М.А. Гарнцев
О КАТЕГОРИИ «МААТ» И НЕКОТОРЫХ ПРОБЛЕМАХ ИЗУЧЕНИЯ ДРЕВНЕЕГИПЕТСКОЙ МЫСЛИ


Во многие периоды своей истории Древний Египет был на редкость унитарным государством, но это не исключало наличия в нем «двух культур» — высокой элитарной, и приземленной «массовой». Разница между культурой, символически и фактически закреплявшей могущество власти (в первую очередь царской) и амбициозность ее как земных, так и выходивших за пределы «города и мира» притязаний, и культурой подвластного большинства, обреченной являть свое приниженное и сопряженное со стихией повседневности положение, контрастно выразилась в различиях между возведенными на века и на вечную память потомков монументальными сооружениями из камня (inr) и предназначенными для нужд быстротекущей жизни постройками из кирпича-сырца (ḏbt) или между иероглифическим (тесно связанным с высечением величественных надписей) и курсивным (рукописным, «скорописным» и пригодным для решения практических, иногда сиюминутных задач) письмом. Устойчивость богоданной власти царя и знати, символизированная в выступавших средствами сакрализации памятниках каменного зодчества и других произведениях высокого искусства (кстати, слово mnw («памятник», «памятники») происходит от глагола mn — «пребывать», «быть устойчивым»), была противопоставлена зыбкости бренной жизни и преходящих ценностей «массовой» культуры с ее «короткой» памятью, однако эта оппозиция подчеркивала ту незыблемость установлений Маат, которую был обязан поддерживать царь, умиротворяя богов и искусно дозволяя законопослушным подданным сохранять в условиях жесткой социальной стратификации индивидуальную и коллективную идентичность доступными им (в частности, и в духовной сфере, сфере «культурной памяти») способами.

Так что же древний египтянин называл словом «Маат»? По мнению известного немецкого египтолога Я.Ассмана, это «Истина-Справедливость-Порядок». Время творения мира — время, когда Маат впервые являет себя, и ее цель — довести сотворенное сущее до должной «кондиции», до полноты смысла, заложенного в нем согласно «плану» бога-творца. Маат представляет собой божественную силу, обращенную к миру и социуму, всеобъемлющий интегративный принцип, и, устанавливая правила гармоничного сосуществования, она объединяет разношерстную совокупность вещей, процессов и событий в законосообразное мировое целое, связывает множество людей с разнобоем их мнений, поступков, притязаний в справедливую социальную общность, даст возможность каждому человеку по его заслугам рассчитывать на ответную взаимность людей и богов и, в конце концов, на благую участь в царстве мертвых. При этом «поддержание» Маат в ее противостоянии силам беспорядка (isft), зла (ḏwt), лжи (grg), нестабильности, дезинтеграции — священная обязанность всех и каждого, от самого царя (в первую очередь) до простолюдина.

Конечно, Маат свойственно сущностное единство, но если, скажем, рассматривать Маат в космологическом и онтологическом аспектах, она выступает как истинный, преисполненный глубокого смысла, правильный миропорядок; если рассматривать ее в социальном и этическом аспектах, она фигурирует как многоуровневая справедливость, начиная от «коллективной» справедливости общественных отношений и институциональных форм религиозного культа и кончая «индивидуализированной» справедливостью посмертного воздаяния. Иными словами, Маат едина по сути и многолика.

В качестве этической инстанции, Маат неразрывно связывалась с солидарностью. Поскольку становление категории «Маат» проходило в условиях крупного монархического государства, неудивительно, что эта категория аккумулировала представления о вертикальной солидарности, базировавшейся на взаимных обязательствах властвующих и подвластных. Набор добродетелей, основанных на взаимности (ответственность, благодарность и т.п.), высоко ценился в древнеегипетской этике. Так, принцип «помнить (думать) друг о друге» реализовывался и в памяти об умерших, и в надежде на незабвенность после своей смерти. Однако принцип «действовать друг для друга» ничуть не меньше влиял на подходы древних египтян к проблеме справедливой награды за содеянное и продления памяти о себе. Причем частным случаем взаимодействия мог стать обоюдополезный альянс царя с богом. Как бы то ни было, сохранилась уникальная надпись, которая была высечена на стеле царя XIII династии Неферхотепа I и содержала пассаж, без тени сомнения названный Ассманом «единственной формальной "дефиницией" понятия "Маат"». Эта надпись, в частности, гласит: «Дает он мне погребальные покои на этих памятниках моих, срок жизни мой — как миллионы лет. Награда действующему человеку — в действовании для него: это Маат в сердце бога (rdi.f n.i isw ḥr nn mnw.i ˁḥˁw.i m ḥḥw nw rnpwt mtnyt iri s m irt n.f Mȝˁt pw ḥr ib n nṯr)».

Ян Ассман замечает, что в слове «Маат» сливаются воедино понятия «истина» и «справедливость», и есть языки, в которых оба понятия «сплавлены» в одном слове: это русское слово «правда» и древнеиранское asa («Аша»). Развернутое сравнение Mȝˁt и asa, неотделимых от канонов истинности, правильности, справедливости, праведности, весьма желательно для расширения диапазона компаративистских исследований. Но всему свое время, а сейчас стоит ограничиться лишь указанием на использование прилагательных mȝˁty и asaum для воспевания таких чрезвычайно значимых для соответственно древнеегипетского и авестийского пантеонов «персон», как Амун и Ахура-Мазда. В «Гимне Амуну-Ра» (P. Boulaq 17) одним из эпитетов Амуна является образованное от «Маат» прилагательное mȝˁty («правдивый», «праведный»). Причём, этот эпитет употребляется в ближайшем соседстве с именем Амуна — iri Мȝˁt («творящий Маат»). В Авесте же одно из традиционных обращений к Ахура-Мазде: «ahura mazda (…) asaum!» («О Ахура Мазда (…), праведный!») (Тиштр-Яшт VI, 10; Михр-Яшт XIX, 73; Вэрэтрагн-Яшт I, 1 и т.д.).

Сугубо предварительное сопоставление «Маат» с древнеиндийской «Ритой» должно стимулировать исследовательскую инициативу, впрочем, не исключая разумной осторожности. Выборочный набор значений термина Rita: «установленный порядок, закон, истина, праведность и т.д.» позволяет сблизить семантическое поле данного термина с тем, которое охватывается египетским термином Mȝˁt. Однако, учитывая смысловое и контекстуальное наполнение этих терминов в древнеегипетских и древнеиндийских (прежде всего ведийских) письменных памятниках, нельзя обойти стороной различия в понимании того, что обозначалось указанными терминами. В «Ригведе» целая группа небесных богов Адитьев выступает хранителями (стражами) Риты (RV VI, 51, 3). При этом особо важное значение приписывается Варуне и Митре, но трудно представить себе, чтобы какое-нибудь божество ведийского пантеона могло быть провозглашено «владыкой Риты». Напротив, согласно ведийским риши, именно Рита, возвышаясь над всем и вся как власть Закона, а не как верховная инстанция власти, обусловливает те или иные деяния богов, космические циклы, социальную и нравственную активность людей и т.п. В древнеегипетских же текстах Маат фактически ставилась в подчиненное положение по отношению к божественному творцу и устроителю мира. В эпоху Древнего царства Ра постоянно именовался «владыкой Маат», а в созданном, по-видимому, еще до начала Нового царства «Гимне Амуну-Ра» Амун-Ра ни много ни мало был дважды назван «владыкой Маат» (nb Mȝˁt) (P. Boulaq 17, 1). Кроме того, по мнению авторов ведийских гимнов, Рита определяет саму себя, и ее самоопределение сокрыто ее внешними проявлениями, например, законом круговращения Солнца. С учетом этого обстоятельства проясняется эмфатический зачин 62 гимна («К Митре-Варуне») V мандалы «Ригведы»: «Ритою Рита сокрыта (Ritena ritam apihitam)» (RV V, 62, l). По представлениям же древнеегипетских интеллектуалов, самообнаружение Маат происходит в ее постоянном противодействии силам беспорядка (isft), в этом противодействии особая роль отводится Солнечному богу, для которого поддержание Маат, неустанное низвержение ее недругов (например, пресловутого Апопа) означает гарантию устойчивости всех основ мироздания и социума и который возлагает почетную обязанность «творить Маат» и на пользующегося его покровительством царя. Так что «явленность» Маат была напрямую связана с очевидным могуществом власти верховного небесного бога и верховного земного правителя. Иными словами, для древнеегипетской солярной теологии «сокрытость» Маат была бы скорее рискованным вызовом, чем естественной посылкой узаконенного теологического дискурса.

Деятельность Маат началась с первым восходом Солнца. Ну а на вопрос: «Что же было до творения, до первого восхода Солнца?» давался ответ: «[тогда еще] не воссуществовало небо, не воссуществовала земля (nn ḫpr pt nn ḫpr tȝ)» (Рар. Bremner-Rhind, 26, 22) или в более развернутой форме: «[тогда еще] не воссуществовало небо, не воссуществовала земля, не воссуществовали люди, не родились боги, не воссуществовала смерть (n ḫprt pt n ḫprt tȝ n ḫprt rmt n mst nṯrw n ḫprt mt)» (PT 1466c-d. - Bd. 2. S. 302-303 Sethe). Посредством перечисления того, что отсутствовало, что еще «не воссуществовало» и «не звалось именем», ситуация «космогонической» неопределенности, когда еще не было ни мира, ни призванных управлять им богов, живописалась как исходная. Но она отнюдь не признавалась безысходной. Ведь изначально существовал бескрайний океан Нун,¹ который предшествовал всему и старшинство которого было закреплено эпитетом «отец богов» (it[i] nṯrw).² Попытки осмысления исконных свойств Нуна привели во времена Первого переходного периода и Среднего царства к концептуальному оформлению так называемой гермопольской Восьмерицы. В ней восемь «прабогов» (используя термин Зете) были соотнесены с такими «онтологическими» характеристиками, как инертность, связанная с преобладанием водной стихии (Нун и Наунет), беспредельность (Хух и Хаухет), тьма (Кук и Каукет), сокрытость (Амун и Амаунет). Древнеегипетские космогонические тексты подчеркивали, что вместе с Нуном воссуществовал «сам по себе» и будущий творец мира, но «до поры» он пребывал, как и сам Нун, в состоянии инертности.
_____________________________________
[1] Примечательно, что коптское существительное NoyN в ряде случаев соответствует древнегреческому ἄβυσσος — «бездна», (напр. в Септуагинте (Gn 7, 11): αἶ πηγαί τῆς ἀβύσσου — «источники бездны»).

[2] В гомеровской «Илиаде» Океан (при всех отличиях его от древнеегипетского Нуна) был именован как «богов прародитель» (Ὠκεανόν τε θεῶν γένεσιν), (II. XIV, 201; пер. Н.И. Гнедича: «бессмертных отец»).

Конечно же, переход от правремени Нуна к «времени творения» не мог осуществиться без творца, единственным реальным претендентом на роль которого был Солнечный бог. Но вследствие возвышения при царях V династии ставшего на века доминирующим культа Ра, Солнечный бог воспринимался в трех взаимосвязанных «ипостасях»: Хепри олицетворял восходящее Солнце (Ра-Хепри), Ра — полуденное Солнце, Атум — заходящее Солнце (Ра-Атум). Неудивительно, что влиятельная теокосмогония эпохи Древнего царства — гелиопольская в том виде, в каком она связно (а не фрагментарно, как в «Текстах Пирамид») представлена в «Книге познания воссуществований Ра и низвержения Апопа» (Pap. Bremner-Rhind, 26, 21 sqq.), составляющей наиболее содержательную часть «Книги низвержения Апопа», — исходила из того, что Владыка всего, т.е. Ра, идентифицировал себя в первую очередь с Хепри.³ «Папирус Бремнер-Ринд» не оставляет на этот счет никаких сомнений: «Владыка всего (буквально: до предела) говорит после того, как воссуществовал он: «Я — тот, кто воссуществовал как Хепри; воссуществовал я, и воссуществовали воссуществования» (nb-r-ḏr ḏd.f m-ḫt ḫpr.f ink pw ḫpr m Ḫpri ḫpr.n.i ḫpr ḫprw)» (Pap. Bremner-Rhind, 26, 21-22). Связь воссуществования Владыки всего с воссуществованием всех воссуществований обосновывалась тем, что он воссуществовал как «Воссуществующий», как Хепри. Однако путь к проявлению им способности творить, саморазвертываясь, не был прямым. В монологе Владыки всего содержится красноречивое признание: «Не мог я найти место, чтобы мог я встать там (nn gm.n.i bt ˁḥˁ.n.i im)» (Pap. Bremner-Rhind, 26, 23). Для преодоления сковывающей инертности Нуна требовалось «отвоеванное» у воды место («прахолм»), нахождением же точки опоры обусловливалось «вставание», т.е. приведение себя в активное состояние и реализация творческих потенций бога-творца. Кроме того, переход от бездействия к действию «был опосредован отгонявшим леность и дремотность и просветлявшим «замыслом» сердца: «Задумал я в сердце моем (snt.n.i m ib.i)» (Pap. Bremner-Rhind, 26, 24), выступавшим не чем иным, как «планом» творения.
_____________________________________
[3] Имя Хепри этимологизируется от ḫpr — «появляться», что семантически равносильно термину «Воссуществовал».
Ḫpri — Хепри, в египетской мифологии, утренняя ипостась солнечного бога, изображавшаяся в виде жука-скарабея.
ḫpr — появляться (иероглиф «жук»);
ḫprr — жук.

Самоопределение Солнечного бога как творца стало явью, когда он окончательно и бесповоротно «пришел в себя». Констатации положения дел, зафиксированные в «Папирусе Бремнер-Ринд», выглядят следующим образом: «Сотворил я всё один (ir.n.i iht nbt wˁ)» (Pap. Bremner-Rhind, 26, 23. - P. 60, 7 Faulkner); «Еще не выплюнул я Шу, не изрыгнул я Тефнут (nn iss.n.i m Šw nn tf.n.i m Tfnwt)» (Pap. Bremner-Rhind, 26,23); «He воссуществовал другой, кто творил бы вместе со мной (nn ḫpr ky ir.n.f hnˁi)» (Pap. Bremner Rhind, 26, 23-24). Несмотря на «собственноручное» творение всего, Солнечный бог не мог обойтись без произведения потомства, причем «через рот». Насыщенные аллитерациями описания порождения им любимых детей — «выплюнутого» Шу и «изрыгнутой» Тефнут — не были лишены изрядной доли грубоватого натурализма, характерного для архаичных теогонии. Тема взаимодействия «отцов и детей» лишь затрагивалась в «Книге познания воссуществований Ра и низвержения Апопа», однако не разрабатывалась подробно. Тем не менее проблема соотношения единого воссуществовавшего самого по себе бога-творца и других древнейших богов не игнорировалась. Владыка всего говорит: «После того, как воссуществовал я как бог один, были три бога, которые соприсутствовали мне (буквально: «которые ко мне») (m-ḫt ḫpr.i m nṯr wˁ nṯrw 3 pw r.i)» (Pap. Bremner-Rhind, 27). Три бога — по-видимому, Нун, Шу, Тефнут. Когда же Шу и Тефнут породили Геба и Нут, потомство стало множиться и все пошло своим чередом.

Тот факт, что в «Папирусе Бремнер-Ринд» повествование о творении мира содержалось в собрании магических заклинаний, направленных против врага Солнечного бога змея Апопа и призванных ежедневно и еженощно защищать Ра-Хепри, а заодно и преданного ему царя от посягательств их недругов, далеко не случаен. Ведь, по представлениям древних египтян, титаническое напряжение бога-творца, сделавшее возможным самый первый восход Солнца, вовсе не исключало необходимость ведущейся на пределе сил борьбы Солнечного бога за каждый новый восход и каждое новое круговращение Светила. Поддержание установленного миропорядка в отнюдь не шуточной схватке с силами беспорядка понималось как своего рода «непрерывное творение», драматизм которого должен был сознавать всякий египтянин, следовавший законам Маат и с благочестивой серьезностью относившийся ко всему происходившему с ним и вокруг него. Недаром отголоски ранней гелиопольской теокосмогонии Ра-Хепри так часты и в «Текстах Саркофагов», и в «Книге Мертвых». Можно ограничиться лишь одним примером из главы 85 «Книги Мертвых»: «Воссуществовал я сам по себе вместе с Нуном в имени моем этом Хепри, в котором воссуществовал я и воссуществую каждый день (ḫpr.n.i ds.i ḥnˁ Nwnw m rn.i pwy n Ḫpri ḫpr.n.i im.f rˁ nb)» (ТВ 85, 4).

Полезно сравнить гелиопольскую теокосмогонию в той форме, в какой она фигурировала в «Книге познания воссуществований Ра и низвержения Апопа», и более позднюю (созданную, вероятно, на рубеже III и II тысячелетий до н.э.) и развернутую версию этой теокосмогонии, изложенную в заклинании 80 «Текстов Саркофагов». В этом заклинании Солнечный бог выступал не как Хепри, а как Атум (Ἰtm(w), «Завершенный»), и уже не было манерной игры слов ḫpr, Ḫpri, ḫprw, оно характеризовалось не только этиологически акцентированной разработкой тем, пунктирно намеченных в «Книге познания воссуществований Ра и низвержения Апопа», но и появлением нюансов, отсутствовавших в раннем варианте гелиопольской теокосмогонии. В заклинании 80 «Текстов Саркофагов», умерший отождествлял себя сначала с ба бога Шу (ink bȝ pw n Šw) (СТ II 28е de Buck), а затем и с самим Шу. После заявления умершего «Я — Шу» (ink Šw) (СТ II 29d de Buck) не умерший, а уже сам бог Шу повествовал о себе, своей деятельности и своем происхождении. В это повествование Шу без излишней нарочитости «вклинивался» не только монолог его отца Атума о собственных детях (Шу и Тефнут), о правремени и о «времени богов», но и диалог Атума с Нуном о преимуществах взаимопомощи членов божественного семейства. Поскольку всякому из говоривших была дана возможность высказать как самооценку, так и свою точку зрения на описывавшиеся ими «лица» и события, заклинанию 80 «Текстов Саркофагов» нельзя отказать ни в жанровой, ни в смысловой «полифонии», позволявшей искать в тексте ответы и на вопрос «как?», и па вопрос «почему?». В монологе Солнечного бога Ра-Атума говорится, что до начала времен он пребывал один вместе с Пупом в состоянии вялости. «Не мог я, — сетует Ра-Атум, — найти место, чтобы встать там, не мог я найти место, чтобы сесть там (n gm.n.i bw ˁḥˁi im n gm.n.i bw ḥms.i im)» (CTII 33g de Buck). Любопытно, что в качестве будущего «прахолма» рассматривался Иуну (Гелиополь), которого еще не было. По признанию Атума, «не воcсуществовала еще древнейшая Девятерица⁴ (n ḫprt psḏt рȝwty)» (СТ II 34е de Buck), но, несмотря ни на что, «были они (Шу и Тефнут) вместе со мной (wn.in.sn ḥnˁ.i)» (СТ II 34f de Buck). Отношения между Атумом и двумя его любимыми детьми заслуживают особого внимания, тем более что монолог Атума начинается так: «Сказал Атум: "Дочь моя — это живущая Тефнут, будет она вместе с братом ее Шу. «Жизнь» — имя его, «Маат» — имя ее"⁵ (ḏd.n Ἰtm sȝt.i pw ˁnḫt Tfnt wnn.s ḥnˁ sn.s Šw ˁnḫ rn.f Mȝˁt rn.s)» (CT II 32b-e de Buck). Даже в правремени, когда Атум был вынужден пожаловаться инертному Нуну, что, стараясь удержаться па плаву, он крайне устал, и члены его «вялы» (nnу) (СТ II 34i de Buck), Атум очень рассчитывал на помощь детей. Да и Нун, вняв жалобам, дал дельный совет страждущему Атуму: ему лишь нужно прижать к своему носу собственную дочь «Маат», и состояние его улучшится («Оживится сердце твое (ˁnḫ ib.k)» (СТ II 35d de Buck)). Более того, Нун заверил Атума: «Сын твой Шу поднимет тебя (im sȝ.k Šw sts.f tw)» (CT II 35h de Buck). Что касается речей Шу, то в них содержится интересное сообщение о его порождении Атумом: «Породил он меня из носа своего (ms.n.f wi m fnd.f)» (СТ II 35j de Buck). Вполне вероятно, что Шу персонифицировал дыхание бога, которое обеспечивало тому жизнь. Иными словами, дыша «полной грудью», Атум был способен творить и поддерживать сотворенное, а значит, жить полной жизнью. Помимо этого, одна из самоидентификаций Шу заключает в себе многозначительную фразу касательно особенности его происхождения. «Я — жизнь, — заявлял Шу, — владыка годов, жизнь навсегда, владыка всевременности, создал Атум меня самым старшим через просветление свое (ink ˁnḫ nb rnpwt ˁnh.i n nḥḥ nb ḏt ir.n Ἰtm smsw m ȝḫw.f)» (CT II 39b-c de Buck). Это «просветление» (ȝḫw) отражало магическую воссиявшую действенность божественного слова, т.е. высвечивало созидательные силы, заложенные в именном речении бога-творца.
_____________________________________
[4] Девятерицу богов составляли Атум и восемь его потомков: Шу, Тефнут, Геб, Нут, Осирис, Исида, Сет, Нефтида.

[5] В «Текстах Пирамид» «Жизнь» и «Маат» соотносились не с Шу и Тефнут, а друг с другом: «Жизнь — это Маат (ˁnḫ iw m Мȝˁt)» (РТ 1483с. -Bd. 2. S. 312 Sethe). В заклинании 80 «Текстов Саркофагов» Шу являл собой не только «Жизнь», но всевременность — нexex, а Тефнут выступала не только как «Маат» («Правда»), но и как всевременность — джет: «Шу — нexex, Тефнут — джет (sk Šw m nḥḥ Tfnt m ḏt)» (СТ II 28d de Buck).

Таким образом, в заклинании 80 «Текстов Саркофагов» не только описывалась уникальность теснейших взаимодействии внутри божественной троицы (Атум, Шу, Тефнут), но и сами ее члены были представлены с своеобразных ракурсах: Атум как осуществление завершенной всецелости, Шу как всепроникающее и диахронически всевременное дыхание Жизни, Тефнут как всеохватная и синхронически всевременная Правда. При этом мифологическая канва повествования не препятствовала формулированию и осмыслению кардинальных философско-теологических проблем, вычленяемых в рамках высокой культуры, для которой было неважно, какое тысячелетие «на дворе». «Одно» («Одни») и «Многое» («Всё»), «Единственность» и «Троичность», «Творец» и его миротворящие «Энергии», «Жизнь» как универсальный вариативный процесс и «Миропорядок» как устойчивая законополагающая структура — это далеко не полный перечень абстрактных терминов, с привлечением которых могло бы вестись обсуждение проблематики, аллегорически намеченной в заклинании 80 «Текстов Саркофагов». Впрочем, и в самом тексте этого заклинания есть места, где удивительным образом «стыковались» разнопорядковые формулы. Так, оборотом, употребленным в монологе Шу: «Когда породил он (Атум) Шу и Тефнут в городе Иуну (Гелиополе) (m mst.f Šw Tfnt m Ἰwnw niwt)» (CT II 39d de Buck), констатировался естественный факт порождения Атумом своих детей, и этот оборот был вполне традиционным для мифологического повествования, однако тут же без всяких предисловий вводилась абстрактная теологическая формула: «Когда был он (Атум) единственным и когда стал он тремя (m wn.f wˁy m ḫpr.f m ḥmtw)» (CT II 39е de Buck), и в пределах этой формулы мысль не только воспаряла к «таинству» божественного триединства, но и одаривала себя волнующей встречей глаголов бытия (wnn) и становления (ḫpr).

Широко применявшимся в «Текстах Саркофагов» и в «Книге Мертвых» термином pȝwt охватывались и «правремя» изначальной совместной инертности Нуна и бога-творца, и собственно «время творения» — первобытная эпоха, в которую реализовывалась продуктивная активность Солнечного бога, окончательно устанавливавшая посредством воссуществования Девятерицы сакральную иерархию и тем самым закладывавшая, открывая простор для Маат, законосообразные основы миропорядка. Таким образом, слово pȝwt обозначало доисторическую древность, повествование о коей велось языком теокосмогоний (и авторитетнейшей из них — гелиопольской), а вот история, неотделимая от эпопеи борьбы за власть и за престолонаследие, начиналась, строго говоря, «с эпохи Хора» — dr rk Ḥrw, с эпохи божественного покровителя царской власти par excellence, вынужденного отстаивать право восшествия на престол перед «древнейшей Девятерицей» (psḏt pȝwty) (CT II 34е de Buck) и бороться за это право с Сетом. В Древнем Египте издавна повелось, что «история» начиналась всякий раз заново с коронации нового царя. Культ единоличной власти, отражавшийся и в квазиритуальном переписывании истории с чистого листа, наглядно подчеркивал ту нормативную, не подлежавшую обсуждению роль, которая в менталитете древнего египтянина была предопределена категориям владычества, господства, повелевания (благо египетский язык, с легкостью взваливавший на себя все тяжеловесные роскошества титулатур египетских царей, не испытывал недостатка в таких словах, как nb («владыка»), ḥḳȝ («правитель»), itу («властелин», «государь»), nswt («царь») и т.п.). Да и в древнеегипетской теологии широта властных полномочий того или иного бога в значительной степени определяла его место в божественной иерархии, а верховный бог наделялся такой поистине царской властью, которой позавидовал бы царь земной, не будь она легитимизацией его собственных амбиций.

Разумеется, гелиопольская «биоморфная» теокосмогония самым непосредственным образом повлияла на последующее развитие древнеегипетской теологической мысли, которое (исключая амарнскую теологию) шло преимущественно эволюционным путем, путем продуманного включения парадигм, прошедших проверку временем, в новые контексты (будь то «спекулятивная» фиванская теология Амуна-Ра или «техноморфная» мемфисская теология Птаха), что позволяло сохранять удовлетворительный, пусть иногда и показной баланс между традицией и новаторством. Ключевую роль в эволюции теологической мысли эпохи Нового царства сыграла теология Амуна-Ра, изначально опиравшаяся на культ «городского бога» Фив («владыки Карнака») Амуна, но постепенно вбиравшая в себя атрибутику Солнечного бога-творца и окончательно оформившаяся как учение об одном-единственном верховном боге, творящем и оберегающем всё и не только не ищущем для этого содействия других богов, но и, скрывающем себя («имя свое») от них. Важнейшим памятником фиванской теологии Амуна-Ра является «Гимн Амуну-Ра» из каирского папируса CG 58038 (P. Boulaq 17). Этот гимн, если не целиком, то в значительной части, был создан предположительно в конце Второго переходного периода, учитывая, что фрагменты гимна были записаны на статуэтке времен XVII династии (Statue BM 40959). Сохранившийся до наших дней папирус Boulaq 17 датируется периодом правления Аменхотепа II. Гимн составляют цепочки восславляющих Амуна-Ра эпитетов, выступающих преимущественно в форме причастий действительного и (гораздо реже) страдательного залогов.

Сакральная формула «Скрывающий имя свое (imn rn.f)»⁶ (P. Boulaq 17, 5.3), обычно связывавшаяся в качестве этимологически значимой с именем Амун (Ἰmn[w]), не препятствовала тому, чтобы к Амуну-Ра как творцу прилагались хорошо знакомые божественные имена: «Сотворивший и сделавший воссуществовавшим всё, что есть, в имени твоем этом Атум-Хепри (sḫpr iri nty nbt m rn.k pw n Ἰtmw Ḫpri)» (P. Boulaq 17, 10.7-11.1). Однако использование, скажем, имени детолюбивого Атума вовсе не предполагало, что Амуну-Ра для успеха его миросозидающей деятельности требовалось теснейшее сотрудничество с другими богами. И хотя «родственные» связи со всеми богами не игнорировались и Амун-Ра именовался «отцом богов (iti nṯrw)» (P. Boulaq 17,1.6; 8.2) и даже «отцом отцов всех богов (iti itiw nṯrw nbw)» (Р. Boulaq 17, 7.6), в каирском «Гимне Амуну-Ра» происходила «коронация» верховного бога-творца и он представал как «один царь среди богов (nswt wˁ m-m nṯrw)» (P. Boulaq 17, 9.2-3), так что другие боги, не скупясь на славословия своему царю, но будучи вытесненными на периферию власти, оказывались не номинально, а фактически «не у дел». При этом проблема соотношения верховного бога и всех прочих богов отодвигалась на второй план проблемой соотношения бога-творца и всего сотворенного им: мира, людей и т.д., а во главу угла ставилась единственность и уникальность «сокрытого» и «пребывающего», или «всеприсутствующего»; бога, сотворившего «все вещи», всё сущее. В одном из самых экспрессивных креационистских пассажей гимна содержалась начинавшаяся с почтительного «Ты»⁷ торжественная констатация непреходящей «заслуги» Амуна-Ра: «Ты — один, сотворивший всё, что есть, один-единственный, сотворивший сущее (twt wˁ iri nty nbt wˁ wˁw iri wnnt)»⁸ (P. Boulaq 17, 6.2-3). Формула wˁ wˁw («один-единственный), трижды повторенная в каирском «Гимне Амуну-Ра» (P. Boulaq 17, 6.3; 6.7; 8.5) и, безусловно, представлявшая собой одну из ценнейших находок фиванской теологии, акцентировала самодостаточность бога-творца и невозможность возникновения и существования «всего» без активного участия «одного единственного».⁹ Вместе с тем идея трансцендентности Амуна-Ра, его запредельности миру богов и людей была чужда каирскому гимну, и характерный для этого авторитетного памятника генотеизм, душивший в своих объятиях традиционную политеистическую религию, не был связан с настойчивым подчеркиванием непознаваемости божественной сущности и, соответственно, с нарастанием апофатических тенденций в трактовке верховного бога, что, напротив, отличало, скажем, некоторые пассажи лейденского «Гимна Амуну». Однако и в каирском гимне дистанция между воспеваемым Амуном-Ра и всем сотворенным им как его вечным «должником» сохранялась настолько внушительной, чтобы нельзя было ни на миг усомниться в очевидном примате бога-царя над подвластным ему и в непререкаемом верховенстве одного-единственного творца над всем, что обязано ему своим существованием в этом мире.
_____________________________________
[6] В лейденском «Гимне Амуну» сокрытость, потаенность Амуна выражалась с исчерпывающей полнотой: «Один Амун, скрывающий себя от них, прячущий себя от богов, чтобы никто не познал сути его (wˁ Ἰmn imn sw r-r.sn shȝp sw r nṯrw bw rḥ.tw iwn.f)» (P. Leiden I 350, IV, 17 Zandee).

[7] Перевод twt не как «образа», а как независимого личного местоимения «Ты», унаследовано среднеегипетским из староегипетского.

[8] Ямвлих, будучи осведомленным в теологии Амуна настолько, чтобы по достоинству оценить значение формулы wˁ wˁw, но вместе с тем не выходя за рамки терминологии, традиционной для неоплатонической генологии (ἑνός — один, единый, λόγος — учение, наука), писал в книге «О египетских мистериях», что, согласно представлениям египтян о первопричине, прежде истинно сущих есть «один бог», «пребывающий неподвижным в единственности своей единичности» (Iambl, De myst VIII, 2. P 261, 10-11 Parthey).

[9] Творение «единственным» богом «всего» или «бесконечно многого» рассматривалось и в рамках амарнской теологии. Так, в «Большом гимне Атону» с пафосом утверждалось: «Творишь Ты миллионы воплощений из Себя, единственного (ir.k ḫḫw n ḫprw im.k wˁy)» (Sandman M. Texts from the Time of Akhenaten. Bililiotheca Aegypliaca VIII).

Причем древняя, как мир, ось «один» — «всё» могла предстать (особенно если «всё» прилагалось к тому, на что было допустимо указать как на «это») в виде «один» — «всё это». Из вереницы эпитетов Амуна-Ра, начинающихся с причастия iri, в каирском гимне обращает на себя внимание следующий: iri nn r-ȝw («сотворивший (творящий) всё (буквально: «по длине») это») (P. Boulaq 17, 6.7). Параллель легко угадывается в тексте Второисаии: («Я, Яхве, творящий всё это») (Is 45, 7). Что касается самого выражения «все это», оно имело богатую историю как в древнеиндийской, так и в древнегреческой мысли.¹⁰
_____________________________________
[10] В древнегреческой философской мысли τάδε πάντα («всё это») или просто τάδε («это») употреблялись в различных контекстах. Так, у Парменида «это» (τάδε) или (если акцентировать нацеленность данного местоимения на дейктический охват «ближайшего») «вот это» обозначало чувственно воспринимаемое, изменчивое, преходящее, близлежащее, но далекое от «пути истины» — то, что были приняты смертными за подлинно реальное, а на самом деле не было таковым.

Одним из отличительных признаков фиванской теологии Амуна-Ра была ее обращенность к внутреннему миру человека, получавшего возможность в своем сердце вступать в общение с богом. Таким образом, этическая компонента этой теологии выражалась довольно явственно. К тому же особенность фиванского культа Амуна-Ра заключалась в том, что бог давал оракулы, которые «читались» по коду передвижений его барки и которые могли относиться к судьбе отдельного человека. Трактовка бога как «доброго пастыря» людей, предложенная еще в «Поучении царю Мерикаре», в теологии Амуна-Ра получила новые импульсы к развитию. Каирский «Гимн Амуну-Ра» гласил: «Приветствие тебе, сотворивший всё, что есть, владыка Маат, отец богов, творец людей (ind ḥr.k iri nty nbt nb Wˁt iti nṯrw iri rmt)» (P. Boulaq 17, 8.1-2). Эпитеты «владыка Маат» и «творец людей» имели немало точек соприкосновения, ибо тот, кто сотворил людей, вовсе не оставался в стороне от их жизней, призванных быть прожитыми под сенью установлений Маат. Издавна входившая в «титулатуру» Солнечного бога формула «владыка Маат» приобретала в каирском гимне ряд новых личностных оттенков. Примечательно, что в лейденском гимне, отразившем «реванш» культа Амуна после амарнского шока, была введена формула: Mȝˁt Ἰmn («Амун — Маат») (P. Leiden I 350, I, 27), где, возможно, по предположению Занде, Амун — субъект, а Маат — предикат.¹¹
_____________________________________
[11] Предикат (лат. praedicatum — «сказанное») в лингвистике — сказуемое суждения, то, что высказывается (утверждается или отрицается) о субъекте. Предикат находится с субъектом в предикативном отношении и показывает наличие (отсутствие) у предмета некоторого признака.

praedicatio, -onis f
1) публичное объявление, обнародование, провозглашение;
2) прославление, похвальный отзыв.

Изменения, происшедшие в послеамарнский период с теологией Амуна-Ра, несомненно, свидетельствовали о глубине потрясений, вызванных жесткими реформами Эхнатона. Ведь Эхнатон, который, не скрывая личной неприязни к богу, не допускавшему к своим тайнам даже самого царя, объявил включавшую и чисто полицейские акции войну «до победного конца» фиванской теологии Амуна-Ра (впрочем, за учреждением контррелигии «скрывались» всеобъемлющая абсолютизация царской власти, упорное стремление Эхнатона стать над всем и вся, включая Маат). Вместе с тем такой оборот Ассмана, как «монотеистическая революция Эхнатона», чересчур категоричен, если при этом не оговаривается, что речь идет о «гелиоморфном», т.е., мягко выражаясь, весьма специфическом «монотеизме». Хотя читаемый почти как строка царского указа «тезис» из «Большого гимна Атону»: «Бог один, нет другого, кроме него (nṯr wˁ nn ky ḥr.f)» не возбраняется сравнивать, пусть и формально, с эмфатическим утверждением «Шма Исраэль»: «Яхве один» (Yahweh 'ehad) (Dt 6, 4), тем не менее содержательное различие между «монотеизмом» Амарны и монотеизмом Израиля очевидно (здесь не место рассматривать, как конфронтация «Движения "Яхве один"» ("Jahwe-allein-Bewegung") с раннеизраильским политеизмом (возможно, генотеизмом) стала немаловажным условием не только выживания, но и победного самоутверждения монотеистического «Движения»).

Уже на закате XVIII династии с лихвой отыграв утраченные в амарнское лихолетье позиции, фиванская теология Амуна-Ра в эпоху Рамессидов сохранила неослабное влияние на умы, но вместе с тем была вовлечена в характерные для теологической мысли данной эпохи интеграционные процессы. Универсалистские и пантеистические тенденции, свойственные в этот период учениям о богах, были призваны подчеркнуть отнюдь не бесполезный для политической консолидации «consensus omnium» и преимущества мирного эволюционного пути развития теологического дискурса. Так, Амун, Ра, Птах объединялись в «имперскую триаду» богов и провозглашалось, что их города (Фивы, Гелиополь, Мемфис) пребудут «вовеки» (r nḥḥ) (P. Leiden I 350, IV, 22 Zandee). Патетическая формула лейденского гимна звучала как апофеоз теологического синтеза: «Всего богов трое: Амун, Ра, Птах, и нет равного им. Скрывающий имя свое как Амун — он есть Ра на виду, а тело его — Птах (3 pw nṯrw nbw Ἰmn Rˁ Ptḥ nn snw.sn imn rn.f m Ἰmn ntf Rˁ m ḥr ḏt.f Ptˁḥ)» (P. Leiden I 350, IV, 21-22 Zandee).

Интерпретация Маат как истинного, гармоничного миропорядка оставалась бы неполной без осмысления того, какие пространственно-временные параметры были заданы сотворенному миру благодаря «сотрудничеству» бога творца и Маат. Понятия «места», «мгновения», «периода времени», «всевременности», отражавшие особенности менталитета древних египтян и «хронотоп» среды их обитания, заслуживают пристального внимания.

Древним египтянам не была свойственна боязнь замкнутого, четко очерченного в своих пределах пространства, напротив, они обжинали свою «черную землю» (tȝ kmt), прекрасно сознавая значимость границ, отмежевывавших ее от всего остального, чуждого мира; недаром в древнеегипетских текстах частенько обыгрывалась близость слов tȝ («земля») и tȝs («граница», «предел»). Поэтому зримым границам, отделявшим «черную» плодородную почву от «красной земли» (tȝ dšrt), в особенности от красноватого песка пустыни, придавался символический смысл, «две земли» (tȝwy), т.е. Верхний и Нижний Египет, были противопоставлены «красной земле», ассоциировавшейся со всем чужеродным, иноземным, варварским; не случайно «номады», кочевые народы, обозначались у древних египтян, лелеявших культ оседлости, презрительным оборотом nmiw-šˁ («кочующие по песку»).

Некоторым могло бы показаться, что у древних египтян не было понятия пространства, однако обманчивость этого впечатления подтверждается не только наличием в египетском языке пространственного «индексала» — наречия ˁȝ («здесь»), но и той ролью, которую понятие места (bw или более архаичное bt) играло в египетском языке (скажем, термин bw в сочетании с прилагательными служил для образования абстрактных существительных, например: bw-nfr («добро»), bw-dw («зло») и т.п.) и в древнеегипетской мысли, в частности в гелиопольской теокосмогонии.

Однако «где» и «когда» обладали в развитой культурной среде разной мировоззренческой значимостью. Обилие в египетском языке терминов, обозначавших временные аспекты существования, свидетельствует о том, что древнего египтянина волновали не просто вопросы о жизни, смерти и бессмертии, а некие бытийные детерминанты, составлявшие глубинную подоплеку всего происходящего с ним и вокруг него. «Мгновение» и «всевременность», «вчера» и «завтра», «срок жизни» и историческая «эпоха» осознавались не как нечто стороннее, а как то, что в системе космической и общественной взаимообусловленности касалось всех и каждого и было, исходя из гармонии Целого, предустановлено Маат. Не случайно Ассман замечает, что Маат выступала «принципом не только социальной, но и временной связности (Konnektivitat)».

Восприятие и осмысление мгновения в рамках различных менталитетов и культур — тема, благодатная для компаративистики любого рода. Можно долго говорить о разнице и понимании мгновения в эллинистической и древнеегипетской мысли. Ограничусь лишь мимоходным замечанием. Скажем, стоики любили поразмышлять не просто о краткости жизни или о вечно ускользающей черте, пролетающем между «вчера» и «завтра», а о мгновении длиною в жизнь и жизни длиною в мгновение. Как тут не вспомнить слова Марка Аврелия: «Вчера ты слизь, а завтра мумия или пепел. Так вот и нужно согласно природе пройти эту кратчайшую малость времени (τὸ ἀκαριαῖον τοῦ χρόνου)» (IV, 48, 4 Dalfen).

Слово ἀκαριαῖος родственно ἀκαρής (буквально речь идет о коротких волосах).¹² «Несостригаемый волосок» для греков (как, впрочем, и «не успеть глазом мигнуть» для русских) — это четкое указание на заданное обиходным человеческим опытом семантическое поле, которое позволяло посредством подручных сравнений оттенить непередаваемую загадочность мгновения. Основной термин, обозначающий в египетском «мгновение», — it. Варианты значения it, которые приводят в своем словаре Эрман и Грапов: "Zeit" («время»), "Augenblick" («мгновение»), "Minute" («минута»), "Kraft" («сила»)", выглядят «по-бюргерски» незатейливо в сравнении с «джентльменским» набором А.Гардинера: "moment" («мгновение», «момент»), "attack [of cobra]" («атака, бросок [кобры]»), "striking power" («ударная мощь», «разящая сила»). Не возбраняется допустить, что у древних египтян «мгновение» ассоциировалось со стремительным и смертоносным броском кобры, т.е. уподоблялось «атаке» неподконтрольных человеку сил. Но нельзя забывать и о том, что египтянину пристало с младых ногтей культивировать в себе сопротивление натиску и силе мгновения. Неспроста в древнеегипетской мифологии роль змей была амбивалентной: змеи являлись носителями и добра, и зла (например, вздыбленная кобра на короне божества или царя («урей» — iˁrt), выполняя защитную функцию, становилась символом неприкосновенности власти). Тем не менее в формировании типологически значимых представлений о мгновении ход мысли у эллинов (по крайней мере, у некоторых) и египтян был разнонаправленным: в одном случае от человека, его быта и «одомашненного» опыта к онтологическим измерениям человеческой жизни, к миру и его реалиям, в другом же — от мира и его суровых реалий к человеку, его жизненной доле и божествам, ему покровительствующим.
_____________________________________
[12] ἀκαρής (ἀ-καρής) 2 не поддающийся стрижке, т.е. чрезвычайно короткий, незначительный (ἔν ἀκαρεῖ χρόνῳ Arph. или ἐν ἀκαρεῖ [τοῦ χρόνου] Luc., ἀκαρὲς ὥρας Plut. — в одно мгновение).

Ассман в книге «Stein und Zeit» отмечает, что слова it («мгновение») и tr («время года», «сезон»)¹³ перекликаются с древнегреческим καιρός («время [вообще]», «время года», «пора», «момент»). Это верно лишь отчасти, и в египетском языке нетрудно найти такое сочетание существительного с предлогом r nw, которое переводится на русский язык наречием «вовремя», так что r nw точно соответствует обороту ἐν καιρῷ. Вместе с тем среди многих египетских слов, которые охватывают обширное семантическое поле, заданное векторными указателями «время», «период», «событие», «раз» и т.п., обращает на себя внимание слово sp. Ведь словосочетанием sp tpi в древнеегипетских текстах нередко описывалось творение как судьбоносное становление мира. И это словосочетание нужно переводить не с немецкой сухостью (подобно Эрману и Грапову) как "das erste Mal = die Urzeit", a более пафосно (следуя, например, Фолкнеру или Аллену): "First Occasion (the creation)" или, воспользовавшись отнюдь не всегда востребованными ресурсами русского языка, с легким налетом архаики — как «первое благовременье».¹⁴
_____________________________________
[13] «Я буду существовать из сезона в сезон (ink wnn tr m tr)» (ТВ 42, 16-17).

[14] Конечно, для описания «времени» творения широко использовались и другие велеречивые обороты, в частности, связанные с термином rk («период времени», «эпоха»). Сакральное «время» творения характеризовалось как rk nṯr («время бога»), rk nṯrw («время богов»), rk Rˁ («время Ра») и т.п.

Ощутимые затруднения для египтологов были обычно связаны с проблемой определения и смыслового различения взаимодополняющих понятий нехех (nḥḥ) и джет (ḏt). Обилие древнеегипетских текстов, в которых присутствовали термины нехех и джет, далеко не всегда способствовало решению этой проблемы. Метафорические противопоставления нехех и джет давали импульс воображению исследователей, но не проясняли сколько-нибудь удовлетворительно семантику «загадочных» терминов.¹⁵ Оставались открытыми вопросы: есть ли основания относить данные термины к вечности, всевременности, времени или ко всему сразу, надо ли настойчиво подчеркивать их своеобразие в сравнении с терминологией других языков (скажем, древнегреческого), охватывавшей сферы времени и вечности, перспективно ли объяснять их специфичность особенностями глагольной системы египетского языка?
_____________________________________
[15] В концептуальном различении нехех и джет, вряд ли могли бы стать проясняющими суть понятий сентенции вроде следующей: «Что касается нехех, — это день, что касается джет, — это ночь (ir nḥḥ ḥrw pw ir ḏt grh pw)» (ТВ 17,14).

Вестендорф связывал понятие нехех с порядком, а джет — с хаосом (Westendorf W. Zweiheit, Dreiheit und Einheit in der altagyptischen Theologie). Соотнесение джет с хаосом следует признать труднообъяснимым недоразумением, учитывая хотя бы такой «ходовой» первоисточник, как заклинание 80 «Текстов Саркофагов», где Тефнут, имя которой «Маат» (СТII 32е de Buck), фигурирует как джет (Tfnt m ḏt) (СТ II 28d de Buck).

Попытка соотнести нехех и джет с понятием вечности, судьбоносным для западной теолого-философской традиции,¹⁶ не сулила обнадеживающих результатов. В египетском языке напрочь отсутствовал такой важнейший «индексал», как наречие «теперь», и эту лакуну едва ли можно было заполнить суррогатами, вроде «сегодня» (min или m min, ḥrw pn), «в это мгновение» (m tȝ ȝt) и т.п. Если опираться на восходившее к Пармениду платоновское понятие вечности как «nunc stans», которое, по утверждению Ассмана, «может считаться конститутивным для всего Запада», то некоторые египтологи рисковали поставить себя в пикантную ситуацию всякий раз, когда они употребляли обороты «вечность-нехех» и «вечность-джет». Ведь за термином «вечность» так или иначе стояла концепция, «дешифровать» которую на древнеегипетском материале средствами не какого-нибудь индоевропейского, а именно египетского языка, не располагавшего «ключом» к шифру, не представлялось возможным; не получая же выгод обратного перевода, прибавлять еще один, дополнительный, шифр к уже имевшимся основным (нехех и джет) значило совершенно пренебрегать «бритвой Оккама».
_____________________________________
[16] В досократической философии доминировала формула всевременности, имевшая вид: («был[о], есть и будет»).

Есть смысл соотнести нехех и джет с понятием всевременности, наличествовавшим в древнегреческой, и в древнеегипетской мысли. У древних греков формула всевременности вела свое происхождение от Гомера: τὰ ἐόντα τὰ τ’ ἐσσόμενα πρό τ’ ἐόντα (II. I, 70) (пер. Н.И. Гнедича: «всё, что минуло, что есть и что будет»). Любопытно, что подобная формула, группировавшая три соответствующих причастия, встречалась в трактате одного из основоположников занимательной египтологии Плутарха «Об Исиде и Осирисе». Как писал Плутарх, «в Саисе изображение Афины, которую они (египтяне) называют Исидой, имело такую надпись: "Я есмь всё бывшее, сущее и будущее (Ἐγώ εἰμι πᾶν τὸ γεγονός, καὶ ὅν, καὶ ἐσόμενον), и еще никто из смертных не приоткрыл моего покрова"» (Plut. De Is. et Os., 9. 354C Sieveking). Между тем наиболее естественным и простым для египтян выражением формулы всевременности было бы, по-видимому, «вчера, сегодня, завтра». Для заупокойной литературы, в частности для «Книги Мертвых», была характерна и «сокращенная» формула всевременности: «Я — вчера и завтра (ink n sf dwȝw)» (ТВ 64, 2). При этом «вчера» и «завтра» различались отнюдь не в соответствии с банальной оппозицией прошлого и будущего, а в соотнесении с именами почтеннейших патриархов древнеегипетского пантеона: «Что касается вчера, — это Осирис, что касается завтра, — это Pa (ir sf Wsir pw ir dwȝw Rˁ pw)» (ТВ 17, 9).

«Вчера», ничуть не ущемленное в правах на владение сущим, существует столь же актуально, как «сегодня», и потому оно, по удачному выражению Ассмана, «никогда не превращается в "позавчера"», а «завтра» существует столь же актуально, как «вчера» и «сегодня», поскольку оно никогда не возникает из «послезавтра» и не превращается в «сегодня». Иными словами, если нехех — всевременность становящаяся, «счисляемая», диахроническая, предполагающая обновляемую цикличность воссуществований и взаимообусловленный переход от одного состояния вещей к другому, то джет — всевременность завершенная, синхроническая, основанная на статичном квазипространственном сосуществовании «вчера», «сегодня» и «завтра».¹⁷ Подвластная инерции закономерного хода событий посюсторонняя вездесущность нехех воплощает собой всеохватную динамику мирового целого. Вынесенное же за пределы привычно пульсирующей каждодневности непререкаемое властвование джет фиксируется как непреложность сакрального «всегда». За примерами последнего древнему египтянину, скажем, времен Среднего царства не надо было далеко ходить, стоило лишь подождать до смерти, после которой он, не без участия Маат оправданный (mȝˁ ḫrw — буквально: «правдивый голосом»), если того заслужил, на суде Осириса получал возможность убедиться, что Дуат — это место, где действительно господствует джет.
_____________________________________
[17] Для прояснения семантики джет важен пассаж из главы 85 «Книги Мертвых». В издании Навиля он выглядит так: ḏt.i pw iˁrtw r twt.l pw nḥḥ («тело мое — это уреи, тогда как образ мой — это нехех») (ТВ 85, 11), на данное чтение опирается и перевод Хорнунга: «mеin Leib ist еinе Uraus-Schlange, meine Gestalt ist der Ewige» (Das Totenbuch der Agypter / Eingeleitet, ubcrsetzt und erlautert von E. Hornung. Dusseldorf). Однако в издании Баджа обнаруживается другое чтение; ḏt.t pw ḏt ḫprw.i pw nḥḥ («тело мое — это джет, воссуществования мои — это нехех») (The Book of the Dead: The Chapters of Coming Forth by Day / The Egyptian Text in Hieroglyphic edited by E.A.W. Budge). Этот вариант не только выгодно отличается от предыдущего привлекательной симметричностью пар ḏt — nḥḥ и ḏt.t — ḫprw.i, но и предполагает этимологически значимую игру слов ḏt («тело», «туловище», «плоть») и ḏt («всеврeменность»). Ведь, помимо прочего, тело — живое, мертвое или мумифицированное — символизировало для древних египтян устойчивость занимаемого им объема, а «опространствливающему» детерминативу «полоса земли», присутствующему в иероглифическом написании джет, было как бы изначально суждено упрочивать формировавшееся в умах или сердцах творцов древнеегипетского космографического дискурса представление о джет как топологически замкнутой и статичной всевременности.

Согласно представлениям древних египтян, утрата по смерти эмпирической самотождественности личности компенсируется вхождением в джет как в целостность соприсутствия всего осуществившегося и незыблемого.¹⁸ Освоение Дуат умершим есть небывало расширяющая его «кругозор» совокупность проекций его «Я» на дотоле неведомые реальности и персоналии. Восприятие себя через призму различных самоотождествлений дозволяет «Я» усопшего стать средоточием, в котором сходятся и правремя, и перводеяния богов, и олицетворения сакральных сил, определяющих структуру и состояние сотворенного мира. Как свидетельствует «Книга Мертвых», если наудачу взять хотя бы две соседние главы из нее, в Дуат находится место и «стоп-кадру» из эпохи творения: «Взлетел я из правремени, воссуществовал я как Хепри (pȝn.i m pȝwt ḫpr.n.i m Ḫpri)» (ТВ 83, 2-3) и удалому выражению превосходства над грозным Сетом: «Сильнее я, чем владыка силы (wsr.i r nb ȝt)» (ТВ 82,11).¹⁹
_____________________________________
[18] Одна из целей древнеегипетских заупокойных ритуалов и сопровождавших их рецитаций заключалась в том, чтобы такое последствие смерти, подрывавшее единство личности, как разделение ба (bȝ) и мертвого тела (hȝt), было в какой-либо форме преодолено, т.е. чтобы ба и мертвое тело «заново установили связь друг с другом» (Assmann J. Tod und Jenseits im Alten Agypten. S. 120). По воззрениям древних египтян, воссоединяясь ночью с мумифицированным телом (здесь в миниатюре воспроизводится великое таинство полуночного слияния в Дуат ба Ра и мертвого тела Осириса), ба подпадает под юрисдикцию Осириса и получает недоступную в прежней бренной жизни возможность приобщиться к неизменной самотождественности джет, но, обладая способностью свободного «перемещения», набравшийся сил ба каждодневно входит в общекосмические циклы, под властью Солнечного бога ведя лишенную земных тягот жизнь в стихии нехех.

[19] «Владыка силы» (nb ȝt) — эпитет Сета.

Особого же внимания заслуживает начало главы 64 «Книги Мертвых», где речь идет, в частности, об отождествлении усопшего с «владыкой храмины (nb kȝri)» и где в рамках этого отождествления фигурирует вызывающая немало вопросов формула: ntf pw ink pw ṯs pẖr (ТВ 64, 8). Выражение ṯs pẖr — устойчивое, нередко встречающееся в «Книге Мертвых», означает «и наоборот». Повторенное дважды указательное местоимение pw не допускает схождения двух независимых личных местоимений в предложение непосредственного тождества, а предполагает лишь сочетание двух именных предложений. Поэтому сакраментальную формулу главы 64 «Книги Мертвых» можно было бы перевести так: «Это Он, это Я, и наоборот». (Если бы возникло желание проиллюстрировать «и наоборот», то рассматриваемая фраза предстала бы в таком развернутом виде: «Это Он, это Я; это Я, это Он»). В письменных памятниках, созданных в пределах как семито-хамитского, так и индоевропейского языковых ареалов, найдется ряд аналогичных лапидарных формул, экспрессивность которых зиждется на плотном соприкосновении личных местоимений первого и третьего лица единственного числа. Вполне хватит нескольких примеров. Смысл речи Бога, обращенной к «свидетелям» и передаваемой Второисаией: Я хочу, чтобы «вы разумели, что Я — Он» (Is 43, 10). Ясно, что местоимение «Он» обладает нуминозным значением, которое, кстати, не вмещает перевод Септуагинты: ἵνα (…) συνῆτε ὅτι ἐγώ εἰμί (Is 43,10). Эмфатическая формула («Я — Он») посредством схождения отнюдь не равносильных личных местоимений выражает, что в награду свидетелям «встречаются» «Я», вещающий через пророка, и «Он», таинственный и запредельный. Разнопорядковость личных местоимений, сведенных один на один в указанной формуле, отдаляет последнюю от вызывавшей разные толкования фразы ntf pw ink pw is pẖr, в которой «Он» и «Я» уравнены в правах (не говоря уже о том, что в цитируемом древнеегипетском тексте «Он» и «Я» сопрягаются через посредство указательного местоимения «это», а в ветхозаветном — напрямую). Если сравнить обе рассмотренные формулы с речением из «Пайнгала упанишады»: so 'hamasmi («Я есмь Он») (Paing. IV, 9), то, поскольку в последнем случае афористически представлен результат восхождения очистившегося «Я» к высшему Атману, бросается в глаза вряд ли нуждающееся в комментариях концептуальное различие между сравниваемыми формулами. Любопытно речение из «Айтарея араньяки», традиционно относимой к «Ригведе»: Tadyo 'harn so 'sau yo 'sau so 'ham («Тот, который Я, — Он Тот; Он, который Тот, — Я») (Ait. аr. II, 2, 4, 6). Но, учитывая преимущественно ритуалистический контекст, в котором употребляется эта формула, надо воздержаться от интерпретации ее в духе категорий и терминологии той же гораздо более поздней «Пайнгала упанишады».

Наконец, стоит затронуть ряд проблем, которые связаны с анализом «Поучения царю Мерикаре» — весьма содержательного памятника, относящегося к жанру «царских назиданий» и созданного, по-видимому, ближе к концу Первого переходного периода. «Поучение царю Мерикаре», включающее в себя целый ряд сентенций, выдержанных в духе «этики благочестия», содержит не только восхваление добронравия: pt pw nt s iwn nfr («Небо человека — это добрый нрав») (Lehre fur Medicare P 31. - S. 12 Volten) и богоугодных дел: rḫ.n nṯr m irw n.f («Знает бог о том, кто делает для него») (Р 67. - S. 35 Volten), но и напоминание о грядущей награде за праведно прожитую жизнь: smȝˁ ḫrw.k r-gs nṯr («Будешь оправдан ты рядом с богом») (Р 30. - S. 12 Volten).²⁰ Поскольку тот, к кому обращено «Поучение», — царь, совершенно уместен призыв: ir Mȝˁt («Твори Маат») (Р 46-47, - S. 21 Volten). Для того же, чтобы исправно выполнять многочисленные обязанности и эффективно «творить Маат», царь должен быть верен самому себе, неколебимо следуя своему высокому предназначению, и среди быстро меняющихся обстоятельств оставаться впредь таким, каким он был дотоле.
_____________________________________
[20] Хельк переводит r-gs ntr как «в присутствии Бога» («in Gegenwart des Gottes») (Die Lehre fur Konig Merikare / Zusam-mengestelle von W. Helek).

Пришло время заняться анализом одного из «темных мест», которое содержат строки 94-95 Петербургского папируса № 1116 А и которое приводится в транслитерации, основывающейся на транскрипции изданий Вольтена и Хелька: ˁnḫ.i swt wnn.i wn.kwi (P 94-95. - S. 49 Volten; P IX 2-3, - S. 57 Helck). Это место вызвало у первого переводчика «Поучения» Гардинера «легкое» недоумение: …«whilst I existed (??), these barbarians were as a battle-axe in a fortress». У переводчицы памятника на русский язык тоже не все сложилось. Опираясь на неудачную транскрипцию иератических знаков в строке 94, избранную Голенищевым и предполагавшую «удобное» чтение ikr вместо ˁnḫ, Рубинштейн интерпретировала «locus difficilis» так: «Будь доблестным, каким я был», чем вряд ли приумножила число своих переводческих успехов. Оба издателя «Поучения», и А.Вольтен, и В.Хельк, дали сомнительные переводы «темного места». Вольтен вставил его в сложноподчиненное предложение: «Aber da ich lebte und noch war, (dann) waren aber die Barbaren wie erne Festungsmauer» (S. 50 Volten), Хельк придерживался аналогичной тактики перевода: «Solange ich aber lebte und solange ich da war, da waren die Nomaden innerhalb der (Grenz)mauer (…)» (S. 60 Helck). Между тем начальная фраза ˁnḫ.i swt, пожалуй, заслуживала большего, чем быть «скромным» началом придаточного предложения. В любом случае не надо забывать, что форма ˁnḫ.i использовалась в египетском как выражение клятвенного заверения, особенно когда клялся царь. Хотя Гардинер в своей «Египетской грамматике» самое раннее употребление оборота ˁnḫ.i в качестве «royal oath» относил ко времени XII династии, тем не менее, связывая датировку «Поучения царю Мерикаре» с последними десятилетиями правления X династии, допустимо предположить, что древнеегипетские (хотя бы гераклеопольские) цари, не чуждые риторического пафоса, клялись жизнью еще до начала царствования XII династии. Вдобавок использование частицы swt в значении «но» было призвано оттенить контраст между предшествовавшей речению расчетливой характеристикой воинских качеств коварного варвара-кочевника и решительным самоопределением бескомпромиссного царя-воина. Учитывая последующий автобиографический контекст обсуждаемой фразы (описание военных успехов царя), Блюменталь вполне резонно видела в ней клятву («schwur»). Однако, если перевод Блюменталь первой части сентенции: "So wahr icli lebe" («[Это] так же верно, как то, что я живу») не вызывает возражении, то в переводе второй: "ich bin, der ich bin" («я есмь тот, кто я есмь») почему-то игнорируется различие между формами имперфекта (фигурирующего в Петербургском папирусе) (wnn.i)²¹ и так называемого старого перфекта (wn.kwi) глагола wnn («быть», «существовать»). Русский перевод вызвавшей столь много спорных толкований фразы можно сформулировать так: «Но истинно, как то, что живу я: буду я, кем был я» или, если еще больше акцентировать ее клятвенный характер, «Но клянусь тем, что жив я; буду я, кем был я».
_____________________________________
[21] Оборот wnn.i применительно уже к верховному богу использовался, например, в одной из надписей, высеченных в храме Птаха в Мемфисе по случаю коронации последнего царя XVIII династии Хоремхeба. Как гласила эта надпись, «царь богов» Амун-Ра обращался к своему сыну царю земному со словами: «Буду Я — будешь ты, не будем далеки ты и Я (wnn.i wnn.k nn ḥr.k.i)» (Herausgegeben von G. Steindorff. IV. Abt. Urkunden der 18. Dynastie. Text des Heftes 22).

Давно было замечено сходство между приведенной формулой и словосочетанием Исх. 3, 14: ('ehyeh 'a ser 'ehyeh) («Я буду, кем Я буду») (Ех 3, 14). Так, А.Альт констатировал наличие «египетского эквивалента» речения Исх. 3, 1481, а Г. фон Рад допускал, что связь между «этой древнеегипетской высокопарной формулой» и словесным новообразованием Элохиета «не является невозможной». Обещание «Я буду верен себе» в устах древнеегипетского царя и и речи Бога «сынов Израилевых», который представал взору пророка как «царь вечный» — (Ier 10,10), разумеется, имело совершенно разный вес, однако автору Исх. 3, 12-15 ничто не мешало использовать «клятву царя» из «Поучения царю Мерикаре» в качестве словообразовательной модели для «выведения» формулы самоименования Бога. В этой формуле глагол hayah («быть» в смысле деятельного соприсутствия) был представлен двумя идентичными формами имперфекта в 1-м л. ед. ч., соединенными неизменяемой частицей отношения ('a ser). Та же глагольная форма фигурировала в Исх. 3, 12 в словосочетании, где было выражено обещание помощи Моисею, сомневавшемуся в выполнимости своей миссии вывести соплеменников из Египта:('ehyeh 'immak) (Ex 3,12) — «Я буду с тобою» и, следовательно, с твоим (т.е. Моим) народом; а в Исх. 3, 14 она выступала и самостоятельно как имя ('ehyeh — «Я буду») того, кто послал Моисея к «сынам Израилевым». Согласно повествованию 3-й гл. Книги Исхода, хоревское откровение восстанавливало утраченную связь времен, ибо «Собеседник» Моисея соприсутствовал ему в явленности «Я есмь», не отделял Себя от «Я был» в качестве «Бога отцов» и именовал Себя «Я буду, кем Я буду» и «Я буду» в качестве гаранта и свободно самоопределяющегося творца грядущей «харизматической истории», обусловливаемой Исходом и последующими событиями. Что касается формулы 'ehyeh 'a ser 'ehyeh (Ex 3, 14), то она семантически задавала призванную стать понятной «сынам Израилевым» «систему координат», в которой тетраграмматону, вероятно, представлявшему собой Qal Impf. архаичного, уже «подзабытого» ко времени Моисея глаголу hawah («быть» с оттенком становления), отводилась роль консолидирующего и целеполагающего начала.

Мидраш довольно четко разъяснял смысл этой формулы, исходя из отнюдь не поверхностного понимания семантики древнееврейского глагола hayah: «По Моим делам называюсь Я». Однако в Септуагинте «платонизированный» перевод формулы на древнегреческий: («Я есмь Сущий») (Ех 3, 14) был вольным до некорректности, и в данном случае вне зависимости от воздействия предзаданных философских толкований переводчики, особо не считаясь со спецификой глагольной системы языка оригинала, откровенно «подстраивались» под глагольную систему языка, на который переводился оригинал. Но этот плод александрийского синкретизма и переводческой вольности пришелся по вкусу многим, и даже Иероним, приблизив свой перевод к древнееврейскому оригиналу, все же предпочел не без влияния Септуагинты перевести 'ehyeh глаголом настоящего времени: «Ego sum qui sum» («Я есмь тот, кто есмь») (Ех 3,14). Так что и в переводческой практике давали о себе знать установки западной спекулятивной мысли, предрешавшие абсолютизацию настоящего времени. Как бы то ни было, формула Септуагинты: ἐγώ εἰμι ὁ ὤν (Ех 3,14) сыграла колоссальную роль в становлении всей христианской онтологии, фундамент которой, исходя из вышеизложенного, таил в себе клятву фараона, верного самому себе и Маат.



_______________________________