С.В. Петров
КИКЛОПЫ ГЕСИОДА, ГОМЕРА И СТРАБОНА


Согласно Гесиоду, киклопы — «круглоглазые» (κύκλωπες) дети Геи и Урана: Арг (Ἄργης, «Сияющий»), Бронт (Βρόντης, «Громовой») и Стероп (Στερόπης, «Сверкающий»).

Κύκλωψ, -ωπος ὁ (dat. pl. Κύκλωψι, эп. Κυκλώπεσσι) Киклоп;

κύκλωψ (κύκλ-ωψ), -ωπος adj. круглоокий;

κύκλος
1) круг, окружность, колесо, кольцо, диск;
2) круговая стена, крепостные стены; ex. (Ἀθηνέων Her.; τοῦ ἄστεος Dem.);
3) око, глаз (тж. ὄμματος κ. Soph.);
4) круговое движение, круговорот, круговращение, цикл;

ὤψ ἡ Theocr. ὁ (acc. ὦπα, pl. тж. τὰ ὦπα) взгляд, вид, pl. глаза, лицо;
ex. ἑλίκωψ (ἑλίκ-ωψ), -ωπος adj. быстроглазый или со сверкающими глазами (Ἀχαιοί Hom.).

Сложно сказать, что повлияло на одноглазую иконографию киклопов, нельзя исключать египетский след, а именно традицию ношения головных уборов, корон или диадем, в основании которых (т.е. на лбу) располагался солнечный диск, т.е. Око Ра. В пользу этой версии, например, свидетельствует Павсаний:

«Здесь среди других посвящений хранится деревянная статуя Зевса, у которого два глаза на том месте, где они у нас всех, а третий — на лбу. Говорят, что этот Зевс был домашним богом Приама, сына Лаомедонта, и стоял на внутреннем дворе дворца под открытым небом; когда Илион был взят эллинами, под защиту алтаря этого Зевса прибег Приам.» (Павсаний. Описание Эллады II, 24:3)

Понятно, что третий глаз у Зевса мог возникнуть не иначе как искаженное заимствование из египетской символики. Помимо солнечного диска в диадеме, всем хорошо известна иконография египетских богов и фараонов с уреем на лбу. Имя кобры-урея — Уаджит, а ее дежурный эпитет «Око Ра». Символьный образ Ока-урея — не случаен, здесь имеет место игра слов.

iart — кобра;
irt — глаз (око).

Художник, вырезавший статую трехглазого Зевса (отождествляемого греками с Амоном), видимо, не особенно разбиравшийся в египетском символизме, разместил на лбу Зевса «Око Ра» не в виде урея, а так, как он это себе представлял, т.е. буквально, в виде третьего глаза.

Кроме того, одноглазая иконография киклопов традиционно взаимоувязывается со значением слова Κύκλωψ. Но дело в том, что этимология слова Κύκλωψ ни о какой одноглазости не свидетельствует (см. определение выше). Скорее, имело бы смысл вести речь о «пучеглазости». Формула «округлить глаза» (от удивления) — вполне себе употребима и сегодня.

Опять же, слово ὤψ имеет и другие определения (помимо значения «глаз»). Что дает возможность для иного прочтения слова κύκλωπες, например: «круглолицые» или даже «с округлыми формами». Причем, второй вариант, в свою очередь, также не однозначен, его можно толковать и как «предрасположенные к полноте», и как «атлетическое телосложение». Атлетическое телосложение киклопов (применительно к их профессиональной деятельности) мы рассмотрим чуть позже.

При прочтении второй составной части слова Κύκλωψ — ὤψ — в значении «вид, взгляд», слово киклоп можно интерпретировать и как «кругом смотрящий», по аналогии с эпитетами Зевса и Деметры (εὐρωπός — «широко смотрящий»; ευρύοπα — «далеко глядящая»).

Интересен и другой момент, имена киклопов Гесиода связаны с громом и молнией. Видимо, это объясняется их кузнечной специализацией, которую они приобрели у мастера кузнечных дел Гефеста, пребывая в подземном царстве.

Сразу после рождения, киклопы были брошены отцом (Ураном) в Тартар, освобождены титанами после свержения Урана, но вновь закованы Кроносом, захватившим верховную власть. Когда Зевс начал борьбу с Кроносом, он вновь вывел киклопов из Тартара, чтобы те пришли на помощь олимпийским богам. Киклопы ковали Зевсу перуны, которые тот метал (ἀστράπτω) в титанов. После победы Зевса в титаномахии киклопы продолжали служить Зевсу — ковать оружие для Громовержца.

Можно предположить, что работа кузнецов киклопов сопровождалась сильным грохотом, и, в этой связи, стоит рассмотреть еще одно значение слова ὤψ (ὄψ), не связанное с глазами:

εὐρύοπα (εὐρύ-οπᾰ) [от εὐρύ — далеко распространяющийся]
I. <ὤψ, ὄψομαι> (nom. = voc. = acc.) далеко видящий (ex. Ζεύς Hom., HH., Hes.; Κρονίδης Her.);
II. ὁ <ὄψ> далеко гремящий, далеко слышный.

Сочетание κύκλῳ (кругом, вокруг) + ὄψ позволяет дать слову Κύκλωψ очередное толкование, связанное с кузнечным делом: дословно «грохочущие (распространяющие грохот) вокруг». Что, вероятно, соотносилось с извержениями вулкана и молниями, зачастую их сопровождающими.

Кстати, имя самого Гефеста (Ἥφαιστος), наставника киклопов, соотносится со значениями «огонь» и «извержение» (ἄφεσις). Причем, «огонь» имеет однозначно подземное происхождение, и к «извержению» имеет отношение также непосредственное.

Ἥφαιστος, дор. Ἅφαιστος, эол. Ἄφαιστος ὁ 1) Гефест; 2) перен. пламя, огонь;
Ἅφαιστος, дор. и Ἄφαιστος эол. ὁ = Ἥφαιστος;
ἄφεσις (ἄφ-εσις), -εως ἡ
1) бросание, метание;
2) выпускание;
3) извержение, испускание; ex. (ὕδατος, σπέρματος Arst.);
4) отпускание, освобождение.

К вулканической активности, очевидно, привязаны и имена киклопов. Во время извержения вулканов, в поднимающемся из жерла столбе дыма, из-за электризации мелких частиц, часто происходят активные грозовые явления. Что и послужило поводом для наделения киклопов специфическими именами: Сияющий (Ἄργης), Сверкающий (Στερόπης), Громовой (Βρόντης). В темное время суток столб извергающегося дыма и пепла, беспрестанно подсвечивающийся всполохами молний, представляет собой завораживающее зрелище.

ἀστεροπή, дор. ἀστεροπά ἡ молния Hom., Pind., Arph.
ἀστεροπητής, -οῦ ὁ молниеметатель, громовержец (эпитет Зевса) Hom., Hes., Soph., Luc.
ἀστραπαῖος 1) сопровождаемый молниями, грозовой; 2) мечущий молнии; ex. θεός Arst.

Слово ἀστεροπή (молния) сложносоставное: ἀστήρ (огонь) + ὀπή (жерло вулкана).

ἀστήρ, -έρος ὁ (dat. pl. ἀστράσι или ἄστρασι);
1) звезда; ex. (ἀγγέλλων φάος Ἠοῦς Hom.; Σείριος ἀ. Hes.; ἀστέρες πλάνητες Arst.);
2) метеор; ex. (διατρέχοντες ἀστέρες Arph.);
3) небесное знамение; ex. (ἀστέρα εἷναι Hom.);
4) метеорит; ex. (ἀ. πέτρινος Diog.L.);
5) сигнальный огонь, пламя; ex. (δόλιον ἀστέρα λάμψαι Eur.);
6) перен. светило, светоч, краса; ex. (ἀ. πατρίδος Plut.);
7) зоол. морская звезда (Stella marina или Asterias) Arst.
8) астер (род самосветящегося камня) Plut.

ὀπή ἡ <ὄψ II>
1) дыра, прореха (sc. τοῦ τριβωνίου Arph.);
2) яма, пещера; ex. (ἐν τῇ γῇ Arst.);
3) дымовое отверстие (в крыше) Arph.

Хотя, с учетом того, что вспышки молний сопровождают раскаты грома, то более вероятная этимология слова ἀστεροπή (молния) — от рассматриваемого выше значения слова ὄψ — «гремящий»: ἀστήρ + ὄψ, т.е., дословно, «грохочущий огонь».


КИКЛОПЫ ГОМЕРА

В изложении Гомера («Одиссея»), киклопы — это мифическое племя диких одноглазых великанов, обитавших на неком острове Средиземноморья, и занимавшихся охотой и скотоводством, но не брезговавших и людоедством.

Одиссей попал в сложную ситуацию, оказавшись в пещере киклопа Полифема. Великан сожрал двух товарищей Одиссея, и намеревался расправиться с остальными. Дабы избежать этой участи и спастись из западни, Одиссей лишает Полифема единственного глаза.

Не исключено, что злобность и свирепость (ἄστοργος) киклопов Гомера каким-то образом соотносится с созвучием со словом «молнии» (ἀστήρ, ἀστεροπή), которые неустанно куют для Зевса киклопы Гесиода. Конечно, это только предположение, хотя кузница Гефеста, по свидетельству разных авторов, находится на Сицилии, в горниле горы Этны. Сюда же, на Сицилию, Еврипид, несколько отходя от гомеровской версии, помещает и племя киклопов из «Одиссеи». Впрочем, это может быть, всего лишь, попыткой совместить несовместимое, ибо даже отцом киклопа Полифема Гомер называет Посейдона. Отцом же киклопов-кузнецов был Уран. Пожалуй, единственное, что их связывает, это одноглазая иконография. Единственная проблема, состоит в том, что на древних артефактах, киклоп Полифем не выглядит одноглазым.


КИКЛОПЫ ГИПЕРИЙСКИЕ

В одном месте «Одиссеи» Гомер вскользь упоминает киклопов живших в Гиперии (Ὑπέρεια), но непонятно, те ли это киклопы из истории с Полифемом, или другие. В представлении Гомера племена киклопов вполне могли населять разные острова. К тому же и «пространная Гиперия» — страна сама по себе сказочная, не привязанная ни к какому реальному объекту, один из множества островов в Ионическом море, либо (судя по тому, что феаки были прекрасными мореходами) земли на побережье.

«Жили в прежнее время они [феаки] в Гиперее пространной¹
Невдалеке от киклопов, свирепых мужей и надменных,
Силою их превышавших и грабивших их беспрестанно.
Поднял феаков тогда и увел Навсифой боговидный
В Схерию, вдаль от людей, в труде свою жизнь проводящих.
Там он город стенами обвел, построил жилища,
Храмы воздвигнул богам и поля поделил между граждан.»
(Одиссея VI, 4)
___________________
[1] Ὑπέρεια ἡ Гиперия, древнейшая область феаков Hom.
Φαίακες, эп. Φαίηκες οἱ (dat. Φαίηξιν и Φαιήκεσσι) феаки (народ, населявший о-в Σχερία в Ионическом море, у побережья Эпира) Hom.
Ἤπειρος, дор. Ἄπειρος ἠ Эпир (страна на западном побережье Балканского полуострова) Hom., Xen.

Любопытно, что в приведенном отрывке феаки уходят «вдаль от людей, в труде свою жизнь проводящих» (ἑκὰς ἀνδρῶν ἀλφηστάων), хотя не о каких людях, кроме самих феаков и киклопов (от которых феаки и бегут), речи нет. Да и сами киклопы описываются не как великаны, а как «мужи весьма воинственные» (ἀγχοῦ Κυκλώπων ἀνδρῶν ὑπερηνορεόντων).²

К тому же слово ἀλφηστής³ имеет значение «добывающий пропитание», а добывать пропитание можно не только трудом, но и разбоем. Собственно набеги киклопов и заставили феаков покинуть «пространную Гиперию» и перебраться на остров Схерию. Вопрос только в том, перебрались они с одного острова на другой, или перебрались они с материка на остров. Ибо Эпир (Ἤπειρος), против которого располагается остров Схерия (Σχερίη) несколько созвучен Гиперии (Ὑπέρεια).
___________________
[2] ὑπερηνορέων (ὑπερ-ηνορέων), -οντος adj. m одаренный или гордый нечеловеческой силой Hom., Arph.
ἠνορέη, дор. ἀνορέα ἡ {ἀνήρ} мужественность, мужество, доблесть.
[3] ἀλφηστής (-οῦ) adj. m снискивающий себе пропитание, т.е. трудящийся, трудолюбивый (ἀνέρες и ἄνδρες Hom., HH., Hes., Aesch., Soph., Plut.).


ГАСТЕРОХЕЙРЫ

Гастерохейры (Γαστεροχειροί, «брюхорукие») — семь великанов киклопов, упомянутые Страбоном в трактате «География». Брюхорукими их называли якобы потому, что они на жизнь (живот) зарабатывали руками, работая каменщиками. Считалось, что они пришли вместе с царем Претом из Ликии и возвели вокруг Тиринфа массивные «киклопические» стены, использовав для этого такие огромные каменные блоки, что и «несколько мулов не смогли бы их сдвинуть с места». По преданию, они построили также и стены вокруг Микен. «И, может быть, пещеры поблизости от Навплии и сооружения в них названы по их имени». (Страбон «География» VIII)

γαστήρ, γαστρός, эп.-поэт. тж. γαστέρος ἡ
1) живот, брюхо Hom., Arst., Plut.; желудок Hom., Soph., Arst., Plut.
2) пища, еда; ex. (ἐγκρατές γαστρὸς καὴ πότου Xen.);
3) материнская утроба, чрево; ex. γαστέρι (γαστρὴ) φέρειν Hom., Plat. и ἐν γαστρὴ ἔχειν Her. — носить во чреве, быть беременной.

χείρ, χειρός ἡ (dat. χειρί, acc. χεῖρα; pl.: χεῖρες — поэт. тж. χέρες, gen. χερῶν, dat. χερσί — поэт. тж. χέρεσσι и χείρεσ(σ)ι, acc. χεῖρας — поэт. тж. χέρας, эол. χέρρας)
1) рука, кисть; реже локоть;
2) редко (у животных) передняя конечность, нога или лапа Xen., Arst.;
3) власть, мощь (sc. Διός Hom.): ὑπὸ χεῖρα ποιεῖσθαι Xen. подчинять, покорять; ὑπὸ τὰς χεῖράς τινος πίπτειν Polyb. попасть во власть кого-л.; ὁ ὑπὸ χεῖρα Dem. подвластный, подчиненный.

Нужно отметить, что эпитет «брюхорукие» для великанов киклопов выглядит несколько своеобразно. Да и объяснение этимологии слова не особенно убедительно. Не только строители работают руками, чтобы набить брюхо. Поэтому имеет смысл попробовать поискать другие варианты прочтения слова «гастерохейры» (γαστεροχειροί).

γάστρη ἡ выпуклость, брюшко (сосуда); ex. (τρίποδος Hom.);
γαστροειδής (γαστρο-ειδής) пузатый, с выпуклым кузовом; ex. ναῦς [корабль, судно с крутыми боками] Plut.
γαστροκνημία (γαστρο-κνημία) ἡ мясистая часть голени, икра Arst., Luc.

Т.е. слово γαστεροχειρός теоретически могло возникнуть от искажения слова γαστροχειρός (γαστρο-χειρός) «с крепкими, мускулистыми («выпуклыми», «мясистыми») руками». Что гораздо убедительнее характеризует мифологических существ имеющих атлетические мощные руки, которыми они с легкостью поднимают массивные каменные блоки для постройки городских стен.

Возвращаясь к киклопам-кузнецам (в изложении Гесиода), кующим молнии (ἀστεροπή), можно также отметить созвучие слов ἀστήρ (огонь) и γαστήρ («выпуклость»). Могли ли киклопы владеющие огнем (χειρός ἀστέρος) из-за созвучия сменить род деятельности с кузнечного на строительный (чтобы не сказать на «брюхостроительный»)? Вопрос, естественно, риторический…

Впрочем, и для кузнечного дела необходимы крепкие руки. Недаром Гефест (Ἥφαιστος), бог огня и кузнечного мастерства, под чьим руководством и ковали перуны для Зевса киклопы Гесиода, имел эпитет «с могучими руками» (ἀμφιγυήεις).

_______________________________

С.В. Петров
КЕРБЕР, И НЕ ТОЛЬКО

«Так-то, не зная ни смерти, ни старости, нимфа Ехидна,
Гибель несущая, жизнь под землей проводила в Аримах.
Как говорят, с быстроглазою девою той сочетался
В жарких объятиях гордый и страшный Тифон беззаконный.
И зачала от него, и детей родила крепкодушных.
Для Гериона сперва родила она Орфа-собаку;
Вслед же за ней — несказанного Кербера, страшного видом,
Медноголосого адова пса, кровожадного зверя,
Нагло-бесстыдного, злого, с пятьюдесятью головами.»
(Гесиод, Теогония)

Кербер (Κέρβερος) — трехглавый пес, порождение Тифона (Τυφῶν) и Ехидны (Ἔχιδνα), охраняющий врата Аида, царства мертвых, не позволяя умершим возвращаться в мир живых. Исполняя волю Эври­сфея, Геракл вывел Кербера из подземного царства.

«Когда Геракл стал просить Плутона отдать ему Кербера, тот разрешил ему взять пса, если он одолеет его без помощи оружия, которое при нем было. Геракл нашел пса у ворот Ахеронта, и, будучи защищен со всех сторон панцирем и покрыт львиной шкурой, обхватил голову собаки, и не отпускал, хотя дракон, заменявший Керберу хвост, кусал его. Геракл душил чудовище до тех пор, пока не укротил его, и вывел на поверхность земли в области города Трезена.»¹
(Аполлодор «Мифическая библиотека II»)

________________________________
[1] Τροιζήν (-ῆνος) ἡ Трезен (главный город обл. Τροιζηνία в Арголиде, на севере Пелопоннеса) Her., Thuc., Xen.

Предъявив пса Эври­сфею, Геракл вернул Кербера в Аид. Это был последний, двенадцатый подвиг Геракла.

Этимология имени Кербер (Κέρβερος) не однозначна. Исходя из иконографии персонажа, и его хтонической сущности можно предложить нижеследующий вариант:

κήρ, κηρός ἡ злая смерть, гибель, зло, бедствие;
βάρος (-εος) τό
1) тяжесть, вес;
2) множество, обилие;
3) сила, мощь;
βαρύς, βαρεῖα, βαρύ
1) тяжелый, тяжеловесный Her., Plat., Arst., Plut.
2) сильный, мощный, грозный;
3) тяжелый, тяжкий, тягостный, тж. жестокий;
4) невыносимый, несносный;
5) опасный;
6) разгневанный, гневный;
7) угрюмый, мрачный.

Кербер имел вид трехглавого пса с гривой в виде змей и со змеиным хвостом. Таким его описывает Аполлодор в «Мифологической библиотеке». Таким он представлен на керамике. Хотя на более древних артефактах Кербер нередко изображался двухголовым, что сближает его с псом Орфом (его двуглавым мифологическим братом).

Змеиная грива вызывает ассоциации с Медузой Горгоной. Оба персонажа, и Медуза, и Кербер осуществляли охранную функцию. Само имя Μέδουσα — производное от μεδέουσα — означает «охранительница». Согласно Еврипиду, горгоны охраняли Пуп Земли (ὀμφαλός) — камень, который Крон якобы проглотил вместо Зевса и затем изрыгнул обратно.

Иногда, изображая эгиду, змеиные головы прорисовывались не только по краям накидки (в виде бахромы), но и над ней, причем змеи в этом случае напоминают египетских уреев. Урей, в египетской символике, несет в себе охранительную функцию. Вероятно, изображая уреев над эгидой Афины (или над головой Горгоны) греческий художник пытался опираться на тот же символизм. Поэтому не должно удивлять и наличие уреев над головой хранителя входа в Аид Кербера. Собственно стоглавая змеиная грива — это развитие темы умножения уреев, символизм, утративший свою сакральность и доведенный до абсурда.

Пасти гадов отравой и ядом яро сочатся,
С шеи безмерной Гиганта аспиды космами виснут…
(Нонн. Деяния Диониса II, 31)

Те же сто змеиных голов, вырастающие, обычно, из загривка (ἑκατογκέφαλα ὄφεων ἰαχήματα — стоглавое шипение змей), употребляются в описании Тифона, Ехидны, Лернейской гидры (Λερναία ὕδρα, чудовище, также как и Кербер, рожденное Тифоном и Ехидной).

«Вторым приказом было умертвить Лернейскую гидру, у которой из единого туловища вырастало сто шей, оканчивавшихся змеиными головами. На месте каждой срубленной головы вырастали две новые»…
(Диодор Сицилийский «Историческая библиотека», IV:XI.5)

Сцена похищения Гераклом пса Кербера из Аида. Аттика, Греция. Ок. 530 до н.э. Мастер Андокид.
У Кербера был брат-близнец Орф (Ὄρθος, или Ὄρθρος), двуглавый и двухвостый пес. Он упоминается в мифе о десятом подвиге Геракла. Хозяином Орфа был Герион, у которого тот охранял стада волшебных «красных быков». Геракл увел у Гериона его стадо, при этом убив Орфа.

Греческое слово «ὄρθρος» означает «предрассветный сумрак». В представлении египтян, вечером солнце опускается в дуат через западные ворота, чтобы утром выйти через восточные. Судя по значению имени Орфа, он должен был бы охранять именно восточные ворота Аида. Возможно, изначально так и было, однако, в дошедших до нас мифах, повествуется о похищении Гераклом быков Гериона на крайнем западе. Там же (на западе) он убивает и Орфа.

Об Орфе не так много сведений, но любопытно, что согласно Поллуксу, в Иберии Орф имел святилище и носил имя Гаргеттий (Γαργήττιος). «Гаргеттий» означает «из Гаргетта» (область в Аттике), откуда, видимо, Орф был заимствован (либо в Иберии был одноименный город). Возможно, также, что эпитет Орфа Гаргеттий этимологически имеет отношение к слову γοργός (ужасный), либо созвучие могло повлиять на развитие мифологического образа Орфа.

Γαργηττός ὁ Гаргетт (дем в атт. филе Αἰγηίς) Arph., Plut.
γοργός 3
1) страшный, грозный; ex. γ. ἰδεῖν или ὁρᾶσθαι Xen. — грозный на вид;
2) ретивый, буйный; ex. (ἵππος Xen., Plut.).

1. Сикион (Σικυών), Сикиония. Статер (AR 12.06g), ок. 430-400 до н.э. Av: Химера, лев со змеиным хвостом, из спины которого вырастает протома козы с передними ногами; ΣE. Rv: летящий голубь в оливковом венке; Σ
2. Сикион (Σικυών), Сикиония. Статер (AR 11.97g), ок. 430-400 до н.э. Av: Химера, лев со змеиным хвостом, из спины которого вырастает протома козы с передними ногами; ΣE. Rv: летящий голубь в оливковом венке; Σ (retrograde).

Химера (Χίμαιρα) — еще одно порождение Тифона и Ехидны, с тремя головами: льва, козы и дракона (убита Беллерофонтом). В изложении Гомера — это огнедышащее чудовище обитавшее в Ликии с головой льва, туловищем козы и змеиным хвостом (πρόσθε λέων, ὄπιθεν δὲ δράκων, μέσση δὲ χίμαιρα). Химера стала именем нарицательным, но, несмотря на сложносоставной и огнедышащий образ, слово χίμαιρα означает «молодая коза» или «козочка». Причем, что интересно, огонь извергали все три головы (включая козью).

«Также еще разрешилась она [Ехидна] изрыгающей пламя,
Мощной, большой, быстроногой Химерой с тремя головами:
Первою — огненноокого льва, ужасного видом,
Козьей — другою, а третьей — могучего змея-дракона.
Спереди лев, позади же дракон, а коза в середине;
Яркое, жгучее пламя все пасти ее извергали».
(Гесиод. Теогония, 314-319)

Вероятно, образ персонажа возник не одномоментно, а претерпел со временем некоторые метаморфозы. Можно даже осторожно предположить, что этимология слова изначально к «козе» вообще отношения не имела. Также и голова козы на спине льва могла появиться позднее, из-за созвучия, например, со словом χειμέριος (жестокий, мучительный). Для льва подобный эпитет выглядит более уместным, нежели издевательское имя «козочка» (χίμαιρα).

Глядя на изображение Химеры, приходит понимание причины возникновения образа Кербера (на ранних артефактах) с двумя песьими головами. Видимо, с точки зрения художников, змеиная голова на хвосте Кербера входила в общее число голов чудовища. Все зависит от того как считать.

Вообще, с очевидной ясностью, бросается в глаза шаблонность и однотипность хтонических «сущностей» (Кербер, Орф, Тифон, Гидра, Химера), и с точки зрения иконографии, и в плане взаимоотношений с главными героями мифических историй (наиболее ярким представителем которых, конечно же, является Геракл). Так уж повелось, что герои считают своим долгом сразиться с какой-нибудь хтонической змееподобной тварью, чтоб непременно ее победить (на то они и герои).

В средневековых астрономических атласах созвездие Кербер (Cerberus) изображается в виде трехглавой змеи (δράκων), которую крепко держит в руке Геркулес (соседнее созвездие). Вместе со змеей (Кербером) в руке зажата ветка с яблоками, видимо, добытая Гераклом в саду нимф Гесперид. Но, согласно мифам, яблоки охранял змей Ладон (Λάδων), у которого, естественно, тоже было сто голов. И который, конечно же, тоже был порождением Тифона и Ехидны. Справедливости ради, нужно заметить, что на некоторых иллюстрациях Кербер (Cerberus) изображен с песьими головами. И тем не менее, при чем тут молодильные яблоки? Наверное, имеет смысл присмотреться к Ладону повнимательней.

«Эти яблоки охранял бессмертный дракон, сын Тифона и Ехидны, у которого было сто голов: он способен был издавать самые разнообразные голоса.»
(Аполлодор «Мифологическая библиотека» II, 5)

Молодильные яблоки давали каждому, кто к ним прикоснется, вечную молодость и бессмертие. Именно эти волшебные плоды и велел царь Эврисфей добыть Гераклу, что тот и сделал, убив грозного стража (невзирая на то, что дракон, по Аполлодору, был бессмертный). Таков был одиннадцатый подвиг героя.

В «Лягушках» Аристофана Ладон упоминается в потоке ругательств, которые обрушивает Эак, привратник Аида, на Диониса, спустившегося туда, чтобы вывести в мир живых Эврипида. Так как Дионис переодет Гераклом, Эак, вспоминая похищение Гераклом Кербера, желает тому все адовы муки. Чтобы чуть ли не все кошмарные создания греческой мифологии потрудились над его растерзанием. Чтоб Ехидна вырвала ему легкие, горгоны — почки, а гончие Коцита и «стоглавая ехидна» (прозвище Ладона), чтобы пожрали внутренности переодетого псевдо-Геракла (Диониса).

С учетом того, что стоглавость, как уже упоминалось выше, была присуща целому ряду персонажей царства Аида, то эпитет «стоглавая ехидна» подошел бы не только Ладону, но и многим другим хтоническим созданиям греческого бестиария.

По поводу же пожирания внутренностей, нельзя не вспомнить Гидруса, популярного персонажа бестиариев, который был известен как «гроза» крокодилов. Хотя, глядя на миниатюры, иллюстрирующие схватку гидруса и крокодила, возникает законный вопрос: а это точно крокодил?

«Гидрус — заклятый враг крокодила и его природа и свойства таковы, что когда он видит крокодила спящим на берегу, то входит в него через открытый рот, сперва катаясь в грязи, чтобы легче было проникнуть через глотку. Крокодил немедленно его заглатывает живым. Однако тот, разодрав все внутренности крокодилу, выходит из него невредимым.»
(«Абердинский бестиарий»)

Бестиарии основывались на «Физиологе» — произведении, созданном во II-III веках н.э., скорее всего, в египетской Александрии. «Физиолог», написанный на греческом, несколько раз переводился на латинский язык. Один из таких переводов, называемый «Версия B», стал основой на которой был построен латинский бестиарий.

Как это часто случалось с бестиариями, в них попадала информация, прошедшая через множество авторов, переписчиков и трансформировавшаяся до неузнаваемости. Гидрус тоже изначально был вовсе не змеей, убивал совсем не крокодила, и грязью обмазывался вовсе не для того, чтобы легче пролезть во врага, так как был больше своего врага. В ранних вариантах бестиариев речь шла об ихневмоне (ἰχνεύμων, «охотник»), которого, в силу трудностей перевода, именовали энудром или энидросом (enhydros, от греч. ἔνυδρος, «живущий в воде»). Хотя в переводе с греческого ἐνυδρίς — это выдра.

«Ихневмон, живущий в Египте, когда увидит змею, называемую аспидом, нападает на нее не прежде, чем созовет других помощников. Против ударов и укусов они обмазывают себя грязью: именно, намочившись сначала в воде, они катаются по земле.»
(«Аристотель, История животных» IX, 44)

Позднее, видимо пресытившись змеями, ихневмон резко меняет рацион своего питания.

«Ихневмона называют также энудром или ниллосом. Говорят, что он мажет себя грязью, чтобы стать скользким и запрыгнуть в пасть крокодила и тогда сожрать его печень, и убить его.»
(Тимофей из Газы. 43.1)

Трансформация сюжета противостояния «энудр (ихневмон) — змея» в противостояние «гидрус — крокодил» в целом понятен. И энудр, и гидрус имеют (с греческого) примерно один перевод: «живущий в воде». Слово δράκων может быть переведено и как «змея», и как «дракон».²
________________________________
[2] δράκων (-οντος) ὁ
1) дракон; ex: σμερδαλέος Hom.; δεινός Eur.
2) змея; ex: αἰετὸς δράκοντα φέρων ὀνύχεσσι Hom.; ἐστι ἀετὸς καὴ δ. πολέμια Arst.
3) морской дракон (рыба Trachinus draco) Arst.

Причем, первоначальный смысл — конечно же, «змея» (или «змей»). Дракон, как сфинксообразное существо с птичьей (или песьей) головой, лапами не то крокодила, не то льва (количеством от двух до четырех), и змеиным хвостом — это персонаж лубочно-мифический, рожденный в головах мифотворцев на потребу публики, обожающей все чудесное и необычное. Нужно отметить, что если крокодилу дорисовать крылья, то он вполне сойдет за «дракона». Впрочем, если сильно не придираться, то сойдет и без крыльев.

Сложно представить как трансформировался мотив обмазывания энудра в грязи, но заметим, что в природе ихневмоны используют «грязь» (на самом деле, высохшую глину) не как лубрикант для проникновения в змею, а как броню от ее укусов, о чем и свидетельствует Аристотель (см. выше).

Египетская мифология нередко попадает в греческие произведения именно в таком приземленном виде. В данном случае, символическая борьба божеств света и тьмы (Ра и Апопа) описывается у античных авторов как борьба реальных зверей в силу их «природных антипатий». Конечно, и сами египетские мифы учитывали естественные противопоставления животных, так как ихневмон (в образе которого иногда выступает Атум) действительно питается, в том числе, и ядовитыми змеями, так что греки опять спустили на землю то, что использовали в своих сакральных мифах египтяне.

В бестиариях гидруса (hydrus) и гидру (hydra) разделяли, хотя перевод в обоих случаях один — «водяная змея».³
________________________________
[3] hydrus, i m (греч. ὕδρος)
1) гидра, водяная змея PM, Sol; змея (вообще) V, O, VF;
2) змеиный яд Sil.
hydra, ae f (греч. ὕδρα)
1) миф. гидра, водяная змея V: h. (Lernaea) Lcr, Vr, H etc. Лернейская гидра;
2) (или Anguis) Гидра (созвездие).

Тем не менее Гидра в бестиариях фигурирует в качестве Лернейской, имеет девять голов (которые, как, например, у Диодора Сицилийского, умножаются до сотни), а гидрус специализировался по изведению крокодилов (и имел одну голову).

Гидра — это дракон со множеством голов, который жил на острове или на болоте в провинции Аркадия. На латыни она зовется excedra, так как на месте одной отрубленной головы у нее три отрастает (excrescebant), но это басни. Тем не менее, все согласны в том, что гидра — это было место, откуда извергнулась вода и уничтожила соседний город, где закрыли один источник воды и прорвалось великое множество. Видя это, Геркулес осушил это место и закрыл источник воды. Гидра названа от слова «вода».⁴
(Абердинский бестиарий 626: fol. 68v-69r)

________________________________
[4] Попытка рационального толкования мифа основана на созвучии слов ὕδρα (Гидра) и ἕδρα («гедра») — «место, область», либо, более конкретно, — «русло» (учитывая контекст излагаемой истории). Речь, видимо, идет о прорыве плотины или дамбы.

ἕδρα, эп.-ион. ἕδρη ἡ
1) седалище, сиденье, кресло, стул;
2) престол; ex. (ἐκβαλεῖν ἕδρας Κρόνον Aesch.)
3) место, область ex. (τοῦ ἥπατος Plat.; ἕδραι τῶν ὀφθαλμῶν Arst.);
4) местопребывание, жилище, обитель; ex. Πανὸς ἕ. Eur.; ἕδραι σκότιοι Eur. — царство теней
5) святилище, алтарь; ex. (ἕδραι θεῶν Aesch.)
6) пристанище, убежище; ex. ναύλοχοι ἕδραι Soph. — стоянка кораблей, пристань;
7) русло; ex. (ῥεύματα ποταμῶν ἐξ ἕδρας μεταστῆσαι Plut.).

Впрочем, после бесконечной путаницы в разных вариантах и интерпретациях, отождествление многоголовой Гидры и Гидруса, охотника за крокодилами, в конце концов произошло. Ришар Фурниваль дает любопытное развитие образа гидруса. Умиляет и мораль, которой он резюмирует этот сюжет:

«Это — змея, имеющая множество голов, и ее природа такова, что если ей отрезать одну какую-либо голову, то на этом месте вырастает две новых.

35. Змея эта врожденной ненавистью ненавидит крокодила. И когда заметит крокодила, пожравшего человека и раскаивающегося столь сильно, что желания съедать других людей он уже начисто лишился, гидра, рассчитав в уме, что обмануть его окажется нетрудно, — ибо он уже ест все, не разбирая, — так вываливается в грязи, что становится как будто мертвой; крокодил же, на гидру наткнувшись, поедает и заглатывает ее целиком. Тогда гидра, оказавшись в животе у крокодила, раздирает на части все его внутренности, а потом выбирается наружу, чрезвычайно радуясь победе.

И поэтому я говорю, что опасаюсь, как бы за отмщением через раскаяние не последовала месть другого рода. Ибо гидра, у которой множество голов, означает человека, у которого столько подруг, сколько у него знакомых; сколь же велики сердца у людей такой породы, могущих делить их на такое множество частей! — ибо ни одна [из знакомых] не владеет ими целиком.»
(«Бестиарий любви» Ришар Фурниваль)

На средневековой испанской картине XV века Архангел Михаил, продолжая линию поведения античных героев, убивает дракона, как будто списанного с Гидруса или Гидры, с которой он был отождествлен. Хотя точно также мог быть списан и с Тифона, и с Ехидны (Ἔχιδνα, «гадюка»), у которых, аналогичным образом, из загривка вырастали змеиные головы в неисчислимом количестве.

Собственно, и с изначальной природой (а, может быть, и с иконографией) Кербера не все так однозначно. Вот что по этому поводу свидетельствует Павсаний:

Гекатей Милетский нашел более вероятное толкование, сказав, что на Тенаре⁵ вырос страшный змей и был назван Псом Аида, так как укушенный им тотчас же умирал от его яда; этот-то змей и был приведен Гераклом к Эврисфею. Гомер — он первый упоминает о Псе Аида, которого привел Геракл, — не дал ему никакого имени и не описал его вида, как он сделал это с Химерой. Позднейшие писатели дали ему имя Цербера и, уподобив его во всем остальном собаке, стали говорить, что он имеет три головы. Между тем Гомер мог подразумевать здесь собаку, домашнее для человека животное, с таким же вероятием, как и какого-нибудь дракона, которого он мог назвать Псом Аида.
(Павсаний «Описание Эллады» III.XXV.3-4)

________________________________
[5] Ταίναρον τό Тенар(он), мыс и южн. оконечность Лаконии, на Пелопоннесе, с храмом Посидона и с пещерой, которая, по преданию, была входом в подземное царство HH., Her., Thuc., Eur., Arph., Men.

Неоднозначность толкования природы Кербера связана с неоднозначностью слова κύων.

κύων, κῠνός ὁ и ἡ (dat. κυνί, acc. κύνα, voc. κύον; dat. pl. κυσί — эп. κύνεσσι)
1) собака;
4) чудовище;
ex. Διὸς πτηνὸς κ. Aesch., Soph. = αἰετός (ἀετός, орёл);
ἡ ῥαψῳδὸς κ. Soph. = Σφίγξ (Сфинга, Сфинкс);
Ζηνὸς κύνες Aesch. = Ἅρπυιαι (Гарпии);
κύνες Κωκυτοῦ Arph. = Ἐρινύες (Эринии);
Λέρνας κ. Eur. = Ὕδρα (Лернейская Гидра);
6) тюлень.

В целом, средневековые ученые не видели большой разницы между Кербером и Ладоном (и прочими хтоническими сущностями). Все драконы что-то сторожат или охраняют, иконография их однотипна (змееподобна и многоглава), а имена либо топонимичны (т.е. имеют географическую привязку), либо имеют вид прозвища (или эпитета), характеризующего персонажа в привязке к конкретной истории.

Λέρνη, дор. Λέρνα ἡ Лерна, болотистое озеро и ручей, вытекающий из него, в Арголиде, где жила, по преданию, многоглавая гидра, убитая Гераклом Aesch., Eur.
Λάδων (-ωνος) ὁ Ладон, река в Аркадии, правый приток Алфея; тж. божество этой реки Hes.
Λάδων ὁ дракон, охранявший золотые яблоки Гесперид и убитый Геркулесом.

Кроме того, вариантов прочтения одних и тех же мифов (с массой противоречий и фривольным отношением к первоисточнику) было в избытке. Ну а то как легко дракон превращается в пса можно судить по иллюстрациям из бестиариев, где крокодил (по большому счету, тот же дракон) больше похож на собаку, чем на рептилию. В свою очередь, ту легкость, с которой пес превращается обратно в дракона, нам демонстрируют средневековые астрономы.


ЗВЕЗДНЫЙ КЕРБЕР

Цербер — «новое», то есть не античное и не внесенное в каталог Птолемея, но устаревшее и ныне несуществующее созвездие северного полушария неба. Созвездие предложено Яном Гевелием и опубликовано в 1690 году в его посмертной «Уранографии», хотя, как астеризм созвездия Геркулес, было известно и раньше.

Примечательно, что Гигин в своей «Астрономии», издания 1485 года, однозначно изображает подвиг Геракла, в котором тот добывает золотые яблоки в саду Гесперид, как выше уже было отмечено, яблоки эти охранял змей Ладон. Именно Ладон, обвивающий яблоню, и изображен Гигином в качестве астеризма созвездия Геркулес. Каким образом Ладон превратился в Цербера — остается загадкой, но именно это название закрепилось в астрономической традиции.

Созвездие Цербер было использовано Джоном Сенексом в созвездии Ветвь Яблони, и в последствии у разных авторов они часто трактуются как одно созвездие (где Цербер обвивает Ветвь Яблони). Как «Цербер» и «Ветвь», включено известным популяризатором астрономии Фламмарионом в список созвездий в «Истории неба» (1872).

1. Гигин, «Астрономия», издание 1485 года. На иллюстрации созвездия Геркулес — сцена одного из подвигов Геракла, в котором он добывает золотые яблоки в саду Гесперид.
2. Гигин, «Астрономия», издание 1570 года. Геркулес и змей Ладон.

3. Глобус Коронелли, 80-е годы XVII столетия. В руке Геркулеса — ветка с яблоками (астеризм Ветвь).
4. Созвездие Геркулес (Hercules). «Уранография» Яна Гевелия, 1690г. В композицию включены звезды, выделенные в качестве астеризма, и подписанные как Cerberus.

5. Фрагмент планисферы из «Атласа Неба» Джона Флемстида, издание 1729 года. В руке Геркулеса — астеризм Цербер (Cerberus).
6. Иоганн Боде, атлас «Представление звезд», 1782 года. В руке Геркулеса — астеризм Цербер и Ветвь (Cerberus u. Zweig).

7. Аспин, «Зеркало Урании», издание 1822 года. Таблицы созвездий. Цербер (Cerberus) и Ветвь Яблони (Ramus Pomifer) — в руке Геркулеса.
8. Александр Джеймсон, «Звездный атлас», 1822 год. В руке Геркулеса — астеризм Цербер и Ветвь Яблони (Cerberus et Ramus Pomifer).


ТУТУ

Туту (егип. Twtw, др.-греч. Τυθωες, лат. Tithoes) — египетский бог, получивший широкое распространение во всем Египте во времена Позднего периода. Почитался как бог, «обеспечивающий защиту от демонов», «продлевающий жизнь» и «защищающий людей от мира мертвых».

Единственный, известный сегодня храм посвященный богу Туту, расположен в древнем поселении Келлис. Рельефы с изображением Туту можно встретить и на стенах других храмов, например, таких как Калабша. На стенах храма Шенхур выписан эпитет Туту: «тот кто приходит к зовущему его». Есть у Туту и другие эпитеты: «сын Нейт», «лев», «великий силой», «управляющий демонами Сехмет и скитающимися демонами Баст».

Его изображали в виде гибридного существа с телом крылатого льва, головой человека, сокола или крокодила и хвостом в виде змеи (урея). Туту был сыном богини войны и охоты Нейт (отождествляемой с греческой Афиной). В других интерпретациях, матерями Туту считались богини Мут, Сехмет, Нехбет и Баст.

Изначально, Туту почитался как защитник гробниц, в более поздние времена он выполнял роль оберегающего спящих от плохих снов и опасностей.

Однозначно, Туту — прекрасный прообраз для львиноподобных Фиванского Сфинкса и Химеры, а также змеехвостых Кербера, Орфа и той же Химеры. Причем, для Кербера, прообраз не только внешний. Туту стоит на страже, не позволяя хтоническим демонам из мира мертвых вредить живым. Собственно, это же является главной функцией и Кербера, стоящего на страже у врат Аида, и не позволяющего душам умерших покидать пределы Подземного царства.

1. Туту в образе сфинкса в немесе и короне чени, с хвостом в виде урея; над ним — грифон, держащий колесо и пальмовую ветвь (символы удачи и победы) в поднятой лапе; рядом — Нейт, почитавшаяся его матерью, держит над его головой триумфальный венок.
2. Стела из Александрии, датируемая правлением императора Адриана, в настоящее время в находится в Художественно-историческом музее, в Австрии.
3. Стела с изображением Туту из Египетского музея в Берлине (Ägyptisches Museum und Papyrussammlung).

Изображение Туту из берлинского музея представляет особый интерес. Во-первых, сфинкс с телом льва имеет две головы (крокодилью и человеческую), а во-вторых, вокруг человеческой головы располагаются еще восемь голов (баран, гусь, сокол, бык, лев, шакал, бабуин, кот). Эти головы, как бы вырастающие из загривка, также могли бы послужить толчком для развития темы змеиной многоглавости.

«Эти яблоки охранял бессмертный дракон (Ладон), сын Тифона и Ехидны, у которого было сто голов: он способен был издавать самые разнообразные голоса.»
(Аполлодор «Мифологическая библиотека» II, 5)

Но «издавать самые разнообразные голоса» могут только «самые разнообразные» головы, змеиные головы могут лишь «однообразно» шипеть. Кстати, эту же тему «многоголосья» мы встречаем и в описании Тифона:

«Чудовище обладает невероятной силой рук и ног и имеет на затылке сто змеиных голов, с черными языками и огненными глазами; из пастей его раздается то обыкновенный голос богов, то рев ужасного быка, то рыканье льва, то вой собаки, то резкий свист, отдающийся эхом в горах.»
(Пиндар. Олимпийские песни IV, 7)

Подобно Туту, такую же «многоглавую» иконографию имел еще один египетский бог-защитник — Бес Пантеос, получивший широкое распространение в Египте около VIII-VII вв. до н.э.

«В процессе отождествления Беса с другими богами-защитниками, возникает образ вмещающий в себя десять божеств (собственно Беса, Аха, Амама, Хайета, Ихти, Мефджета, Менева, Сегеба, Сопду и Тетену) в едином божестве, которое известно под именем Бес Пантеос.»⁶
(В.Солкин)

________________________________
[6] Παντεός — «всебог», бог, совмещающий в себе других богов, отождествленных с ним.

Надо полагать, Туту прошел тот же процесс отождествления с другими богами-защитниками, и вправе тоже иметь эпитет «Пантеос».

На стеле из Александрийского музея голову Туту окружают семь дополнительных голов (урей, стервятник, сокол, Бес, ибис, крокодил, баран), центральная из которых — голова Беса. Корона Шути, украшающая Туту (из двух высоких перьев, у основания которых находятся витые бараньи рога и солнечный диск), здесь одновременно является и короной Беса, что не удивительно, поскольку на этой стеле они отождествляются.

Необходимо также обратить внимание на схожесть написания греческих имен Туту (Τυθωες) и Тифона (Τυφωεύς). Не исключено, что они имели и схожее произношение. Буква υ (ипсилон) имеет двоякое прочтение ([ü] либо [ί] — в зависимости от нюансов транслитерации).⁷
________________________________
[7] Буква ипсилон (Yυ) в древнегреческом языке классической эпохи (V-IV вв. до н.э.) обозначала как долгий, так и краткий гласный звук — огубленное [ί]. Подобный звук есть в современном немецком языке и обозначается латинской буквой u с умлаутом — ü. В русском языке огубленного [ί] нет, и в практике преподавания древнегреческого языка в русскоязычной аудитории букву ипсилон читают как букву ю.

Конечно, Туту и Тифона, кроме схожести имен, мало что объединяет. Можно сказать, ничего не объединяет. Но для начала, достаточно и этого. Опять же, эпитет «управляющий демонами Сехмет и скитающимися демонами Баст» — мог бы стать отправной точкой для неоднозначного толкования, и вдохновить на развитие темы хтонического образа Туту.

Несмотря на то, что греки Тифона отождествляли с египетским Сетом, общего между ними — тоже не много. У них разная иконография и разная мифология. Схожи они, пожалуй, только общей характеристикой: злобностью нрава, да еще желанием беззаконно отнять власть у верховного бога. Сет был богом песчаных бурь, убивающим, в сезон засухи, все живое в долине Нила. Тифон (др.-греч. Τυφῶν, Τυφωεύς, Τυφώς, эпич. Τυφάων) — олицетворение огненных сил земли, с их разрушительными действиями и ядовитыми испарениями.

«Тифон возжелал стать властелином над богами и смертными, но Зевс вступил с ним в борьбу, от которой земля сотряслась до оснований, суша, море и небо загорелись, и даже обитатели подземного царства затрепетали. Меткий удар молнии прекратил неистовство Тифона, который был низвергнут в Тартар, его пламя забило из расселин Этны. И здесь он еще не может вполне успокоиться: когда он шевелится, происходят землетрясения и дуют знойные ветры.»

Причина наделения Тифона определенными качествами кроется, как обычно, в его имени.

Τῡφῶν (-ῶνος), эп. Τῠφάων (-ονος) ὁ Тифон;
1) гигант, сын Тартара и Геи, побежденный Зевсом Aesch., Plat., Plut.;
2) миф. царь Египта Her.

τῡφῶν (-ῶνος) ὁ вихрь, ураган, смерч Arst., Plut.

τύφω (ῡ) (pf. pass. τέθυμμαι)
1) дымить, чадить;
2) тлеть;
3) зажигать, воспламенять, сжигать на медленном огне;

τῦφος ὁ
1) дым, чад; ex: τ. ἔμαρψέν τι Anth. дым унес что-л., что-л. улетело с дымом, т.е. сгорело;
2) гордость, надменность, спесь (κενοδοξία καὶ τ. Polyb.); ex: τοῦ τύφου διφαίνεις δοκῶν μὴ τετυφῶσθαι — «ты обнаруживаешь гордость, полагая, что ты свободен от гордости», т.е. гордишься отсутствием гордости (ответ Платона Диогену Синопскому).

τῡφόω
1) досл. окутывать дымом, перен. наполнять чванством (τινα Plut.); ex: χαίρων καὶ τετυφωμένος Plut. — «ликующий и гордый»; τετυφωμένη ἀπόκρισις Plut. — «надменный ответ»;
2) помрачать, сводить с ума (ὁ οἶνος τετυφωμένους ποιεῖ Arst.); ex: ληρεῖν καὶ τετυφῶσθαι Dem. — «дурачиться и сумасбродствовать»;

τῡφώνιος adj=2 тифонов, т.е. суровый, грубый (σκληρία Plut.).

Могло ли греческое имя Туту (Τυθωες) стать толчком для развития независимого образа Тифона (Τυφωεύς)? Зная живой и изворотливый ум античных сочинителей, ответ однозначен — возможно всё.

Остров Тринакрия ⁸ был на падших наложен Гигантов,
Грузом тяжелым его под землей лежащий придавлен
Древний Тифей,⁹ что дерзнул возмечтать о престоле небесном,
Все продолжает борьбу, все время восстать угрожает.
Но авсонийский Пелор над правой простерся рукою,
Ты же на левой, Пахин; Лилибеем придавлены ноги,¹⁰
Голову Этна гнетет. Тифей, протянувшись под нею,
Ртом извергает песок и огонь изрыгает, беснуясь.
Тщетно старается он то бремя свалить земляное,
Силой своей раскидать города и огромные горы:
Вот и трепещет земля, и сам повелитель безмолвных ¹¹
В страхе, не вскрылась бы вдруг, не дала бы зияния суша.
Свет не проник бы к нему, ужасая пугливые тени.
(Овидий. Метаморфозы V, 346-358)
______________________
[8] Τρινακρία (Τριν-ακρία) ἡ Тринакрия, «Трехвершинная» (древнейшее название Сицилии) Thuc., Theocr.
[9] Τυφωεύς (-έος) ὁ эп. = Τυφῶν (Тифон).
[10] Пелор, Пахин, Лилибей — три мыса Сицилии.
[11] «Повелитель безмолвных» (то есть умерших) — Плутон (Аид).

_______________________________

Сабазий (др.-греч. Σαβάζιος, Σαβάδιος, Σαβάσιος, Σαβάνδος, Σεβάζιος, Σεβάδιος, Σάβος) — верховный бог фракийцев и фригийцев. Согласно Страбону, «некоторым образом он дитя» Матери богов. Греки отождествляли его с Дионисом, сыном Зевса, или даже с самим Зевсом. Лукиан сопоставляет Сабазия с фригийскими божествами — Атисом и Корибантом. У других писателей Сабазий сближается с малоазийским и сирийским божеством луны Меном (Μήν). Из Фракии почитание Сабазия рано перешло в Македонию. Во фракийских мистериях Сабазий представлялся в образе толстощекой змеи (греч. όφις παρείας); в том же образе Сабазий перешел и в македонские мистерии, отождествившись с Зевсом. Около времени Пелопоннесской войны (V в. до н.э.) почитание Сабазия как особого божества проникло в Афины.

В греческой религии Сабазий имел титул Спаситель (Σωτήρ, «Сотер»). Сабазия считали подателем благ. На некоторых памятниках Сабазий именуется «владыкой вселенной»; самое имя божества — общего корня с σέβᾰσεως — почитание.

σέβᾰς τό (σέβη)
1) благоговейный страх, благоговение;
ex. σ. τὸ πρὸς θεῶν Aesch. — благоговейное почитание богов; Διὸς σ. Aesch. — благоговение перед Зевсом;
2) предмет благоговейного почитания, святыня;
ex. Ἑρμῆς κηρύκων σ. Aesch.; μητρὸς σ. Aesch. священная матерь (земля); θεῶν σ. Soph. — святые боги;
3) предмет изумления или восторга;

σέβᾰσις (-εως) ἡ почитание Plut.

σεβαστός (лат. augustus) высокий, священный (эпитет римск. императоров); ex. (Καῖσαρ Σ. Luc.)

σέβω
1) совеститься, испытывать стыд;
2) не осмеливаться, страшиться;
3) поклоняться, чтить, почитать; ex. (θεούς Aesch.; ὡς θεόν τινα Plat.);
4) воздавать или оказывать почести, питать уважение;
5) торжественно справлять (ex. ὄργια Arph. священный обряд);
6) одобрительно относиться, одобрять;
7) быть благочестивым.

Отождествление Сабазия с Зевсом выглядит естественным не только в силу того, что оба они были верховными божествами, само имя Сабазий (Σεβάζιος, Σεβάδιος), при разбиении его на составляющие, имеет вид Σέβος Διός (Ζεύς) — Высокочтимый Зевс. Поэтому версию, что Сабазий — всего лишь форма имени Зевса, можно считать вполне рабочей.

Во Фригии Сабазий является паредром великой богини Mά, великой матери богов и всего сущего, вместе с ней образуя верховную божественную двоицу; в этой ипостаси Сабазий носит имя «Отца». Женскую половину диады во Фракии представляла не только Матерь богов (Mά, Кибела), но и юное божество луны (Котис, Коттито, Бендида), которую греки называли то Артемидой, то Деметрой или Персефоной. Как во Фригии, так и во Фракии, главные божества, мужское и женское, образовавшие верховную диаду, в свою очередь двоились: с одной стороны Сабазий и сын его Атис, с другой — Котис (Κότυος, Κοτυττώ) и дочь ее Бендида, так что первоначальный эпитет становился именем другого божества, отдельного от первого, но весьма близкого ему по происхождению и в мифологических сочетаниях.

Символом Сабазия во Фригии служил змей, во Фракии же Сабазий имел вид быка или человека с бычьими небольшими рогами. Чаще всего Сабазия изображали во фригийской одежде и шапке, одной ногой опирающегося на баранью голову и руками, поднятыми для благословения (с тремя поднятыми первыми пальцами и загнутыми остальными). Культ Сабазия носил оргиастический характер, участники празднеств в честь Сабазия плясали со змеями в руках изображая мистическое сочетание Зевса (в образе змея) и Персефоны.

Ревностной участницей оргий в честь Сабазия была мать Александра Великого Олимпиада; отсюда возникла легенда о том, что сам Зевс в образе змея вступал в связь с Олимпиадой и что плодом этих отношений был Александр; ходил даже рассказ, будто царь Филипп потерял глаз за то, что подсмотрел в замочную скважину, как божество в виде змея возлежало с его супругой.

От IV в. до н.э. имеется свидетельство оратора Демосфена о способе публичного чествования Сабазия, в котором Эсхин вместе с матерью не раз принимал участие. Это были уличные оргии (θίασος), дневные и ночные, сопровождавшиеся громким, беспорядочным пением, шумной музыкой на кимвалах и литаврах и своеобразными, слишком вольными плясками. Участники процессии украшали себе голову укропом и листьями тополя, покрывались кровавыми шкурами молодых оленей, сжимали в руках толстых змей и потрясали ими в воздухе и, совершив обряд очищения водою, глиною и отрубями, произносили: «Я бежал от зла и обрел благо». В дневных процессиях слышались восклицания: εὐοῖ σαβοῖ, ὑῆς ἄττης, ἄττης ὑῆς. Вождя (θιασάρχης) процессии одаривали печеньями из муки и меда с изюмом.

Важнейшим актом при посвящении новичков в таинство было пропускание змеи через одежду посвящаемого, причем змея сползала по груди к ногам, как бы символизируя соитие Зевса и Персефоны. По описанию Страбона, те же самые обряды соблюдались и во фригийском культе Сабазия. Самые разнузданные половые отношения и бражничество мужчин и женщин составляли одну из принадлежностей этих оргий. По уверению жрецов Сабазия, души человеческие получали в таинствах божества очищение и отпущение грехов. Есть, к тому же, основание предполагать, что в мистериях Сабазия, как и в элевсинских таинствах, посвященные воспринимали указания на бессмертие души: в культе и молитвах оно знаменовалось умиранием и вторичным рождением Сабазия.

Слияние Сабазия с другими восточными божествами, сирийскими, персидскими, даже с иудейским Саваофом, относят к первым векам христианства, хотя начало этого смешения восходит ко II в. до н.э.: в 139 г. до н.э. евреи были изгнаны из Рима за прозелитизм среди римских граждан в силу закона, обрекавшего на изгнание распространителей почитания Юпитера-Сабазия.


САВАОФ

Иудейское толкование имени Саваоф как «Господь Воинств» — не совсем корректно. Саваоф (Цеваот) — это множественное число от ивритского ‏צבא‏‎‎‎ (цава) — воинство, войско. Т.е. Саваоф — это «воинства». Соответственно, чтобы получить форму «Господь Воинств» — необходимо употребить словосочетание «Яхве Цеваот». Этот факт наводит на мысль о заимствовании евреями эпитета Саваоф у тех же греков.

Имя Саваоф (Σαβαώθ) можно попробовать разложить на составляющие. Например, созвучие σέβᾰς όφις (священный змей) навевает библейские аллюзии о медном змее, воздвигнутом Моисеем, который исцелял, иудеев, ужаленных ядовитыми змеями. А созвучие Σάβος (= Σαβάζιος) όφις (Сабазий-змей), умозрительно, могло бы объяснить попытки синкретизации Сабазия и Саваофа

Имя Саваоф не встречается в древнейших книгах Библии, но оно часто употребляется у пророков и в псалмах. Иногда Саваоф рассматривается как «бог войны»; но это мнение опровергается уже тем фактом, что имя Саваоф совсем не употребляется в то время, когда еврейский народ развивал свою наивысшую воинственную деятельность (при завоевании Ханаана), и, напротив, часто употребляется в ту эпоху, когда воинственность давно уступила место мирному развитию. Правильнее видеть в этом термине идею Бога как всемогущего Владыки всех сил небесных. Именно так, по библейскому представлению, рассматриваются звезды, планеты и другие космические явления (кометы и прочие звездопады) — это суть «воинства небесные», повелитель которых есть Бог Яхве Саваоф — «Господь сил» (1Цар. 17:45; Пс. 23:10, Ис. 1:24 и др.).

С другой стороны, можно задаться вопросом, а откуда вообще взялась «звездная тема» «воинств небесных», если в имени Саваоф (ни в греческой, ни в еврейской этимологии) нет на это никакого намека? Здесь самое время вспомнить про Египет, в который корнями уходят культурные и религиозные традиции всех контактировавших с ним народов. Звезда по-египетски — «себа» (sbȝ), поэтому, видимо, не только семантическая привязка имени Саваоф, но и этимология греческого σέβᾰς (предмет благоговейного почитания) уходит корнями в египетскую астрономическую школу «почитания и поклонения» звездам.

И еще один важный аспект в иудейской традиции — почитание субботы. Легко заметить созвучие слов Σαβαώθ (Саваоф) и σάββατον (суббота). Следовательно можно попробовать разобрать слово σάββατον на составляющие. Первая часть слова — σάβος — уже рассматривалась выше. Попробуем найти возможные варианты прочтения второй половины.

βάθος (-εος) τό
1) глубина;
2) бездна, пропасть;
3) глубина, высота;
4) длина;
5) обилие.

βᾰθύς (-εῖα) (эп.-ион. βαθέη, βαθέα и βαθείη) -ύ
8) богатый;
9) сильный, великий;
10) глубокий, крепкий; ex. (ὕπνος Luc. сон);
11) глубокий, т.е. нерушимый.

Оба слова близки семантически, но есть и нюансы. Если с первым словом (βάθος) можно предложить условное значение «звездная бездна», то со вторым словом, сочетание σέβᾰς+βαθύς имеет более конкретное прочтение: «святыня великая», чем суббота и является для всякого иудея. Почитание субботы — краеугольный и обязательный к исполнению завет народа Израиля с Богом, нарушение которого должно было караться смертью.

Попытка сблизить субботу и Сабазия через сочетание Σάβος βαθύς («Сабазий Великий») выглядит совсем уж нереальной. Однако древнегреческий словарь Дворецкого, ссылаясь на Палатинскую Антологию, дает удивительное созвучие имени Σαβάσιος со словом σάββασι (соотносимое с субботой).

σάββασι Anth. dat. pl. к σάββατον
σάββᾰτον τό (евр.) тж. pl. суббота NT., Anth.

Как легко заметить, слово σάββασι и σέβᾰσις («почитание») также подозрительно созвучны. Если из этих слов собрать главную заповедь иудеев «почитайте субботу» получится интересная игра слов.



_______________________________

ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗΣ ΙΣΤΟΡΙΚΗΣ
Ливийский и другие мифы о Дионисе (3:62-74)
Диодор Сицилийский


62. (2) Поскольку древние составители мифов и поэты, писавшие о Дионисе, не согласны друг с другом и записали многие совершенно нелепые сказки, представляется трудной задачей дать ясный отчет о рождении и делах этого бога. Ибо некоторые передали истории, в которых есть только один Дионис, другие — что существуют три [Цицерон (О природе богов, 3.58) говорит, что было пять¹], и есть такие, кто утверждает, что вообще никогда не было его рождения в человеческом виде и думают, что слово Дионис означает только οἴνου δόσις, «дар вина».²
_________________________________
[1] Пять Дионисов, согласно речи Котты, приводимой у Цицерона:
• Сын Зевса и Персефоны.
• Сын Нила, убил Нису.
• Сын Кабира, царь Азии, в его честь празднества Сабазии.
• Сын Зевса и Селены, в его честь Орфические мистерии.
• Сын Ниса и Фионы, учредитель Триетерид.
[2] οἰνοδότης (οἰνο-δότης), дор. οἰνοδότᾱς ὁ податель вина, дарящий вино (Βάκχος Eur.)

(3) По этой причине мы будем стремиться кратко разобрать лишь основные факты, как они приводятся каждым из писателей.

Те авторы, которые используют явления природы для объяснения этого бога и называют плод виноградной лозы «Дионис», говорят так: «Земля произвела виноградную лозу в одно и то же время с другими растениями, а не была первоначально посажена неким человеком, который открыл ее».

(4) И они приводят в качестве доказательства этого факта, что до сих пор растет дикий виноград во многих странах и его плоды очень похожи на те, что дают растения, о которых заботятся опытные человеческие руки.

(5) Кроме того, древние дали Дионису имя «Диметор» (διμήτωρ, имеющий двух матерей), считая единственным и первым рождение, когда растение посажено в землю и начинает расти, а второе рождение — когда оно обременено плодами и его гроздья созревают. Бог, таким образом, рассматривается как родившийся однажды из земли и заново из виноградной лозы.³
_________________________________
[3] Здесь более уместен другой эпитет Диониса — δίγονος.
δίγονος (δί-γονος) — дважды рожденный (эпитет Вакха) Anth.

(6) И хотя сочинители мифов также передают рассказ о третьем рождении, при котором, как говорят, сыновья Геи [титаны, «сыновья земли», «земнородные»] разорвали на куски бога, который был сыном Зевса и Деметры, и сварили, но его члены снова собрала Деметра и он пережил новое рождение как будто в первый раз; таким рассказом как этот они выясняют происхождение определенных причин, заложенных в природу.

(7) Так как он считается сыном Зевса и Деметры, полагают, по причине того, что виноградная лоза получает свой рост как от земли, так и от дождей, и потому несет в своих плодах вино, которое выдавливается из гроздьев винограда; а также утверждают, что в юности он был разорван на части «земнородными», что означает сбор плодов работниками, а варение его членов присутствует в мифе по причине того, что большинство людей кипятит вино, а затем смешивает его, тем самым улучшая его естественный аромат и качество. Опять же, рассказ о его членах, с которыми «земнородные» обращаются с презрением, будучи соединены снова вместе и восстановленные в прежнее естественное состояние, показывает наперед, что виноградная лоза, которая лишается плодов и обрезается каждый сезон, восстанавливается от земли высоким уровнем плодородия, который она имела прежде. Ибо, в общем, древние поэты и сочинители мифов говорят о Деметре как Γῆ μήτηρ (Гея Мать, Мать-Земля).⁴
_________________________________
[4] Δημήτηρ, Δηώ (Δηοῦς) — Деметра; ex. Ἐλευσινίας Δηοῦς ἐν κόλποις (Soph.) — в долинах (κόλποις) Део (т.е. Деметры) Элевсинской.
Имя Δηοῦς означает «нашедшая» [свою дочь], от δήω — найти, встретить.
C другой стороны, обращает на себя внимание созвучие между δήω μήτηρ («нашедшая мать») и θεά μήτηρ — богиня мать.

(9) В такой же самой манере рассказы, что Дионис родился от Семелы, восходят к природным истокам, предлагая объяснения, что Фуоне (Θυώνη) было имя, которое древние дали земле, и что эта богиня получила прозвище Семела, потому что почитание и почести, предложенные ей были величественны (σεμνός), и она была названа Фуоне из-за жертвы (θυσίαι) и всесожжения (θυηλαὶ), которые были предложены (θυωμεναί) ей.⁵
_________________________________
[5] Θυώνη, дор. Θυώνα ἡ {θύω II} Фиона, «Неистовая» (имя Семелы после ее обожествления) HH., Pind.
θύον τό
1) туя (дерево, душистая древесина которого употреблялась для культовых курений)
2) преимущ. pl. благовонное курение, фимиам или жертвенный пирог, жертва Pind.
θύος, -εος τό {θύω I}
1) pl. благовонные курения (= θύον)
2) преимущ. pl. жертва Hom., Aesch., Theocr.
θύω
I
1) (тж. θ. θυσίας Lys., Plat.) совершать жертвоприношение, приносить жертву (у Hom. — только о бескровных);
2) приносить в жертву, сжигать на алтаре;
3) преимущ. med. вопрошать богов или молиться богам путем жертвоприношения;
4) справлять, совершая жертвоприношения, праздновать жертвоприношением;
5) закалывать, зарезывать, убивать;
6) (о хищных животных) разрывать на части, растерзывать;
II
(только praes., impf. ἔθῡον - эп. θῦον и aor. ἔθῡσα) бурно устремляться, бушевать, неистовствовать (ὀλοῇσι φρεσὴ θ. Hom. — потеряв рассудок, безумствовать).

(10) Кроме того традиция, что Дионис был рожден дважды Зевсом, возникает из убеждения, что эти плоды также погибли вместе со всеми другими растениями в результате наводнения во времена Девкалиона, а когда они возникли снова после потопа, это было как бы второе явление бога к людям, и поэтому был создан миф о том, что Бог был рожден заново от бедра Зевса. Может быть, те, кто толкуют имя Диониса как означающее пользу и важность открытия вина, имеют ввиду этот миф о нем.
_______________________________
• Удивительная история с рождением Диониса из Зевсова бедра, вероятно, происходит от созвучия слова «бедро» с названием города Мероэ:

μηρού — бедро;
μηροτραφής (μηρο-τραφής) — доношенный в бедре (Зевса); ex. Βάκχος Anth.
Μερόη — Мероэ, город на территории современного Судана, ставший столицей государства Куш после разорения Напаты (Гебель-Баркал) Псамметихом II.

По Геродоту (II, 146), после гибели Семелы, матери Диониса, Зевс зашил недоношенного младенца в свое бедро и отнес в Эфиопию, т.е. в царство Куш, располагающееся к югу от Египта, в верховьях Нила. В том же источнике (II, 29) сказано, что жители Мероэ признают только двух богов — Зевса (Амона) и Диониса (Осириса). По Гелиодору, в пантеоне мероитян главное место занимала триада, которую он отождествляет с Гелиосом, Селеной и Дионисом.

Поскольку в Мероэ верховным божеством почитали Зевса (Амона), то, скорее всего, изначально имелось в виду происхождение Диониса из Зевсова города Мероэ (Μερόη), а не из бедра (μηρού) Зевса. Можно также вспомнить похожую иудейскую формулу: «от колена Давидова». По-моему, заимствование очевидное. В этой связи не кажется удивительным созвучие греческих слов γόνυ («колено») и γονή («потомство»).

γονή, дор. γονά ἡ тж. pl.
1) рождение; ex. (Ἡράκλειοι γοναί Pind.);
2) произведение на свет, роды;
3) семенная жидкость, семя (преимущ. человека и животных);
4) плод, отпрыск, дитя; ex. παίδων γ. Hom. = παῖδες;
5) потомство, род, племя; ex. (ἀραῖος Aesch.; γενναῖος Soph.; αἱ Δαρδάνου γοναί Eur.);
6) поколение; ex. τριτοσπόρῳ γονῇ Aesch. — в третьем поколении;
7) материнская утроба; ex. (εἰς φῶς μητρὸς ἐκ γονῆς μολεῖν Eur.);
8) всходы, урожай; ex. (πάγκαρπος γ. Plat.).

Кстати, леопард, как атрибут Диониса, а также леопардовая шкура, которую он использует как накидку, очевидно, также уходят своими корнями в Египет. Иллюстрацией жреческого облачения в Египте может служить статуэтка жреца в накидке из леопардовой шкуры; на переднике набедренной повязки — изображение Осириса.

На диоритовой статуе астронома Анена (верховного жреца Амона в Карнаке) — леопардовая шкура декорирована звездами.
______________________________
63. (1) Однако те мифографы, которые представляют бога в человеческом обличье, единогласно приписывают ему открытие и выращивание виноградной лозы и все операции по изготовлению вина, хотя они и не согласны с тем, существует один или несколько Дионисов.

(2) Некоторые, например, утверждают, что тот, кто учил как делать вино и собирать «плоды деревьев», как их называют, тот, кто вел армию по всему обитаемому миру, и тот, кто учредил таинства, обряды, и вакханалии, — одно и то же лицо; но есть и другие, как я уже сказал, кто представляет, что было три человека в разные периоды, и каждому из них они приписывают поступки, которые были его особенностью.

(3) Таким образом, по их рассказам: древнейшим Дионисом был индийский, а его страна, по причине прекрасного климата, производила виноградную лозу в изобилии без обработки, он был первым, кто выдавил гроздья винограда и придумал употребление вина, как продукта природы, также дал надлежащий уход за инжиром и другими плодами, которые растут на деревьях, и, вообще говоря, изобрел все, что относится к заготовке и хранению этих плодов. Тот же Дионис, кроме того, как говорят, носил длинную бороду, причина такого упоминания в том, что так принято у индов — оказывать большой уход бороде, растущей до самой смерти.

(4) Итак, этот Дионис посетил с армией весь обитаемый мир и дал наставления как выращивать виноград и давить кисти в винных чанах (ληνόι), которые является причиной того, что бог получил имя Ленэй (Ληναῖος). Кроме того, он позволил всем народам разделить с ним и другие свои открытия, и, когда он ушел от людей, то получил бессмертные почести из рук тех, кого он облагодетельствовал.

(5) Кроме того, отметим, что инды и по сей день показывают место, где случилось рождение бога, а также есть города, которые носят его имя на языке туземцев, и много других замечательных свидетельств его рождения сохранились у индов, но об этом можно писать еще очень долго.

64. (1) Второго Диониса, сообщают авторы мифов, родил Зевс от Персефоны, хотя некоторые говорят, что это была Деметра. Его представляют как первого человека, запрягшего волов в плуг, до этого времени люди обрабатывали почву руками. Также многие другие вещи, полезные для сельского хозяйства, были искусно изготовлены им, в результате чего народ освободился от великих страданий; (2) и в ответ на это, те, кого он облагодетельствовал, оказали ему почести и жертвы, подобные тем, что предлагаются богам, поскольку все люди были готовы, из-за величия услуг, оказанных им, предоставить ему бессмертие. И в качестве особого символа и знака художники и скульпторы изображают его с рогами, и в то же самое время, таким образом, обнародуя другую природу Диониса, а также показывая величие услуг, которые он оказал земледельцам изобретением плуга.

(3) Третий Дионис, говорят, родился в Беотийских Фивах от Зевса и Семелы, дочери Кадма. Миф гласит: Зевс был пленён Семелой и часто, очарованный ее красотой, сходился с ней, но Гера, ревнуя и стремясь наказать девушку, приняла облик одной из женщин, которая была близка к Семеле, и довела ее до гибели; (4) так как она предложила ей, чтобы Зевс возлег с нею с тем же самым величием и достоинством в своем облике, с каким он овладевает Герой своею властью. Поэтому Зевс, по просьбе Семелы, что бы он оказал ей те же почести что и Гере, явился к ней сопровождаемый громом и молниями, но Семела, не выдержав великолепия его величия, умерла и родила ребенка до назначенного времени.

(5) Зевс, быстро взяв этого младенца, положил его в свое бедро, а потом, когда подошел срок, предписанный природой для рождения ребенка, он отправил его в Нису в Аравии. (6) Там мальчик был воспитан нимфами и ему было дано имя Диониса, в честь его отца (Διός) и по месту (Νύση), где он вырос; и поскольку он был необыкновенно красив, сначала он проводил время в танцах с множеством женщин во всевозможной роскоши и в развлечениях, а после этого, собрав из женщин армию, и вооружив их тирсами (θύρσοι), он совершил поход по всему обитаемому миру.

(7) Он также научил всех людей, которые были благочестивы и следовали праведному образу жизни, познаниям в своих обрядах и посвятил их в свои таинства, и, кроме того, в каждом городе он проводил большие праздничные собрания и прославленные музические состязания [«Дионисии»], и, одним словом, он уладил ссоры между нациями и городами и утвердил согласие и глубокий мир, там где раньше существовали междоусобицы и войны.
_______________________________
• Схожесть слов γόνυ (колено) и γονή («поколение») наводит на мысль об этимологической зависимости одного от другого, а именно, слова γονή от γόνυ.

Значения слов γονή и γενεή мало отличимы друг от друга: «род», «поколение», «рождение». Популярная, и потому весьма размноженная в керамике, тема «рождения Диониса из бедра (или из колена) Зевса», видимо, и послужила поводом к словообразованию понятия γονή из смешения слов γόνυ (колено) и γενεή (рождение), путем обыгрывания этих слов, в силу их некоторого созвучия. Скорее всего, изначально понятие γονή (в значении «потомок» [Зевса]) было адресовано исключительно к «коленорожденному» Дионису. Однако, в силу популярности культа Диониса, эпитет «потомок» (γονή), впоследствии, вошел в широкий обиход, в расширительном значении «поколение», но именно в плане «потомства», т.е. без привязки к «рождению из колена».
_________________________________
γόνυ, γόνᾰτος, ион. γούνᾰτος, эп. тж. γουνός τό
1) колено (ἑζόμενος ἐπὴ γοῦνα Hom. — опустившись на колени); 2) бот. узел; 3) бот. колено, междоузлие.
γονή, дор. γονά ἡ тж. pl.
1) рождение (Ἡράκλειοι γοναί Pind.); 2) произведение на свет, роды; 3) семенная жидкость, семя (преимущ. человека и животных); 4) плод, отпрыск, дитя; 5) потомство, род, племя (αἱ Δαρδάνου γοναί Eur.); 6) поколение (τριτοσπόρῳ γονῇ Aesch. — в третьем поколении); 7) материнская утроба (εἰς φῶς μητρὸς ἐκ γονῆς μολεῖν Eur.); 8) всходы, урожай.
γενεή, дор. γενεά ἡ
1) род, происхождение; 2) место происхождения, родина; 3) род, племя; 4) рождение; 5) поколение; 6) возраст; 7) век, время; 8) тж. pl. отпрыск, потомок, потомство.
_______________________________

65. (1) Тогда, поскольку присутствие бога, говорит миф, стало с шумом разносится по каждой области, а также распространились сведения, что он обращался со всеми людьми благородно и в большой степени содействовал совершенствованию общественной жизни, все население повсеместно валило к нему навстречу и приветствовало его с большим радушием.

(2) Были некоторые, однако, кто из презрения и нечестия, смотря на него говорили, что он водит вакханок с собой из-за распутства и учреждает обряды и таинства, чтобы он мог бы таким образом соблазнять жен других мужчин, но такие люди были наказаны незамедлительно его правосудием.

(3) В некоторых случаях он пользовался высшей властью, которою наделила его божественная природа и наказывал нечестивцев или поражая их безумием, или причиняя им еще при жизни быть порванными на куски от рук женщин [менад], в других случаях он уничтожил таких, кто направлял против него оружие, захватывая их врасплох. Ибо он распределял среди женщин, вместо тирсов, пики, железные наконечники которых были покрыты листьями плюща, в результате, когда цари в своем невежестве и по этой причине были не подготовлены, он нападал на них, когда они не ожидали, и убивал их копьями.

(4) Среди тех, кто был им наказан, самыми известными, говорят, были Пенфей у греков, Мирран (Μυρρχανῶς), царь индов, и Ликург у фракийцев. Ибо миф рассказывает, что когда Дионис собирался вести свое войско из Азии в Европу, он заключил договор о дружбе с Ликургом, который был царем той части Фракии, что лежит на Геллеспонте. Тогда, когда он переправил первую группу вакханок в дружественную страну, как он думал, Ликург приказал своим солдатам напасть на них ночью и убить как Диониса, и так всех менад, и Дионис, узнав о заговоре от жителя страны, которого звали Харопс, был поражен тревогой, потому что его армия была на другой стороне Геллеспонта и лишь горстка друзей перешли с ним.

(5) В результате он отплыл тайно через пролив к своей армии, а затем Ликург, говорят, напал на менад в городе, известном как Нисиум, убив их всех, но Дионис, переправил свое войско, одолел фракийцев в битве, и захватив Ликурга живым, выколол ему глаза и, надругавшись над ним, потом распял его.

(6) В этой связи из благодарности к Харопсу за оказанную помощь, Дионис отдал ему царство фракийцев и обучил его тайным обрядам, связанным с посвящениями; и Эагр (Οἴαγρος), сын Харопса, затем забрал себе как царство, так и посвятительные обряды, которые были перенесены в мистерии, обряды, которым впоследствии Орфей, сын Эагра, превосходивший всех людей природными дарованиями и образованностью, научился от своего отца; Орфей также внес многие изменения в практику, и по этой причине обряды, которые были установлены Дионисом, называют также «орфическими».

(7) Но некоторые поэты, один из которых Антимах, утверждают, что Ликург был царем, но не Фракии, а Аравии, и что нападение на Диониса и вакханок было сделано в Нисе, которая в Аравии. Однако, как могло быть, Дионис, мол, наказал нечестивцев, но относился ко всем другим людям справедливо, а затем сделал свой обратный путь из Индии в Фивы на слонах.

(8) На все путешествие потребовалось три года, и именно по этой причине, говорят, что греки устраивают празднества каждый второй год. Миф также рассказывает, что он собрал большую добычу, такую, что в результате этого похода, он был первым из всех людей, кто сделал по возвращению на родину триумф (θρίαμβος, торжественный въезд в город).

66. (1) Ныне эти отчеты о рождении Диониса, как правило, согласованы древними писателями; но противоречивые притязания выдвинуты немалым числом греческих городов относительно места его рождения. Народы Элиды и Наксоса, например, и жители Элевферы и Теоса и некоторых другие народы утверждают, что он родился в их городах.

(2) Теанцы, как доказательство того, что бог родился среди них, выдвигают тот факт, что по сей день, в определенное время в их городе источник вина, необыкновенно приятного запаса, течет сам по себе из земли; а народы других городов, в некоторых случаях, отмечают участки земли, которые посвящены Дионису, в других случаях, святыни и священные участки, которые были освящены им в древние времена.

(3) Но, вообще говоря, поскольку бог после себя оставил во многих местах населенного мира свидетельства своего личного покровительства и присутствия, то не удивительно, что в каждом случае люди склонны думать, что Дионис имел особое отношение к их городу или стране. И доказательство на наш взгляд также представляет поэт в своем гимне, когда он говорит о тех, кто претендует быть родиной Диониса, и в этой связи представляет его рождение в Нисе, которая находится в Аравии:

«Кто говорит, что в Дракане, а кто — что в Икаре ветристом,
Кто — что на Наксосе иль на Алфее глубокопучинном
Зевсу Семела тебя, забеременев, на свет родила,
Отрасль Кронида, Зашитый в бедро! Утверждают другие,
Будто бы в Фивах божественных ты, повелитель, родился.
Все они лгут. Вдалеке от людей породил тебя, прячась
От белолокотной Геры, родитель бессмертных и смертных.
Есть, вся заросшая лесом, гора высочайшая, Ниса:
От Финикии вдали и вблизи от течений Египта»…
(Гомеровские гимны 1:1-9)

(4) Я не был в неведении, что и те из жителей Ливии, что живут на берегу океана, претендуют на место рождения бога, и отмечают, что Ниса и все рассказы, которые сообщают мифы, обосновываются среди них, и множество подтверждений этого заявления, говорят, остались в стране вплоть до нашего времени; и я также знаю, что многие из древних греческих сочинителей мифов и поэтов, и немало более поздних историков также согласны с этим рассказом.

(5) Итак, для того чтобы не пропустить ничего, что история записала о Дионисе, мы приведем в заключение, что рассказывают ливийцы и те греческие историки, чьи труды находятся в согласии с этим и с тем, что Дионисий включил в повествование, отбросив древние сказочные предания.

(6) Ибо этот писатель составил рассказ о Дионисе и амазонках, а также об аргонавтах и событиях, связанных с Троянской войной, и о многих других темах, в котором он приводит версии древних писателей, составителей мифов и поэтов.

67. (1) Вот рассказ Дионисия: У греков Лин был первым, кто изобрел различные стихотворные размеры и песни, и когда Кадм привез из Финикии буквы, как их еще называют, Лин вновь был первым, кто перевел их на греческий язык, дал название каждой букве и исправил их начертание. Тогда буквы все вместе назывались «финикийскими», потому что они были занесены к грекам от финикийцев, но отдельные буквы, потому что пеласги были первыми, кто начал пользоваться переделанными символами, были названы «пеласгическими».

(2) Лином также восхищались из-за его поэзии и пения, он имел много учеников и из них три самых известных: Геракл, Фамир и Орфей. Из этих троих Геракл, который учился играть на лире, был не в состоянии воспринимать то, чему его учили из-за душевной тупости, и однажды, когда Лин наказал его палками, тот рассердился и убил своего учителя ударом лиры.

(3) Фамир, однако, обладая необычайными природными способностями, усовершенствовал искусство музыки и утверждал, что в выдающемся мастерстве пения его голос звучит более красиво, чем голоса муз. После чего богини, разгневавшись на него, забрали у него дар музыки и изувечили, как о том также свидетельствует Гомер, когда пишет [в Илиаде]:

_____________________________…«где некогда Музы,
Встретив Фамира Фракийского, песнями славного мужа
Дара лишили»…

и еще:

«Гневные Музы его ослепили, похитили сладкий
К песням божественный дар и искусство бряцáть на кифаре».

(4) Тогда же Лин, говорят, составил отчет пеласгическими буквами о деяниях первого Диониса и о других мифологических преданиях, и оставил их среди своих мемуаров.

(5) И тем же самым способом употребили пеласгические буквы Орфей и Пронапид, учитель Гомера и одаренный сочинитель песен, а также Тимоэт (Θυμόητης), сын Тимоэта, сына Лаомедонта, который жил в то же время что и Орфей, странствовал по многим странам обитаемого мира и проник в западную часть Ливии вплоть до океана. Он также посетил Нису, где древние обитатели города рассказали, что Дионис был воспитан здесь, а после того как он узнал от нисейцев обо всех до единого деяниях этого бога, он написал «Фригийскую поэму», как она называется, в которой он использовал устаревшую манеру как говорить, так и писать.

68. (1) Дионисий продолжает свой рассказ следующим образом: Аммон, царь той части Ливии, женился на дочери Урана, которую звали Рея, и которая была сестрой Крона и других титанов. И однажды, когда Аммон обходил свое царство, рядом с горами Керавнии (Κεραύνια), как их еще называют, он наткнулся на девушку необычайной красоты, чье имя было Амальтея (Ἀμάλθεια).

(2) И, влюбившись в нее, он возлег с девицей и родил сына дивной красоты и телесной силы, а саму Амальтею он назначил хозяйкой всей окрестной области, которая очертаниями была похожа на бычий рог и поэтому была известна как Гесперовкерас (Ἑσπέρου Κέρας, «Рог Геспера»);⁶ и область, из-за превосходного качества земли, изобилует разными сортами винограда и другими плодоносящими деревьями.
_________________________________
[6] ἕσπερος
I
1) вечерний; ex. (ἀστήρ Hom.; φάος Pind.)
2) западный; ex. ἕ. θεός Soph. = Ἅιδης
II ὁ
1) (sc. ἀστήρ) вечерняя звезда Hom., Arst.; преимущ. планета Венера Plat., Anth., Cic.
2) вечер Hom.

(3) Когда Амальтея приняла верховную власть, страна была названа в честь ее Kέρας Ἀμαλθείας (Рог Амалтеи, т.е. Рог изобилия); в результате, люди более поздних времен, по той причине, которую мы только что привели, также называли любой особенно плодородный участок земли, который богат плодами всякого рода, «Рогом Амальтеи».

(4) Аммон, опасаясь ревности Реи, утаил эти дела и тайно привел мальчика в некий город, называемый Ниса, который находился на большом расстоянии от тех краев. (5) Этот город лежит на каком-то острове, окруженном рекой Тритон и обрывистом со всех сторон, охраняемый в одном месте, где есть узкий проход, который носит имя «Нисейские ворота». Поля острова богаты, чередуются через промежутки приятными лугами и орошаются обильными потоками из источников, и в изобилии обладают различными сортами плодовых деревьев и дикого винограда, который по большей части вьется по деревьям. (6) Весь район, кроме того, имеет свежий и чистый воздух и к тому же очень здоровый, и по этой причине его жители живут дольше любого в тех краях. Вход на остров в его начале похож на узкую горную долину, будучи густо затенен высокими деревьями, растущими близко друг к другу, так что солнце никогда не просвечивается сквозь густые ветви, но можно увидеть только сияние его лучей.

69. (1) Повсеместно вдоль тропинок бьют источники воды необычайно приятной на вкус, делая это место очень приятным для того, кто желает отдохнуть там. Далее там есть пещера, круглой формы, удивительного размера и красоты. Ибо выше и вокруг нее возвышается скала огромной высоты, сложенная породами разных цветов; породы лежат вместе и испускают яркий блеск, некоторые пурпурный, похожий на исходящий от моря [пурпур, полученный из моллюсков Brandaris Murex brandaris], некоторые — голубоватый, а другие сверкают всеми оттенками, в результате чего нет такого цвета, который бы не увидел человек в этом месте.

(2) Перед входом растут чудесные деревья, некоторые плодовые, другие вечнозеленые, и все они созданы природой ни для чего другого кроме как радовать глаз; и на них гнездятся птицы всевозможных видов, приятной расцветки и с самым очаровательным пением. Следовательно, в целом место подходит божеству и не только своим внешним видом, но и своим звучанием, а также приятной гармонией, которая всегда превосходный естественный учитель песен, которые придуманы искусством.

(3) Пришедший к входу в пещеру увидит его широким и ярко освещенным лучами солнца, и все виды цветущих растений растут там, в частности, кассия⁷ и всякие другие виды, которые имеют силу сохранять свой аромат в течение года; и в нем также можно увидеть несколько логовищ нимф, сложенных из всякого рода цветов, сделанных не руками, а легким прикосновение самой Природы, способом угодным для бога.
_________________________________
[7] κασσία — вечнозеленое дерево из семейства лавровых.

(4) Кроме того, на пространстве вокруг места нет ни цветка, ни листочка, который бы завял. Поэтому те, кто видит это место, находят не только внешний вид восхитительным, но и его благоухание самым приятным.

70. (1) Тогда к этой пещере, повествует рассказ, пришел Аммон и принес ребенка и отдал его на попечение Нисы, одной из дочерей Аристея, и он назначил Аристея опекуном ребенка, так как тот был человеком, преуспевшим в мудрости и образовании.

(2) Обязанность защищать мальчика от заговоров его мачехи Реи он возложил на Афину, которая незадолго до этого была рождена из земли и была найдена на берегу реки Тритон, от которой она получила прозвище Тритонис (Τρῑτωνίς). (3) И в соответствии с мифом, эта богиня, предпочитая проводить свои дни в целомудрии, преуспела в добродетели и придумала большинство ремесел, поскольку она была очень изобретательна; она развивала также искусство войны, и, так как она преуспела в храбрости и телесной силе, она осуществила много других деяний, достойных памяти, и убила Эгиду (Αἰγίδα), как звали некое жуткое чудовище, которое очень трудно было одолеть.

(4) Ибо оно возникло из земли, и, в соответствии со своей природой, изрыгало страшное пламя из пасти, и при своем первом появлении около Фригии сожгло землю, которую по сей день называют «Обожженная Фригия»;⁸ после чего оно разорило земли вокруг гор Тавра и сожгло лес, простирающийся от этой области до Индии. Затем, поворотясь опять к морю, омывающему Финикию, оно направилось жечь леса на горе Ливан, и, проделав свой путь через Египет, прошло по западным областям Ливии и в конце своих странствий напало на лес вокруг Керавнии.
_________________________________
[8] Страбон говорит, что причина названия была в частых землетрясениях.

(5) А так как страна вокруг была в огне, а обитатели в некоторых случаях были уничтожены, а в других — в страхе покинули свои родные места и бежали в отдаленные районы, Афина, говорят, одолела чудовище, отчасти за счет своего ума, и отчасти за счет своего мужества и физической силы; убила его и покрыла свою грудь шкурой, что носило чудовище, и как покровы и как защиту своего тела от последующих опасностей, и в память о доблести и заслуженной славы.

(6) Гея, мать дракона, была в ярости и наслала гигантов, для борьбы с богами; но они были уничтожены Зевсом, Афиной, Дионисом и остальными богами, принявшими участие в сражении на стороне Зевса.

(7) Дионис, однако, будучи воспитан в соответствии с рассказом в Нисе, и наученный лучшим стремлениям, достиг известности не только за свою красоту и телесную силу, а также за умения в искусствах и за быстроту сделанных полезных изобретений.

(8) Ибо, будучи еще мальчиком, он обнаружил как природу, так и пользу вина в том, что он давил гроздья винограда, в то время как лоза была еще дикорастущей, и какие зрелые плоды можно высушить и длительно хранить с пользой, и в том, что каждый мог вырастить и позаботиться об этом, следуя его открытиям; и таково было его желание поделиться открытиями, которые он сделал для рода человеческого, в надежде, что по причине величины его благодеяний, ему будут предоставлены бессмертные почести.

71. (1) Когда доблесть и слава Диониса стали широко известны, Рея, как говорят, разгневалась на Аммона, сильно желая получить Диониса в свою власть, но не в состоянии исполнить свои замыслы, она покинула Аммона, уйдя к своим братьям-титанам, и вышла замуж за Крона, своего брата.

(2) Крон, по настоянию Реи, вёл войну с помощью титанов против Аммона, и в последовавшем сражении сторонники Крона одержали верх, в то время как Аммон, который испытывал трудности из-за нехватки припасов, бежал на Крит и женился там на Крите, дочери одного из куретов, которые в то время были царями, получил власть над этими районами, и остров, который до этого времени назывался Идайя (Ἰδαία), он назвал Крит в честь своей жены.

(3) Что касается Крона, миф сообщает, что после победы он сурово управлял областями, которые раньше принадлежали Аммону, и отправился с большим войском против Нисы и Диониса. Тогда Дионис, узнав и о перемене судьбы своего отца и о восстании титанов против его самого, собрал солдат из Нисы, двести из которых были его молочные братья и выделялись своею храбростью и преданностью ему; к ним он добавил соседние народы: ливийцев и амазонок.

(4) Эти женщины, говорят, был привлечены к союзу по настоятельным просьбам, главным образом, Афины, потому что их рвение к своим жизненным идеалам напоминало ее саму, видя, что амазонки прочно держалась целомудрия и не уступали мужчинам в отваге. Силы были разделены на две части, мужчины во главе с Дионисом и женщины под командованием Афины: армии выступили на титанов и вступили в бой. Сражение выдалось жестоким и многие пали с обеих сторон, Крон, в конце концов, был ранен и победа досталась Дионису, который отличился в бою.

(5) Вслед за тем титаны бежали в области, которыми когда-то обладал Аммон, а Дионис, собрав толпы пленных, вернулся в Нису. Здесь, выстроив свои войска под оружием вокруг пленных, он выдвинул формальные обвинения против титанов и дал все основания подозревать, что собирается казнить пленников. Но когда он освободил их от обвинения и позволил им сделать выбор: либо присоединиться к нему в его походе, либо уйти безнаказанными, все они решили присоединиться к нему, и потому, что их жизни были спасены вопреки ожиданиям, они почитали его как бога.

(6) Затем Дионис, взяв пленных отдельно и дав им возлияние вина, потребовал от всех них клятву, что они будут участвовать в походе, не помышляя о предательстве, и будут мужественно бороться не на жизнь, а на смерь, и, следовательно, эти пленные являются первыми, кого люди более позднего времени называют как «освобожденные под перемирие» (ὑπόσπονδοι), повторяя церемонию, которая была проведена в то время, называя перемирие в войне словом σπονδαί.⁹
_________________________________
[9] σπονδή, дор. σπονδά ἡ
1) (преимущ. pl.) культ. возлияние; ex. τρίτα σπονδὰς ποιεῖν Xen. — совершать три возлияния (в честь Гермеса, Харит и Зевса-избавителя);
2) (только pl.) соглашение, договор, перемирие; ex. αἱ Ὀλυμπικαὴ σπονδαί Thuc. — Олимпийское перемирие (между воюющими греч. государствами на время Олимпийских игрищ).

72. (1) Теперь, когда Дионис намеревался выступить против Крона и его сил, и уже вышел из Нисы, его опекун Аристей, сообщает миф, совершил жертвоприношение и таким образом стал первым человеком, принесшим ему жертву как богу. А товарищами его по походу, говорят, были наиболее благородного происхождения нисейцы, а именно те, кто носил имя силенов.

(2) Ибо прародитель их всех, мол, был царь Нисы Силен, но его происхождение неизвестно людям по причине древности. Этот человек имел хвост в нижней части спины, и его потомки также обычно носили этот отличительный знак, потому что разделяли его природу.

Затем Дионис выступил со своей армией, и, пройдя через большие безводные пространства, немалая часть которых были пустыней и наводнены дикими зверями, расположился станом у Ливийского города, называемого Забирна.

(3) Рядом с этим городом землеродное (рожденное Геей) чудовище по имени Кампа, которое уничтожило много туземцев, им было убито, вследствие чего он приобрел большую известность среди местных жителей за доблесть. Над чудовищем, которое он убил, он также соорудил огромный курган, желая оставить его бессмертным памятником своей личной храбрости, и этот холм существовал до сравнительно недавнего времени.

(4) Затем Дионис выступил против титанов, поддерживая строгий порядок на марше, обращаясь с местными жителями милосердно, и, одним словом, давая понять, что его поход имеет целью наказание нечестивцев и оказание благодеяний всему человеческому роду. Ливийцы, восхищаясь строгой дисциплиной и возвышенностью замыслов, стали его сторонниками, сделав обильные поставки и присоединившись к походу с большой охотой.

(5) Когда армия подошла к городу аммонийцев, Крон, который потерпел поражение в сражении у стен, ночью поджег город с намерением уничтожить полностью наследственный дворец Диониса, а сам, взяв свою жену Рею и некоторых из своих друзей, которые помогали ему в борьбе, укрылся за пределами города. Дионис, однако, показал характер противоположный этому, ибо, хотя он взял и Крона и Рею в плен, он не только отклонил обвинения, выдвинутых против них из-за своего родства с ними, но даже просил их в будущем поддерживать добрососедские и родительские отношению с ним, и жить в общем доме, и почитать выше всех остальных.

(6) Рея, соответственно, любила его как родного сына всю оставшуюся жизнь, но благожелательность Крона была притворной. И примерно в это время у этих двоих родился сын, которого назвали Зевс, и позднее Дионис удостоил его величайшего почёта по причине его высочайших достижений, сделав царем над всеми.

73. (1) Поскольку ливийцы сказали Дионису перед сражением, что, в то время, когда Аммон был изгнан из царства, он предсказал жителям, что в назначенное время придет его сын Дионис, и что он восстановит царство отца и, став хозяином всего обитаемого мира, будет почитаться как бог, Дионис, поверив в истинность пророчества, учредил здесь оракул своего отца, перестроил город и определил почести ему как богу, и назначил человека заботиться об оракуле. Традиция также рассказывает, что голова Аммона формой была похожа на баранью, поскольку такую эмблему он носил на шлеме в своих походах.

(2) Но некоторые авторы мифов утверждают, что истина в том, что были небольшие рога по обе стороны у висков и что, следовательно, Дионис, будучи сыном Аммона, имел тот же вид что и его отец, и поэтому традиция передала последующим поколениям, что этот бог был рогат.

(3) Однако, что может быть, после того, как Дионис построил город и основал оракул, он в первую очередь, говорят, вопросил бога относительно своей экспедиции, и получил от отца ответ, что, если он покажет себя благодетелем человечества, он получит в награду бессмертие.

(4) Поэтому, воодушевленный таким пророчеством, он в первую очередь направил свой поход против Египта и царем страны он поставил Зевса, сына Крона и Реи, хотя тот был еще мальчиком. А совместно с ним в качестве опекуна он назначил Олимпа, от которого Зевс получал наставления, после чего он стал называться "Олимпийским", когда достиг огромного превосходства в высших достижениях.

(5) Что касается Диониса, он научил египтян, как говорят, выращивать виноград, использовать его, и хранить как вино, так и фрукты, которые собраны с деревьев, а также всему остальному. А так как добрая молва о нем распространилась повсеместно, никто не выступал против него, как против врага, но охотно оказывал ему послушание и почитал его как бога похвалами и жертвами.

(6) Схожим образом как в Египте, говорят, он посетил обитаемый мир, отводя поля под возделывание насаждений, оказывая милость людям на все времена, наделив их великим и ценным даром. По этой причине речь идет о том, что, хотя и не все люди одной веры, отличаясь друг от друга характером почестей, которые они предоставляют другим богам, только в случае Диониса мы можем сказать, что они находятся в полном согласии, свидетельствуя о его бессмертии; ибо нет человека ни среди греков, ни среди варваров, который бы не разделял дар и милость, исходящие от этого бога, более того, даже те, кто владеет странами, пустынными или вообще не подходящими для выращивания виноградной лозы, узнали от него как готовится из ячменя напиток, который мало уступает ароматом вину.

(7) Тогда Дионис, говорят, когда он шел из Индии к морю, узнал, что все титаны собрались вместе, объединили силы и переправились на Крит, чтобы напасть на Аммона. Уже Зевс спешил из Египта на помощь Аммону и большая война разразилась на острове, и незамедлительно Дионис и Афина, и некоторые другие, кого считают богами, устремились на Крит.

(8) В крупной битве сторонники Диониса победили и убили всех титанов. И когда после этого Аммон и Дионис обменяли смертную природу на бессмертие, Зевс, говорят, стал царем всего мира, так как титаны были наказаны, и не было никого, чье нечестие было бы достаточно дерзким, чтобы оспорить его верховную власть.

74. (1) Вот что относительно первого Диониса, сына Аммона и Амальтеи, и деяний им совершенных, рассказывают ливийцы в истории о нем; второй Дионис, как говорят, которого родил Зевс от Ио, дочери Инаха, стал царем Египта и утвердил обряды посвящения для полей; а третий и последний произошел от Зевса и Семелы и стал у греков соперником первых двух.

(2) Подражая принципам первых двух, он прошел со своей армией по всему обитаемому миру и оставил после себя немало столпов, чтобы отметить границы своего похода; поля он также отводил под земледелие, и он выбрал женщин быть его солдатами, как древний Дионис сделал в случае с амазонками. Он пошел дальше других в разработке оргастического культа, и в отношении обрядов посвящения он усовершенствовал некоторые из них, а другие ввел впервые.

(3) Но так как из-за древности прежние первооткрыватели были неизвестны большинству людей, этот последний Дионис стал наследником как деяний, так и славы своих предшественников того же имени. И это Дионис не только один из тех, с кем случилось нам иметь связь, но в более поздние времена Геракл также испытал ту же самую судьбу.

(4) Ибо было два человека, более древнего времени, которые носили такое же имя, самый древний Геракл, который, согласно мифам, родился в Египте, покорил с оружием большую часть обитаемого мира и установил столп, который находится в Ливии, а второй, который был одним из Идейских дактилей с Крита и мастером военного искусства, был учредителем Олимпийских игр, но третий и последний, который родился от Алкмены и Зевса незадолго до Троянской войны, посетил большую часть обитаемого мира, когда служил Эврисфею, выполняя его приказы.

(5) И после того как он успешно завершил все подвиги, он также установил столп, который находится в Европе, но потому, что он носил то же имя, что и двое других, и следовал тому же жизненному плану, что и они, по истечении времени после своей смерти он унаследовал подвиги более древних тёзок, как будто не было во все предыдущие века никакого другого Геракла.

(6) Между другими доказательствами существования нескольких Дионисов, самым убедительным мне кажется ссылка на войну, которая велась против титанов. Ибо все люди согласны, что Дионис воевал на стороне Зевса в его войне против титанов, поэтому будет неразумно помещать рождение титанов в то время, когда жила Семела или утверждать, что Кадм, сын Агенора, был старше, чем боги Олимпа.

Таков миф, который ливийцы рассказывают о Дионисе.


_______________________________

С.В. Петров
ЭГИДА, ГРЕЧЕСКАЯ И ЕГИПЕТСКАЯ

αἰγίς (-ίδος)
I
1) козья шкура; ex. (δασύμαλλος)
2) накидка из козьей шкуры;
II
1) вихрь, буря; ex. (αίγίδων κότος Aesch.)
2) эгида — вздымающий грозные бури щит Зевса, сделанный из шкуры козы Амалтеи. (Hom.)

Как можно видеть из определения слова эгида, значение его неоднозначно. Причем, совершенно очевидно, что значение «буря» по отношению к эгиде употребляется в переносном смысле, ибо подразумевается щит (в значении «эгида»), которым Зевс громыхает и «вздымает грозные бури». О том, что значение «козья шкура» является для эгиды первичным, помимо Гомера, поведавшего о происхождении щита Зевса из шкуры козы Амалфеи (Ἀμάλθεια), повествует также и Геродот:

ἐκ τῶν αἰγέων αἰγίδας μετωνόμασαν (Her.) — …«по козьим шкурам [свои щиты греки и] назвали эгидами»…

Эгиох (αἰγίοχος, букв. «носящий эгиду») — Щитодержец, один из эпитетов Зевса. Гомер рассказывает о голове адского чудовища Горгоны (Γοργείη κεφαλή), с ужасающим взором, которую Зевс поместил на своем щите, приводя в страх и смятение своих врагов. Став властелином богов и людей, Зевс отдал щит Афине. Наиболее раннее описание этого щита мы встречаем в Илиаде:

______________________________…явилась Паллада,
В длани имея эгид,¹ драгоценный, нетленный, бессмертный:
Сто на эгиде бахром развевалися, чистое злато,
Дивно плетенные все, и цена им — стотельчие² каждой.
(Гомер. Илиада II, 447)

Бросила около персей эгид, бахромою косматый,
Страшный очам, поразительным Ужасом весь окруженный:
Там и Раздор, и Могучесть, и, трепет бегущих, Погоня,
Там и глава Горгоны, чудовища страшного образ,
Страшная, грозная, — знаменье бога всесильного Зевса!
(Гомер. Илиада V, 738)
___________________________
[1] Эгид — Гнедич употребляет форму мужского рода, как синоним «щита».
[2] стотельчие — сто быков или коров (ἑκατόμβοιος). Скот был одной из основных форм богатства в гомеровскую эпоху и до появления денег служил часто в качестве мерила стоимости.

Однако в более популярной версии, Горгону убил Персей, посланный царем Полидектом. Справиться с чудовищем герою помогли боги Афина и Гермес, а также сестры Граи (Γραῖαι, «Старухи», три вещие дочери Форкия и Кето — Пефредо (Πεφρηδώ), Энио (Ἐνυώ) и Дейно (Δεινώ) — «седовласые от рождения, с одним зубом и одним глазом на троих»), снабдившие для этого Персея всем необходимым. Гермес подарил ему острый кривой нож (ἅρπη, «харпа»). Афина — зеркальный медный щит, в отражение которого Персей мог смотреть на Медузу, не боясь превратиться в камень. Граи подарили Персею крылатые сандалии, волшебный мешок и шапку-невидимку Аида. Персей сделал свое дело, в результате чего голова Горгоны оказалась у Афины, которая поместила ее на эгиду.

В описаниях статуй Афины слово «эгида» с головой Медузы, как правило, относится не к круглому щиту, а к накидке, либо доспеху-оплечью, которые действительно порой выглядят сделанными из козьей шкуры.

Между тем существует немало изображений накидки, которая выделана не из козьей шкуры, а из шкуры дракона с хорошо прорисованными чешуйками.

В трагедии Еврипида «Ион» афинские женщины обсуждают статую Афины Парфенос (Ἀθηνᾶ Παρθένος), на щите которой изображена битва с гигантами: Афина, держащая щит с головой Горгоны на нем, выступает против Энкелада. Афина гнала колесницу с парой коней против Энкелада, а когда тот обратился в бегство, обрушила на него остров Сицилию. Потом Афина «содрала кожу с Палланта (Πάλλαντος) и покрывала ею свое тело». Т.е., в битве с гигантами Афина уже обладает щитом с головой Медузы (вероятно это щит подаренный Афине Зевсом). Хотя, в изложении Еврипида, Горгона убита Афиной во время гигантомахии. Евгемер также писал, что Медуза была убита Афиной (а не Персеем).

Впрочем, и с Паллантом не все так просто. В одном из мифов говорится о том, что, Паллант был крылатым козлоподобным гигантом, который покусился на честь Афины. Она его убила и, содрав с него кожу, сделала из нее эгиду. Все-таки козья (αἰγίδος) тема не отпускает. Еще один вариант мифа (с участием Палланта) вообще приводит в недоумение: «будучи девочкой, Афина случайно в игривой битве убивает своего товарища Палланта». Единственно, что успокаивает: с последнего Палланта Афина кожу сдирать не стала.

В «Исторической библиотеке» Диодор Сицилийский излагает другой, не менее интересный, вариант происхождения змеиной эгиды (αἰγίς). Диодор повествует о битве Афины с драконоподобным чудовищем по имени Эгида (Αἰγίδα) следующее.

«Ибо оно [чудовище] возникло из земли, и, в соответствии со своей природой, изрыгало страшное пламя из пасти, и при своем первом появлении около Фригии сожгло землю, которую по сей день называют «Обожженная Фригия»;³ после чего оно разорило земли вокруг гор Тавра и сожгло лес, простирающийся от этой области до Индии. Затем, поворотясь опять к морю, омывающему Финикию, оно направилось жечь леса на горе Ливан, и, проделав свой путь через Египет, прошло по западным областям Ливии и в конце своих странствий напало на лес вокруг Керавнии.

А так как страна вокруг была в огне, а обитатели в некоторых случаях были уничтожены, а в других — в страхе покинули свои родные места и бежали в отдаленные районы, Афина, говорят, одолела чудовище, отчасти за счет своего ума, и отчасти за счет своего мужества и физической силы; убила его и покрыла свою грудь шкурой, что носило чудовище, и как покровы и как защиту своего тела от последующих опасностей, и в память о доблести и заслуженной славе».
(Диодор III, 70:4-5)

Впрочем, это не последнее чудовище, с которого Афина содрала шкуру. Согласно поэме «Меропида», Афина помогает Гераклу в противостоянии с гигантом Астреем (Ἀστραῖος) с острова Кос, убивает его, снимает с него кожу и облачается в нее. Аристотель отмечает, что в связи с этой победой праздновались Панафинеи.⁴
___________________________
[3] Обожженная Фригия… — Страбон говорит, что причина названия была в частых землетрясениях.
[4] Παναθήναια (Παν-αθήναια) τά (sc. ἱερά) Панафинеи (праздник в честь Афины, учрежденный Эрихтонием под именем Ἀθήναια и преобразованный Тесеем в Παναθήναια; справлялся 28 гекатомбеона 3-го года каждой олимпиады) Her., Thuc., Xen.

Вот еще один тип чешуйчатой накидки эгиды на плечах Афины. Это сцена из мифа, где Афина и Посейдон спорят о покровительстве над Аттикой.

Как гласит миф, царь Кекропс, основавший город, названный потом Афинами, долго не мог решить, кого выбрать покровителем этого города — Афину или Посейдона. После народного голосования, с преимуществом в один голос, победила Афина, и город был посвящен ей. Но, опасаясь гнева Посейдона, пригрозившего поглотить своими волнами Афины, жители воздвигли храм и ему.

Во время гигантомахии, подобно тому как Афина побивает гиганта Энкелада, швырнув в него скалу (ставшую островом Сицилия), Посейдон тоже мечет в гигантов огромные скалы.

Полный список всех островов Греции включает в себя, без малого, полторы тысячи. Надо полагать, все это последствия гигантомахии.

На следующей иллюстрации мы видим поверженного Эфиальта, одного из великанов, от рук Посейдона, который попирает гиганта ногой, прижав его трезубцем к земле, и добивает, сбросив на него огромную скалу.

Гигант Эфиальт, которого поражает Посейдон, — вполне себе антропоморфный гигант, пожалуй, из такого эгида не получится. Совсем другое дело гигант Тифон, с которым бьется сам Зевс. По Гесиоду Тифон — последнее порождение Геи (Земли), был зачат от Тартара и превосходил всех существ своими размерами. Чудовище обладало невероятной силой и имело «сто змеиных голов (εκατό κεφάλια δρακόντων), с черными языками и огненными глазами». Вот это для эгиды — самое то. Теперь понятно, откуда такое обилие змеиных голов по краям эгиды. Согласно Эсхилу, в битве с Тифоном, Зевс поразил его молнией и «набросил на него гору Этну в Сицилии».

8. Зевс, сражающийся со змееногим Тифоном. Самое любопытное здесь то, что на плечах Зевса — накидка, и похоже, что козья, по крайней мере, подобие каких-то рогов на ней прорисовано.
9. Тифон на дне терракотового сосуда. Киликия, ном Лакония, Греция, ок. VI в. до н.э. Помимо обилия змей, хорошо видно чешуйчатое тело Тифона.

Вспоминая же эгиду Аполлона (которая не часто, но все же упоминается в некоторых мифах), можно предположить, что ее происхождение имеет отношение к мифу, повествующему о состязании Аполлона и Марсия (Μαρσύας) в мусическом искусстве. Музы, очарованные игрой Марсия на тростниковой флейте, готовы были отдать победу ему, но Аполлон своим пением и игрой на кифаре превзошел мастерство Марсия. После чего, Аполлон, разгневанный дерзостью Марсия, посмевшего бросить вызов богу, подвесил его на сосне и содрал с него кожу. Марсий, как известно, был сатиром, а отличительной чертой сатиров является козлоподобие. Поэтому, содранная с Марсия шкура будет по определению эгидой (αἰγίδος, «козлиной шкурой»).


ЕГИПЕТСКАЯ ТРАДИЦИЯ. СЕХМЕТ

Сехмет поклонялись во все периоды истории Древнего Египта, включая греко-римскую эпоху. Ее имя, которое можно перевести как «мощная», «могучая» или «могущественная», впервые появляется еще в «Текстах пирамид». Львы вызывали священный трепет у древнего человека своей силой, мощью, неукротимостью и агрессивностью. Мифы описывают богиню-львицу Сехмет настолько сильной и отважной, что даже злобный Сет и змей Апоп со своими подручными не могли ей противостоять. Ее эпитеты: «Та, чья сила подобна бесконечности», «Владычица пламени», «Владычица престола», «Наибожественнейшая из богов»…

О популярности Сехмет в римский период Египта можно судить по приведенной ниже монете того времени, с ее изображением на аверсе.
____________________________________
Кв. Цецилий Метелла Пий Сципион и П. Лициний Красс Юниан. Утика. Северная Африка. Денарий (AR 18mm, 3.50g), 47/6 до н.э.
Аv: львиноголовая египетская богиня Сехмет, которая держит анх в правой руке; лег.: (сверху) G[enius] T[utelaris] A[fricae] (гений, защищающий Африку), (справа) Q[uintus] METEL[lus] PIVS (Кв. Метелл Пий), (слева) SCIPIO IMP[erator] (Сципион император).
Rv: богиня Победы (Victoria), держащая крылатый кадуцей (caduceus) в правой руке и маленький круглый щит в левой; лег.: (справа) P[ublius] CRASSVS IVN[ianus] (П. Красс Юниан), (слева) LEG[atus] PRO PR[aetore].
________________________________________________________________

«Образ Хатхор лежит в основе легенды об Удалившейся богине, исчезновение которой из пространства Египта лишает страну паводка Нила, урожая, плодородия и наступление сезона засухи. Знаменитый текст «Книги Коровы», известный нам из нескольких копий, помещенных в царские гробницы, повествует о восстании людей против своего творца. В гневе Ра решает направить против восставших солнечное Око Хатхор, принявшую в ярости облик «Могучей» — т.е. львиноголовой Сехмет-Тефнут. Испугавшись почти полного уничтожения людей разъяренной львицей, боги принимают решение умиротворить богиню, опьянив ее пивом, в которое был добавлен порошок нубийского минерала диди, придавший напитку цвет крови. Умиротворенная богиня по призыву солнечного божества принимает облик коровы, чтобы поднять солнце и его свиту на небеса, отдалив, таким образом, богов от людей, разрушивших изначальную гармонию.
(…)
Единственная в своем роде и полиморфная, «Ее Величество», как ее называют, представляет в совокупности Хатхор и Сехмет, будучи Атумом женского рода; ее светящиеся лики озаряют все стороны света, она проводница солнечной энергии, и даже сам диск светила, определяющийся как существо женского рода (Атонет). Око Ра, она излучает каждое утро свет, пробуждает и с триумфом согревает вселенную. «Сжигающее пламя» (Несрет) или лучница, она повергает змея Апопа и его союзников, разрушает врагов государства, наказывает виновных смертью или болезнью и по воле своей исполняет приговоры судьбы. Око-кобра множится, чтобы оберегать и хранить тело Осириса, умершего царя и ночное солнце. Она — вечная сила устрашения, в высшей степени грозная сила, поддерживающая космический миропорядок». (В.Солкин)

Вызывает интерес употребленный В.Солкиным (в отношении Хатхор-Сехмет) эпитет Атонет. Дело в том, что в египетской записи Атонет имеет вид: Ἰtn.t, где Ἰtn (Атон) — солнечный диск, а окончание t обозначает женский род. Если не заморачиваться женским окончанием, то можно обратить внимание на созвучие слов Атон (Ἰtn) и Афина (Ἀθηνα), особенно с учетом взаимоперехода t~θ. В разных местностях Греции написание (и произношение) имени Афины разнилось.

Афина — Ἀθήνα, ион. Ἀθήνη, дор. Ἀθάνα и Ἀθαναία, лак. Ἀσάνα, арх. Ἀθηναία, ион. Ἀθηναίη.

Однако в Беотии Афина почиталась под именем Ἰτωνία Παλλάς (Итония Паллада). Диалектное написание имени Афины на Крите неизвестно, но то, что имя Афины непосредственно связано с названием критского города Итан, подтверждается тем фактом, что наиболее частым персонажем на итанских монетах является Афина. Еще два солярных символа, чеканившихся на монетах Итана — это орел и знак солнца (звезда с восьмью лучами).


12. Итан (Ἴτανος), Крит. Драхма (AR 5.50g), ок. 330-270 до н.э. Av: голова Афины в аттическом шлеме; Rv: орел, справа — тритон с трезубцем; ITANIΩN
13. Итан (Ἴτανος), Крит. Обол (AR 12mm, 0.71g), ок. 330-270 до н.э. Av: голова Афины в аттическом шлеме; Rv: восьмилучевая звезда.

Ἴτανος ἡ Итан, город в сев.-зап. части Крита. Her.
Ἴτων (-ωνος) ἡ Итон, город во Фтиотиде (Фессалия); знаменит храмом Афины.
Ἰτώνη ἡ Итона, город в южн. Италии Thuc.
Ἰτωνιάς (-άδος) adj. f итонийская (Ἀθάνα Anth.);
Ἰτώνιαι πύλαι αἱ Итонские ворота (южн. ворота в Афинах, откуда начиналась Фалерская дорога).

Т.е. напрашивается предположение о происхождении имени Афины от эпитета Сехмет «Око Ра» в его более позднем эквиваленте «Атонет» (Ἰtn.t). В этой связи любопытен и другой, упомянутый Солкиным эпитет воинственной Сехмет — Сжигающее пламя (Nsr.t, Несрет). В греческом языке есть интересное созвучие слову Ἴτων (Итон) — Αἴθων (Этон):

Αἴθων, -ωνος, реже -ονος adj.
1) пылающий, раскаленный; ex. (ἀέλιος, κεραυνός Pind.)
2) багровый; ex. (ῥόος καπνοῦ Pind.)
3) сверкающий, блестящий; ex. (σίδηρος Hom., Plut.)
4) огненно-рыжий; ex. (δέρμα λέοντος Hom.; ἀλώπηξ Pind.)
5) пламенный, пылкий, горячий; ex. (ἵππος Hom.; ἀνήρ, λῆμα Aesch.)
6) жгучий, мучительный; ex. (λιμός Aesch., Plut.)

Всё-таки в греческом языке (как и в египетском) созвучия имели весьма весомое значение. Хотя на это можно взглянуть и с другой точки зрения, а именно, что слова Ἀθήνα (Афина) и Αἴθων («сверкающий, огненный») имеют одну этимологию.


14. Пергам, Мизия. Æ 18mm (3.29g), ок. 200-30 до н.э. Av: голова Афины в шлеме с восьмилучевой звездой; Rv: сова сидящая на перуне; ΑΘΗΝΑΣ ΝΙΚΗΦΟΡΟΥ
15. Пергам, Мизия. Æ 17mm (3.00g), ок. 200-133 до н.э. Av: голова Афины в шлеме с восьмилучевой звездой (солярный символ); Rv: летящая сова с пальмовой ветвью в лапах; ΑΘΗΝΑΣ ΝΙΚΗΦΟΡΟΥ


ОЖЕРЕЛЬЕ

В Египте большой популярностью пользовались ожерелья. Ожерелье менат состояло из многочисленных ниток круглых бус синего или бирюзового цвета и символизировало пряди волос Хатхор. Противовес манхет, к которому крепилось ожерелье, выполнялся в виде стилизованного трапециевидного женского торса, завершающегося на месте лона диском; часто противовес завершался объемной головой божества, обрамленной широким ожерельем усех, или же плоским изображением головы царицы, предстающей в облике Хатхор. Внутри верхней, трапециевидной части противовеса можно встретить миниатюрное изображение стоящей богини, кормящей грудью царя или божественного младенца, что уподобляло, таким образом, противовес телу богини, дитя в чреве которой питалось соками матери. В диске, которым завершается манхет, обычно есть изображение младенца Гора, которого готова родить на свет богиня.

Широкое ожерелье усех было в гораздо более широком употреблении. Оно представляло собой несколько горизонтальных ниток бус, скрепленных по вертикали в широкий воротник, закрывавший грудь и спину владельца. Египтяне часто сравнивали это украшение с крыльями богинь, обнимавшими и таким образом защищавшими человека. Сплетенное из множества бусин, ожерелье усех было довольно тяжелым украшением, поэтому оно также сопровождалось противовесом манхет, спускавшимся на спину и удерживавшим усех на уровне груди. Ожерелье изготавливалось из ракушек, стекла, минералов. Однако изображения усех на статуэтках и бюстах изготовленных из золота или бронзы имело вид нагрудного панциря с украшениями на плечах в виде головы сокола (либо сфинксов с головой сокола). Вдоль плечей идет орнамент из уреев. Естественно греки не понимали всей глубины египетской традиции и интерпретировали наблюдаемое, в силу своей природной фантазии, весьма вольно. Ожерелье усех, выполненные в металле, греки расценивают в качестве воинской амуниции. Уреи у них начинают свисать по краям эгиды в виде бахромы. Ну а затем подключаются поэты-сказители и придумывают местные мифы рассказывающие о назначении и истории появления предмета, не утруждая себя знанием первоисточников.

Возвращаясь же к греческой эгиде, чья этимология связана с козлиной шкурой, следует заметить, что первоосновой, вероятно, здесь все-таки была эгида Зевса. Щиты в Древней Греции делались из ивы и обтягивались козлиной или бараньей шкурой. Поэтому эгида Зевса — это щит, а не накидка (как у Афины). Их связывает только название, в которое, со временем, перестал вкладываться изначальный этимологический смысл, но за которым остался его защитный функционал.

В Греции было великое множество всевозможных щитов, соответственно имеющих разные названия. Кроме козьих шкур, щиты обтягивались шкурами быков, или покрывались медью. Тем более удивительно, что в историю, в качестве символа «защиты», вошел архаичный щит из козьей шкуры.

κυρτία ἡ плетеный щит Diod.
γέρρον ἡ плетеный щит (обтянутый кожей у персов Her., Xen., Plut. и у фракийцев Plut.)
λαισήϊον ἡ маленький щит (из невыделанной и покрытой шерстью кожи) Her.

βοέη, ион. βοέιη ἡ (sc. δορά) 1) воловья кожа Hom.; 2) щит из воловьих шкур Hom.;
βοάγριον (βο-άγριον) ἡ щит из буйволовой кожи Hom., Anth.; ex. βοῦς ἀζαλέη Hom. — щит, обтянутый просушенной бычачьей кожей;
ῥινός ἡ 1) кожа, шкура; ex. (βοός Soph.; λέοντος Pind.); 2) щит из бычачьей шкуры; ex. ῥινοτόρος — «пронзающий щиты», эпитет Ареса (Ἄρης) Hom., Hes.

σάκος -εος, ион. σάκευς ἡ щит больших размеров Hom., Hes., Aesch., Her.;
θῠρέασπις (θῠρέ-ασπις) -ιδος ἡ огромный щит Anth. (от θύρη — дверь, т.е. щит величиной с дверь).
θυρεός ἡ длинный щит Polyb., Plut.

ἰτέα эп.-ион. ἰτέη (ῑ) ἡ 1) ива Hom., Her., Arst.; 2) ивовый щит; ex. ἰτέα χαλκόνωτος Eur. — ивовый щит, обитый медью.

ἴτῠς -υος (ῐ) ἡ
1) круг, окружность, обод Hes.;
2) щит; ex. γοργωπὸς ἴτῠς Eur. — щит со страшным ликом (Медузы Горгоны);

ἀσπίς -ίδος (ῐδ) ἡ
1) щит; ex. ἐχίδναις ἀσπίδ΄ ἐκπληρόω γραφῇ Eur. — покрыть щит изображениями змей
2) шеренга, ряд; ex. ἐπ΄ ἀσπίδας или ἐπ΄ ἀσπίδων πέντε (παρα)τεταγμένοι Thuc. — выстроенные в пять шеренг;
3) тяжеловооруженное войско, гоплиты; ex. (ὀκτακισχιλίη ἀ. Her.; μυρία ἀ. Xen.)
4) воин, солдат; ex. (τοσαύτας ἀσπίδας ἀντιτάξαι Plut.); ἀσπῐδιώτης — щитоносец, воин Hom., Theocr., Polyb., Plut.
5) сражение, битва; ex. (εἰς ἀσπίδα ἥξειν и παρ΄ ἀσπίδα στῆναι Eur.)
6) перен. щит, защита; ex. (οὗτος ἡμῖν ἀ. οὐ σμικρά Aesch.)
7) зоол. аспид (Coluber aspis) Her., Arst., Men., Plut.
ἀσπίδιον ἡ небольшой щит Men., Plut., Anth.

Впрочем, козлиная (αἴγεος) тема (в плане фактуры материала для изготовления эгиды) могла появиться из-за созвучия (как это нередко случалось), например, со словом ἅγιος (священный). А эгида (αἰγίδος) Зевса в виде щита с головой Горгоны неплохо коррелирует со словом ἀγητός (удивительный, изумительный).

Вполне вероятно, что по этой же причине священные (ἅγιος) процессии сопровождающие, например, Диониса, приобрели «козлиный» (αἴγεος) оттенок. В следствии чего, священная свита Диониса превращается в козлоногих и козлорогих сатиров, да и самого Диониса иногда изображали с козлиными рогами.

Еще несколько примеров «ожерелий» усех выполненных в металле:



Для сравнения, эгида на груди Афины:


23. Колхидский дракон, изрыгающий Ясона, и наблюдающая за этим Афина (за сценой на дереве висит золотое руно). На груди Афины — чешуйчатая эгида с горгонейоном. Аттический краснофигурный килик, ок. 480-470 до н.э. Григорианский Этрусский музей в Ватикане.
В одном из вариантов мифа описывается, как дракон проглотил Ясона, приблизившегося к руну. На помощь пришла богиня Афина. Она дала дракону снадобье, заставившее его выплюнуть героя.
24. Геракл и Афина. На груди Афины — чешуйчатая эгида.


25. Священная ладья Учесет нефру (wṯst nfrw, «Поднимающая красоты»). Рельеф в святилище храма Хатхор в Дендере. На носу и корме ладьи — «эгиды» в виде головы Хатхор с ее отличительным головным убором — солнечным диском, обрамленным коровьими рогами.
26. Жрецы, несущие церемониальную ладью заупокойного культа Рамсеса II. Рельеф из Рамессеума. Нос и корма ладьи украшены «эгидами» в виде голов в короне атеф.

«Нос и корма ладьи были украшены эгидами — скульптурными головами божества, обрамленными богатыми ожерельями усех. Эгиды магическим образом защищали культовую статую, покоящуюся в укрытом тончайшими тканями наосе, который находился в центре корабля». (В.Солкин)

Называть головы божеств, украшенные ожерельем усех, «эгидой» — это общепринятая терминология. Понятно, что в слово «эгида» вкладывается значение «защита». Но «эгида» — слово греческое, а поскольку египетского определения подобным «скульптурным изображениям» неизвестно, то правильнее было бы называть подобные «эгиды» в традиционно египетской терминологии: Око Ра (Атонет). Именно богини-охранительницы, носящие этот эпитет, сопровождают Ра в его ежедневном плавании по небесному Нилу.

В Сказании о Горе Бехдетском, высеченном в греко-римское время в храме Гора в Эдфу, говорится, что после очередной победы над силами Тьмы бог принял облик крылатого солнечного диска и расположился на носу Ладьи Вечности, взяв с собой два Ока — Нехбет и Уаджит, устрашающих врагов.

В других легендах в ипостасях Солнечного Ока на носу ладьи вечности изображаются Маат и Хатхор. Хатхор защищала справедливость и закон, а Маат следила за соблюдением установленного ею мирового порядка.

Кстати, если традиция называть богинь, носящих эпитет «Око Ра», термином «эгида» является достаточно древней, то получается, изначально, голова Горгоны, изображаемая на эгиде — это тоже Око Ра, или, по крайней мере, уходит корнями в эту традицию. По своей природе грозная Горгона более всего соответствует львиноголовой Сехмет. Сехмет не превращает людей в камень, но в уже упоминавшемся выше мифе, опьяненная вкусом крови, терзает людей (восставших против вселенской гармонии Маат, установленной Ра), не в силах остановиться, тем самым, демонстрируя не меньшую лютость.

«Для египтян кобра с головой львицы или львица в короне из уреев, — Око Ра, единое и множественное, — воплощает опасности, которые таит в ней солнечный жар, однако, с другой стороны, это еще и вселенская сила циклов, дающая разлив великой реки, существование, наконец, — сила вечной жизни, способная в любой момент превратиться в «Золотую» богиню любви». (В.В. Солкин)

Корона из уреев — это более чем замечательный прообраз горгонейона, имеющего вид головы, окруженной змеями. Опять же, Медуза Горгона, как и Око Ра, несет в себе охранительную функцию. Само имя Медузы (Μέδουσα) означает «охранительница».

Нужно отметить, что корону из уреев носила не только львиноголовая Сехмет. Очень часто корону из уреев можно наблюдать на голове Хатхор, что не удивительно, с учетом взаимоувязки образа Хатхор-Сехмет. Превращение Хатхор в львицу Сехмет — символизирует собой наступление сезона засухи, самое жаркое время в году, когда с пустыни дул обжигающий ветер хамсин («пятидесятидневник»), пересыхали каналы, отступающий Нил обнажал землю, которая превращалась в камень.

Когда богам удается умиротворить разъяренную львицу, та снова превращается в богиню любви и плодородия. Начинается разлив Нила, возрождается все живое, половодье удобряет земли плодородным илом, что является залогом будущих богатых урожаев.

Возвращаясь же к скульптурным изображениям на носовой части корабля, нужно отметить, что древние греки называли их «кариатидами» (Καρυάτιδες), а римляне — «рострой» (rostra) или, точнее, «кариатидной рострой». Слово «кариатида» происходит от Артемиды Карийской.

Καρυᾶτις (-ιδος)
I. adj. f Карийская, эпитет Артемиды, храм которой находился в городе Карии (Καρύαι) Plin.
II. ἡ кариатида
1) колонна в форме женской статуи Plut.
2) pl. пляски в честь Артемиды Καρυᾶτις

Καρύαι (-ῶν) αἱ Карии, город в Лаконии с храмом Артемиды Карийской (Καρυᾶτις) Thuc.

Т.е. кариотиды (скульптурные изображения в полный рост корабельных богинь-защитниц) — это дальнейшее развитие египетской традиции помещать т.н. «эгиды» (головы богинь, носящих эпитет «Око Ра») на носу корабля (а изначально, на носу солнечной ладьи бога Ра).

PS
Истины ради, следует заметить, что, в египетской традиции, нос (и корма) украшались не только изображениями богинь. Церемониальные ладьи Амона-Ра часто украшались «эгидами» в виде голов овнов, животных посвященных Амону. Нос и корма священной ладьи Гора в Бехдете украшена головами сокола.

Встречаются также и защитные амулеты в виде «эгиды» с головой овна. В Египте вообще были весьма востребованы всевозможные амулеты, защитные изображения богов и богинь, а также магические знаки и надписи, призывающие богов с целью защиты жизни и здоровья. Немало амулетов, изображающих божество в полный рост и без ожерелья усех. Поэтому маловероятно, что египтяне особо выделяли амулеты в виде голов, украшенных ожерельем усех в отдельную категорию с условным названием «эгида».

Более вероятным представляется наложение формы ожерелья усех на схожий по форме иероглиф «плетеная корзина» (nb.t, «nebet»), в значении «госпожа» (либо nb, «господин»), для придания особого статуса или для подчеркивания особого отношения к определенному божеству. Например, иероглиф «корзина» фигурирует в изображениях коршуна (Нехбет) и урея (Уаджит), символизирующих Верхний и Нижний Египет: «госпожа Нехбет» и «госпожа Уаджит».

37. Золотое кольцо-амулет «эгида» с головой овна в короне хену из Мероитского некрополя, I в. до н.э., Берлинский музей.
38. Защитный амулет «эгида» с головой овна, животного повященного Амону. Фаянс, 743-712 до н.э. Бостонский музей.
39. Кольцо-оберег «эгида» с головой овна в короне хену, по бокам — крылатые богини-защитницы. I в. до н.э., Берлинский музей.

_______________________________

Сапрыкин С.Ю.
РЕЛИГИЯ И КУЛЬТЫ ПОНТА ЭЛЛИНИСТИЧЕСКОГО И РИМСКОГО ВРЕМЕНИ


Среди официальных и царских культов в Понтийском царстве культ аргосского героя Персея занимал особое место. Его популярность активно навязывалась царской пропагандой, поскольку Персей считался мифологическим предком персидских царей со времени мидийских войн. Геродот передает персидское сказание о том, что Персей был ассирийцем, хотя и стал греком, а его предки не были греками. «Отец истории» рассказывает, что Акрисий, мифический царь Аргоса и отец Данаи, матери Персея, и его предки с Персеем связаны не были, поскольку являлись египтянами. Он приводит послание персидского царя Ксеркса аргивянам, в котором говорилось, что Перс, давший персам свое имя, был сыном Персея, сына Данаи, и Андромеды, дочери Кефея (Геродот VI:53, 54; VII:150). Существовала также легенда, будто Ахемен, от которого вели происхождение персидские Ахемениды, и который соответственно считался предком понтийских Митридатидов, сам был сыном Персея. Павсаний из Дамаска приводит версию, что Персей много лет правил персами, принес им огонь, научил их его почитать и повелел магам следить за ним и поддерживать. Персы считали, что огонь дан им свыше, поэтому возвели Персея в сонм богов.

По греческой версии мифа, Акрисий, узнав предсказание оракула, что его убьет сын его собственной дочери, запер свою дочь Данаю в недоступной гробнице из бронзы. Но Зевс под видом золотого дождя сумел проникнуть туда и сделал Данаю беременной. Дождавшись рождения внука Персея, Акрисий поместил обоих в деревянный ящик и пустил его в море. Несчастных прибило к острову Серифос, царь которого Полидевкт предоставил им гостеприимство и кров. Когда Персей вырос, а Даная, пользуясь защитой сына, отвергла предложение царя взять ее в жены, Полидевкт повелел Персею добыть ему голову Медузы Горгоны, один взгляд которой превращал людей в камни. Но Персею помогли Афина и Гермес. Афина предупредила героя, что не следует смотреть на Медузу прямо, и дала ему начищенный до блеска щит, которым можно было пользоваться как зеркалом. Гермес отдал ему крылатые сандалии, серп (ἅρπη),¹ кожаную сумку и помог добыть шлем Аида,² который сделал Персея невидимым и неуязвимым от взгляда Медузы.
_________________________
[1] ἅρπη ἡ
1) предполож. сокол Hom., Arst.
2) серп Hes., Soph., Eur., Plut.
3) кривой меч Luc.
[2] κυνέη, атт. κῠνῆ ἡ
1) шлем (кожаный, иногда металлический); ex. Ἄϊδος κυνέη Hom., Plat., Arph. – шлем Аида, т.е. шапка-невидимка;
2) меховая или кожаная шапка.

При помощи этих предметов Персею удалось убить Медузу Горгону. Но, когда герой обезглавил чудовище, из ее чрева выскочил крылатый конь Пегас, порождение Посейдона. Возвращаясь домой, Персей освободил из плена Андромеду, вскоре ставшую его супругой. Используя против всех своих врагов голову убитой им Горгоны, он освободил мать и вместе с ней и Анромедой отправился в Аргос. После гибели Акрисия, Персей стал царем аргоссцев, но взойти на престол отказался. По некоторым версиям мифа, вместе с Андромедой и сыном Персом он отправился в Азию, где Перс стал основателем Персии. Шапку Аида и крылатые сандалии герой вернул Стигейским нимфам, а голову Горгоны Медузы отдал богине Афине для украшения ее щита.

Греческая версия популярного мифа показывает, что Персея одинаково широко почитали персы и эллины. Несмотря на то что в основе миф греческий, персы и их цари Ахемениды считали Персея своим предком. В результате такого греко-персидского симбиоза Персей получил особую популярность в Понтийском царстве, где греческие и иранские традиции сохранялись и поддерживались властью.

О почитании Персея в Понте говорит обилие монет, типология которых со II в. до н.э. постоянно тиражировала его главное деяние — убийство Горгоны Медузы. Самое раннее изображение этого подвига зафиксировано на царских монетах Митридата IV, на которых можно увидеть стоящего в фас молодого человека в хламиде, шлеме Аида с острым верхом, напоминающем фригийский колпак или персидский башлык (он известен еще как «шапка Персея»), с харпой в левой и головой Медузы в правой руке, в крылатых сандалиях на ногах. Над головой героя династическая эмблема понтийских Митридатидов — звезда и полумесяц. По примеру персидских Ахеменидов это подчеркивало происхождение Митридатидов от Персея, что в конечном итоге открывало для них в будущем возможность обожествления путем введения царского культа героя-предка. Однако на царских монетах Персей представлен в образе греческого героя, а на его связь с Персией и Ахеменидами указывает только их династическая эмблема. Это позволяет предположить, что уже в середине II в. до н.э. понтийские цари стали создавать царский культ, основанный на почитании Персея. В условиях военного поражения и тяжелой контрибуции после войны 183-179 гг. до н.э. они хотели представить себя в качестве спасителей государства и подданных. Для этой цели был выбран не персидский, а эллинский тип героя, очевидно, согласно традиции, которая шла от первых царей Понта, избравших Зевса, верховного бога греков, для пропаганды образа покровителя династии и подданных.

При Митридате V Евергете культ Персея получил дальнейшее развитие. Этот царь помог построить или реконструировать храм героя в Синопе, где находилась древняя культовая статуя бога Аполлона, издревле любимая синопейцами. Ее подновили и добавили новую культовую атрибутику — лук и кирбасию (κυρβασία)³ или «шапку Персея», тем самым обозначив синкретизм двух культов — Аполлона, верховного бога и покровителя Синопы, новой столицы государства, и Персея, патрона правящей династии, сделавшей этот греческий город своей резиденцией и столицей государства.
_________________________
[3] κυρβασία ἡ (перс.) кирбасия (островерхая персидская шапка) Her., Arph.

Объединение двух культов в Синопе не стало неожиданностью, так как Персея почитали там с древних времен. Это подтверждается находками антефикса VI в. до н.э. от некой постройки общественного характера с изображением горгонейона (γοργόνειον), может быть, храма героя или его героона, и фрагментом метрической надписи с упоминанием философа-киника Персея, которого метафорически отождествляли с одноименным греческим героем. Это следует из некоторых выражений в эпиграмме, например κυνικής ἐπινοίης — «киническая мудрость», что этимологически перекликалось с понятием Ἄϊδος κυνέη — «шапка Аида», т.е. шлемом-невидимкой, который Персей получил от Гермеса, и даже ее прямое сравнение с птицей, подобной этому остроконечному головному убору — δττι φέρ[ε]ι κίβισιν β[άκ] — τρῶ(ι) άρπην ισόμοιρον. Д. Робинсон, несомненно, прав, что культ Персея был популярен в Синопе, так как, согласно мифу, он мог посетить страну гипербореев (Pind. Pyth. X. 45ff.; XII) и, соответственно, побывать в Синопе (Paus. 1.31. 2). На этом основании творцам местных мифов, связанных с понтийским царским двором, было достаточно легко соединить Персея и Аполлона Гиперборейского, владыку страны гипербореев, создав мифологическую основу для слияния двух культов в один как в Синопе, так и по всему царству. Мы едва ли ошибемся в том, что эпиграмма в честь киника Персея, хотя и датируется римским периодом, стала следствием официально введенного в Синопе, бывшей столице Понтийского царства, синкретического культа Аполлона-Персея, когда Митридат V реконструировал культовую статую бога Аполлона, покровителя основателей Синопы, и возвел (или перестроил) его храм, превратив древнюю святыню в символ нового общегосударственного царского культа.

Опираясь на царские монеты Митридата IV, можно утверждать, что культ Персея стал официальным в середине II в. до н.э. Вводя его, царская власть старалась возвеличить себя в глазах греков и римлян. Это было особенно необходимо после смерти Фарнака I, покровителем которого был фригийский бог Мен и при котором позиции Понта ослабли в результате поражения в войне 183-179 гг. до н.э. Созданием нового царского культа Аполлона-Персея Митридат V Евергет как бы оставлял в прошлом невзгоды, связанные с этим поражением, и открывал новую страницу в истории государства, прочнее закрепляя статус Синопы как главного города Понтийского царства. Ведь по мирному договору 179 г. до н.э. понтийский царь обязывался вернуть все ранее захваченные земли, но Синопу оставил за собой. А в конце 120-х годов до н.э., после расширения границ Понтийского царства и происков недовольных этим римлян, внешнеполитические позиции Митридата V ухудшились. Он потерял Великую Фригию и часть Галатии, а затем был вынужден оставить Каппадокию. Поэтому царю потребовалась обосновать свое право иметь столицу государства в Синопе. Чтобы не потерять и ее (Синопу у Понта оспаривали союзники Рима родосцы еще до войны 183-179 годов до н.э.), царская власть провозгласила Персея официальным покровителем государства, включая и столицу. А объединение его с Аполлоном, простатом этого полиса, создавало как бы его двойную «божественную» защиту. Выбрав Персея в качестве защитника и спасителя города и династии, цари Понта дали возможность своим подданным невольно сравнивать врагов Понта с Горгоной Медузой, обезглавленной этим героем, а Персея с их собственным повелителем.

В этих сложных условиях понтийский царь старался привлечь симпатии греческого населения Причерноморья и западных областей Малой Азии. Он понимал, что эллины, включая синопейцев и их колонистов в Северной Анатолии и Южной Колхиде, а также сородичей в ионийских полисах на побережье Черного моря, больше почитали Аполлона, а не Персея — согласно идеологии Понтийского царства, скорее иранского, нежели эллинского героя. Ведь его, родоначальника персов, цари как наследники Ахеменидов считали своим патроном. Поэтому Митридат V совершил мудрый политико-пропагандистский жест — он объединил культы Персея и греческого Аполлона, показав эллинским подданным и союзникам, что на первом месте в официальной идеологии Понтийского царства стоит именно греческая религия и она является основой для синкретизма обоих божеств. Этим царь создал прочный фундамент будущего союза с греческим населением и идеологическое прикрытие проводимой им филэллинской политики. Он продемонстрировал окончательный отказ от жесткого противостояния с греками, что осуществляли прежние монархи до Фарнака I, и при этом не оттолкнул от себя ираноязычных подданных, продолжавших почитать Персея как персидское божество. При создании нового культа Аполлона-Персея наиболее ярко обозначилась суть всей религиозной и идеологической политики понтийских царей, на протяжении длительного времени нацеленной на синкретизм различных богов при заметном крене в сторону греческих религиозных представлений и пропаганды греческих культов.

Когда культы Персея и Аполлона слились в единый официальный царский культ, крупнейшие города царства — Амис и Синопа — выпустили в обращение большое количество медных монет с портретом Персея в кожаной кирбасии или «шапке Аида», что было сделано в соответствии с появлением новой культовой статуи Аполлона-Персея в столице царства Синопе при Митридате Евергете. На их реверс монетарии поместили изображение колчана (очевидно, деталь лука, который Аполлон-Персей держит за спиной на статуе на монетах Евергета). Как покровитель и защитник династии Персей на городских и анонимных монетах Понта получил черты лица Митридата V Евергета и его сына Митридата VI, так как их хотели уподобить аргосскому герою и родоначальнику персов и их царей. Выпустив в обращение эти монеты, отец и сын старались укрепить свои позиции на престоле Понта, который у них в начале последней четверти II в. до н.э. энергично пытались оспорить. Одновременно с полисной монетой типа «Персей-колчан» в обращение поступило немало так называемых «анонимных монет» Понта с почти аналогичным типом — портретами Митридата Евергета и Митридата Евпатора в образе Персея, на что указывают кожаная шапка-кирбасия у них на голове или просто одна кирбасия. Образ Персея-Аполлона — синкретического божества на тетрадрахмах Евергета, особенно его голова в кирбасии, совпадает с портретами Митридата Евергета и его сына Митридата Евпатора в кожаной шапке Аида-Персея на аверсе анонимных монет Понта и на полисных монетах с горитом (γωρυτός)⁴ — символом Аполлона и Персея, и Пегасом, символом аргосского героя.
_________________________
[4] γωρυτός ὁ, Anth. ἡ
1) чехол (или футляр), разделенный для удобства на два отделения, для стрел и для лука Hom.
2) колчан Luc., Anth.

Портреты царя в кирбасии — символе династической и жреческой власти в иранском мире, включая Каппадокию, атрибутика культов Персея и Аполлона на анонимной меди и на обильных сериях полисных монет Синопы и Амиса, а также на монетах Кабиры, Таулары, Лаодикеи, Хабакты, показывают, что единый культ Аполлона-Персея получил распространение в крупнейших городах Понтийского царства (кроме Амасии и Амастрии). Преобладание в понтийской нумизматике этого времени монет Синопы и Амиса с символикой Аполлона-Персея подтверждает, что в Синопе находилась культовая статуя этого синкретического божества. Анонимные монеты, вероятно, являлись царским чеканом Митридата Евергета, а затем и молодого Митридата Евпатора, когда он взошел на престол в 121г. до н.э. после убийства отца. Поначалу в течение десяти лет он правил вместе с младшим братом Хрестом (Μιθριδάτης Χρηστός) при попечении матери Лаодики, и это могло препятствовать чеканке полновесных царских монет от его имени с титулом царя. Поэтому понтийские монетарии ограничились выпусками анонимных монет с символикой введенного еще при Евергете царского культа Персея-Аполлона, а также полисных монет ранних серий, на которые помещали портреты отца и сына. И только в конце II — начале I вв. до н.э., когда власть Митридата Евпатора окрепла и он расправился со своими противниками, став полноправным правителем, царские монетарии приступили к выпуску серебряных монет с его портретом в классическом образе эллинистического монарха. Возможно, в первые годы правления Митридат VI, как ранее Митридат V, мог быть верховным жрецом нового культа Персея-Аполлона, поэтому его изображали в образе этого божества в жреческо-династийном головном уборе — кожаной кирбасии, служившей одновременно символом аргосского героя. Митридат Евпатор провозгласил себя преемником отца, поэтому имел все основания помещать его портрет на монетах анонимной и полисной серий с типом Персея-Аполлона.

Среди монет анонимной понтийской серии есть обильная группа с изображением кирбасии или шапки-невидимки Персея — тип, беспрецедентный по своему характеру и содержанию. Напрашивается предположение, что это аллегорическое отражение в нумизматике Понтийского царства важного политического события — временного исчезновения из столицы Митридата Евпатора, бежавшего из Синопы и скрывавшегося в течение семи с лишним лет в связи с угрозой его жизни со стороны противников его отца и его самого как наследника трона. Молодой царь жил в горах Париадра на дикой природе, воспитывал свой дух и закалял тело. Упомянутый монетный тип стал таким образом аллегорическим выражением мифа о Персее, божественном покровителе молодого царя. Ведь кожаная шапка-невидимка, подарок Аида, согласно мифу, сделала героя невидимым для Горгоны и неуязвимым для ее смертельного взгляда, что помогло ее обезглавить и освободить крылатого коня Пегаса. Изображение на монетах только одной шапки должно было означать, что, хотя царя в столице нет, его власть там сохранялась и была угрозой для его многочисленных врагов. Если это верно, то культ Персея использовался Митридатом в политических целях для расправы с противниками внутри страны. И это стало одной из причин популярности аргосского героя и его атрибутов в понтийской нумизматике на протяжении долгих лет царствования Митридата Евпатора, который по мере необходимости продолжал олицетворять себя с этим героем-победителем, предком персов и их царей.

Монеты с символикой культа Персея и его головой с чертами лица Митридата Евпатора чеканились в Амисе, Хабакте, Комане, Кабире, Тауларе, Фарнакии, Лаодикее: это оболы типа «Персей в шлеме с гребнем в виде грифона — пьющий Пегас влево»; монеты типа «Афина Парфенос в коринфском шлеме, украшенном скачущим в галопе Пегасом, aplustre на обеих сторонах и четырьмя головами коней — Персей в хламиде и шапке-митре, концы которой ниспадают на плечи, который стоит влево, держит голову Медузы в левой руке и гарпун в правой, с крылатым телом Медузы у ног». Большинство этих монет чеканилось в Амисе, чуть меньшее их количество выпускалось в Хабакте, Кабире, Комане Понтийской, Фарнакии, Тауларе, Амастрии, Синопе, Лаодикее, Газиуре, Дии. С их типологией тесно связан другой популярный сюжет изображения на квазиавтономной понтийской меди — «эгида — богиня Ника вправо с пальмовой ветвью в руке», навеянный мифом об Афине и Персее, так как Афина Паллада поместила голову Горгоны Медузы на свой нагрудный панцирь-эгиду для устрашения врагов.

Унификация типов, чекан монет во многих городах и бывших царских катойкиях, ставших полисами, свидетельствуют о царском характере культа, воспринятом греческим населением, особенно в обеих столицах царства — Амисе и Синопе. А превращение их монет в панпонтийскую унифицированную валюту по всему Причерноморью говорит о восприимчивости остальных греков к основным постулатам этого царского династийного культа Понта. Следует обратить внимание на то, что, если около 125 г. до н.э. только Амис вслед за царской чеканкой анонимной меди начал бить монету с изображением Персея и его атрибутикой, то позднее серию монет типа «голова в кирбасии — лук в горите» выпустили уже пять городов. Еще позже монеты типа «Персей-Пегас» и «Эгида-Ника» отчеканили семь полисов, а монеты «Афина-Персей» — одиннадцать понтийских городов.

Эта динамика показывает, что почитание Персея среди понтийцев возрастало постепенно и его культ не сразу признали в качестве царского, что объяснялось неоднозначной внутриполитической ситуацией в Понтийском царстве. Амасия — первая столица Понта, вообще не чеканила монет с атрибутами Персея и Диониса, с которыми олицетворял себя Митридат Евпатор. Популярностью там пользовалась только символика Зевса, Ареса, Эрота, Диоскуров и Аполлона. Это показывает, что полисы Понтийского царства были самостоятельны в проведении религиозной политики и не всегда придерживались указаний на этот счет со стороны царя и его чиновников. Самым обильным в этом городе, наряду с Синопой и Амисом, был выпуск монет типа «Эрот — шапки Диоскуров» в начале последней четверти II в. до н.э., что явилось своеобразным отражением в монетной типологии двоевластия братьев Митридата Евпатора и Митридата Хреста. Очевидно, амасийцы колебались и не сразу встали на сторону Митридата Евпатора. Это, по-видимому, объяснялось утратой Амасией функций столичного центра в связи с переходом ведущих позиций к Амису и Синопе, что совпало с введением в государстве нового царского культа Персея. Очевидно, не все города поддержали Митридата Евпатора, правившего поначалу с матерью и братом, и к тому же на время бежавшего из Синопы. И только после насильственной смерти Митридата Хреста и Лаодики, возвращения Евпатора и превращения его в единодержавного правителя, который начал наделять полисы, ранее не имевшие политических свобод, ограниченными правами, а некоторые царские катойкии обращать в города, греки поверили новому царю и приняли его в образе героя греческой мифологии Персея, а точнее в образе бога Аполлона-Персея. Последнее подтверждает символ Аполлона Гиперборейского — грифон на шлеме Персея, который представлен на монетах типа «Персей-Пегас». В отличие от Амасии, Амис и Синопа сразу превратились в надежный оплот власти нового монарха и обеспечивали его надежным окружением из числа своих граждан, греков по происхождению.

Практически все медные монеты Понта и Пафлагонии с типом Персея отчетливо передают черты лица Митридата VI в разные периоды его жизни, а началось это с первых лет его царствования. Ф.Имхоф-Блумер датировал монеты с атрибутами культа Персея 120/111-80/70 гг. до н.э., М.Прайс — около 125-100 и 85-65 гг. до н.э., Ф. де Каллатай — 100-95 и 90-85 гг. до н.э. Особенно интересны монеты с типом «эгида-Ника», которые относят к 90-85 или 85-65 гг. до н.э. Они символизируют победу самого Персея, иносказательно выражая военные успехи его мнимого потомка Митридата Евпатора. Следовательно, культ Персея оставался царским на протяжении 120-65 гг. до н.э., т.е. в течение почти всего правления Митридата VI. Его популярность несколько снизилась лишь к концу жизни царя в результате военных и политических поражений от римлян (при участии некогда подвластных и союзных греков).

Если использовать хронологическую классификацию митридатовской меди Ф. де Каллатая, то самый обильный выпуск квазиавтономных монетных серий приходится на монеты типа «Афина-Персей» и «эгида-Ника», которые относятся к 90-85 гг. до н.э., т.е. ко времени наиболее значительных военных побед Митридата Евпатора в войне с Римом. Это совпадает и с апофеозом царя в Пергаме в 88 г. до н.э., когда греки увенчали его статую венком, используя статуарное изображение Ники и сложные механизмы для возложения его на голову Нового Диониса — царя Понта. Это был пик почитания Митридата Евпатора как Диониса и как Аполлона-Персея, поэтому на эти годы приходится самая широкая популярность Персея — предка и покровителя понтийского царя и его подданных.

Символика культа Персея-Аполлона отчетливо засвидетельствована на царских монетах Митридата Евпатора: это изображение пьющего крылатого коня Пегаса вместе с портретом царя. Оно встречается с конца II в. до н.э., а на датированных монетах — с 96 г. до н.э., и перекликается с серией меди «Персей-пьющий Пегас». На царских статерах и тетрадрахмах с 93 г. до н.э. пераллельно с этим типом представлена фигура пасущегося оленя, а на статерах и тетрадрахмах 89-66 гг. до н.э., наряду с идеализированным портретом царя, фигурирует только изображение пасущегося оленя. Это было отражением связи образа понтийского монарха с культами Артемиды и ее брата Аполлона. Данный монетный тип имеет связь с монетами Амиса периода митридатовского правления, на которых изображены «голова Аполлона (или Артемиды) — стоящий олень». Б.Макгинг указывает, что в Понте эллинские черты культа Персея выступают всегда на первом месте, а иранские традиции проявляются только на ранних сериях меди типа «голова молодого человека в кирбасии — колчан». Олень и крылатый конь Пегас появились на царских золотых и серебряных монетах в результате религиозного синкретизма двух основных богов официального царского пантеона — Аполлона и Персея, восходящего к последним годам правления Митридата Евергета и началу царствования Митридата Евпатора. Стремясь из политических соображений предстать перед подданными в образе Персея, а затем провозгласив себя Новым Дионисом и Либером — освободителем греков, Митридат Евпатор в то же время поместил на свои монеты оленя, как символ Артемиды и Аполлона. При этом Пегас и олень вписаны в плюшевый венок — атрибут дионисийского культа, что приравнивало самого царя к образу бога Диониса. Все это сопровождалось демонстрацией династического символа понтийских и персидских царей — звездой и полумесяцем. Они постоянно встречаются вместе с изображениями Зевса, Мена и Персея — покровителей царей Понта, причем с раннего времени. Соединение атрибутики трех греческих культов — Аполлона, Персея и Диониса на монетах Митридата VI было вызвано необходимостью подчеркнуть эллинскую природу синкретического культа Аполлона — Персея — Диониса для сплочения греков вокруг понтийского монарха.

Существует предположение, что в 86/85 г. до н.э., когда прекратился чекан царских монет с изображением Пегаса — символа Персея, этот герой, согласно иерархии богов в Понтийском царстве, уступил место культу Митридата-Геракла. А после 88 г. до н.э. на царских тетрадрахмах Митридат Евпатор представлен как идеализированный правитель в образе бога (Диониса или Аполлона) в сопровождении оленя. Но это не результат вытеснения Персея из религиозного сознания понтийцев путем замены его культа на культы Геракла и Диониса, а выражение изначально греческого компонента синкретического культа Аполлона-Персея, что отвечало в то время настроениям эллинов. Официальная придворная пропаганда уже не стремилась показать Митридата Евпатора в образе Персея как мифического предка персов, Ахеменидов и Отанидов. Ее задачей стало внедрить в умы греков и союзников царя поклонение эллинским богам Аполлону, Дионису и Гераклу, с которыми теперь отождествляли царя. Это следствие проводившейся в то время Митридатом VI филэллинской политики, для чего требовалось представить его как правителя, который принес эллинам свободу.

Связь же Митры и Персея в Понтийском царстве была косвенной, основанной главным образом на том, что Персей считался предком персидских царей, а Митридатиды воспринимались как их прямые потомки. К тому же династийное имя «Митридат» означало буквально «дарованный Митрой» или «санкционированный Митрой», что подчеркивало власть и могущество династии. Однако понтийские Митридатиды не почитали иранского Митру как своего покровителя, предпочитая считать таковым Персея. Этот аргосский герой не изображался как Митра, очевидно, потому, что почитался как мифический предок Александра Македонского, а Митридатиды в Понте по материнской линии являлись потомками македонских царей, родство с которыми поддерживалось династическими браками с представительницами женской линии селевкидского правящего дома. По этой причине греческая версия мифа о Персее в Понте всегда преобладала над иранской, способствуя синкретизации его с Аполлоном, хотя последнего иногда ассоциировали с иранским солнечным богом Митрой (как, например, в Коммагене). Это вписывалось в идеологию поклонения Митридату Евпатору как второму Александру и Новому Дионису, освободителю греков.

_______________________________

С.Ю. Сапрыкин
РЕЛИГИЯ И КУЛЬТЫ ПОНТА ЭЛЛИНИСТИЧЕСКОГО И РИМСКОГО ВРЕМЕНИ


Среди мужских богов умирающей и возрождающейся природы Дионис, греческий бог плодородия, виноделия, виноградарства, пиров и симпозиев, занимал одно из ведущих мест. Его культ считался в Понте не только официальным, но и царским, так как сам Митридат Евпатор называл себя его воплощением и добавлял эпитет «Дионис» к своему личному имени и царскому титулу.

Изображения Диониса и его атрибутов постоянно присутствовали на царских статерах и тетрадрахмах, а также на квазиавтономных монетах понтийских полисов. На монетах с именем и титулом Митридата Евпатора с 96/5г до н.э. появляется обрамление реверса в виде венка плюща, что указывает на царский характер культа Диониса и на отождествление царя с этим богом. В распоряжении исследователей имеются ранние тетрадрахмы Митридата VI без венка плюща, которые, по убедительной датировке Г.Кляйнера, появились не позднее 102/1г до н.э., когда понтийский монарх стал официально величаться Митридатом Евпатором Дионисом.

На понтийско-пафлагонских медных монетах Синопы, Амиса, Команы Понтийской, Лаодикеи, Кабиры, Дии изображались голова молодого Диониса в плющевом венке и его символы — циста, тирс, пантера. Монеты с дионисийской атрибутикой Ф.Имхоф-Блумер датировал 105-90 гг. до н.э. (тип «Дионис-тирс») и 90-80 гг. до н.э. («Дионис-циста», «пантера-циста»), согласно классификации Ф. де Каллатая, монеты «Дионис/пантера-циста» относятся к 100-95 гг. до н.э., а монеты типа «Дионис-тирс» — к 90-85 гг. до н.э.


1. Митидат VI Евпатор (121-63 до н.э.). Понт (Синоп или Амис). Тетрадрахма (AR 28.5mm, 16.69g), ок. 115-105 до н.э. Av: голова Митридата VI в образе Диониса; Rv: внутри венка из плюща пасущийся Пегас; слева звезда над полумесяцем; BAΣIΛEΩΣ MIΘPAΔATOY EYПATOPOΣ
2. Митридат VI Евпатор (121-63 до н.э.). Тетрадрахма (AR 16.68g), ок. 74г. Av: голова Митридата VI в образе Диониса; Rv: внутри венка из плюща пасущийся олень; слева звезда над полумесяцем; BAΣIΛEΩΣ ΜΙΘΡAΔAΤOY ΕYΠAΤOΡOΣ


3. Фанагория, Боспорское царство. Драхма (AR 3.59g), ок. 90-80 до н.э. Av: голова Диониса в венке. Rv: тирс; ФАΝАГОРΙΤΩΝ
4. Горгиппия, Боспорское царство. Тетрахалк (Æ 22.00mm, 7.77g), ок. 90-80 до н.э. Av: голова Диониса в венке. Rv: Треножник и тирс; ΓΟΡΓΙΠΠΕΩΝ


5. Горгиппия, Боспорское царство. Обол (Æ 30.00mm, 19.15g), ок. 109-63 до н.э. Av: голова Мена во фригийской шапке и лавровом венке. Rv: Дионис с тирсом, слева пантера; ΓΟΡΓΙΠΠΕΩΝ
6. Амис, Понт. Æ 7.81g, ок. 85-65 до н.э. Av: голова Диониса в венке из плюща. Rv: циста накрытая шкурой леопарда, к ней прислонен тирс; IФE ΑΜΙΣΟΥ

По одной из версий Митридат взял себе эпитет «Дионис» не позднее 88 г. до н.э., а по другой — не ранее 88 г. до н.э., что якобы стало следствием его родственных связей с сирийским царем Антиохом VI Дионисом по материнской линии. После освобождения Азии от римлян в 89-85 гг. до н.э. почти все греческое население приветствовало Митридата как Диониса. «Они (греки) звали Митридата Богом, Отцом, Спасителем Азии, Евхием (Εὐχέος, «благожелательный»), Нисием (Νισαῖος),¹ Вакхом, Либером» — говорит Цицерон. В 88 г. до н.э., когда в Афины прибыл личный друг царя Митридата Евпатора философ-перипатетик Афинеон, ставший там наместником понтийского монарха, то его встретили актеры Диониса (техниты, τεχνῖται Διονυσιακοί) и приверженцы его культа, так как этот наместник воспринимался в качестве посланника Нового Диониса. В честь этого события и в ознаменование заслуг покровителя Афинеона царя Митридата Евпатора были организованы празднества, принесены жертвы и совершены обряды.
_______________________________
[1] Νισαῖος — нисейский.

После рождения Диониса, Зевс отдал его на воспитание нимфам Нисейской долины (Eur. Bacch. 556-559).

Процесс обожествления Митридата Евпатора начался раньше событий в Пергаме и Афинах первых лет войны Понта с Римом. В 110-107 гг. до н.э., когда проходила Крымская кампания во главе с полководцем понтийского царя Диофантом, Митридат Евпатор еще не пользовался этим эпитетом. Он принял его позднее и это могло быть вызвано тенденцией к усилению власти понтийского царя после 106 г. до н.э., как только на повестку дня встал вопрос о территориальной экспансии в Малой Азии и подготовке будущих войн с Римом. Политико-пропагандистский аспект культа Диониса в Понтийском царстве усилился, когда в 106 г. до н.э. Митридат VI попытался завладеть Пафлагонией и вмешался в дела Каппадокии, чтобы захватить Малую Армению и Колхиду.

Отождествление Митридата VI с «Новым Дионисом» шло от подданных, которые, благоговея перед властителем, дублировали божественный титул. Это стало результатом восприятия его по делам и деяниям, которые были в прошлом и, как они верили, будут совершены в будущем, поэтому термин νέος — «новый», «молодой» должен был означать начало новой жизни с царем-победителем. Отсюда тесная связь с Дионисом — богом плодородия и возрождения. Митридат Евпатор принял титул «Дионис» в самом конце II в. до н.э. в результате присоединения к Понтийскому царству соседних территорий от Ольвии и Боспора до Малой Армении и Колхиды, что ознаменовало начало борьбы за расширение малоазийских владений. В таких условиях царь стремился предстать в глазах подданных и союзников в роли избавителя от внешней угрозы, в том числе исходившей от варваров и римлян, поэтому для создания образа филэллина и благодетеля он выбрал Диониса, популярного у греков бога возрождения новой жизни и спасителя. Этот бог как нельзя более подходил на роль «божественного» покровителя царя — освободителя обширных регионов Малой Азии и всего Причерноморья от внешней угрозы. Поэтому появление его имени в титулатуре понтийского монарха явилось не следствием простого заимствования у Селевкидов, а диктовалось политическими соображениями и задачами внешней и внутренней политики.

Введение царского культа на основе отождествления Митридата с богом Дионисом прошло несколько этапов. Сначала в Понтийском государстве и соседних эллинистических царствах и полисах, не без подачи со стороны окружения Митридата Евпатора, сложилась легенда о его божественном происхождении. Она связывала рождение царя с образом молодого Диониса и его матери Семелы, согласно мифу погибшей от удара молнии Зевса-громовержца. Молния Зевса сделала Диониса бессмертным богом и, соответственно, бессмертным стал сам царь Митридат Евпатор, названный Дионисом.

Затем на монетах Понта и Пафлагонии в самом начале I в. до н.э. появились портрет Зевса и орел на молнии, а также дионисийские символы. При этом изображению бога (в ряде случаев даже Зевса) были приданы черты лица правящего царя. А после этого уже в Пергаме и Афинах на первом, успешном для него этапе войны с Римом, наступил апофеоз царского культа, когда Митридата VI официально героизировали как Нового Диониса, спасителя всех греков.

Царская пропаганда была рассчитана на эллинские и эллинизованные слои населения Понта и соседних областей, поскольку Дионис был широко-популярен, в том числе в греческих полисах. Фрако-анатолийское население Малой Азии ассоциировало его с фригийскими мужскими богами Сабазием и Аттисом, причем последний даже имел прозвища Ζεύς и Διόνυσος.

Диониса почитали и как морского бога, например в Фессалии, где греки называли его Дионисом Пелагием (Пελάγιος, «морской»). Из Мисии происходит вотивная стела II-I вв. до н.э. с посвящением Дионису-Аттису-Гелиосу, так как солнце и лучи света считались источником жизни и плодородия, — это примеры синкретизма Диониса и других богов плодородия. Ираноязычное население воспринимало его как горного бога, близкого авестийским Haoma или Soma. Ведь матерью последнего была Земля, а матерью Диониса — Семела, почитавшаяся в том числе и как богиня Земли. Азиатские народы связывали Диониса с культом коня, а в Анатолии он ассоциировался с лунным богом Меном Всадником.

Особенно широко Дионис почитался в Амисе и Синопе, а в Трапезуйте его считали защитником виноградников, поэтому на монетах города императорской эпохи он представлен в виде стоящего обнаженного юноши с тирсом, канфаром (κάνθαρος, кубок для вина) и патерой (лат. patera, греч. φιάλη, жертвенная чаша). На монетах Амиса бога изображали с цистой (греч. κίστη, лат. cista),² тирсом и змеей. На монетах Керасунта Дионис представлен обнаженным с тирсом и пантерой.
_______________________________
[2] cista mystica (греч. ἱερά κίστη) — священная корзинка, из которой выползала «новорожденная» змея (образ Диониса) во время Дионисийских мистерий.

В митридатовскую и римскую эпохи Дионис выступал в главной своей функции — покровителя виноделия, виноградарства и производительных сил природы, что доказывает его изображение вместе с Деметрой на одной из монет Амиса. Этот монетный тип и постоянные атрибуты Диониса — пантера и змея — выдают катахтоническое (καταχθόνιος) значение образа,³ близкое пониманию людьми угасания и возрождения природы и всего сущего как начала новой жизни в потустороннем мире, что составляло главную идею элевсинского культа. Поэтому Дионис считался мужским паредром великих элевсинских богинь, а хтоническая сторона его культа подтверждается находкой в одной из могил некрополя Амиса четырех бронзовых медальонов конца II — начала I в. до н.э. Они украшали один из деревянных саркофагов или погребальный столик, так как к ним приделаны кольца от рукоятей. На пластинах в высоком рельефе представлены Дионис-Бык и его женский коррелят Ариадна, а также Серапис и Изида. Связь Диониса с Сераписом-Аидом прослеживается по монетам южнопонтийских городов, поскольку он имел отношение к погребальному культу. Все это свидетельствует о восприятии Диониса как бога, дарующего жизнь после смерти, что соответствовало функции сотера-спасителя, обычной для божества плодородия, покровительствовавшего рождению и новой жизни. Дионис воспринимался и в облике победителя смерти, олицетворяя переход от потусторонней жизни к мирской.
_______________________________
[3] καταχθόνιος (κατα-χθόνιος) — подземный, преисподний (κατὰ χθονὸς θεαί Aesch. — богини подземного царства).

Восприятие Диониса как божества плодородия и возрождения в хтоническом смысле, характерное для греческой религии, в Понтийском царстве подтверждают многочисленные терракотовые статуэтки бога и членов его свиты. Их массовое производство было налажено в Амисе в так называемой «мастерской коропласта», откуда они распространялись по всему Причерноморью и поступали даже в Эгеиду. Параллельно изображения Диониса отливали в бронзе, о чем свидетельствуют бронзовый бюст Диониса-Быка начала I в. до н.э. из Амиса, который хранится в Музее искусств в Бонне, 19-сантиметровая бронзовая голова Диониса из Кара-Самсуна (Амиса) I в. до н.э с бородой и в обрамлении длинных волос, украшенных коримбами (κόρυμβος, гроздь) и виноградными листьями, и бронзовая маска Диониса (также из музея Самсуна). Бронзовые бюсты и маски служили прототипами терракотовых масок Диониса-Быка, который тесно связан с хтонической стороной культа, и Диониса-Винограда (Διόνυσος Βότρυς), покровителя виноградарства, виноделия и плодородия.

В Амисе изготовлены терракотовые фигурки юного Диониса с быком, протомы быков, маски бога и представителей его свиты — сатиров и силенов, пожилых и юных, обычно с цветами и повязками. Среди них встречаются протомы (маски) Диониса-Винограда в венке и с бородой в виде виноградных гроздьев, Диониса-Быка с бородой, небольшими рожками и в короне типа тюрбана, иногда он без бороды. Среди продукции амисских коропластов встречаются маски Диониса-Винограда без бороды, но с волосами, украшенными гроздьями винограда, и скифосом (σκύφος, керамическая чаша для питья) в правой руке. Они напоминают о том, что это бог молодого вина, которого почитали во время праздников плодородия, в том числе аттических Анфестерий. В первые два дня их участники пили вино до исступления, а на третий день приносили жертвы умершим, что связано с почитанием хтонического Диониса. Скифос или канфар в руках Диониса или возлежащего Геракла являлся атрибутом хтонической стороны культа, когда богов и героев воспринимали как спасителей, вкусивших божественный напиток бессмертия.

При раскопках в Синопе эллинистического храма II в. до н.э. и домашних святилищ обнаружены вотивные терракоты Сераписа, Диониса, Геракла, Изиды, фигурки и протомы быков, маски силенов и сатиров, связанные с почитанием Сераписа и Диониса, а также Зевса, Артемиды и Деметры. Храм в Синопе относят к Серапису, следовательно, изображения Диониса из этого храма подтверждают связь этих богов. Она основана на их покровительстве плодородию, хтоническим силам, а также важной роли обоих в культе мертвых. Это убедительно подтверждают вышеупомянутые бронзовые медальоны позднеэллинистической эпохи с изображениями Диониса-Быка, Ариадны, Сераписа и Изиды из некрополя Амиса, украшавшие саркофаг.

Большинство терракотовых фигурок и протом (προτομή),⁴ бронзовых и мраморных изображений Диониса и членов его свиты из Амиса и других городов Южного Причерноморья датируется второй половиной II — первой половиной I вв. до н.э., или римской эпохой. И только единичные экземпляры относятся к III в. до н.э. и рубежу I в. до н.э. — I в. н.э. Так называемая «мастерская коропласта» в Амисе выпускала фигурки и протомы дионисийского круга еще до Митридата Евпатора, однако основная их масса совпадает с введением в Понтийском царстве официального культа Диониса.
_______________________________
[4] προτομή (προ-τομή) ἡ верхняя часть тела, бюст.

С.А.Финогенова установила, что амисские коропласты выпускали два типа масок Диониса, которые датируются IV-III вв. до н.э. и I в. до н.э. Некоторые из них производили непосредственно в городах Северного Причерноморья — Херсонесе Таврическом, Пантикапее, Мирмекии, используя импортные образцы из Амиса, причем именно в конце II — начале I вв. до н.э., когда амисские коропласты наладили наиболее массовый выпуск такой продукции. Параллельно начался чекан монет с изображением Диониса и атрибутами его культа.

Вполне возможно, что, после того как Митридат VI получил имя «Дионис», а затем был официально героизирован, некоторые терракотовые изображения бога, как в скульптуре, глиптике и на монетах, стали напоминать облик царя — Нового Диониса. Хотя большая часть терракот из Амиса по-прежнему изображала Диониса в традиционном понимании, культ которого превратился в общепонтийский.

По политическим соображениям, продиктованным желанием предстать освободителем эллинов и эллинизованных варваров от римлян, понтийский царь хотел уподобиться Александру Македонскому, провозгласившему свободу эллинов от персов, что превратило его в избавителя от злых и темных вражеских сил. К эпохе позднего эллинизма у греков и эллинизованных подданных различных царей Азии образ Александра Великого как Диониса уже полностью сформировался и практически повсюду стал знаменем политики и официальной идеологии. Эти идеи соответствовали функциям Диониса, которого считали сотером, поэтому Митридату VI придавался идеализированный образ божества, а его статуи выставляли в храмах Диониса в Афинах и Диониса Катагемона в Пергаме, святилищах Диониса в Вани (Колхида) и Пантикапее.

Целью принятия имени «Дионис» было не столько сделать культ бога царским, сколько использовать его для обоснования претензий Митридата на обожествление и героизацию. В свою очередь, это усиливало популярность Диониса среди подданных и союзников царя, стимулируя синкретизм с другими богами. Окружение Митридата использовало в своих политико-стратегических целях именно эллинское, а не ирано-анатолийское божество, насаждая его популярность для престижа власти полуэллинского монарха.

Дионис в образе спасителя и покровителя власти оставался популярным в Анатолии и в римскую эпоху. Императорская власть охотно помещала его изображение на монеты греческих городов провинции Вифиния Понт, так как это подчеркивало идею обожествления правящих императоров. В I в. н.э. на монетах Амастрии был запечатлен бюст молодого Диониса и виноградная ветвь с шестью гроздьями, что сопровождалось легендой ΔION[YCO]C СЕВАСТОС,⁵ которая свидетельствует об обожествлении императора Августа и ассоциации его с популярным богом виноделия и возрождения. Дионис в образе молодого человека с тирсом и пантерой встречается на монетах этого города при Луцилле и Коммоде во второй половине II в. н.э. и на монетах соседней Синопы при Валериане и Галлиене, что указывает на прочность его культа на протяжении длительного времени. Его традиционные атрибуты — тирс, гроздь винограда, пантера — показывают, что в римское время бог по-прежнему почитался в качестве покровителя виноградарства и виноделия. А его изображение с канфаром, на монетах Помпейополя при Фаустине Младшей, и длинным скипетром, подтверждает его функцию покровителя верховной власти как сотера, освещающего ее своей божественной силой. Это можно рассматривать в качестве наследства прежних эллинистических представлений о боге, столь популярном в Понтийском царстве при Митридате Евпаторе.
_______________________________
[5] σεβαστός (лат. augustus) священный — эпитет римск. императоров (Καῖσαρ Σεβαστός Luc.).



_______________________________

С.Ю. Сапрыкин
РЕЛИГИЯ И КУЛЬТЫ ПОНТА ЭЛЛИНИСТИЧЕСКОГО И РИМСКОГО ВРЕМЕНИ


О культе Зевса, верховного бога греческого олимпийского пантеона, можно судить по различным источникам, в частности по информации в труде Аппиана «Митридатика». В нем описываются жертвенные ритуалы в культе Зевса Стратия (Ζεύς Στράτιος, Воитель), покровителя Митридата Евпатора. Многие детали и атрибуты этого культа, воспроизведенные на монетах эпохи Митридатидов и римлян, совпадают с обрядовой стороной этого культа, как они описаны в источниках.

Самым ранним свидетельством культа Зевса в царстве Понт являются серебряные монеты, которые чеканил царь Митридат III, правивший в конце III — начале II вв. до н.э. На их реверсе представлен Зевс Этофор (Ἀετοφόρος, несущий орла), восседающий на троне со скипетром и орлом, символами мирской и духовной власти. На тетрадрахмах Митридата IV, которые он чеканил во II в. до н.э. совместно с сестрой и супругой — царицей Лаодикой, запечатлены стоящие Зевс и Гера, опирающиеся на скипетры. Они показывают, что Зевс, верховный бог греческого пантеона, почитался уже при первых Митридатидах, причем его культ был изначально эллинским, ибо на монетах бог представлен в традиционном для греков образе властителя Олимпа, владыки и громовержца, в греческой одежде и с символами власти.

Его изображение на царских монетах должно было продемонстрировать, что правящая в Понте династия находилась под его покровительством. Об этом же говорит и иносказательное отождествление царя и царицы — брата и сестры Митридата IV и Лаодики — с божественной парой верховных олимпийских владык Зевсом и Герой со скипетрами, т.е. уже в III в. до н.э. культ Зевса в Понтийском государстве воспринимался как фундамент для создания царского культа и обожествления царя. Э.Ольсхаузен полагает, что культ Зевса был воспринят Митридатидами от Селевкидов, у которых прослеживается тенденция использовать его для обожествления династии, тем более что понтийские цари были связаны с ними брачно-династийными узами.

О почитании Зевса правящей династией и населением Понта свидетельствуют другие нумизматические источники. До Митридата Евпатора, когда его культ полностью стал официальным и составлял даже элемент государственной политики, он получил распространение в Фарнакии, которая была основана Фарнаком I в начале II в. до н.э. Монеты этого полиса с собственной легендой по типологии полностью отличаются от квазиавтономных выпусков городской меди Митридата VI, так как были выпущены в первой половине II в. до н.э. На них изображались голова бородатого Зевса и горбатый бык — зебу, склонивший передние ноги. Население Фарнакии составляли в основном греки, поскольку город образовался путем синойкизма бывших эллинских колоний Синопы — Котиоры и Керасунта, очевидно, после того как Синопа в 183 г. до н.э. была захвачена Фарнаком I и стала столицей Понтийского царства. Ее монеты были отчеканены уже после появления царских тетрадрахм Митридата III с типом сидящего Зевса, но до того как были выпущены царские монеты Митридата IV Филопатора Филадельфа и Лаодики со стоящими Зевсом и Герой со скипетрами. Поэтому типология городских монет Фарнакии не могла не испытать на себе влияния культа Зевса как покровителя царей Понта в облике верховного повелителя богов Олимпа.

Образ Зевса отвечал религиозным представлениям греков и вписывался в официальную идеологию царства. К тому же легенда ΦAPNAKEΩN на городских монетах, отличающаяся от обычной для правления Митридата Евпатора монетной легенды ΦAPNAKEΙAΣ, указывает на сохранение Фарнакией самоуправления ее гражданской общины и органов власти — буле и народного собрания. Очевидно, это следствие уступки горожанам со стороны царской власти в ответ на поддержку стремления понтийских монархов превратить культ греческого Зевса в официальный, чтобы легитимизировать свою власть. Чтобы понять, почему в Понтийском государстве уже в раннее время стал складываться царский культ Зевса как покровителя и защитника династии, надо обратиться к почитанию этого бога рядовым населением.

В некоторых местах Каппадокии Понтийской, Пафлагонии и Великой Каппадокии его культ был узколокальным и едва ли не частным. В пафлагонской области Карзена, например, почитался Зевс Карзен (Ζεύς Kαρζηνóς), о чем известно из посвящения некоего Антиоха, судя по имени, человека греко-македонского происхождения. Его предки могли быть выходцами из царства Селевкидов, где культ Зевса был официальным и царским.

В другой надгробной надписи из Карзены, поставленной неким Хрисиппом за членов его семьи, содержится посвящение «всем катахтоническим богам» (τοΐς καταχθονείοις πάσι υεοΐς). Эта надпись также принадлежит греку, а почитавшийся в тех местах Зевс имел хтонические функции. В другой области Пафлагонии — Кимистене вместе с Зевсом Кимистеном (Ζεύς Κιμίστενος) популярностью пользовались женские божества плодородия, подземного мира и всего сущего — Деметра и Кора, которым даже возвели храм, а также Артемида Кратиана, культ которой имел специального жреца. Деметра, Кора-Персефона и Артемида почитались вместе с Зевсом, как во время популярных у греков Элевсинских мистерий.

По древнегреческой мифологии и учению элевсинских мистов Зевс, Деметра и Кора-Персефона были соединены родственными узами: Персефону воспринимали как дочь Зевса, хотя в гомеровском гимне Деметре об этом не говорится, а Зевс сыграл решающую роль в похищении Коры-Персефоны и при возвращении ее матери Деметре. Следовательно, связь этих богов между собой доказывает, что Зевс у пафлагонцев, как в ипостаси Карзена, так и Кимистена, был наделен катахтоническими функциями (καταχθόνιος, подземный), подобно популярному во многих местах Эллады Зевсу Хтонию (Χθόνιος).

В Кастамону, другом районе Пафлагонии, обнаружены скульптуры быков, на которых сохранились посвятительные надписи Зевсу Коропизосу (Διί Κοροπίζω) и Зевсу Гайни (Διί Γαίνι). Первый из этих эпитетов является производным от местного топонима, так как близок названиям городов Корописсос в Исаврии и Коропассос в Ликаонии близ Каппадокии, а эпитет Гайни считается личным именем или топонимом (Γαινίω, Γαινί[ζω]).

Здесь же, в Пафлагонии, в районе Мюреха, в горах между Ифланеу и Татау (совр. дер. Гёкдёз), находился храм Зевса Бонитена (Ζεύς Βονιτῆνος). От него дошли фундамент, остатки различных строений, базы колонн с фигурами всадников в лучевой короне на лошадях, пущенных в галоп, и надпись 215 г. н.э. с посвящением Θεώ [π]ατρώω Διί Βονιτήνω. Этот эпитет происходит от названия местечка Bonita в Пафлагонии, что подтверждается современным названием расположенного рядом монастыря Bonyssa.

Судя по надписи, Зевс почитался там как бог-отец или «Отчий», т.е. как хранитель отечества и дома, для чего его наделяли спасительными и охранительными функциями. Этот аспект культа Зевса был широко распространен по всему греческому миру, в этой ипостаси он воспринимался как в индивидуальном сознании греков, так и в общественном, социальном мироощущении. А это показывает греческое происхождение культа громовержца в Пафлагонии, несмотря на его негреческий эпитет «Бонитен».

Боги — хранители и защитники местности, как в Греции, получили достаточно широкое распространение и в Восточной Анатолии. В каппадокийском городе Тиана засвидетельствован культ Зевса Асбамея (Ἄσβαμεος), он же имел алтарь в Амастрии. В Цезарее почитался Зевс Балей (Βαληός), в Помпейополе — Ξιβηνος и какое-то местное божество Δυμυισενος. К.Марек полагает, что эти эпитеты и теонимы являлись производными от топонимов, а Зевс (и близкие ему божества) выступали покровителями конкретной территории, района, местечка или деревни. К богам — покровителям местности исследователь относит почитавшихся местным населением Зевса Великого Сдалейта (Διί μαγάλ[ωι] Σδαλείτηι) в Бартине, бога Мония (Θεώι Μωνίωι) и Зевса Сарсоса (Iovi Sarso, Διί Σάρσωι) в Сиде — двух последних он причисляет к эпитетам Зевса, восходящим к местному мужскому анатолийскому божеству, патрону области или поселения, или вообще к названиям районов северной части Малой Азии.

Среди местных богов следует упомянуть Зевса Сиргаста или Сиргастея (Ζεύς Συργάστης, Συργάστειος), почитавшегося в Тие — городе на границе Вифинии и Пафлагонии. В качестве атрибутов он имел гроздь винограда, пантеру, цисту, что указывает на покровительство плодородию и связь с Дионисом, в культе которого они играли большую роль. Первоначально, по-видимому, это был местный бог плодородия и хтонических сил, близкий фригийскому Аттису, отчего у греков он ассоциировался с Дионисом. Происхождение эпитета объяснить сложно. В лексиконе Гесихия упоминается варварское личное имя Συργάστωρ, которое образовано от греч. σύργαστρος, συργάστωρ и в метафористическом смысле означает «поденщик», а в прямом — «волочить брюхо» как змея. Возможно, эпитет бога связан с местным названием общины или деревни, жители которой привлекались к поденным работам при возделывании земли под посевы (отсюда атрибуты плодородия в его культе). Он также указывал на хтоническую ипостась бога, принимавшего образ змеи.

Не следует забывать, что в соседнем пафлагонском городе Абонутейхе (римском Ионополе) в римскую эпоху большой популярностью пользовались алтарь и оракул священного змея Гликона, порождения Асклепия и Аполлона, который, по распространенному у пафлагонцев поверью, приносил счастье, здоровье и освобождал от невзгод. Греки и римляне считали, что в тех местах был спуск в Аид, а змея олицетворяла хтоническую силу подземных богов. Она была атрибутом Асклепия, и неслучайно, по легенде, Гликон родился из яйца в строившемся абунотейхитами храме Асклепия, символизируя собой этого бога и его отца Аполлона. Зевс же нередко ассоциировался с этими богами, поэтому в ипостаси Сиргаста мог иметь прямое отношение к плодородию и подземным катахтоническим силам. По такому же принципу, очевидно, получил свой эпитет на хоре Амастрии и упоминавшийся выше Зевс Великий Сдалейт, которому было сделано посвящение неким Эпагором «по повелению бога».

Известно и то, что мариандинское население в этой части Малой Азии активно занималось земледелием, выплачивало Гераклее Понтийской дань в виде части урожая и почитало местных героев Приолая, Мариандина, Тития, Бормона в образе молодых мужчин и даже юношей. А последнего вообще считали покровителем земледельцев-поденщиков во время сбора урожая. Поэтому не удивительно, что Зевса Сиргаста ассоциировали с Дионисом и Аттисом — богами, которых воспринимали в образе юношей, символизировавших расцвет природы. Это показывает, что местное божество, отождествляемое с греческим Зевсом, покровительствовало жителям округи или общины. Эпитеты Зевса показывают, что в Пафлагонии он был покровителем и хранителем (спасителем) определенного региона или селения, что было достаточно распространено в Малой Азии, но преимущественно во Фригии, Вифинии, Карии и т.д.

В районе Амасии, древней столицы царства Понт, в местечке Чакирсу (быв. Йорнус), обнаружен алтарь с посвящением Зевсу Дисабейту (Ζηνί Δισαβειτη), который имел еще эпитет ἀλεξικάκφ. По поводу первого эпитета Л.Робер отмечал, что характерный суффикс -ειτης в именах эпитетах богов свидетельствует об их явном этническом характере. Следовательно, Зевса почитали как покровителя и защитника области, которая была населена племенем или сельской общиной — έθνη, либо союзом племен — κοινόν, что часто встречалось в Малой Азии, особенно в эллинистическую эпоху. Во всех этих случаях верховный эллинский бог-громовержец, повелитель олимпийского сонма богов, наделялся охранительными и сотерическими функциями, выступал как защитник, апотропей и покровитель группы людей, племени, общины, а также области и целого региона. Одновременно он являлся защитником отдельного человека и его семьи.

С этой точки зрения показательно посвящение некоего Космиана из Вифинии за деревню и ежегодный урожай Зевсу Паппоосу (Ζεύς Παππῷος). Эпитет Зевса в этой надписи вызывает ассоциации со скифским верховным богом Папаем (Παπαῖος), которого древние греки отождествляли с Зевсом. В основе эпитета, как и распространенных имен типа Πάπας, Πάπιος и т.п., лежит слово πάππας — «отец», «папа», из чего следует, что Зевса Паппооса почитали как Зевса Отчего или Зевса Отца.¹ В таком значении бог выступал покровителем семьи, дома, деревни, общины, крестьян-земледельцев. А обращение к нему как к дающему, дарующему и сохраняющему урожай — основу жизни любой крестьянской общины, говорит о его функции божества — покровителя плодородия и растительных сил природы.
__________________________
[1] παππῷος
1) (пра)дедовский (βίος Arph.); παππῷον ὄνομα Plat. — имя деда;
2) установленный предками; (ἔρανος Arph.).

Зевса с эпитетом Ποαρινός почитали в пафлагонском городке Абонутейхе при Митридате V Евергете. Эпиклеса образована от слова ποία, ποάριον, πόα — «трава», что можно сопоставить со словом ποιμήν — «пастух». Это один из тех редких культов, о которых мы знаем точно, что они существовали при Митридатидах. При Митридате Евпаторе Абонутейх чеканил свои монеты исключительно с головой Зевса и орлом, символической птицей этого бога, что говорит о важности культа Зевса в этом полисе. В качестве бога растительности и природы Зевс Поарин может быть сопоставлен с Аттисом, фригийским паредром Великой Матери богов — Кибелы, так как он имел эпитет Ποιμήν или Phrygius pastor и почитался как пастух, покровитель лугов, пастбищ, стад, как бог растительности и живой природы. Здесь же уместно вспомнить, что мариандины — земледельческое население фрако-фригийского происхождения в окрестностях Гераклеи Понтийской — почитали местного героя Поймена. Его можно сопоставить с другим героем — Ποίας, сыном Тавмака, отцом Филоктета. Поэтому Зевс Поарин считался покровителем лугов и пастбищ, а возможно, и повелителем стад. В основе его культа лежал местный северо-анатолийский бог скотоводства и плодородия, которого греки отождествили с Зевсом.

Земледельческими функциями в Понте был наделен Зевс Эпикарпий. Он был настолько популярен среди сельского населения, что в своем первозданном виде продолжал существовать и в римскую эпоху. Об этом свидетельствует монета понтийского города Зелы, храмового центра богини Анаит, где находился алтарь Зевса. Она выпущена при императоре Траяне и имеет следующие типы: аверс — голова императора, реверс — сидящий Зевс Никефор, ΖΕΥΣ ΕΠΙΚΑΡΠΙΟΣ ΖΕΛΕΙΤΩΝ ΕΤΟΥΣ N. Хотя подлинность этой монеты вызывает сомнения, основанные на якобы неправильно выписанной легенде ΖΕΛΕΙΤΩΝ вместо традиционной для монет этого города ΖΗΛΙΤΩΝ, подобное написание, а главное — изображение Зевса и его эпитет «Эпикарпий» — вполне уместны. На монетах города времени императора Каракаллы изображался восседающий Зевс Никефор с букетом колосьев в руке. Эта деталь подчеркивает, что даже в ипостаси Никефора бог как символ плодородия земли и покровитель урожая сохранял свое значение в течение длительного времени. Культ Зевса Никефора появился в императорскую эпоху, следовательно, даже тогда Зевс не утратил черты бога возрождающейся природы, поскольку эта функция уходит корнями в доримский период. Неслучайно Э.Ольсхаузен отмечает, что сидящий Зевс на монетах может быть репликой культовой статуи Зевса Эпикарпия.

Надписи из Понта и Каппадокии, в частности на жертвеннике из Харека, представляют Зевса Эпикарпия защитником полей и земледельцев (κτήτορες). В конце надписи из Харека вырезаны слова, связанные с магией: πρός ἀπόκρουσιν ονόματι oυ ξστίν ἤ ψήφος. Φ.Кюмон полагал, что это какой-то парафраз, навеянный гностикой или культом Митры: выражение πρός ἀπόκρουσιν связано с астрономией и переводится как «в момент захода Луны», а выражение πρός ἀπόκρουσιν ὀ[μ]ματίον — «для отвода дурного глаза» — связано с защитой от сглаза. Как бы то ни было, но памятник имеет отношение к культу Зевса Эпикарпия, а значит бога воспринимали как апотропея, защитника от сглаза, наделяя сотерическими функциями отвратителя темных сил и несчастий, победителя зла.

Еще одна надпись, связанная с культом Зевса Эпикарпия, происходит из местечка Зорах в Пафлагонии: в ней говорится, что в 170 г. н.э. родственники — Никий, Нарина и Пейсте сделали посвящение Зевсу Эпикарпию. По всей видимости, посвятители считали этого бога защитником семьи и ее собственности, подобно тому, как в Хареке его воспринимали в качестве покровителя полей и урожая. В этом плане наиболее показательно посвящение из Тхорума (Эвхаиты) в Понте. Оно сделано в 144/145 г. Сильваном, сыном Фронтона, «блюстителем законов» (νομικός) и жрецом (ἱερεύς) Зевса Эпикарпия, богиням плодородия и всего сущего Деметре и Коре накануне дня Матери богов.

В то же время надпись была поставлена перед празднованием дня Великой Матери богов — Кибелы, также покровительницы природы, животного мира и всего сущего. Соединение Зевса Эпикарпия с элевсинскими богинями и фригийской богиней природы и хтонических сил выдвигает его в ряды земных и подземных божеств, значит Зевс Эпикарпий воспринимался в хтоническом значении победителя зла и смерти, дарителя света, счастья и благоденствия. Дж.Андерсон высказал мнение, что в посвящении Деметре-Коре-Зевсу следует видеть не эллинских богов, а эллинизованную форму анатолийской божественной триады, почитавшейся под разными именами — как Зевс (или Аттис-Мен, или Сабазий-Созон) — Кибела — Ma (или Μήτηρ θεών) — эллинизованная Деметра или Латона, дочерьми которых были Кора, Артемида или Селена.

Но такой подход можно считать несколько односторонним. В надписи фигурируют исключительно греческие боги производительных сил природы (за исключением Кибелы, но ее греки почитали с эпохи архаики). Поэтому в основу посвящения положены не анатолийская триада богов, а скорее эллинские боги элевсинского круга — Зевс, Деметра и Кора. Их культы могли наслоиться на местные религиозные представления о природе и жизни, поэтому в надписи и была сделана соответствующая оговорка о посвящении накануне празднования дня Фригийской богини-Матери. В таком случае автор надписи являлся не жрецом анатолийских богов (что непременно было бы указано), а выступал как жрец Зевса Эпикарпия, греческого божества, связанного с греческими же богинями элевсинского круга. Поскольку он сделал посвящение накануне праздника Великой Матери богов — Кибелы, в сознании местных земледельцев близкой Деметре и Коре-Персефоне, то вполне возможно, что элевсинские богини и их мистерии могли ассоциироваться с малоазийскими оргиастическими культами. Но при этом на первое место выдвигались греческие, а не анатолийские божества, и среди них ведущие позиции занимал Зевс Эпикарпий, что и следует из надписи жреца Сильвана (его имя и патронимик не местные, а греко-римские, что тоже показательно).

О культе Зевса Эпикарпия в Каппадокии свидетельствует посвящение некоего Капитона, тиллейца, из Колуссы начала II в. н.э. Этот культ известен на Эвбее, в сирийской Бостре, Северной Ликаонии, где в городе Перте бога изображали с колосьями и гроздьями винограда как защитника урожая, подобно местному Дионису. Означенный эпитет Зевса засвидетельствован в Восточной Фригии, Киликии, Антиохии на Оронте, Аравийской Герассе. В его основе лежит прилагательное ἐπικάρπιος — «приносящий плоды», «охраняющий плоды». Популярность Зевса Эпикарпия в различных регионах показывает, что в основу его культа заложена идея о покровительстве и охране плодородия, защите урожая, посевов, полей, лугов и земли. Он наделялся функциями Зевса Карпофора (Καρποφόρος), которого почитали на островах Эгеиды — Андросе и Родосе, где он выступал в одном культе с богиней Деметрой. В последнем случае можно видеть соединение мужского и женского начал в культе плодородия, как в Понте в надписи жреца Сильвана из Эвхаиты. Следовательно, вывод о греческой основе совместного культа Зевса и Деметры в Понте находит подтверждение.

Близким по значению Зевсу Эпикарпию и Карпофору был культ Зевса Карподота (Καρποδότης), особенно распространенный в Финикии, Памфилии и Фригии. Там он имел эпитеты Μέγιστος («Величайший») и Σωτήρ («Спаситель»).

Как Спасителя почитало Зевса и население Понта. Еще в 401 г. до н.э. греческие наемники Кира Младшего принесли жертвы Зевсу Сотеру и Гераклу в Трапезуйте. Это можно было сделать только при условии, что Зевса Сотера почитало местное население, и в городе находились соответствующие культовые места. В ипостаси Сотера Зевс мог исполнять функции охранителя и защитника.

Посвящение из Терм (Хавза) некоего Филистия, сына Теогена, в благодарность за выздоровление, показывает, что этот бог выступал и как врачеватель. По мнению Ф.Юомона, культ Зевса Сотера существовал только в этом районе Понта, поэтому посвятитель был иностранцем. Однако против этого свидетельствуют, во-первых, близость Зевса Сотера и Асклепия Сотера, почитавшегося населением Понта и Пафлагонии достаточно широко; во-вторых, культ Зевса Сотера существовал в соседнем Каппадокийском царстве, в Анисе, одном из крупных его городов, где праздновали Сотерии в честь Зевса. Это говорит о достаточно широком распространении культа, в том числе в Каппадокии Понтийской, подтверждением чему является надпись из Терм. О греческом происхождении культа Зевса Сотера и праздника Сотерии, их проникновении во внутренние районы из греческих полисов, свидетельствует празднование Сотерий в Синопе, о чем известно из надписи III в. до н.э. В Понте Зевс воспринимался, прежде всего, в греческом значении защитника и спасителя населения страны и города, а также отдельного человека и его семьи, что в понимании населения Восточной Анатолии вообще было ему свойственно.

С Зевсом — богом возрождения, исцеления и спасения всего живого, защитником и апотропеем от дурного глаза связан его эпитет Βοβηομηνος, который встречается в посвятительной надписи Флавия Аттика из Калечика на территории древней Амасии (Δνι Βοβηομήνω εὐχήν). В основе этого местного по происхождению эпитета, очевидно, лежит глагол βέομαι — «я буду жить» (от βιόω — «жить», «выживать», «пережить»), что указывает на функцию верховного бога как творца жизни и возрождения к новой жизни. Это полностью соответствует основной идее культа Зевса в Понте, Пафлагонии и Каппадокии — быть покровителем производительных сил природы и плодородия, выступать спасителем от злых и темных сил, в том числе от сглаза, будучи при этом наделенным хтоническими чертами и образом победителя смерти для новой жизни. В гомеровской «Илиаде» (XV. 194) есть такие слова — ου τι Διός βέομαι φρεσίν, т.е. «не живу я по образу мыслей Зевса». Для эллинов олимпийский владыка, покровитель всего сущего, установил основы жизни, чему под влиянием эллинского мировоззрения и следовали жители окрестностей Амасии, греческого города в Понте, несколько исказив соответствующий эпитет бога.

С культом Зевса — покровителя плодородия и сил природы следует связать посвятительные надписи ΕΘΕΡΙ Α/ΛΕΞΙΧΑ/ΛΑΖΩ из Амасии, Agilonii (быв. Герне) и Эраслана. По поводу надписи из Амасии существует много мнений: например, Т.Рейнак считал Ἄλεξι именем собственным, Ф.Кюмон принимал надпись за эпитафию, X.Грегуар полагал, что Ἐθέρι — эпитет Зевса, «который отвел бурю», потому что это божество погоды, а Э.Ольсхаузен поддержал эту точку зрения. Несмотря на то что ранее в этой надписи ученые вычитывали слово Ἐθερία вместо Αἰθερία, усматривая в нем личное имя (как и в Ἄλεξι [Ἀλεξίου] — Кюмон, или Ἐθέρι [Αἰθέρι] — Грегуар), впоследствии установилась точка зрения, что Ἐθέρι — эпитет Зевса Айтера (Αἰθήρ). В греческой космогонии он означал персонификацию высших небесных сил и света через отождествление с верховным божеством Зевсом. Орфики олицетворяли с ним все живое и называли его Зевсом Ураном и Эротом. Ж. и Л. Роберы определяли надпись из Амасии как посвящение Доброму Демону за счастье, плодородие, урожай, отведение засухи и непогоды, и предложили читать ее как Ἐθέρι ἀλεξιχαλάζω, усматривая в последнем соединительный эпитет Зевса — Χαλάζιος и прилагательное ἀλεξίκακος. По их мнению, это космическое божество — источник света и всего светлого в жизни. Позднее эпитет Ἀλεξίκακος стали связывать с плодородием, водой, культами Деметры, Эвбулея и Аида (Плутона), пытаясь ввести его в круг элевсинских божеств.

В настоящее время общепризнано, что Ἐθέρι — это искажение слова Αἰθήρ: Αἰθέριος — греческий эпитет Зевса, как его величали в сельских районах Понта, особенно на равнине Хилиокомон («Тысячи деревень»), где располагалась сельская округа Амасии. Он засвидетельствован также в различных местах греческой ойкумены: в Митилене упоминается вместе с другими богами эллинского пантеона Афиной Палладой, Посейдоном, тем же Зевсом, названным Μαινολίω; в Милете в надписи на алтаре Зевс Айтер выступает как спаситель — Сотер (Διός Αἰθέριους Σωτήρος καί Ἀπόλλωνος Διδυμέως); в Аркадии в латинской транскрипции он носит название Jupiter Aetheris. Это доказывает греческую сущность Зевса Айтера как бога плодородия и всего сущего, спасителя и покровителя, что делало его близким Зевсу Эпикарпию (Карпофору, Карподоту) и Сотеру.

Что касается слова ΑΛΕΞΙΧΑΛΑΖΩ, то это скорее всего двойной композит эпитетов Зевса Ἀλεξί[κακος] и Χαλάζιος.² Первый неоднократно встречается у античных авторов, напрямую связан с культами плодородия и засвидетельствован в Понте в округе Амасии (Ζηνί Δισαβειτηι Ἀλεξικάκωι),³ a второй — в Кизике в посвящении фракиокометов Зевсу Халазию Созону. Это был бог — ниспослатель града, громовержец, но в данном случае он воспринимался как защитник от града, что должно было обеспечить хороший урожай, плодородие полей, здоровье и в конечном итоге спасение и выживание деревни. Зевс Халазий выступал как всевышний покровитель всего сущего и плодородия, смыкаясь в этой функции со своими же ипостасями Айтер и Ἀλεξίκακος.
__________________________
[2] ἀλεξιχάλαζω (ἀλεξι-χάλαζω) защищающий от града;
ἀλεξ- в сложн. словах = ἀλέξω
ἀλέξω
1) отражать, (пред)отвращать, отгонять прочь (Ζεὺς τόγ' ἀλεξήσειε! Hom. — не приведи Зевс!);
2) охранять, оборонять, защищать (ἀλέξασθαι μαχαίρῃσι Her. — обороняться мечами);
χάλαζα
1) градина (χάλαζαι στρογγύλαι Arph.)
2) тж. pl. град Hom., Arph., Plat., Arst., Luc. (ὀμβρία χ. Soph. — проливной дождь с градом);

[3] δίσηβος (δίσ-ηβος), дор. δίσᾱβος 2 дважды, т.е. вторично переживающий молодость Anth.
ἀλεξίκακος (ἀλεξί-κᾰκος) 2 отвращающий зло, защищающий от беды; (μῆτις Hom.; δαίμων Hes., Luc., Anth.; Ζεύς Plut.).

Д.Френч показал, что бог Αἰθήρ ἀλεξιχάλαζος не мог появиться в мировоззрении населения Понта в качестве пережитка культов более древних божеств, например, хеттского бога Тешуба. Этот культ синкретический, в его основе лежало, прежде всего, почитание эллинских олимпийских богов Зевса и Аполлона, которых идентифицировали с анатолийскими богами и героями Халазием, Беннием, Бронтоном и т.д.

Кормилец земледельцев, покровитель и защитник территории, племени, общины и семьи, спаситель и победитель несчастий, зла и смерти, что привлекало к нему симпатии населения Малой Азии, включая Понт, Пафлагонию и Каппадокию, греческий бог Зевс нашел обобщенное воплощение всех этих функций в ипостаси Стратия (Ζεύς Στράτιος), т.е. Воителя. Это был один из наиболее известных культов в Понтийском царстве при Митридатидах. В 81 г. до н.э., изгнав римлян из Каппадокии, Митридат Евпатор совершил ему жертвоприношение: «по обычаю отцов он принес жертву на высокой горе, воздвигнув на ее вершине другую вершину из дерева, еще более высокую. Первыми несут на эту вершину дрова цари; положив их, кладут на них другой круг, более короткий по окружности; на самый верх они возлагают молоко, мед, вино, масло и всякие курения, а на равнине они устраивают для присутствующих угощение, состоящее из хлеба и всяких приправ (такого рода жертвоприношения устраиваются и в Пасаргадах персидскими царями), затем они зажигают дерево. Этот горящий костер, вследствие своей величины, виден плывущим издали на расстоянии тысячи стадий»... Такое же жертвоприношение царь совершил в 73 г. до н.э. в Пафлагонии одновременно с принесением жертвы Посейдону, которому бросил в море пару белых коней.

На основании этих сообщений можно сделать следующие выводы: Зевс Стратий считался царским культом, коль жертвы ему приносили цари; он почитался в Каппадокии и Пафлагонии в качестве дарующего победу; наконец, его считали своим покровителем предшественники Митридата Евпатора (под ними скорее всего понимались понтийские цари), и аналогичные жертвы приносили персидские Ахемениды. Правда, из описания Аппианом ритуальной стороны культа вовсе не следует, что цари персов почитали именно Зевса Стратия, поскольку у римского историка говорится лишь об аналогичных жертвоприношениях. Поэтому было бы преждевременно делать далекоидущие выводы и утверждать, что в основе культа Зевса Стратия в Понте лежал иранский культ Ахура-Мазды, покровителя Ахеменидов, предков понтийских Митридатидов и каппадокийских Ариаратидов.

Чтобы выяснить происхождение и характер этого культа, следует обратиться к другим источникам. В окрестностях Амасии находился храм Зевса Стратия, существовавший и в императорскую эпоху, поэтому на монетах города помещались изображения Зевса Никефора (Nικηφόρος, Победоносец), а также богинь Ники и Афины Паллады, тесно связанных с почитанием громовержца как покровителя воинов и войска. На этих монетах изображен костер, орел с распростертыми крыльями, иногда сидящий на костре, с деревом и квадригой. На некоторых монетах костер двухъярусный и на него возложено жертвенное животное — бык копытами вверх, а рядом, как правило, древо жизни — символ светлого начала. Это атрибутика Зевса Стратия (в римскую эпоху Зевса Никефора — символа императорской власти), обряд жертвоприношения которому описан у Аппиана и совпадает с монетной типологией.

Некоторые ученые считают, что означенные жертвы позволяют отождествлять Зевса Стратия и персидский официальный царский культ Ахура-Мазды, покровителя Ахеменидов, которым пытались следовать понтийские Митридатиды. На монетах Амасии запечатлена квадрига, парящая над костром с сидящим на нем орлом — символом Зевса и Ахура-Мазды.

Культ Зевса Стратия в Понте был официальным, царским, но жертвы богу приносили на вершинах гор и холмов, где обычно строили цитадели, святилища и укрепления. Это характерно для Малой Азии, а для Понта, Пафлагонии и Каппадокии в особенности. Храм Зевса Стратия в Понте засвидетельствован на холме Бююк Эвлиа (к западу от совр. пос. Эбеми), где Ф. и Е. Кюмоны обнаружили каменное изображение пинии, остатки храмовой стены, фрагменты керамики и три надписи. Одна из них посвятительная Зевсу Стратию от некоего Басилевса: ΔII / ΣΤΡΑΤΙΩ / ΒΑΣΙΛΕΥΣ / ΕΥΧΗ.

Сравнивая культы Зевса Стратия в Понте и Зевса Лабрандского в Карии, Ф.Кюмон отмечал, что греческие переселенцы отождествляли Зевса с местным анатолийским божеством, а Митридатиды — с персидским Ахура-Маздой. В результате образовался синкретический культ греко-иранского бога Зевса Стратия с чертами малоазийско-анатолийского мужского божества. Однако в культе Зевса Стратия местные черты не просматриваются, зато прослеживается греческое влияние, особенно в религиозной составляющей культа и обрядах. Иранская традиция проявляется только в участии царей в священном жертвоприношении, как это было при Ахеменидах в Персии, а также в большой роли огня при жертвоприношениях животных.

Греческая традиция в культе Зевса Стратия в Понте подтверждается почитанием Зевса Стратега (Ζεύς Στρατηγός) в Амастрии, крупном эллинском полисе Понтийского царства в Пафлагонии. Зевс Стратег и Гера причислялись там к «отеческим богам» (τοίς πατρίοις θεοῖς), их почитали с давних времен как главных богов полиса вплоть до римской эпохи.

В Синопе — столице Понтийского царства засвидетельствован культ Зевса Справедливого (Праведного), имевшего еще эпитет «Великий» (Διί Δικαιοσύνωι Μεγάλωι). О нем известно из посвятительной надписи, из небольшого городка Каруса близ Синопы, поставленной стратегом Пифом, сыном Дионисия, который, судя по имени, был греком и, очевидно, гражданином Синопы. Этот культ был явно эллинским, а сам бог покровительствовал судопроизводству и мог считаться создателем полисных юридических норм. В основе этого культа лежало почитание Зевса Олимпийского с эпиклесой «Великий». В Анатолии Зевс с такой эпиклесой имел местные эпитеты (например, Зевс Великий Сдалейт в окрестностях Амастрии). Появление культа Зевса Справедливого Великого могло быть пережитком соответствующей ипостаси Зевса, появившейся в правление Митридатидов: посвящение на Делосе, сделанное афинянином и амисенцем, «друзьями» царя Митридата V Евергета, великой эллинской триаде богов — Аполлону, Артемиде и Лето, было связано с «благодеянием» (εὐεργεσίας) и «справедливостью» (δικαιοσύνης) понтийского царя. Обе эти заслуги связаны с эпитетом Митридата V — «Евергет» (Εὐεργέτης, благодетель), поэтому Зевса в Синопе, столице царства Понт с 183 г. до н.э., могли отождествлять с благочестивой деятельностью монарха по отношению к грекам. Ведь к тому времени культ Зевса в Понтийском царстве уже считался царским и официальным. Такой его статус подтверждается монетами первых Митридатидов и города Фарнакии, а также «клятвой пафлагонцев Августу» от 6 г. до н.э. из Фаземона (Неоклавдиополя): «Клянусь Зевсом, Геей, Гелиосом, всеми богами и всеми богинями»... Эта клятвенная формула встречается в надписях из Ассоса, Магнесии, Херсонеса Таврического, с нее начинается клятва наемников пергамского царя Евмена I, и потому она считается древней и сакраментальной.

Все изложенное показывает, что Зевс в Понте был многофункциональным божеством, но главной в его культе стала роль защитника и спасителя, что отвечало чаяниям местного населения. Это послужило основанием для того, чтобы культ Зевса и Геры превратился в официальный. Митридатиды способствовали проникновению культа Зевса во внутренние районы государства при содействии греческих полисов Амасии, Синопы, Амастрии. Введением Зевса в царский пантеон понтийские монархи пытались добиться расположения греческих городов, чтобы обеспечить себе выход к Черному морю. В этом причина появления филэллинизма в политике понтийских царей, достигшего расцвета при Митридате Евпаторе. При нем (по новой хронологической классификации Ф. де Каллатая — в 95-90 гг. до н.э.) на квазиавтономных монетах городов Понта и Пафлагонии — Амасии, Амиса, Синопы, Абонутейха, Амастрии, Команы, Газиуры, Лаодикеи, Кабиры, Фарнакии, Пимолисы, Дии — появились голова Зевса и его атрибуты: орел, сжимающий в лапах пучок молний.

Популярность Зевса в Восточной Анатолии объясняется тем, что этот эллинский бог имел в местном пантеоне аналогичный прототип. На серебряных монетах — драхмах сатрапа Каппадокии Ариарата, предка понтийских и каппадокийских царей, которые он чеканил ок. 322 г. до н.э. в Синопе и Газиуре — резиденции персидских сатрапов из рода Отанидов, фигурировал бог Баал-Газур («Владыка Газиуры»), Он изображен сидящим, в греческом гиматии, прикрывающим колени и оставляющим обнаженным торс, со скипетром, орлом, виноградной лозой с гроздью и колосом в руках; на реверсе этих монет — грифон, терзающий оленя. Бог представлен как покровитель плодородия и виноградарства, и своим обликом напоминает греческого Зевса, что явно несет печать эллинизации местных религиозных представлений, которая исходила из греческих полисов, прежде всего Синопы, где чеканились эти монеты. Однако лицо и клинообразная борода бога выдают его полуварварский характер, что подкрепляют арамейская легенда и сцена терзания животных, свойственная чеканке персидских сатрапов. Если сравнить эти монетные изображения с Зевсом на монетах Газиуры эпохи Митридата Евпатора, то можно отметить эволюцию образа бога от полуиранского (или анатолийского) Баала-Газура с легким налетом эллинизации до превращения его в типичного олимпийского бога, полностью соответствовавшего облику Зевса-громовержца, верховного божества греков. Эллинское влияние способствовало синкретизации местного ирано-малоазийского божества с Зевсом, а это позволило отождествлять его с локальными богами — защитниками отдельных регионов и общин, придав ему соответствующие эпитеты, например Асбанея, Ксибена, Бонитена, Сдалейта, Мония, Capea, Думуизена и т.п. Но в основе культ Зевса в Понте оставался греческим, а местное влияние ограничивалось анатолийскими чертами.

Таким образом, уже со второй половины III в. до н.э. религиозная политика понтийских царей ориентировалась на постепенное вытеснение местных культов из официального пантеона и замену их греческими. Это делалось для того, чтобы привлечь эллинское и местное фрако-фригийское население, так как для большинства жителей Северной Анатолии Митридатиды были чужими, пришлыми царями. Для пропаганды их образа и создания царского культа больше подходил Зевс, более знакомый местному населению, нежели иранские боги Ахура-Мазда и Митра. Поэтому ни тот ни другой так и не стали покровителями царской власти, хотя понтийские цари носили теофорное имя, связанное с Митрой.

О превращении культа Зевса в государственный культ династии царей Понта свидетельствует посвящение Зевсу Урию (Διί Οὐρίωι, Зевс Охраняющий) за царя Митридата Евпатора и его брата Митридата Хреста за их деяния, сделанное ок. 115/114 г. до н.э. на Делосе. Официальный характер культа сохранялся в Понте довольно долго, еще при Помпее город Кабира был переименован в Диосполь (город Зевса) и позднее превращен в столицу Понтийского царства Полемонидов.

О том, каким образом происходило слияние греческого Зевса с местными богами, можно судить по различным его ипостасям. Наиболее показателен в этом плане культ Зевса Омана (Ζεύς Ὠμάνης), засвидетельствованный в Амасии. Оман — персидский бог, который вместе с другим персидским божеством Анадатом (Ἀνάδατος) выступал в качестве соалтарного бога — паредра Анаит (Анахиты), иранской богини светлого начала и плодородия в Зеле.

Храмы Анаит и Омана существовали в Каппадокии и, подобно храму Анаит в Зеле, имели теменосы — священные участки для совершения обрядов, за которыми следили жрецы-маги, именовавшие себя πύραιθοι (хранители огня). Жертвоприношения там сопровождались ударом по жертве не мечом, а стволом дерева, что по обыкновению делали жрецы. На празднике священного огня — Πυραιθεϊα маги в высоких жертвенных тиарах поддерживали огонь на алтаре — месте скопления золы и пепла, где произносили заклинания в течение часа. Они держали перед огнем свои жезлы, сложенные в пучок, а во время процессий толпа людей несла деревянную статую — ксоан Омана. Подобного типа «алтарь огня» из Каппадокии хранится в Музее древних цивилизаций в Анкаре: на нем изображена мужская фигура в длинном одеянии, башлыке (или тиаре) и с остроконечной бородой «ханаанского» типа, представляющая, очевидно, жреца, задействованного в ритуале священного огня. Алтарь свидетельствует о распространении персидского культа огня в Каппадокии, что было связано с популярностью там персидских культов.

Возжигание огня при жертвоприношении быка в культе Зевса Стратия и его длительное горение, так что костер видели с большого расстояния, могло быть навеяно важной ролью огня в иранских культах. Но это единственное, что сохранилось иранского в эллинском культе Зевса Стратия. Описанные обряды в культах Анаит и Омана напоминают почитание огня в древнем Иране, а сам бог Оман — это Vohuman (авест. Vohu Manah). Поэтому персидский культ огня в Каппадокии, в том числе в понтийской ее части — Зеле, был все же довольно широко распространен. В этом причина того, почему в местном культе Зевса (Стратия, Халазия, Алексихалазия и т.п.) огонь и дерево (ср. дерево жизни на амасийских монетах с изображением жертвы быка) стали фигурировать довольно часто. Персидские божества Анаит, Оман и Анадат были в зелейском храме соалтарными, подобно триаде верховных богов древних персов — Ахура-Мазде, Анахите, Митре, или армянским богам Армазду (Ормузду), Анахите, Вахану (Vahagn). Таким образом сложился синкретический культ греко-иранского бога Зевса Омана, но не официальный, как культ Зевса Стратия, а скорее получастного характера, так как ему поклонялась узкая группа ирано- и армяноязычного населения. То же, по-видимому, произошло и с Анадатом: на его возможное объединение с Зевсом косвенно указывает эпитет последнего — Ἀναδώτης, который, правда, в Понте не засвидетельствован, но известен в Аттике и Италии.

В надписи, обнаруженной в районе Каппадокийской Команы, принадлежавшей, по-видимому, погребенной в окрестностях города Архелаиды жрице богини Ma в Комане (имевшей к тому же отношение к отпуску рабов на волю и посвящению их в храм и богине Ma, а также к ее празднествам и ритуалам), упоминаются боги, которые связаны с культом команской богини — Зевс Тимнасов (Διί ἀπό Θυμνάσων), Зевс Фарнавас (Διί Φαρναουα) и богиня Анаит. Первый эпитет Зевса относился к культовому месту или деревне, покровителем которой он считался; второй эпитет персидского происхождения — в его основе иранский термин farnah — «блеск», «свет», «счастье», как в иранских личных именах Фарнак, Фарнабаз, совр. Farrah.

К.Джоуне указывает, что второй элемент имени характерен для древнеперсидского *farnauvaa — «владея farnah», т.е. счастьем или солнечным светом. В надписи говорится о дарах Ma и этим богам, а если они не удовлетворятся ими, то тогда земля не родит плодов, небо не даст дождя, а солнце не даст света. Хотя надпись датируется римской эпохой, упоминаемые в ней культы и обрядовые дары богам значительно более древние по происхождению. Святилище Ma в Комане Каппадокийской и ритуалы богини были аналогичны существовавшим в Комане Понтийской, поэтому перечисленные в надписи эпиклесы Зевса могли использоваться и в Понте. В таком случае Зевса в Каппадокии и Понте отождествляли с местными иранскими божествами света, счастья и плодородия, и воспринимали в качестве защитника — апотропея и спасителя группы людей или мест их проживания. Такая же картина наблюдалась в Пафлагонии.

Когда культ Зевса перекликался с местными ирано-анатолийскими божествами, то на первое место постоянно выдвигалось его эллинское происхождение, например, функция защитника и охранителя ворот и всего поселения. В этой ипостаси он почитался как Пилей или Пилон (от греч. πύλος — «ворота»). Т.Митфорд обратил внимание, что эта эпиклеса Зевса созвучна культу бога Пилона в Понтийской Каппадокии (Θεός Πύλων) и эпитетам других греческих божеств, задача которых сводилась к защите ворот, охране и обеспечению безопасности ведущих к ним дорог (в их круг входила и Деметра Пилея).

О почитании бога Пилона в Понте свидетельствуют стела из Зары вольноотпущенника или храмового раба с посвящением Θεώ Πυλώνι, два алтаря из Команы Понтийской, алтарь с посвящением Πύλωνι Ἐπηκόω — эпитетом, выдающим связь этого бога с Зевсом, Аполлоном и Асклепием, а также посвящение Зевсу Пилею ([Δι]ί Πυλαίω) из Караны (Себастополиса), подтверждающее близость Зевса и бога Пилона. На их синкретизм указывает посвящение на алтаре из Амасии [τ]ῶ μεγάλω [κ]αί ἐπηκό[ω] θεῶ Πύ[λ]ωνι, так как эпитеты «Внемлющий» и «Великий» также относились к Зевсу.

Богу Пилону приписывали охранительные и сотерические функции, которые он воплощал в качестве «стража» ворот и подъездов к ним. Почитание Бога Пилона и его связь с Зевсом Пилеем неслучайна. Особенностью архитектурно-природного ландшафта Понта и Пафлагонии было обилие крепостей и цитаделей с разветвленной системой дорог и въездов на акрополь. Поэтому поклонение божеству, которое обеспечивало их сохранность, а значит и защиту всей крепости и ее гарнизона, было важной функцией в представлении местных жителей и воинов.

Т.Митфорд объясняет происхождение культа бога Пилона исключительно греческой традицией, отвергая его связь с богами, почитавшимися в Северо-Западной Анатолии во II тыс. до н.э. Действительно, имя бога и соответствующая эпиклеса Зевса встречаются только в греческих надписях римского времени, когда большая часть божеств в Малой Азии обрела греческие черты. Но в эллинских культах могли сохраняться древние архаические представления, навеянные хеттскими, урартскими и ассирийскими традициями, когда местное население почитало духов и богов-охранителей зданий, дворцов, храмов, крепостей, городов.

Разбирая происхождение популярного в Анатолии культа бога Мена Асканея, А.Ван Хеперен-Пурбэ указывает, что это местный анатолийский эпитет, который образован от анатолийско-лувийского aska-wani/wana, где aska — «ворота», «двери», а само слово означало «привратник», «житель ворот». Этот термин превратился в греч. ἀσκάηνος (ἄσκηνος) — анатолийский эпитет Мена.

Как и Зевс, Мен изображался в образе всадника, олицетворял бессмертие, т.е. новую жизнь после смерти, поэтому как «привратник» или «житель ворот» ассоциировался с богами, открывавшими перед входящими в Аид чертоги нового бытия. Мена почитали и в образе конного Митры, который отождествлялся с популярным в Малой Азии конным Зевсом. Ирано- и фракоязычное население Анатолии (и не только ее) отождествляло умерших с конным божеством, на что указывает обычай героизации умерших на надгробных памятниках и ритуальных предметах из курганных погребений.

Конный бог в так называемой «сцене инвеституры» олицетворял не только приобщение к высшей власти богом, но и обожествление, желание предстать бессмертным. А этого можно было достичь путем отождествления себя с богом, обладавшим высшей божественной волей. Таковую, по мнению эллинизованных варваров и греков, мог дать в основном Зевс, покровитель царской власти и владыка бессмертных олимпийских богов и героев.

Поскольку бог-покровитель и охранитель ворот в Восточном Понте был связан с почитанием Зевса Пилея (Пилона), а тот как бог-защитник близок Митре и Мену — «охранителям», олицетворявшим бессмертие, то можно предположить, что в основе сближения Зевса и Мена в Понте лежало местное анатолийское божество, связанное с почитанием ворот и их защитой. Однако, как и в других случаях с Зевсом, местные традиции в культе Пилона были вытеснены более мощной официальной пропагандой греческого культа в царстве Понт с III в. до н.э., усилившейся при Митридате Евпаторе.

Первые Митридатиды использовали Зевса как верховного бога греков для создания царского культа. При Митридате VI он, как Аполлон и Дионис, стал символом могущества Понта и его правителя. Их культы должны были сплотить греков и эллинизованное население Малой Азии вокруг царя и его божественных покровителей для борьбы с римлянами. Об этом свидетельствуют монеты малоазийских городов, которые признали власть Митридата Евпатора — Нового Диониса и Александра Великого — после его побед в 89-86 гг. до н.э. На монетах городов Мисии и Фригии, в частности Аббаеты, Поймакены, Аполлонии, запечатлена голова Зевса и молнии, в городе Табы в Карии и фригийской Апамее можно увидеть голову Зевса и звезды Диоскуров.

В римскую эпоху культ Зевса в Понте, как и во многих регионах Средиземноморья и Причерноморья, эволюционировал в сторону почитания его как Ζεύς Ὕψιστος (Высочайший) или Θεός Ὕψιστος. Культ Зевса Высочайшего засвидетельствован в надписи из Себастополиса, причем в некоторых надписях он именуется Ὕψιστος Σωτήρ (Спаситель).

В Эбеми некто Стратоник сделал посвящение Богу Высочайшему за спасение от великих опасностей, а в других городах, в частности в Синопе, засвидетельствованы посвящения [Θεώι] Ὑψίστων, Θεώι ἀθανάτωι, Θεώι Μεγάληι Ὑψίστωι. Это соответствовало идеологии римлян, в восточных провинциях империи удачно в своих интересах использовавших образ и традиционные функции Зевса как верховного бога греков для возвеличивания власти. Поэтому в римской провинции Вифиния-Понт стал официально почитаться бог Юпитер Optimus Maximus Augustus.

В соседней с Понтом Каппадокии, в Моримене, находился храм Зевса Венасийского (по названию города Венасы). Он обладал обширной храмовой землей и 3000 храмовых рабов, которыми управлял пожизненный жрец — глава этого храма. В Каппадокийской Комане, где обнаружен алтарь с посвящением Δνι Ὀλυβρει κε Ἐπηκό[ω], Зевс имел эпитеты Олибрейского и Внемлющего, как в Галатии и Киликии, где они олицетворяли местное божество. Так что даже в тех областях Восточной Анатолии, где проживало наиболее иранизованное население и большее распространение получили иранские божества, Зевса воспринимали в качестве покровителя и защитника области, города, общины и племени. При этом он постепенно вытеснял из пантеона местные божества или прочно ассоциировался с ними.

Культ греческого Зевса с эпохи эллинизма настолько прочно внедрился в сознание населения Понта, Пафлагонии и Каппадокии, что даже римские власти не смогли полностью избавиться от некоторых его «митридатовских» черт. Они лишь слегка видоизменили форму его культа, внедрив в сознание населения его образ как Никефора, т.е. дарующего победу (как в культах Зевса Стратия и Митры). В этой функции его изображали на римских монетах Зелы и Амасии — главных центрах почитания Зевса Воителя при Митридатидах, а в Никополе, основанном Помпеем в ознаменование побед над Митридатом Евпатором, возвели ему храм, который посвятили богине победы Нике-Виктории. Живучесть эллинского Зевса в религиозном сознании населения Понта привела к тому, что этот верховный бог стал ассоциироваться с Гелиосом, Сераписом, Гермесом, Митрой, Асклепием, Посейдоном, Дионисом, Аттисом, Меном, так как его культ как Стратия и Стратега, т.е. греческого бога-воителя и просто воина, став официальным в царстве Понт, вобрал в себя функции божеств света, избавления и спасения, защиты и покровительства плодородию. Близость его местным анатолийским богам с похожими чертами заставила понтийских царей выбрать его в качестве покровителя династии и олицетворения войска и военных побед. При этом греческие традиции культа выдвинулись на первое место, а сходство с иранскими богами Ахура-Маздой, Митрой, Оманом, Анадатом, Фарнавасом отошло на второй план.

_______________________________

Вячеслав Иванов
ЭЛЛИНСКАЯ РЕЛИГИЯ СТРАДАЮЩЕГО БОГА. Глава I.


Весеннему празднику Христова Воскресения в языческой Греции соответствовали по времени празднества Диониса, оживавшего для мира живых, возвращавшегося, с воскресшей от зимнего сна растительной силой земли, из своего тайного гроба, из сени смертной… Но начнем с периода страстнόго служения, с оргий,¹ посвященных гробу и сени смертной.

И, прежде всего, — что такое оргии (ὄργια)? Едва-ли нужно говорить о том, что в современном его употреблении смысл слова глубоко извращен. Оргиями назывались службы Дионису и Деметре; они имели мистический характер, но он не означен в слове. Научное определение термина дает Виламовиц. Оргии — отличительная особенность Дионисовой религии и из нее перешли в религию Элевсина. Между тем как в других греческих культурах община остается пассивной, — жрец приносит жертву, а община безмолвствует или, сообразно определенному чину, произносит краткое молитвословие по приглашению жреца, — в одном дионисическом богослужении все поклонники активно священнодействуют. Такое священнодействие целой общины называлось оргиями, а его участники — оргеонами,² — слово, и в своём расширенном значении сохранившее основной смысл равноправного участия в общем культе.

Раз в двухлетие, в пору зимнего солнцеворота, сокровенные жертвы приносились умершему богу его дельфийскими жрецами во святая святых пифийского Аполлонова храма, над ступенью или порогом у пророческого треножника, которые молва называла гробовой плитой над могилой Диониса. Всю зиму в Дельфах совершалось мистическое служение (ὅσιοι), посвященное «сопрестольнику» Феба (Φοῖβος),³ тому, кто был изображен, окруженный огненосицами-менадами в час заходящего солнца, над западным портиком священнейшего храма Эллады. Всю зиму звучал в Дельфах Дионисов дифирамб,⁴ сменявший с конца осени светлый пеан Аполлона.⁵ С первым ростом дня, в эпоху упомянутых сокровенных жертвоприношений, дионисические женщины, Фиады,⁶ собирались из Дельф и из Аттики для ночных радений на снежных стремнинах Парнаса — двуглавой горы, поделенной между Аполлоном и Дионисом, — блуждали с факелами долгие зимние ночи, носили плетеные колыбели и «будили Диониса-Ликнита» (Λικνίτης) — бога в его колыбели (λίκνον) — взываниями и кликами.
___________________________________
[1] ὄργια τά
1) культ. оргии, тайные обряды, мистерии (ὄ. θεαῖν Arph. — мистерии в честь обеих богинь, т.е. Деметры и Персефоны);
2) священнодействие или жертвоприношение (ὀργίων μαντεύματα Soph. — пророчества жертвоприношений);
3) празднество, праздник (Μουσῶν Arph.)

[2] ὀργεών (-ῶνος) ὁ
1) оргеон (представитель каждого афинского дема, избиравшийся для участия в периодических жертвоприношениях) Isae.
2) жрец Aesch.

[3] Φοῖβος ὁ Феб, «Лучезарный» (эпитет Аполлона) Hom., Aesch.
φοῖβος
1) чистый, светлый (ὕδωρ Hes.);
2) сияющий, сверкающий (ἡλίου φλόξ Aesch.).

[4] δῑθύραμβος ὁ дифирамб, торжественная хоровая песнь в честь богов, преимущ. Вакха Pind., Her., Xen., Plat., Arst., Plut.

[5] παιάν (-ᾶνος), эп. παιήων (-ονος), дор. παίαων (-ονος), атт. παιών (-ῶνος) ὁ пэан (хоровой гимн, благодарственный, победный, военный, умилостивительный или скорбный, преимущ. в честь Аполлона, реже Артемиды и др.).

[6] θυϊάς (-άδος) ἡ фиада, неистовствующая вакханка Plut., Aesch.

Те же оргии совершались по ущельям дубравного Киферона, горы Дионисовой, на полпути аттических Фиад из Афин в Дельфы; и они же засвидетельствованы упоминаниями авторов и надписями по другим местам Греции, в подтверждение слов Диодора (4, 3): «Однажды в двухлетие во многих городах греческих собираются вакханалии женщин, и закон требует, чтобы девушки брали тирсы и принимали участие в энтузиазме радений,⁷ а женщины, разделившись на отдельные сонмы, приносили жертвы богу и приходили в священное исступление». Общность этого свидетельства не оставляет сомнения в обычности тех массовых исходов женщин в леса и горы для священных радений и очищений, какие изображает миф (например, в «Вакханках» Эврипида). И этому заключению о широком участии женского населения греческих общин в зимних оргиях Диониса не противоречит тот факт, что по отдельным местам, в Дельфах и в Аттике, в Спарте, в Элиде, в Орхомене, мы встречаем организации дионисийских женщин — здесь уже прямо жриц, — какова жреческая коллегия «одиннадцати неистовых» в Спарте или коллегия «шестнадцати менад» в Элиде. Слова Диодора о разделении на отдельные «сонмы», в связи с описанием Эврипида, именно так рисующего нам исход фиванских женщин в горы под предводительством трех дочерей Кадмовых, воздвигающих Дионису три отдельные алтаря, — дают ключ к соглашению, по-видимому, противоречивых известий о коллегиях менад с одной стороны, об общенародном, но все же исключительно женском праздновании триетерий — с другой. Наконец, сомнения, возбужденные некоторыми учеными о согласимости религиозного обычая с обиходом греческой жизни, с понятиями морали и общественными условиями, тесно ограничивавшими для греческой женщины и, в особенности, девушки область приличного и дозволенного, — кажутся нам лишенными основания, именно в виду всемогущества религиозной идеи и сакрального императива в понятиях древних. Необходимым последствием этого культового принуждения было уважение, окружавшее дионисийскую женщину (есть рассказ, что городские стражи охраняли стан усталых паломниц Диониса, уснувших на площади города, лежавшего на их пути в горы), — уважение, навсегда сохранившее в греческой душе наследие мистического страха и благоговения, с которым первобытный человек смотрел на вдохновенную внутренним присутствием бога, им одержимую, пророчествующую женщину, столь близкую нашему воображению по типам Пифии, Сивиллы, Кассандры. С этим религиозным почитанием роднился страх проникнуть в тайну радений, святотатственно наблюсти сокровенные действия, страх, исключавший всякое участие в них и самую близость непосвященных: вспомним судьбу дерзновенного Пенфея в Эврипидовой трагедии.
___________________________________
[7] ἐνθουσιασμός = ἐνθουσίασις Plat., Arst., Plut.
ἐνθουσίασις (-εως) ἡ (божественное) вдохновение, воодушевление, восторг, исступление, упоение Plat.

К зимним триетериям, о которых идет речь, — празднествам, совершавшимся раз в два года («в начале третьего», по стародавнему счету), — относятся слова орфического ритуала:

«Я призываю Вакха, подземного Диониса, ежегодно пробуждающегося с прекрасноволосыми нимфами; в священном жилище Персефоны почиет он в вакхический год непорочных триетерий»…

И стих Вергилия (Эн. 4, 301):

«Фиада стремится в исступлении, возбужденная звуками приведенных в движение священных мусикийских орудий; ее толкают оргии триетерий и вакхические клики, когда оглашаются жалобными призывами ночные дебри Киферона».

Перед нами возникает тип менады, переданный в бесчисленных изображениях античной скульптурой и живописью на вазах — и глубоко отличный от типа веселой, пьяной вакханки александрийского и римского времени, вакханки помпейских фресок и нового искусства. Этот религиозный тип достиг, по мнению древних, своего высшего художественного выражения в статуе Скопаса, представлявшей менаду в состоянии экстаза, в длинной развевающейся одежде, с козленком в руках, разорванным в религиозном исступлении, волосы распущены по ветру, она стремится в вихре своего неистовства к священным оргиям Киферона. Выражение лица этой статуи, по словам художественного критика позднейшей эпохи, делало зрителя немым: «с такою силой сказывалось в нем упоение ее охваченной восторгом души, и искусство ваятеля выдавало в чертах в несказанном слиянии все признаки души, язвимой божественным безумием».


И вот явление женского сонма (θίασος) Дионисова в описании Катулла: «Легкие, они бегали в безумстве исступления и кричали эвоэ (εὐοῖ, εὐαί — вакхические возгласы-приветствия), загибая головы. Одни потрясали тирсами, острия которых были скрыты (листвой или конусообразными шишками пинии); другие бросали члены растерзанного тельца; иные перевивали стан змеями; иные носили мистические корзины (λίκνον),⁸ совершая таинственный обряд, в который напрасно хотят проникнуть непосвященные; иные ударяли в тимпаны стройными руками или из округлой меди извлекали тонкие звоны, — тогда как в руках других рога выдыхали резкие ревы, и варварская флейта визжала ужасную песнь».

Об ужасном действии оргиастической музыки, часто сопровождавшей вихревое кружение пляшущих, можно судить по отрывку потерянной Эсхиловой трагедии «Эдоны», где воспроизводились вакхические радения фракийцев:

«Один держит в руках буравом выточенные флейты, и его пальцы исторгают из них возбуждающую мелодию, ведущую за собой безумие; другой ударяет вогнутую медь в медь. Громкими кликами звучит песнь, и ей вторят неведомо откуда ревы, подражающие ревам быка, наводящие ужас; и тяжкие звуки тимпана раскатываются, как подземные громы».

Таковы были зимние празднества Диониса, — обыкновенно ночные, во славу Диониса-Никтелия (Νυκτέλιος),⁹ которого Софокл называет «водителем хоровода огнедышащих звезд,¹⁰ начальником ночных кликов»; празднества, носившие разные имена и различавшиеся многими особенностями местных культов, — большей частью триетерические, т.е. справляемые раз в двухлетие, — оглашавшие смятением своих кликов и воплей — то безумного отчаяния, то исступленного ликования — Парнас и Киферон, Тмол и Тайгет. Засвидетельствованные, кроме Фессалии и Македонии, Фракии и Малой Азии, в области собственной Греции, особенно в Фокиде и Беотии (где горы Парнас и Киферон были местами непрерывных вакхических сборищ, учреждаемых одновременно или последовательно в течение зимы населениями окружных территорий), далее — в Брауроне и на Гимете — в Аттике, в Лафистионе и в Орхомене западной Беотии, в Коринфе, Мегаре, Сикионе, Аргосе и дальше, по Ахайе, Элиде, Аркадии, Мессении, Лаконии, на островах Хиосе, Лесбосе, Тенедосе, Крите и других.

Отличительной чертой этих зимних служений были экстатические скорбь и плачь о боге страдающем, преследуемом, или исчезнувшем и бесследно потерянном, или растерзанном, убитом и погребенном, — разнообразные и вместе одинаковые по существу представления, которые Плутарх сводит в замечательном сопоставлении аполлонического и дионисического начал, какими они жили в религиозно-философском сознании умозрителя и мистика конца I века нашей эры.

«Богословы, — говорит он, — в стихах и прозе учат, что Бог, будучи нетленным и вечным, но в силу некоего рока и логоса подверженный переменам и преобращениям в себе самом, периодически то в один огонь воспламеняет природу, снимая все различия вещей, то становится многообразным в разности форм и страстей и сил, каковое состояние Он испытывает и ныне и в каком состоянии зовется Мир (κόσμος), наименованием наиболее известным. Тайно же от большинства людей мудрые именуют Его преобращение в огонь Аполлоном, выражая этим именем идею единства, или Фебом, означая идею чистоты и непорочности. В разъединении же Божества (мы употребили бы здесь воскрешенный Шопенгауэром схоластический термин: principium individuationis) и в его разделении и переходах в воздух и воду, и землю, и светила, и в смену рождений животных и растительных — они усматривают страдание и пресуществление, растерзание и расчленение Бога; и взятого в этом состоянии страды и страстей называют его Дионисом и Загреем, и Никтелием, и Исодэтом (Ἰσοδαίτης, т.е. равно распределяющим дары, — эвфемистический эпитет подземного бога смерти, общего гостеприимца),¹¹ и повествуют о его гибелях и исчезновениях, умираниях и возрождениях загадочными мифами и символами, изображающими его превращения, и поют ему дифирамбические песни, избыточествующие пафосом и переменами настроений и имеющие в себе нечто блуждающее и необузданное, согласно слову Эсхила: Дифирамб воспоем, смешанный с криками, родной Дионису, — тогда как Аполлону возносят пеан, песнь музы согласной, устроенной и мерной. И Аполлона изображают в живописи и ваянии не стареющимся и юным, а Диониса многообразным и разноликим. И между тем как влиянию Аполлона приписывают постоянство и строй и прилежное рвение, Дионису посвящают нестройные и ненормальные состояния (аномалии) души, проявляющиеся резвостью и дерзостью смеха, и необузданностью, и одушевлением, и безумием, и взывают к нему, как к Эвию (Εὔιος)¹² — богу кликов, приводящему в экстаз женщин, прославленному служением исступленных, — метко означая всем этим особенности каждого из двух божеств».
___________________________________
[8] λῖκνον или λίκνον τό
1) плетеная колыбель HH.
2) веялка Arst.
3) культ. корзина с первинками плодов (преподносившаяся преимущ. Вакху-Дионису в дни его праздника) Soph., Plut., Anth.

[9] νυκτέλιος 2 прославляемый в ночных празднествах (эпитет Вакха) Plut., Anth.
νυκτέλια τά (sc. ἱερά) ночные празднества (в честь Вакха) Plut.

[10] водителем хоровода огнедышащих звезд — слово факел (светоч), в греческом языке имело также значение «светило» (солнце, луна, звезда, комета), лампа (источник света) и, собственно, «факелоносица».
λαμπάς (-άδος) ἡ
I
1) факел, светоч (λαμπάδος τὸ σύμβολον Aesch. — сигнальный огонь);
2) дневное светило, солнце (τὸ λαμπάδος ὄμμα Soph. — солнечный диск);
3) молния (δαμασθεὴς λαμπάσιν κεραυνίοις Eur. — пораженный ударами молнии);
4) огненный метеор Arst., Diod.
5) лампада, светильник NT.
II
adj. f озаренная светом факелов (ἀκταί Soph.).

[11] ἰσοδαίτης (ἰσο-δαίτης), -ου ὁ распределяющий (блага) поровну (Βάκχος Plut.).

[12] Εὔιος ὁ Эвий, т.е. призываемый возгласами εὖα и εὐοῖ (эпитет Вакха) Plut.
εὖα, εὐαί, εὐοῖ interj. вакхические возгласы-приветствия (от εὖ — «добро, благо»).

Это свидетельство любопытно не столько своей платонической космологией и метафизикой — продуктом позднего умозрения, сколько психологическим анализом двух типов эмоций, представлявших как бы два полюса греческой души. Единение, мера, строй, порядок, равновесие, покой, форма («претит движенье мне перестроеньем линий» — говорит Красота у Бодлера) противополагаются, как идея одного из этих типов, началу безмерному, подвижному, неустойчивому в своих текучих формах, беспредельному, страдающему от непрерывного разлучения с собою самим. Вечная юность противополагается вечной смене возникновения и уничтожения; целительная и осчастливливающая тишина и полнота солнечная — озаренной заревом блуждающих факелов экстатической ночи; силы души сосредоточивающие, центростремительные — силам центробежным, разбивающим хранительную целостность Я, уничтожающим индивидуальное сознание. Ближайшим же образом и в данной связи свидетельство Плутарха, столь поучительное как образец оккультно-платонического синтеза аполлонических и дионисических состояний духа, любопытно нам характеристикой Дионисова культа: указанием, как на отличительную и преобладающую его особенность, на элемент оргиазма, пассий, исканий, плача над богом страдающим и умершим.

_______________________________