ГЕКАТА В ГРЕЧЕСКИХ МАГИЧЕСКИХ ПАПИРУСАХ


Греческие магические папирусы (лат. Papyri Graecae Magicae, PGM) — это название, данное корпусу папирусов из греко-римского Египта, написанных в основном на древнегреческом языке (но также и на древнекоптском, демотическом и т.д.), каждый из которых содержит ряд магических заклинаний, формул, гимнов и ритуалов. Материалы в папирусах датируются 100 до н.э. - 400 н.э. Манускрипты появились на свет благодаря торговле древностями, начиная с 1700-х годов.

Корпус PGM не был основан на древнем архиве, а скорее представляет собой коллекцию, которая со временем пополнялась. Неясные обстоятельства создания каждого текста на протяжении веков, таким образом, вызывали некоторые споры. Бец (Betz H.D.), английский переводчик PGM, утверждает, что тексты составляют часть «магических книг», которые, должно быть, существовали в древности, и считает их формой «запретной литературы», подлежащей в свое время сожжению.

Во введении к своим переводам Бец замечает, что, хотя папирусы были созданы в греко-римском Египте, они содержат много разделов, которые являются греческими по происхождению и природе. Он отмечает, что Зевс, Гермес, Аполлон, Артемида и Афродита, среди прочих, изображаются не как эллинские или эллинизированные боги, как в современной литературе, а как демонические или даже опасные персонажи, как в греческом фольклоре. Тем не менее, Бец также подчеркивает степень синкретизма, который он видит в папирусах, особенно между греческими, еврейскими и египетскими верованиями. Бец отмечал: «В этом синкретизме коренная древнеегипетская религия частично сохранилась, частично была глубоко эллинизирована. В своей эллинистической трансформации египетская религия доэллинистической эпохи, по-видимому, была сокращена и упрощена, чтобы облегчить ее ассимиляцию в эллинистическую религию. Совершенно ясно, что маги, писавшие и использовавшие греческие папирусы, были эллинистами по мировоззрению. Эллинизация, однако, также включает в себя египтизацию греческих религиозных традиций. Греческие магические папирусы содержат много примеров таких египетских трансформаций, которые принимают очень разные формы в разных текстах или слоях традиции».


ЭВОЛЮЦИЯ ОБРАЗА ГЕКАТЫ

Древность Гекаты бесспорна для большинства ученых, прослеживающих ее культ в отдаленной древности — в Анатолии или Фракии. Крупный культовый центр богини был сосредоточен преимущественно в юго-западном Анатолийском регионе Карии, где, как предполагалось, ее почитали в числе Великих Богинь Малой Азии.

Несмотря на свое происхождение, Геката первая вошла в греческую мифологию, имея беспрецедентные известность и популярность. Она почитается как одно из «древних божеств», титанида, рожденная от Астерии (Ἀστερία), титаниды ночи,¹ и Перса (Πέρσης), титана разрушения.²
________________________________
[1] Ἀστερία, ион. Ἀστερίη ἡ Астерия (дочь титана Коя, превращенная в остров, который назывался сначала Астерией, затем Ортигией и наконец Делосом) Hes., Plut.
ἀστέριος 3 звездный (περιωπή Anth.);

[2] Πέρσης (-ου) ὁ Перс, сын титана Крия и Эврибии, муж Астерии, отец Гекаты Hes.
πέρθω (fut. πέρσω, aor. 1 ἔπερσα — эп. πέρσα, aor. 2 ἔπρᾰθον; inf. aor. πρᾰθεῖν — эп. πραθέειν; aor. med. ἐπραθόμην; inf. aor. 2 med.-pass. πέρθαι)
1) опустошать, разорять, разрушать (πόλεις Hom.);
2) уничтожать, умерщвлять, губить (τινὰ φασγάνου ἀκμᾷ Pind.; ἀνδρώπους Soph.).

Первое упоминание о богине мы встречаем в «Теогонии» Гесиода (VIII век до н.э.) где она весьма почитаема Зевсом и потому сохраняет владение над землей, небесами и водами морей, даже после свержения титанов. Позднее, к эллинистическому периоду роль Гекаты начинает меняться. Ее владычество над разными областями приобретает иной окрас, теперь оно фокусируется на ее пограничной природе. Уже в VI веке до н.э. орфиками фиксируется восприятие Гекаты как хтонической богини призраков и магии, с акцентом на лунные и ночные аспекты. Она тесно связывается с оракулами мертвых и практиками некромантии (νεκρομαντεία),³ психагогии (ψυχαγωγία)⁴ и гоэтии (γοητεία).⁵
________________________________
[3] νεκρομαντεία (νεκρο-μαντεία) ἡ некромантия, вопрошение душ умерших о будущем Luc.

[4] ψυχαγωγία (ψυχ-αγωγία) ἡ вызывание и управление душами умерших Plat.

[5] γοητεία ἡ колдовство, ворожба, чары Plat., Plut.


ОРФИЧЕСКАЯ АРГОНАВТИКА
(призывание хтонических богинь)

Скоро приблизились мы к обнесенной стеною святыне;
Там я на ровной лужайке тройную выкопал яму,
Взял можжевельника ветви и сучья засохшего кедра,
Терна колючего стебли, плакучего тополя листья,
Все возле ямы сложил я, костер воздвигая высокий.
Злаков волшебных немало Медея, искусная в чарах,
Мне помогая, дала, раскрыв свой ларец благовонный.
Я под плетеным покровом скатал ячменное тесто,
Кинул в зажженный костер и в жертву богиням подземным
Трех щенков я принес, без единой отметины, черных;
960
С кровью смешал купорос, сок айвы и кизила,
Дикий добавил шафран, подорожников лист безобразный,
Корни различных цветов, что содержат алую краску;
Этой смесью набил я желудок щенков и на угли
Их положил, а кишки водою обмыл и, вкруг ямы
На землю бросив, ударил в зловещую медную чашу;
Черный накинувши плащ, заклинанья запел; и немедля
Зов мой услышали те, кто живет в пустынной угрюмой
Бездне: их три — Тисифона, Алекто, Мегера богиня.
Факелов пламя в руках их сверкало блеском кровавым.
970
В яме вспыхнул огонь, затрещало страшное пламя,
Хворост сжигая, и дым, чернея, окутал окрестность.
Вот из Аида возникли, разбужены пламенем ярым,
Грозные призраки вдруг, беспощадные, страшные видом:
Первый — с ликом железным; дают ему смертные люди
Имя Пандоры; потом перед нами второй, многоликий
Призрак трехглавый предстал, наводящий неслыханный ужас,
Тартара чадо, Геката; на левом плече она носит
Конскую голову с гривой; на правом — свирепая видом
Злобная сука; меж ними — змея свивается в кольца;
980
В каждой руке она держит тяжелый меч заостренный.
Призраки стали кружиться над ямой то вправо, то влево,
Вслед за Гекатой — Пандора, за ними — богини возмездья.
А за оградой кумир Артемиды, разжав свои руки,
Факел на землю поверг, на небо свой взор обращая;
Ласково псы завиляли хвостом и упали засовы
С мощных серебряных створов, и дивная дверь распахнулась
В крепкой стене, и очам открылась тайная роща.
(Орфическая Аргонавтика 950-987)


Во II в. н.э. роль Гекаты трансформируется вновь, на этот раз — в метафизическую традицию халдейских оракулов. Халдейская Геката — это трансцендентная сущность, определяемая не иначе как Anima Mundi (Душа Мира) в неоплатонической космологии. Она возникает как всепроникающая, вездесущая богиня, как женский аспект божественного, повелительница судьбы (κλωθαίη)⁶ и спасительница людей (σῶς ἀνδρόυ).
________________________________
[6] Κλωθαίη ἡ Клотея, «Пряха» (прядущая нить судьбы), эпитет Гекаты;
Κλωθώ (-οῦς) ἡ Клото, «Пряха» (старшая из трех сестер Мойр, прядущая нить жизни) Hes., Plat.
Κλῶθες αἱ Пряхи, т.е. Μοῖραι Hom.
κλώθω — прясть (τὰ κλωσθέντα Plat. — пряжа, перен. пряжа жизни, судьба).

Греческие магические папирусы представляют нам возможность погрузиться в синкретизм поздней античности и понять, как практикующие маги, жрецы и колдуны данного периода видели Гекату и взаимодействовали с этим грозным и загадочным божеством. Образ Гекаты в папирусах содержит как элементы позднеантичной эллинской, так и халдейской Гекаты. Можно даже утверждать, что в папирусах мелькают проблески той самой анатолийской Великой Богини.

Гимны и заклинания из Большого Парижского Папируса (PGM IV), пожалуй, наиболее показательны, поскольку они составляют большую часть существующих упоминаний Гекаты в магических папирусах. В этих текстах она парадоксальна: подземная и небесная, ужасная и прекрасная, инфернальная и священная. Она описана тройной и трехголовой, как это было принято в эллинский период, но в том же вызове она вдруг выступает как четырехликая с головой коровы, змеи, лошади и собаки, как описано в халдейских фрагментах.

Следуя за халдейским влиянием, Гекату прославляют как «всесильную», «всеохватную», «всеобъемлющую», «всеохраняющую». Но при этом она никогда не теряет своего господства над подземным миром, а также своих ужасающих, отчетливо мрачных аспектов. Ее эпитеты говорят сами за себя, поскольку она действительно является таинственной богиней, пребывающей во множестве форм (πολύμορφος) и именуемой многими именами (πολυώνυμος).


ОБРАЩЕНИЕ К СЕЛЕНЕ-ГЕКАТЕ ДЛЯ ЛЮБОГО [МАГИЧЕСКОГО] ДЕЯНИЯ (PGM IV. 2785-2870)
(Перевод Анны Блейз)

Ныне приди, госпожа, о Селена триликая, милая сердцу,
Внемли, богиня, священным заклятьям моим благосклонно!
Ты — украшение ночи, сиянье несущая смертным,
Юная дочерь зари, ты быков огнеоких торопишь,⁷
Что колесницу твою увлекают дорогою Солнца.
Тройственным телом своим ты подобна Харитам,
Кружащим в танце блаженном меж звезд темной ночью.
Ты — Справедливость, ты — нити незыблемых Судеб
В трех лицах: Клото, Лахесис, Атропос. И ты — Персефона,⁸
Мегера, Алекто, многоὸбразная, чадные факелы держишь.
И на челе твоем вьются кудрями ужасные змеи,
Бычьего рева подобье тройные уста извергают,
Тело покрыто чешуйной броней, и спадают на плечи
Локоны змей ядовитых, сплетаясь под тяжкою цепью.
О ночная вещунья, быколикая, чуждая толпам,
Ты, быкоглавая, ты, быкоокая, ты, псоголосая,
Львиные голени ног своих ты от взоров скрываешь.
Волчьелодыжная, стаи свирепых собак тебе любы,
Помня о том, называют тебя, о богиня, Гекатой,
Многоименной и Меной, пронзающей воздух, подобно
Мечущей стрелы сестре Аполлона — самой Артемидой;
Четвероликой, четвероименной, четверодорожной,⁹
Блещущей в темной ночи, Персефоной, оленеубийцей,
Триждыгремящей, трезвучной, тригласой, триликой,
Триждыименной Селеной; о трех головах и трех выях;
Той, что подобна трезубцу;¹⁰ богиней тройных раздорожий,
Неугасимое пламя несущей в троякой корзине.¹¹
Трех декад госпожа, трех дорог еженощная гостья,
Внемли же мне, умоляю, на зов благосклонно ответствуй!
Ты, что весь мир необъятный в ночи укрываешь покровом,
Демонам трепет внушая и в дрожь повергая бессмертных;
Ты, чьих прозваний не счесть; ты, ведущая смертных к величью;
Ты, что рогами увенчана; ты, чье потомство прекрасно, —
Матерь богов, и людей, и Природы, Всеобщая Матерь!
Ты на Олимпе гостишь и нисходишь в бескрайнюю бездну,
Ты — и конец, и начало; единая, правишь ты всеми;
Вечная, всё из тебя изошло и в тебе завершится.¹²
Узы великого Кроноса ты на висках своих носишь
Нерасторжимой, нетленной повязкой;¹³ держишь в руках ты
Жезл златой, письменами такими по кругу обвитый
(Кронос их сам начертал и вручил тебе, дабы носила
И сохраняла порядок незыблемый в мире):
«Укрощающая и смиряющая, и мужей примиряешь, ты —
Сила, смирившая силу».¹⁴ И Хаосом тоже ты правишь,
Арарахарара эфтисикере.¹⁵ Славься и радуйся,
Внемли, зовущим тебя, славя многими именами.
Я воскуряю тебе фимиам, о рожденная Зевсом,
О стреловержица, сущая в небе, богиня заливов,
Ты, что блуждаешь в горах и хранишь перекрестки и тропы,
Ты, о ночная, подземная, темная, Аидонея,¹⁶
Тихая, страшная, ты, что пируешь во тьме на могилах,
Ночь — ты, и Мрак — ты, и Хаос безмерный; сама Неизбежность —
Та, от кого не укрыться; ты — Мойра, Эриния, мука,¹⁷
Ты — Справедливость и Гибель; ты Кербера держишь в оковах;
Иссиня-черная, ты чешуею змеиной покрыта,
Поясом — змеи тебе, и волосы змеями вьются;
Ты жаждешь крови, несущая смерть и творящая гибель,
Ты пожираешь сердца и пируешь телами умерших до срока,
Ты на могилах стенаешь и смертных ввергаешь в безумье, —
К жертвам моим снизойди. Что прошу — умоляю, исполни!
________________________________
[7] …дочерь зари (…) быков огнеоких торопишь… — Селену нередко изображали управляющей повозкой, запряженной быками, но Селена (в классической мифологии) была сестрой, а не дочерью Зари.

[8] …Персефона, Мегера, Алекто… — Тисифона (Τισιφόνη, «мстительница за убийство»), Мегера (Μέγαιρα, «запрещающая, ограничивающая»), Аллекто (Ἀλληκτώ, «неукротимая») — имена трех эриний, богинь возмездия. В тексте вместо Тисифоны, видимо ошибочно, стоит созвучное имя: «Персефона» (тж. сравн. Περσηΐδος ἡ Персеида, дочь титана Перса, т.е. Геката). Возможно, имя Περσεφόνη употреблено намеренно, в качестве эпитета в значении «опустошающая губительница» (περσε-φόνη), что вполне употребимо, применительно к описанию функционала эринии, богини возмездия.
πέρσις -εως ἡ {πέρθω} разрушение;
φονή ἡ (только pl.) убийство, резня.

[9] …четырехликой… — Тетрапрозопина (τετραπροσωπινή), эпитет Гекаты, связанный с образом богини из «Халдейских оракулов». Во фрагменте оракула XIXb Геката описывается как богиня с головами четырех животных (соответствующих четырем стихиям): коня (Огонь), быка (Воздух), гидры (Вода) и собаки (Земля). Следующие два эпитета из текста молитвы, четырехименная (τετραώνυμε) и четырехдорожная (τετραοδῖτις), восходят к тем же представлениям.

[10] …подобна трезубцу… — В тексте стоит слово θρινακία (Тринакия), поэтому перевод «имеющая три острия» — является тенденциозным. Прайзенданц предлагает другой вариант толкования: «тринакрийская» (т.е. сицилийская) богиня.
Θρινακία — Тринакия, «Тринакийская», «с острова Тринакия» (Θρινακίη, впосл. отожд. с Сицилией — Τρινακρία);
Τρινακρία (Τριν-ακρία) ἡ Тринакрия, «Трехвершинная» (древнейшее название Сицилии) Thuc., Theocr.

[11] …Неугасимое пламя несущей в троякой корзине. — ἣ τρισσοῖς ταλάροισιν ἔχεις φλογὸς [ἀκ]άματον πῦρ

Слово τάλαρος, действительно, обычно употребляется в значении «плетеная корзина», однако «неугасимое пламя» плохо сочетается с «корзиной» (троякой корзиной), тем более, когда речь идет о Гекате. Возможно, речь все-таки идет о факелах, изготовление которых подразумевало внешнюю оплетку.

τάλαρος ὁ корзин(к)а, плетенка Hom., Hes., Arph., Theocr., Anth.

[12] Всеобщая Матерь (…) Ты — и конец, и начало… — Памметер (παμμήτηρ = πάντων μήτηρ), эпитет Гекаты как великой богини из «Халдейских оракулов», в которых она предстает матерью всего сущего, источником всего в материальном мире.

[13] Узы великого Кроноса… — несокрушимые цепи, в которые Зевс заковал Кроноса, низвергнув его в Тартар. В эллинистическую эпоху Геката отождествлялась с богинями Реей и Геей — супругой и матерью Кроноса, но еще у Гесиода, в древнейшем известном нам литературном описании Гекаты, упоминается власть, которую та получила над тремя мирами («на земле, и на небе, и в море») от титанов, т.е. во времена владычества Кроноса («Теогония», 421-426).

[14] «Укрощающая и смиряющая, и мужей примиряешь, ты — сила, смирившая силу»… — В оригинале надпись на жезле: Δαμνω, Δαμνομενεια, Δαμασανδρα, Δαμνοδαμια.
δαμάζω, δᾰμάω, δαμνάω и δάμνημι, эол. δᾰμάσδω
1) приручать, укрощать; (о лошадях и др.) объезжать;
2) подчинять, одолевать, смирять;
3) подавлять, лишать силы;
6) поражать насмерть, убивать.

[15] Арарахарара эфтисикере — αραραχαραρα ηφθισικηρε, магические слова; первое представляет собой непереводимый палиндром, второе составлено из корней со значением «гибель, уничтожение, смерть».
ἥφθην aor. pass. к ἅπτω
ἅπτω II
1) зажигать; pass. быть зажженным, гореть;
2) med. воспламеняться, загораться, зажигаться (ἐν πυρί Hom.);
ἰσίκιον τό или ἴσικος (ῑσῐ) ὁ блюдо из рубленого мяса Anth.

[16] Ἀιδωναία — Аидонея, богиня Аида (подземного царства), эпитет Гекаты, отождествляющий ее с Персефоной.

[17] …Мойра, Эриния, мука… — Μοῖρα δ᾽ ἔφυς, σύ τ᾽ Ἐρινύς, βάσανος…
Μοῖρα ἡ Мойра (богиня судьбы, смерти или несчастья);
Ἐρινύς (-ύος) ἡ проклятие, погибель;
βάσανος ἡ испытание, пытка, страдание.


ГИМН ГЕКАТЕ
(Ипполит. Опровержение всех ересей, I. 35. Перевод Анны Блейз)

Земная, подземная, горняя — к нам снизойди, о Бомбó!¹⁸
Богиня дорог и распутий, лучистая странница ночи,
Дневного сиянья врагиня, подруга и спутница мрака;
Услада тебе — завыванье собак и багряные раны;
Ты бродишь меж трупов, по пояс во прахе могильном,
Ты крови алкаешь и в дрожь повергаешь живущих.
Безумная страшная Мена,¹⁹ владычица многих обличий,
Сойди, благосклонная, к жертвенным нашим обрядам!
________________________________
[18] Земная, подземная, горняя — к нам снизойди, о Бомбó… — Νερτερίη, χθονίη τε καὶ οὐρανίη μολὲ Βομβώ
νέρτερος — подземный (νέρτεροι θεοί Aesch. — боги подземного царства);
χθών, χθονός ἡ земля, страна, край;
οὐράνιος — небесный (θεοί HH.; ἀστήρ Pind.)
βόμβος ὁ шум, гудение, грохот Plat., Arst., Epicur. ap. Diog.L.

[19] Безумная страшная Мена… — Γοργὼ καì Μορμὼ καì Μήνη
γοργός — страшный, грозный, буйный;
μορμώ (-οῦς) ἡ страшилище Theocr., Luc.
μήνη, дор. μήνα ἡ луна (σέλας μήνης Hom.).
μῆνις, дор. μᾰνις (-ιος), поздн. -ιδος ἡ гнев, негодование, злоба.



ЭПИТЕТЫ ГЕКАТЫ ИЗ PGM

• PGM III. p. 1-164

Обряд утопления кота с целью его обожествления и превращения в идол. Гекату здесь призывают вместе с Гермесом и даже в синкретической форме Гермекаты.²⁰

ἂρκυια — Аркия, «Плетущая сети», «Уловляющая» (от ἄρκυς, «сеть»);

νεκυῖα — Некия, «Госпожа трупов» (от νέκυς, «мертвый, умерший»);

Ἑρμεκάτη — Гермеката (от Ἑρμῆς и Ἑκάτη).
________________________________
[20] Видимо, речь идет не о Гермесе (Ἑρμῆς), а о герме (ἑρμῆς), т.е. фетише Гекаты (сравн. с Ἑρμαθήνη, Гермафина).

ἑρμῆς (-οῦ) ὁ герма, невысокая четырехгранная колонна с головой Гермеса, реже — другого божества.
Ἑρμαθήνη (Ἑρμ-αθήνη) ἡ Гермафина (бюст Афины в виде гермы или соединенные бюсты Афины и Гермеса) Cic.

«Призываю тебя (Ἀμοῦ), мать всех людей, собравшая воедино члены Мелиуха и самого Мелиуха, Оробастрия Небутосу алэт (οροβαστρια [Νε]βουτoσου αληθ), плетущая сети (или «уловляющая в сети», ἀρκυῖα), госпожа трупов (νεκυῖα), Гермес, Геката, Гермес, Гермеката (Ἑρμῆ, Ἡκάτη, Ἑρμῆ, Ἑρμεκάτη), лэт амумамутермюор (ληθ αμουμαμουτερμυωρ)».

«Собранные воедино члены Мелиуха» являются отсылом к Осирическому культу. Имя «Мелиух» (Μελιούχος) встречается во многих эллинистических источниках, в разных контекстах Мелиух ассоциируется с Сераписом, Зевсом, Гелиосом, Митрой. Соответственно, Геката, именуемая здесь «матерью всех людей», отождествляется с Исидой, которая в эллинистическую эпоху повсеместно почиталась как вселенская богиня-мать. Вероятно, и имя Νεβουτoσου представляет из себя искаженное египетское (или коптское) имя «Госпожа» (егип. nbt, «небет»).

Οροβαστρια — имя тоже заимствованное и искаженное. Коптская легенда рассказывает, что св. Сисиний пронзил копьем свою сестру Алабастрию, которая была чародейкой, могла превращаться в летучую мышь и в этом образе убивала младенцев, высасывая их кровь. Есть изображения и змееподобной Алабастрии.

Ἀρκυῖα — Аркия (от ἄρκυς, «сеть»); «уловляющий в сети» — это стандартное именование египетского подземного демона.


• PGM IV. p. 1390-1495

Любовный обряд, проводящийся в некромантическом контексте (с помощью «тех, кто умер насильственной смертью»). Богиню здесь призывают непосредственно как Гекату (а также как Гекату-Персефону) на протяжении трех дней, предварительно принеся ей жертву на месте смерти. Затем, в ходе второго жертвоприношения, Гекату призывают вместе со многими другими хтоническими божествами.

τρικάρηνος — Трикаранос, «Трехглавая» (τρι-κάρηνος);

νυχία — Нихия, «Ночная», «Мрачная» (от νύχος, «ночь»);

κλειδοῦχος — Клидухос, «Ключница», «Хранительница ключа» (κλειδός + ἔχω);

πυριδρακοντόζωνος — Пиридраконтозонос, «Препоясанная огненными змеями» (πῦρ + δράκοντες + ζώνη);

ἐνόδια (ἐν-όδια) — Энодия, «Придорожная», «Охраняющая пути»;

κύων μέλαινα — Кион Мелена, «Черная собака», «Черная сука»;

χθονία — Хтония, «Подземная».


• PGM IV. p. 2241-2358

Гимн убывающей луне. Хотя Геката не упоминается в нем напрямую, этот гимн посвящен именно ей (как Гекате-Селене), на что со всей определенностью указывают эпитеты, символы и nominae magicae.²¹

ταρταροῦχε (-ος) — Тартарухос, «Владычица Тартара» (от Τάρταρος, «Тартар» и ἔχω, «владеть»);

φωτοπλήξ — Фотоплекс, «Поражающая сиянием», «Слепящая» (от φωτός, «свет, сияние» и πλῆξις, «удар»);

στρατηλάτης — Стрателатес, «Предводительница воинств» (от στρατός, «войско» и ἥλατο, «направлять»);

ἀκτινοχαίτις — Актинохайтис, «С сияющими волосами» (от ἀκτίς, «сияние» и χαίτη, «длинные волосы»);

λυκώ — Лико, «Волчица»;

φῶς — Фос, «Сияние»;

παιώνια — Пеония, «Врачевательница»;

πολύκλειτη — Поликлита, «Многославимая», «Прославленная» (πολύ-κλειτος);

προμηθική — Прометика, «Прозорливая», «Разумная»;

νύσσα — Нисса, «Гонительница» (от νύσσω, «колоть, бить, подталкивать»);

ποδάρκη — Подарка, «Быстроногая», «Стремительная»;

ἄμβροτος — Амбротос, «Бессмертная»;

Ἁλκυόνη — Алкиона, «Могучая помощница» (от ἀλκή, «сила, могущество» и ὀνέω, «помогать»);

Περσία (Περσείδα) — Персида, «Дочь титана Перса»;

νομαίη (-α) — Номея, «Охраняющая стада»;

χρυσοστεφής — Хризостефис, «Увенчанная золотой диадемой» (от χρυσός, «золото» и στέφος, «венец»);

πρέσβειρα — Пресбейра, «Почтенная», «Великая»;

σκοτείη — Скотия, «Темная», «Мрачная», «Тайная»;

Βριμώ — Бримо, «Могущественная»;

φαεννώ — Фаэнно, «Сияющая»;

δείχτειρα {δεικτέος} — Дейхтира, «Обличающая»;

εἰδωλίη — Эйдолия, «Призрачная» (от εἴδωλον, «видение, призрак»);

ἰνδάλιμη — Индалима, «Призрачная», «Предстающая в виде образа» (от ἰνδαλμός, «подобие, образ»);

αὐτοφυής — Автофюес, «Самородная» (от αὐτός, «сам» и φύω, «рождаться, возникать»);

βαριδοῦχε (-ος) — Баридухос, «Правящая ладьей» (от βᾶριδος, «судно, ладья» и ἔχω, «направлять, вести»);

αἰζήιη — Эзеия, «Мощная» (αἰζήϊος, полный сил, крепкий, бодрый);

ὀξυβόη — Оксибоя, «Громогласная» (от ὀξύς, «пронзительный, резкий, громкий» и βοή, «крик, вопль»);

ἂρκυια — Аркия, «Плетущая сети», «Уловляющая» (от ἄρκυς, «сеть»);

χαροπή (χαροπός) — Харопа, «Приветливая» (от χαρά, «радость» и ὀπός, «взгляд»);

πάγγαιη (-ος) — Пангея, «Всеобщая» (от παν-, «весь» и γαῖα, «земля»);

σώτειρα — Сотейра, «Спасительница»;

κλωθαίη — Клотея, «Пряха» (от κλώθω, «прясть»);

πανδώτειρα — Пандотейра, Всеподательница» (от παν-, «весь» и δωτήρ, «податель»);

ἀγλαή — Аглая, «Блистательная»;

ἀρηγέ (-ος) — Арегос, «Помощница», «Защитница» (от ἀρήγω, «помогать, предотвращать»);

κύδιμη — Кидима, «Славная»;

ἃγια — Хагия, «Священная»;

λιπαροπλόκαμε (-ος) — Липароплокамос, «Прекрасновласая» (от λιπαρός, «роскошный» и πλόκαμος, «волосы»);

ζαθείη — Затия, «Божественная» (от ζά — усилительная приставка со значением «очень, весьма» и θεά, «богиня»);

τερψίμβροτε (-ος) — Терпсибротос, «Прельщающая смертных» (от τέρψις, «удовольствие, наслаждение, радость» и βροτός, «человек»);

χρυσῶπι (-ος) — Хризопис, «Златоликая» (от χρυσός, «золото» и ὤψ, «вид»);

λοχιάς — Лохиас, «Родовспомогательница»;

τλητή — Тлета, «Терпеливая»;

ἀτάσθαλη — Атастала, «Нечестивая», «Беззаконная»;

δαιδάλη — Дедала, «Искусная», «Умелая»;

ἰοχέαιρα — Иохеэра, «Стрелометательница» (от ἰός, «стрела» и χέω, «бросать, метать, испускать»);

δράκαινα — Дракайна, «Змея».
________________________________
[21] nominae magicae — «магические имена», то же что и voces magicae («магические слова»), «варварские слова» или «чужеземные слова» — непереводимые слова и последовательности звуков в составе магических заклинаний.


• PGM IV. p. 2441-2621

Группа коротких обрядов, в основе которых лежит обвинение жертвы в «клевете» на божество. Эти заклинания призваны пробудить любовное влечение, вызвать болезнь, погубить врага, послать кому-либо сновидение или призвать вещий сон. Гекату призывают во время жертвоприношения, которое должно предшествовать любому из этих обрядов. Здесь она отождествляется с Артемидой, Персефоной, Селеной и Афродитой.

ἰοχέαιρα — Иохеэра, «Стрелометательница» (от ἰός, «стрела» и χέω, «бросать, метать, испускать»);

ἐλαφηβόλε (-ος) — Элафеболос, «Охотница на оленей» (от ἔλαφος, «олень» и βολή, «поражающий бросок»);

νυκτοφάνεια — Никтофания, «Сияющая в ночи» (от νυκτός, «ночь» и φανός, «светлый, яркий»);

τρικάρανος (-ος) — Трикаранос, «Трехглавая» (τρι-κάρηνος);

τρίκτυπε (-ος) — Триктипос, «Трехзвучная» (от τρι-, «три» и κτύπος, «гром, звон, шум, крик»);

τρίφθογγε (-ος) — Трифтонгос, «Троегласая» (от τρι-, «три» и φθόγγος, «голос»);

Θρινακία — Тринакия, «Тринакийская», «с острова Тринакия» (Θρινακίη, впосл. отожд. с Сицилией — Τρινακρία);

τριαύχενε (-ος) — Триавхенос, «Трехшеяя» (от τρι-, «три» и αὐχήν, «шея»);

τριοδῖτι (-ς) — Триодитис, «Трехдорожная», т.е. «Чтимая на перекрестках» (от τρι-, «три» и ὀδός, «дорога»);

τριπρόσωπε (-ος) — Трипрозопос, «Трехликая» (от τρι-, «три» и πρόσῶπον, «лицо»);

μάκαιρα (-ος) — Макерос, «Блаженная»;

θηροκτόνε (-ος) — Тероктонос, «Охотница» (от θηρός, «зверь» и κτείνω, «убивать»);

νυχία — Нихия, «Мрачная», «Темная» (от νύχος, «ночь»);

δασπλῆτις — Дасплетис, «Грозная»;

πολυώδυνε (-ος) — Полиодинос, «Мучающая», «Причиняющая много страданий» (от πολυ-, «много» и ὠδίς, «боль, мука»);

νυκταιροδύτειρα — Никтеродитира, «Восходящая и заходящая ночью» (νυκτός, «ночь» + αἴρω, «подниматься, восходить» + δύω, «опускаться, заходить»);

τριώνυμε (-ος) — Трионимос, «Трехименная» (от τρι-, «три» и ὤνομα, «имя»);

ἁβρονόη — Габроноя, «Изящная помыслами» (от ἁβρῶς, «изящно» и νοος, «мысль»);

φοβερά (φοβερός) — Фобера, «Грозная», «Ужасная»;

κερατῶπι (-ς) — Кератопис, «Рогатая» (от κερατών, «рогатый» и ὤψ, «вид»);

ταυρόμορφε (-ος) — Тавроморфос, «Быковидная» (от ταῦρος, «корова» и μορφή, «вид, образ»);

φωσφόρε (-ος) — Фосфорос, «Светоносная», «Сияющая» (от φῶσ, «свет, сияние» и φορός, «несущий»);

ἱπποπρόσωπε (-ος) — Гиппопрозопос, «Конеликая» (от ἵππος, «лошадь» и πρόσωπον, «лицо, облик»);

κυνολύγματε (-ος) — Кинолигматос, «Завывающая, как собака» (от κύων, «собака» и λυγμός, «плач, судорожные рыдания»);

λύκαινα — Ликена, «Волчица»;

χθονία — Хтония, «Подземная»;

ἃγια — Хагия, «Священная»;

μελανείμων — Меланеймон, «Одетая в черное» (от μέλας, «черный» и εἷμα, «одежда, плащ»);

παγγεννήτειρα — Пангеннетейра, «Всепорождающая» (от παν-, «весь» и γεννήτειρα, «родительница»);

ἐρωτοτόκεια — Эрототокейя, «Мать любви» (от ἔρωτος, «любовь, страсть» и τόκος, «рождение»; эпитет Афродиты как матери Эрота);

λαμπαδία (-ος) — Лампадия, «Факелоносица»;

φαέθω — Фаэто, «Сияющая»;

ἀστροδία — Астродия, «Звездная странница» (от ἀστρο-, «звезда» и ὅδιος, «дорожный, путевой»);

δᾳδοῦχε (-ος) — Дадухос, «Факелоносица»;

οὐράνια — Урания, «Небесная»;

πυρίπνου (-ος) — Пирипноос, «Горящий фонарь» (от πῦρ, «огонь» и ἰπνός, «фонарь»);

τετραοδῖτις — Тетраодитис, «Четырехдорожная», «Охраняющая перекрестки» (от τετράς, «четыре» + ὀδός, «дорога» + ἴτυς, «щит»);

τετραπροσωπινή — Тетрапрозопина, «Четырехликая» (от τετράς, «четыре» и πρόσωπον, «лицо»);

τετραώνυμε (-ος) — Тетраонимос, «Четырехименная» (от τετράς, «четыре» и ὤνομα, «имя»);

λιμενῖτις — Лименитис, «Хранительница порта» (от λιμήν, «порт, гавань» и ἴτυς, «щит»);

ἐνόδια — Энодия, «Дорожная», «Покровительствующая странникам»;

νερτέρια — Нертерия, «Подземная»;

ὀρίπλανε (-ος) — Орипланос, «Блуждающая в горах» (от ὄρος, «гора» и πλάνης, «блуждающий»);

αἰώνια — Эония, «Вечная»;

βύθια — Бифия, «Глубинная», «Из бездны»;

σκότια — Скотия, «Темная», «Мрачная»;

βασίλεια — Басилейя, «Царица»;

δεινή — Дейна, «Ужасная», «Грозная»;

πανοπαῖα — Панопея, «Всевидящая» (от παν-, «весь» и ὀπός, «взгляд»);

παρθένε (-ος) — Партенос, «Дева»;

ταυροδράκαινα — Тавродракайна, «Быко-змея» (от ταύρος, «корова» и δρακών, «змея»);

ἱπποκύων — Гиппокион, «Огромная собака» (от ἱππο-, приставка со значением «большой, огромный», и κύων, «собака»);

κραταιή — Кратея, «Могущественная».


• PGM IV. p. 2708-2784

Гимн полной луне. В данном случае к ней обращаются с просьбой пробудить любовь в сердце возлюбленной, но этот же гимн можно использовать и для любой другой цели. Геката снова отождествляется с Артемидой, Персефоной и Селеной.

γιγάεσσα — Гигаэсса, «Мощная» (от γίγας, «гигантский, мощный» и ἕσσα, «облачиться»);

μεδέουσα — Медеуса, «Владычица», «Покровительница»;

ἀδμήτη — Адмета, «Дева» (ἄδμητος, «девственная, незамужняя»);

ἰοχέαιρα — Иохеэра, «Стрелометательница» (от ἰός, «стрела» и χέω, «бросать, метать, испускать»);

Περσία (Περσείδα) — Персида, «Дочь титана Перса»;

φρούνη — Фруна, «Жаба»;

εὐπατέρεια (εὐ-πατέρεια) — Евпатерия, «Дочь славного отца» (от εὖ, «благо» и πατήρ, «отец»);

δαδοῦχε (-ος) — Дадухос, «Факелоносица» (от δαΐς, «факел» и ἔχω, «нести»);

ἡγεμόνη — Гегемона, «Предводительница»;

κατακαμψυψαύχενε (-ος) — Катакампсипсавхенос, «Склоняющая шеи гордецов» (κατακάμπτω, «сгибать, наклонять» + ὕψι, «высокомерно, гордо» + αὐχήν, «шея»);

ἐπίσκοπος (ἐπί-σκοπος) — Эпископос, «Хранительница»;

σκυλακάγεια — Скилакагия, «Предводительница собак» (от σκύλαξ, «собака» и ἄγω, «вести»);

ἐνόδια — Энодия, «Дорожная», «Покровительствующая странникам»;

πανδαμάτειρα — Пандаматира, «Всепокоряющая» (παν-, «весь» + δαμάζω, «подчинять, смирять» + τείρω, «терзать, мучить»);

τρικάρανε (-ος) — Трикаранос, «Трехглавая» (от τρι-, «три» и κάρα, «голова»);

φαεσφόρε (-ος) — Фаэсфорос, «Светоносная» (от φάε, «сияет» и φορός, «несущий»);

ἐλλοφόνα (-ος) — Эллофонос, «Оленеубийца» (от ἐλλός, «молодой олень» и φονεύω, «убивать»);

δολόεσσα — Долоэсса, «Хитрая», «Коварная» (= δολόεις);

πολύμορφε (-ος) — Полиморфос, «Имеющая много обличий» (от πολυ-, «много» и μορφή, «вид»);

πυρίπνοα (-ος) — Пирипнос, «Горящий фонарь» (от πῦρ, «огонь» и ἰπνός, «фонарь»);

τριοδῖτι (-ς) — Триодитис, «Трехдорожная», т.е. «Чтимая на перекрестках» (от τρι-, «три» и ὀδός, «дорога, путь»);

παρθένε (-ος) — Партенос, «Дева»;

πολυώνυμε (-ος) — Полионимос, «Многоименная» (от πολυ-, «много» и ὤνομα, «имя»);

φυλακά (ή) — Филака, «Защитница»;

βοῶπι (-ς) — Боопис, «Волоокая» (от βοῦς, «корова» и ὤψ, «глаза»);

πυρίφοιτε (-ος) — Пирифитос, «Блуждающая с огнем» (от πῦρ, «огонь» и φοιτάω, «блуждать»);

ῤηξιπύλη — Рексипила, «Сокрушительница ворот» (от ῥήξω, «ломать» и πύλος, «врата»);

πυρίβουλε (-ος) — Пирибулос, «Пламенная в желаниях» (от πῦρ, «огонь, пламя» и βουλή, «воля, желание, замысел»);

ῤηξίχθων — Рексихтон, «Разверзающая землю» (от ῥῆξις, «разрыв, трещина» и χθών, «земля»);

πασικράτεια — Пасикратия, «Всемогущая», «Всесильная», «Всевластная» (от πᾶς, «весь» и κράτος, «сила, мощь»);

παντρέφω — Пантрефо, «Всепитающая», «Всеобщая кормилица» (от παν-, «весь» и τρέφω, «вскармливать, взращивать»);

πασιμεδέουσα — Пасимедеуса, «Всехранительница», «Всеобщая покровительница» (от πᾶς «весь» и μεδέουσα, «покровительница, защитница»).


• PGM IV. p. 2785-2890

Гимн, сопровождающий жертвоприношение луне. Геката ассоциируется с Артемидой, Персефоной и Селеной. В этом гимне богиня носит отчетливо «халдейский» характер: она предстает в окружении космических образов, изображается как всемогущая, и именуется «Всеобщей Матерью» (παμμήτηρ). Для этого обряда требуется защитный амулет — магнит с вырезанной на нем трехликой Гекатой: «И средний лик да будет лицом рогатой девы (κερασφόρου παρθένου), левый — собаки (κυνός), а правый — козы (αιγός)».

δέσποινα — Деспойна, «Госпожа»;

τριπρόσωπε (-ος) — Трипрозопос, «Трехликая» (от τρι-, «три» и πρόσωπον, «лицо»);

φαεσίμβροτε (-ος) — Фаэсимбротос, «Сияющая для смертных», «Несущая свет людям» (от φάος, «свет, сияние» и βροτός, «смертный, человек»);

ἠριγένεια — Эригенея, «Дочь зари», «Рождающаяся ранним утром» (от ἦρι, «рано, ранним утром» и γενεά, «рождение»);

βασίλεια — Басилея, «Царица»;

τρικάρανε (-ος) — Трикаранос, «Трехглавая» (от τρι-, «три» и κάρα, «голова»);

πολύμορφε (-ος) — Полиморфос, «Многоὸбразная», «Имеющая много обличий» (от πολυ-, «много» и μορφή, «вид, образ»);

νυκτίβοη — Никтибоя, «Вопиющая в ночи» (от νυκτός, «ночь» и βοή, «крик, вопль»);

ταυροκάρηνε (-ος) — Таврокаренос, «Быкоглавая» (от ταῦρος, «корова» и κάρη, «голова»);

φιλήρεμε (-ος) — Филеремос, «Миролюбивая» (от φιλέω, «любить» и ἠρεμία, «спокойствие, мир»);

ταυρῶπι (-ς) — Тавропис (Тавропида), «Быколикая» (от ταῦρος, «бык» и ὤψ, «лицо»);

ἰοχέαιρα — Иохеэра, «Стрелометательница» (от ἰός, «стрела» и χέω, «бросать, метать, испускать»);

ἀθάνατος (ἀ-θάνατος) — Атанатос, «Вечная» (от θάνατος, «смерть»);

καλλιγένεια — Каллигенея, «Дарующая прекрасное потомство» (от κάλλος, «красота» и γενεά, «рождение, потомство»);

κερόεις (-όεσσα) — Кероэсса, «Рогатая»;

γενέτειρα — Генетейра, «Покровительствующая роду»;

φύσις — Физис (Фисида), «Природа» (персонифицированная);

δαμνομένεια — Дамноменейя, «Обуздывающая», «Усмиряющая» (от δαμνάω, «подчинять» и μένος, «неукротимость, ярость»);

δαμασάνδρα — Дамасандра, «Усмиряющая людей» (от δαμνάω, «подчинять, смирять» и ἀνδρός, «человек»);

δαμνοδαμία — Дамнодамия, «Покоряющая покорителей» (от δαμνάω, «подчинять, смирять»);

οὐράνια — Урания, «Небесная»;

ἀιδωναία — Аидонея, «Богиня Аида»;

δασπλῆτις — Дасплетис, «Грозная»;

ὀλέτις (-ιδος) — Олетис (Олетида), «Губительница»;

ὀφεωπλόκαμε (-ος) — Офеоплокамос, «Змеевласая» (от ὄφις, «змея» и πλόκαμος, «локоны, волосы»);

αἱμοπότις — Гемопотис, «Пьющая кровь» (от αἷμα, «кровь» и πότης, «много пьющий»);

ζωνοδράκοντις — Зонодраконтис (Зонодраконтида), «Препоясанная змеями» (от ζώνη, «пояс» и δράκων, «змея»);

θανατηγός — Танатегос, «Несущая смерть» (от θάνατος, «смерть» и ἄγω, «приносить, нести»);

καρδιόδαιτε (-ος) — Кардиодетос, «Пожирательница сердец» (от καρδία, «сердце» и δαίτη, «еда»);

φθορηγενής — Фторегенес, «Творящая погибель» (от φθόρος, «гибель» и γένος, «рождение»);

σαρκοφάγος — Саркофагос, «Пожирательница плоти» (от σαρκός, «мясо, плоть» и φάγος, «пожиратель»);

ἀωροβόρος — Аороборос, «Пожирательница безвременно умерших» (от ἀωρο[θάνατος], «безвременно умерший» и βορός, «пожиратель»);

καπετόκτυπε (-ος) — Капетоктипос, «Гремящая на могилах» (от κάπετος, «могила» и κτυπέω, «греметь, шуметь, грохотать»);

οἰστροπλάνεια — Ойстропланея, «Ввергающая в безумие» (от οἶστρος, «бешенство, ярость, мучительная страсть» и πλανέω, «сбивать с пути, вводить в заблуждение»).


• PGM IV. p. 2943-2966

Любовный обряд, призванный сделать так, чтобы возлюбленная «лежала из-за меня без сна целую вечность». В этом обряде маг заклинает Иопу (Κασσιόπη) исполнить желаемое властью и силой Гекаты.

τριοδῖτι (-ς) — Триодитис, «Трехдорожная», т.е. «Чтимая на перекрестках» (от τρι-, «три» и ὀδός, «дорога, путь»);

πανοπαῖα — Панопея, «Всевидящая» (от παν-, «весь» и ὀπός, «взгляд»).


• PGM LXX. p. 4-25

«Заговὸр Гекаты-Эрешкигаль против страха перед наказанием». Как явствует из названия, Геката здесь отождествляется с Эрешкигаль (Ἑκάτης Ἐρεσχιγὰλ) — вавилонской богиней подземного мира.

κύων — Кион, «Собака», «Сука»;²²

δράκαινα — Дракайна, «Змея»;

ταρταροῦχε (-ος) — Тартарухос, «Владычица Тартара» (от Τάρταρος, «Тартар» и ἔχω, «владеть»).
________________________________
[22] Кроме как «собака», слово κύων нередко употреблялось в значении «чудовище»:
κύων Ἀΐδαο ἡ чудовище Аида, т.е. Кербер (Κέρβερος) Hom.
Διὸς πτηνὸς κύων ἡ крылатое чудовище Зевса, т.е. орел (αἰετός) Aesch., Soph.
ῥαψῳδὸς κύων ἡ чудовище загадывающее загадки, т.е. Сфинга (Σφίγξ) Soph.
Ζηνὸς κύνες αἱ гарпии (Ἅρπυιαι) Aesch.
Λέρνας κύων ἡ лернейская гидра (Ὕδρα) Eur.



Геката в греческих магических папирусах
Voces Magicae: o poder das palavras mágicas nos papiros gregos mágicos
_______________________________

А.А. Захаров
МОЛИТВЫ К ИСИДЕ


Известнейшая из всех богов египетского пантеона особенно в эпоху Нового Царства, богиня Исида рано стала знакома классическому миру. Если мы оставим в стороне предположение французского эпиграфиста П.Фукара (Paul-François Foucart) о возможном переносе ее культа из долины Нила на Крит, и затем в Элевсин, в доисторическое время, предположение, которое во всяком случае является весьма спорным, то древнейшим документально засвидетельствованным указанием о постройке в честь ее храма в Греции является афинская надпись 331/2г. до н.э. (J.G.11.168 = Ditt Syll2 551). В ней говорится, что «народ (афинский) постановил дать китийским¹ купцам право владения участком земли, на котором они построят святилище Афродите, подобным образом и египтяне построят святилище Исиды». Известность египетской богини обусловливалась тем, что уже для самих египтян позднейшего времени образ Исиды, как божества неба, отступил на задний план: на первое место и в ней, и в присоединенном к ней, как брат и супруг, Осирисе, выдвинулись черты героев-цивилизаторов, облагодетельствовавших мир дарами культуры. Эта стадия мифа нашла свое выражение у греческих писателей, Плутарха и Диодора, из сочинений которых мы и узнаем, что рассказывали египтяне о своих самых популярных богах, так как в египетских текстах до сих пор не встретилось связного изложения легенды о божественных брате и сестре.
__________________________________
[1] Κίτιον τό Китий, один из девяти главных городов Кипра Thuc., Plut.

Греки называли ее «тысячеликой» (πολυπρόσωπα, θεά με χίλια πρόσωπα) и «многоименной» (πολυώνυμα) и это вполне справедливо. Бругш (Heinrich Karl Brugsch) собрал длинный список эпитетов и имен, под которыми почитали ее жители нильской долины: «Великая; Та, которая была сначала; Царица всех богов; Правое око Ра; Открывающая день Нового года; Владычица небес; Великая на небе; Сияющая как золото; Царица земли; Могущественнейшая между могущественнейшими; Царица полудня; Госпожа теплоты; Божественная мать Гора; Создательница зеленого посева; Дарующая всем людям жизнь; Госпожа хлеба; Госпожа пива; Госпожа блаженства и радости; Госпожа любви; Учительница магии; Та, чей сын есть господин земли; Та, чей супруг есть господин глубины» — вот важнейшие из эпитетов, прилагавшихся египтянами к своей богине, и переданные ими народам классического мира.

В романе Апулея «Превращения» (Metamorphoses), его главный герой Люций, обращенный волшебницей в осла, изнемогая под бременем бедствий, обращается к Исиде с молитвой, в которой отождествляет египетскую богиню с рядом божеств греко-римского пантеона.

«2. Владычица небес, будь ты Церерою, благодатною матерью злаков, что, вновь дочь обретя, на радостях упразднила желуди — дикий древний корм, — нежную, приятную пищу людям указав, ныне в Элевсинской земле ты обитаешь;² будь ты Венерою небесною, что рождением Амура в самом начале веков два различных пола соединила и, вечным плодородием человеческий род умножая, ныне на Пафосе священном,³ морем омываемом, почет получаешь; будь сестрою Феба, что с благодетельной помощью приходишь во время родов и, столько племен взрастившая, ныне в преславном эфесском святилище чтишься; будь Прозерпиною, ночными завываниями ужас наводящею, что триликим образом своим натиск злых духов смиряешь и над подземными темницами властвуешь, по различным рощам бродишь, разные поклонения принимая. О, Прозерпина, женственным сиянием своим каждый дом освещающая, влажными лучами питающая веселые посевы и, когда скрывается солнце, неверный свет свой нам проливающая; как бы ты ни именовалась, каким бы обрядом, в каком бы обличии ни надлежало чтить тебя…
<…>
25. О, святейшая, человеческого рода избавительница вечная, смертных постоянная заступница, что являешь себя несчастным в бедах нежной матерью! Ни день, ни ночь одна, ни даже минута краткая не протекает, твоих благодеяний лишенная: на море и на суше ты людям покровительствуешь, в жизненных бурях простираешь десницу спасительную, которой рока нерасторжимую пряжу распускаешь, ярость Судьбы смиряешь, зловещее светил течение укрощаешь. Чтут тебя вышние боги, и боги теней подземных поклоняются тебе; ты круг мира вращаешь, зажигаешь Солнце, управляешь Вселенной, попираешь Тартар. На зов твой откликаются звезды, ты чередования времен источник, радость небожителей, госпожа стихий. Мановением твоим огонь разгорается, тучи сгущаются, всходят посевы, подымаются всходы. Силы твоей страшатся птицы, в небе летающие, звери, в горах блуждающие, змеи, в земле скрывающиеся, чудовища, по волнам плывущие».
(Луций Апулей. Метаморфозы XI).

__________________________________
[2] Ἐλευσίς (-ῖνος) ἡ Элевсин, город к сев.-зап. от Афин, главный центр культа Деметры и Персефоны. HH., Pind., Her.
[3] Πάφος ἡ Пафос, город на юго-зап. побережье Кипра с известным храмом Афродиты Пафии (Ἀφροδίτη Παφίη) Hom., HH.

Такое разнообразие функций естественно повлекло к тому, что поклонниками египетской богини в греко-римском мире явились самые разнородные классы общества. Напрасно римские магистраты не раз разрушали храмы Исиды в Риме (в 59, 53, 50, 48 до н.э., при Тиберии), самая повторность этих разрушений показывает чрезвычайную живучесть культа и то, что он отвечал каким-то влечениям римского общества, а таковыми было недовольство как прежними, безлично действующими божественными силами исконной римской религии, так и художественно прекрасными богами греческого Олимпа. Египетский культ обещал загробное блаженство, и на это обещание массами стремились люди того времени, преимущественно женщины, которые готовы были на что угодно, лишь бы заслужить милость богини. Ювенал так описывает одну из ее поклонниц, которая:

«В реку замерзшую сходит, разбивши кору ледяную,
Трижды зимой по утрам погружается в Тибр коченея,
С благоговеньем спеша окунуться до самой макушки.
После ж, нагая, дрожа, на коленах, точащихся кровью,
Царское поле она проползает во славу богини,
Только ей Ио вели — и она устремится охотно
В дальний Египта предел, в раскаленное солнцем Мерое
За освященной водой, окропить чтоб святыню Исиды».

Расцвета своего культ Исиды и связанных с нею египетских божеств Осириса, и особенно Сераписа, достигает в начале III в. н.э., позднее начинается возвышение сирийских Ваалов и персидского Митры, а еще позднее христианство начинает свою борьбу против всех языческих культов, борьбу, которая вызвала у автора «Сивиллиных оракулов» такие горькие жалобы на упадок древнего благочестия:

«Трижды печальна стоишь ты над Нилом, богиня Исида,
Возле песков Ахеронта,⁴ одна, исступленно терзаясь:
Самая память уже о тебе на земле исчезает.
Также страдать будешь ты, возлежащий на камнях, Серапис,
И несказанные беды падут на злосчастный Египет,
Скорбь и рыданья рождая у всех, тебя чтивших с любовью».

__________________________________
[4] Ἀχέρων (-οντος) ὁ Ахеронт, болотистое место возле Мемфиса, на западном берегу Нила.

Умершая, как отдельная богиня, Исида многие подробности своего культа и обрядов передала христианству. Уже довольно давно отметили сходство между стилем тех мест вышеназванного романа Апулея, в которых описывается культ Исиды, и стилем отцов церкви: «речи составляют ткань странно перемешанных метафор из абстрактных существительных и обременены эпитетами; жрецы составляют «священное воинство»; Рим — святой город» и т.д. Что терминология иудейских и христианских писаний совпадает по настроению и отдельным выражениям с вышеприведенными молитвами к Исиде вполне понятно, если припомним, как много взято было из иудейства в христианство, с одной стороны, а в культ синкретистических божеств — с другой. Но влияние культа Исиды сказалось и в ритуале: троекратные в продолжение дня службы в Исейонах (Ἰσεῖον) напоминают христианские богослужения. Можно отметить большое сходство между исиастическим и христианским духовенством или между отшельниками Серапеума в Мемфисе и христианскими монахами — посвящение, обеты, тонзуру (tonsura, стрижка) у духовенства, посты, покаяние мы находим в обоих культах. Культ Исиды уже знал белую одежду жрецов, святую воду, фимиам и возжение светильников. Систр доныне употребляется при религиозных обрядах в Абиссинии. Приношения (ex voto) Исиде напоминают такие же приношения Мадоннам в католических церквах. Внутренность храма Исиды в Филе до сих пор имеет следы гвоздей, при помощи которых прикрепляли одежду на каждую фигуру Исиды, подобно тому как многие изображения Мадонны имеют такие же demirobes, прикрепляющиеся к стене. В эфиопской литературе мы встречаем прямое отождествление Девы Марии и Исиды. Так в эфиопской апокрифической легенде пророка Иеремии мы читаем: «Пророк Иеримия сделал следующее указание египетским жрецам: «Ваши божества поколеблются и все дело рук человеческих сокрушится, когда в Египет придет Дева со своим Младенцем, сыном Божиим». Поэтому они почитают Деву, которая родила, помещают ее сына в ясли и распростираются перед ним». Привычкой к культу Исиды, может быть, объясняется и особое рвение древне-египетской церкви в деле установления почитания Божией Матери, так как в коптских календарях каждое двадцать первое число полагаются праздники Богоматери. В католических странах многие эпитеты Исиды были перенесены на Деву Марию.

Связь между культом Девы Марии и богини Исиды можно проследить и в заимствовании христианством у древних египтян изображений богини, сидящей и кормящей младенца, хотя, отметим мимоходом, аналогичное изображение мы встречаем еще в Индии. Это Деваки, кормящая Кришну, восьмую аватару Вишну. В Западной Европе мы находим несколько аутентичных изображений Исиды с младенцем, считающихся за образа Богородицы. Таково изображение в церкви св. Урсулы в Кельне; в Швейцарии, в Энзидельне (Einsiedeln), в бенедиктинском аббатстве изображение Исиды из черного дерева почитается как чудотворный образ Богоматери, подобное же изображение есть в кафедральном соборе в Пюи (Puy) и в Альтэттинге (Alt-Oettingen) возле Зальцбурга.

Некоторые исследователи думают найти следы культа Исиды и сказаний о ней в житиях иных христианских святых; так Узенер доказывает, что св. Пелагия является перенесением в христианство Афродиты Пелагии (Πελάγια, «морская»), к которой примыкает Ἶσις Πελάγια. Л.Конради отмечает черты легенды об Исиде и Осирисе в житиях св. Онуфрия, св. Екатерины и св. Павла Фиваидского, а Сэнтив видит в культе Исиды основу сказаний о св. Женевьеве.

Возможно, что можно было бы указать еще более точек соприкосновения между культом Исиды и Девы Марии, если бы до нас дошли богослужебные книги античных религий эпохи синкретизма, но христианство так старательно уничтожало их, что мы не имеем ни одного «служебника» того времени. Отрывок астрологического сочинения, изданный Дитерихом, как литургия Митры, едва ли является таковой по заключению лучшего знатока митраизма Фр. Кюмона. К религиозной литературе синкретизма относятся два посвящения Исиде, в которых богиня в первом лице излагает свою сущность и перечисляет свои функции, подобно тому, как делает она в романе Апулея. Мы приведем одну из этих надписей, написанную гекзаметром (J.G., XII, fasc. V, pars I, № 379):

Нильской долины царица, одетая в льняную столу,
Ты, чьей заботой зерно в борозде прозябает обильно,
Чей охраняющий взор обращен на Бубаст систроносный,⁵
И на веселый Мемфис на равнине, снопами обильной.
Там, где старинных царей благочестия памятник вечный,
Камень священный гласит о тебе преклоненным с мольбою:
«Мощная скиптром Исида, я правлю с высот златотронных,
Солнца лучом огневым озаряя кормилицу землю;
Мудрых скрижалей Гермеса я символы смертным открыла
И начертала резцом письмена сокровенные тайны, —
В трепет ввергавшее дух недоступно-священное слово.
Общие смертных пути я в уме глубочайшем соткала,
Кроноса старшая дочь и царя Осириса супруга,
Страстным желаньям кого ложесна я родные разверзла,
В пышные кудри цветы и лозу винограда вплетая.
Я учреждаю закон и храню повеления неба,
Те, что ни дерзость людей, ни забвенье седое не сгубят…
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Звезд направляя пути и оплот городов созидая,
Горний держу я Олимп и увлажненно-черную землю.
Мною, Исидой, светил создана вековая дорога,
Светлого месяца ход, чередой озаряющий небо.
Огненных солнца коней я направила в круг неизменный
Мерным движением делить дня и ночи текучее время.
Первой средь смертных людей проплыла я пучинное море.
Мужа с женой сопрягла и, десятой луны появленьем
Зрелый приветствуя плод, размноженья порядок свершила.
Мной правосудье царит и почтенье к родителям в детях.
Я беззаконной любви усмирила свирепые страсти…
Правлю над пашнями я и рождаю пшеницу в колосьях,
Людям забыть повелев об убийством рождаемой пище,
Даже зверей недостойной, живущих средь дебрей пустынных.
Солнца сотронница я и несусь на его колеснице,
Вечно готова свершить, что глубоким умом созерцаю,
В трепете клонятся ниц пред кивком моим царственным боги,
И неизбежной судьбы разрешать я всесильна оковы…

__________________________________
[5] Βούβαστις, -ιος ἡ Бубастис, город на юго-востоке дельты Нила (у Пелусийского рукава Нильской дельты) Her.

Этот памятник нельзя, конечно, назвать молитвой или воззванием к богине, но он интересен как текст, доказывающий знакомство греков с разными сторонами деятельности египетской богини.

Самое обстоятельное и интересное обращение к Исиде мы имеем в недавно изданном папирусе из Оксиринха (Oxyr. Pap. № 1380), которого перевод мы и даем, так как он на русском языке не был еще опубликован.

Текст памятника дошел до нас не в целом виде; не хватает начала и конца, есть пробелы и в середине; по характеру письма документ следует отнести ко II в., эпохе Траяна или Адриана. Сохранившийся отрывок распадается на две части; первая часть (строки 1-119) содержит список имен и титулов Исиды, вполне оправдывающий ее прозвище «многоименная». Сначала перечисляются прозвища богини в городах и номах Египта, причем список содержит лишь упоминания местностей Дельты. Гренфель и Хэнт, издавшие папирус, думают, что перечисление городов Верхнего Египта было в утраченном начале памятника. Затем идет такое же перечисление прозвищ Исиды и отождествление ее с разными божествами в других частях света. Вторая часть (строки 119-142) начинается с перечисления ряда эпиклес, с 142 строки до конца идет прозаический гимн в честь богини в различных аспектах ее божественной мощи.

Текст, по мнению издателей, по-видимому, базируется на египетских документах, подобных тем, из которых Бругш собрал список египетских прозвищ Исиды.


ПАПИРУС ИЗ ОКСИРИНХА

I столбец.
[Призываю тебя … в Афродито]поле Оне[… в] доме Гефеста […]хмевнис; [в …]офис Бубастис […] называемую; в Летополе Великом единую (μίαν), […]иос; в Афродитополе Просопитском начальницу флота (στολαρχείδα), многоόбразную (πολύμορφον) Афродиту; в Дельте подательницу радости (χαριτοδώτειραν); в Каламисе кроткую (ἠπίαν); в Керене нежнолюбящую (φιλόστοργον); в Никии бессмертия подательницу (ἀθάνατον δότειραν); в Иерасе […]афроихис; в Момем[фисе прави]тельницу (ἄνασσαν); в Псохимисе приводящую к пристани (ὁρμίστριαν); в Милоне правительницу; в Ке[…]кулемисе […]тин; в Гермополе прекрасновидную (καλλίμορφον), священную (ἱεράν); в Навкратисе безотчую (ἀπάτειραν), радостную (εὐφροσύνην), спасительницу (σώτειραν), всемогущую (παντοκράτειραν), величайшую (μεγίστην); в Нитине Гинекополитском Афродиту; в Пефриме Исиду правительницу, Гестию госпожу всей страны;

II столбец.
В Эс[…]н, Геру божественную […]; в Буто искусную счетчицу (λογιστικήν), в Тонисе любящую (ἀγάπην) […] времени и […]; в Саитском номе победительницу (νικήτηριαν) Афину, нимфу; в Нибео […]; в Кене Радостную; в Саисе Геру, правительницу совершенную; в И[сейоне Иси]ду; в Себенните рассудительную (ἐπίνοιαν), повелительницу (δυνάστιν), Геру святую; в Гермополе Афродиту, царственную благочестивую (βασίλεισσαν ἁγείαν); в Диосполе Малом правительницу; в Бубасте всевышнюю (ἄνω); в Гелиополе Афродиту; в Атрибе Мать справедливую (Μαῖαν ὀρθωσίαν), в Иере Фтемфтутийской лотосоносную (λωτοφόρον); в Теухии благочестивую госпожу; среди Буколов Майю (Μαῖαν); в Ксоисе всевышнюю (ἄνω), возвещающую (χρησμῳδόν); в Катабатме Провидицу (πρόνοιαν); в Апее Разумную (φρόνησιν); в Левко-Акте Афродиту Мухис (Μοῦχιν) Эсеремфис (Ἐσερέμφιν); в Фрагурополе […]фис; в Хоатине победительницу (νεικήτριαν);

III столбец.
в […] искусную в писаниях (γραμματεικήν) […; в Кино]поле Бусиритском Праксидику (Πραξιδίκην, «вершительницу справедливости»); в Бусириде благую Тюхе (τύχην ἀγαθήν); в Гермополе Мендесийском предводительницу (ἡγεμονία); в Фарбете прекрасновидную (καλλίμορφον); В Исидии Сетроитском мужезащитницу (ἀνδρασώτειραν); в Леонтополе благую змею (ἀσπίδα ἀγαθήν); в Танисе прелестновидную (χαρειτόμορφον); в Схедии рассудительную (ἐπίνοιαν); в Гераклее владычицу морскую (πελάγους κυρείαν); в Канобе, в честь которой […] был основан; в М[…]енестии величайшем коршуновидную (γυπόμορφον) Афродиту; в Тапосире Тавестис, Геру подательницу (δώτειραν); на острове Несос быстропобедную (ταχυνίκην); в Певкестиде кормчую (κυβερνήτιν);

IV столбец.
в Мелаиде многоόбразную; в Менуфе воинственную; в Метилитском номе Кору; в Харикее Афину; в Плинтине Гестию; в Пелусии приводящую к пристани (ὁρμίστριαν); в Касийской области Тахнипсис (Ταχνῆψιν); в Гекрегмате Исиду спасительницу (σώζουσαν); в Аравии великую божественную (μεγάλην θεόν); на Несосе дающую победу на священных играх (ἱερωνικοτελοῦσαν); в Ликии Лето; в Мирах Ликийских заботливую освободительницу (κεδνήν ἐλευθερίαν); в Книде отражающую нападения (ἄφεσιν ἐφόδων), указующую (εὑρέτριαν); в Кирене Исиду; на Крите Диктинну (Δίκτυννα — «Охотящаяся с сетями», эпитет Артемиды); в Халкедоне Фемиду; в Риме воительницу (στρατίαν); на Кикладских островах три естества имеющую Артемиду (τριφυήν Ἄρτεμειν); на Патме молодую (νέα) […]; на Пафосе непорочную, божественную, кроткую (ἁγνήν, δία, ἤπια); на Хиосе шествующую (στίχουσαν); на Саламине взирающую (κατόπτιν); на Кипре всещедрую (πανάφθονον); в Халкидике благочестивую (ἁγίαν); в Пиерии зрелую (ὡραίαν); в Азии почитаемую на перекрестках (τριοδεῖτιν); в Петре спасительницу (σώτειραν); в Гипсиле величайшую (μεγίστην);

V столбец.
в Риноколурах всевидящую (παντόπτιν); в Дорах дружелюбную (φιλίαν); в Стратоновой башне Элладу добрую (Ἑλλάδα ἀγαθήν); в Асколоне сильнейшую (κρατίστην); в Синопе многоименную (πολυώνυμον); в Рафии госпожу (δυνάστιν); в Триполе справедливую (ὀρθωσίαν); в Газе преисполненную (εὐπλέαν); в Дельфах доблестнейшую (ἀρίστην), прекраснейшую (καλλίστην); в Бамбике Атаргатис (Αταργάτει); во Фракии и на Делосе многоименную; у амазонок воинственную; у индийцев Майю; у фессалийцев луну (σελήνην); у персов Латину (Λατείνην); у магов⁶ Кору, Тапсеусис (Θαψεῦσιν); в Сузах Нанию (Νανίαν); в Сирофиникии богиню (θεός); в Самофракии волоокую (ταυρῶπις); в Пергаме владычицу (δεσπότις); в Понте пречистую (ἀμίαντος); в Италии божественную любовь (ἀγάπην θεῶν); на Самосе священную (ἱεράν); в Гелеспонте дарующую таинства (μύστειν); в Минде божественную (δίαν); в Вифинии Елену (Ἑλένην); на Тенеде солнца имя⁷ (ἡλίου ὄνομα); в Карии Гекату; в Троаде и Диндиме Т[…]вию, Палентру (Παλέντραν), неприступную (ἀβείβαστον) Исиду; в Берите Майю;⁸ в Сидоне Астарту;
__________________________________
[6] Μάγοι οἱ маги (одно из шести племен, из которых образовался мидийский народ) Her.
[7] Возможно имеется в виду эпитет Аполлона — Феб, и равнозначный ему эпитет Артемиды — Феба.
Φοῖβος ὁ Феб, «Лучезарный» (эпитет Аполлона) Hom., Aesch.
Φοίβη ἡ Феба, «сияющая, сверкающая», эпитет Артемиды.
[8] В тексте стоит имя Μεαν, в пояснительной ссылке дается, якобы, равнозначное имя Μαῖαν. Сочетание αι дает звук [e], и в зависимости от ударения имя Μαῖα читается либо Майя, либо Мея.
Μαῖα, ион. Μαίη ἡ Мея или Майя (дочь Атланта и Плейоны, старшая из Плейад, родившая от Зевса Гермеса) Hes., Aesch., Soph.
μαῖα ἡ
1) (ласковое обращение к старым женщинам) мать, матушка Hom., Arph.
2) мать, мама (ἰὼ μ. γαῖα! Aesch. — о, мать-земля!)
3) мамка, кормилица Hom., Eur.

VI столбец.
в Птолемаиде разумную (φρονίμην); в Сузах при Эритрейском море Саркунис (Σαρκοῦνιν); ту, которая самая первая толкует в пятнадцати постановлениях; властительница вселенной; смотрительницу и руководительницу; морских и речных устьев госпожу; искусную в писаниях и счете; рассудительную; ту, которая и Нил по всей стране ведет; чей териоморфный образ прекрасней других богов; имеющую в Лете (Λήθη)⁹ радостный лик; руководительницу муз; многоокую; на Олимпе пригожую богиню; прекраснейшую и нежно любящую; в собраниях исполненную легкости; в празднествах кружащуюся; проводящую прекрасные дни в изобилии; […] божественного Гарпократа;¹⁰ среди богов — вседержительницу, гнушающуюся ненависти; истинную яшму дуновения и жизни диадему; ту, из которой образы и существа всех богов имени твоего
__________________________________
[9] Λήθη, дор. Λάθᾱ ἡ Лета (дочь Эриды, богиня забвения Hes.).
[10] Ἁρποκράτης ὁ младенец Гор (егип. Ḥr-pȝ-ẖrd), сын Исиды.

VII столбец.
имеющую преклоняются. Госпожа Исида, величайшая из богов, прежде зовомая Ио, Сотис. Ты господствуешь над воздушными явлениями и запредельным. Ты изобретаешь и […] ткать. Ты, чтобы здоровые женщины с мужчинами сожительствовали, желаешь. Все старейшины в […] воскуряют фимиам. Все молодые […] в Гераклеополе обращаются к тебе, дабы обустроить страну. Взирают на тебя согласно клятве призванные, из которых […] согласно достоинству 365 сопоставленных дней. Нежна и миролюбива милость твоих двух повелений. Солнце с восхода до заката ты двигаешь и все боги радуются. При восхождении светил неустанно поклоняются тебе туземцы, и все священные животные и святилище Осириса радостными становятся, всякий раз как произносится имя твое. […] демоны послушными тебе делаются.

VIII-XII столбец.
(приводим лишь связные фразы, опуская все испорченные места).

Гибель даешь ты, кому хочешь, погибших же возвеличиваешь и все очищаешь; всякий день для радости ты предназначила […]. Ты всего влажного, и сухого, и холодного, из чего все состоит, открывательницей всего являешься; ты брата своего одна вывела снова на свет, руководя прекрасно и, как следует, совершив погребение; […]. Предводительница диадем; увеличения и упадка и […] госпожа […] Исейоны во всех городах на вечные времена ты поставила, и всем законы и год совершенный передала […]. Ты сына своего Гора-Аполлона повсюду господином новым всего мира и […] на вечное время поставила. Ты женщинам равную силу с мужчинами сделала […]. Всего ты госпожа во веки […]. Ты над ветрами, и громами, и молниями, и снегами власть имеешь; ты госпожа войны и начальствования, легко губишь верными советами; ты великого Осириса бессмертным соделала, и всей стране […] передала религиозные обряды […]. Ты и света, и пламени госпожа […]».
_______________________________
_____

Мы не станем сейчас входить в разбор намеков на разные мифы, связанные с Исидой в этом тексте, тем более, что многие из них нам плохо известны или даже совершенно незнакомы, но нам хотелось бы обратить внимание на самую внешнюю форму данного текста. Несомненно он был составлен жрецами для употребления при богослужении, и до известной степени правы те, кто видит в нем прототип акафиста; во всяком случае он является одним из памятников, указывающих на то, как египетские божества и верования причудливо сплетались в эпоху синкретизма с верованиями народов классического мира и подготовляли почву для гностицизма, с одной стороны, христианства — с другой.


The Oxyrhynchus papyri
_______________________________

Петров Сергей Владимирович
МЕНАДИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ ДИОНИСИЙСКОГО КУЛЬТА


Кереньи в своей книге «Дионис. Прообраз неиссякаемой жизни» разбирает историю с Орионом, в качестве матричной мифологемы соотносимой с дионисийским сюжетом, как описательной мистерии годового цикла. Отталкиваясь от предположения соотносимости двух мифологем (Ориона и Загрея), попробуем тоже поискать точки пересечения двух сюжетных линий.

На первый взгляд, между героями нет ничего общего. Орион прекрасный охотник, он соревнуется с Артемидой в меткости стрельбы из лука. По некоторым свидетельствам, именно то, что он бросил вызов богине-охотнице, и было причиной его смерти (та наслала на него скорпиона). Но раз уж Кереньи рассматривает Крит в качестве родины дионисизма, наверное, и нам имеет смысл сузить коридор поиска. Посмотрим, какие легенды сохранились об Орионе, связанные с Критом. Эратосфен излагает следующую версию:

«Орион (…) удалился на Крит и предался охоте на зверей вместе с Артемидой и Лето. Рассказывают, будто он грезился истребить всех до единого зверей, обитающих на земле, и Гея, исполнившись гнева, произвела преизрядного скорпиона, уязвленный жалом которого Орион и погиб.»
(Эратосфен. Катастеризмы, 32)

Эратосфену вторит Гигин в своей «Астрономии»:

«Орион, будучи страстным охотником, счел в этом занятии себя искуснейшим ловчим и стал похваляться перед Дианой и Латоной, что он способен истребить все живое, что рождается на земле. Поэтому рассерженная Теллус наслала на него скорпиона, который, рассказывают, убил его.»
(Гигин. Астрономия. II. 26)

«Истребить все живое»? Какое интересное развитие сюжета. Орион представлен здесь в качестве врага Артемиды, защищающей все живое на земле. Может быть, это как-то могло бы объяснить смысл безумной погони менад за дикими животными? Менады воспроизводят мистерию охоты Диониса? Соотнося Ориона и Диониса, Вячеслав Иванов придерживается именно этой точки зрения.

«Жертвенные животные этого культа суть прежде всего и исстари лань и молодой олень, потом — уже лишь на эллинской почве — козел, обреченный Дионису, и коза, посвященная Артемиде, участнице горных оргий наравне с Дионисом. Форма жертвоприношения — растерзание, связанное с омофагией и окруженное охотничьими представлениями — быть может, миметическими обрядами, изображающими охоту.
(В. Иванов. Дионис и прадионисийство, VI, 4)

Имя Загрея (Ζαγρεύς) традиционно переводят как «Великий ловчий».¹ К сожалению до нас не дошел сюжет мифологемы, связанной с критским Загреем. Но, судя по имени, тема охоты не могла в ней не присутствовать. Греческая же сюжетная линия представляет собой короткую историю жизни Диониса и его трагическую гибель от рук титанов в первые дни жизни. Когда же он успел стать «Великим охотником»? Простейшая логика наталкивает на мысль, что в мифе наличествует лакуна, образовавшаяся, видимо, после удаления из повествования значительного куска сюжета, в силу каких-то причин. Что же это за причины?
________________________________
[1] Ζαγρεύς (-εως) ὁ Загрей, эпитет Диониса «первого» как сына Зевса и Персефоны, растерзанного Титанами тотчас же после его рождения Anth.
ζά — усилит. приставка со знач. очень, весьма, вполне (ζά-θεος — целиком посвященный божеству);
ἀγρεύς (-έως) ὁ охотник, ловец Pind., Aesch., Eur., Luc., Anth.

Вячеслав Иванов в своей работе «Дионис и прадионисийство» разбирает другие родственные архаические культы поклонения богу-охотнику:

«Дикий горный охотник со сворой хтонических собак жил в героических культах, то как безымянный герой, — например, герой горы Пелион, которому в области фессалийских магнетов еще во II в. до н.э. или даже позднее некий Пифодор, сын Протагора, воздвигает по обету эдикулу с рельефом, изображающим юного копьеносца и лань, и с посвящением «Герою» (ἥρως) — то под случайными местными наименованиями, как Кинорт (Κυνόρτου) или Кинн (Κύννης) на аттическом Гимете.»

Особый интерес вызывает еще один охотник, который столкнувшись с Артемидой так же пострадал, как и Орион. Это беотийский герой Актеон (Ἀκταίων). Во время охоты на оленя, в сопровождении своры охотничьих псов, Актеон случайно наталкивается на купающуюся богиню. Артемида, в гневе, превращает Актеона в оленя, и того начинают преследовать его собственные псы.

Ты видишь злую участь Актеонову.
Он псиц живой добычей откормил; они
Его же растерзали. Лучшим быть ловцом,
Чем дева Артемида, похвалялся он…
(Еврипид. Вакханки, 340)

Здесь хвастовство Актеона в охотничьем искусстве перекликается с похвальбой Ориона, как лучшего охотника, лучшего, чем сама Артемида. А вот что пишет В.Иванов по поводу охоты собак Актеона на собственного хозяина:

«Бешенство Актеоновых собак — другая форма того же представления о растерзании менадами. Чьи же эти менады — Дионисовы или Артемидины? Миф представляет собак то собственной сворой Актеона, то сворой Артемиды: дело идет об оргиастических сопрестольниках и о жертвенном лике оргиастического бога, умерщвляемого женщинами, его служительницами и жрицами»…

В.Иванов рассматривает Актеона в качестве иноименного двойника Диониса, низведенного в мифах до уровня второстепенного героя.

Страстной герой (о чем свидетельствует и утвержденное Дельфами почитание его гроба в Орхомене), он был некогда богом страстей, Великим Ловчим, пра-Дионисом Аидом, и блуждал по горным дебрям и каменистым вершинам в оленьей шкуре, ища кровавой добычи. Имена Акусилая, Стесихора, Полигнота ручаются за его первоначально независимое от Артемиды значение: он ипостась Омадия-Загрея, во имя которого растерзывались олени (или люди, изображавшие оленей), чтобы напитать причастников кровью самого бога. Медный кумир Актеона, прикованного к скале в Орхомене (Paus. IX, 38, 5), — то же, что древний идол Эниалия в оковах, виденный Павсанием в Спарте, или Диониса-Омадия в оковах на Хиосе.

Эта оговорка — «растерзывались олени (или люди, изображавшие оленей)» — наводит на интересные мысли по поводу охотничьего эпитета Ζαγρεύς. Некоторые дошедшие до нас эпитеты однозначно свидетельствуют о каннибализме древнего культа: Ἀγριώνιος («дикий, яростный»); Ἀνθρωπορραίστης («растерзывающий людей»); ὠμηστής («пожирающий сырое мясо»); ὠμάδιος (от ὠμός — «дикий, жестокий, неумолимый»).

Неужели, как обычно, игра слов? Безусловно, эпитет «охотник» (ἀγρεύς) выглядит гораздо приличнее, нежели архаическое прозвище «дикий, яростный», да еще и с усилительной приставкой ζά (ζά + ἀγριύς).² Эта версия прекрасно объясняет такую короткую сюжетную линию, связанную с жизнью Загрея. Миф не принял в себя кровавую архаику Диониса. Остались лишь короткие свидетельства этого неблаговидного прошлого. У Павсания находим, что в Беотии принесение в жертву Дионису козлят заменило человеческие жертвоприношения.

«Есть тут храм и Диониса Эгобола (Αἰγοβόλου, «Коз поражающего»). Как-то раз, принося жертву богу, они под влиянием опьянения пришли в такое неистовство, что убили жреца Диониса; убившие тотчас же были поражены моровой язвой и вместе с тем из Дельф к ним пришло веление бога приносить Дионису ежегодно цветущего мальчика; немного лет спустя, по их словам, вместо мальчика бог разрешил приносить им как жертву козу».
(Павсаний IX, 8, 2)

________________________________
[2] ζά — усилит. приставка со знач. очень, весьма, вполне;
ἀγριύς adj. f дикий, жестокий;
ἀγρίως досл. дико, перен. яростно, жестоко, сурово Aesch., Arph., Plat., Plut.

Павсаний не единственный, кто сообщает о человеческих жертвоприношениях Дионису. Но, в конце концов, многие религиозные культы прошли через это. Однако своеобразие менадического ритуала заключается именно в «технике» принесения жертвы. То, с каким остервенением терзаются жертвенные животные, вызывает недоумение. Оргиазм, измененное состояние сознания, объясняет «каким образом» слабые женщины разрывали сырое мясо на куски, не объясняются только причины этого. Зачем так сложно, и почему с таким ожесточением? Должно же быть какое-то, хотя бы минимально рациональное, объяснение?

В научном мире имеет место консенсус по поводу того, что менады охотились на Диониса (в образе козленка), проживая, таким образом, условно, сценарий мифологемы. Т.е., получается, менады, в этой мистерии, выступают в роли титанов, в роли врагов своего божества. И это не просто формальное инсценирование мифологического сюжета, они глубоко оргиастически погружаются в проживаемое ими действо.

«В основе второго акта (т.е. гибели Диониса) лежала мистическая жертвенная церемония дионисийских женщин — ведь трапеза была кульминационным пунктом всей драмы, ее подлинной καταστροφή (развязкой), которая вместе с тем оборачивалась благом для всего человечества».
(К.Кереньи. Д. II. 2.4)

Под «благом для всего человечества» Кереньи, видимо, имеет в виду рождение этого самого человечества из копоти титанов. Согласно Ономакриту, Зевс испепелил титанов своими молниями, от испарений сожженных титанов образовалась копоть, а из нее — вещество, из которого были созданы люди. «Наше тело является дионисийским, — добавляет Олимпиодор, — мы представляем собой его [Диониса] часть, ведь мы произошли из копоти, образовавшейся от титанов, которые ели от его плоти». Т.е. Кереньи (рассуждая о «благе для всего человечества») исходит из представления Ономакрита, что, хоть титаны и враги бога, но если бы не они — не было бы и человечества.³ Такой всепоглощающий позитивизм позволителен ученому, философски размышляющему о вопросах бытия, но религиозные менады вряд ли бы оценили глубину подобной философской мысли.
________________________________
[3] В орфической «Книге гимнов», возникшей уже в нашу эрy, содержится молитва к титанам. К ним обращаются, называя их «наших отцов прародители», «исток и начало всего многострадального рода смертных», чем они и были со времен Ономакрита.

О Титаны, о чада прекрасные Геи с Ураном,
Наших отцов прародители, вы, кто под толщей земною
В Тартара доме, во глубях подземных теперь поселились,
Вы, о исток и начало всего, что смерти подвластно, —
Многострадальных существ, наземных, морских и пернатых,
Ибо от вас происходит всё то, что рождается в мире.
(Орфические гимны. XXXVII. Титанам)

Согласно другому устоявшемуся мнению, менады были одержимы духом Диониса во время своей дикой охоты, и сам Дионис незримо присутствовал среди них. Здесь возникает противоречие: Дионис (в окружении своей свиты) охотится сам на себя? Но именно к этому и склоняется научная мысль (включая, собственно, и Кереньи). «Амбивалентность» — этим термином, как ширмой, прикрывается все, что плохо укладывается в голове.

Более убедительно выглядит предположение, что в изначальной версии менада, предавшая Диониса, была одна. Эта версия, кстати, прекрасно коррелируется с предательством Христа Иудой.

…«среди дионисийских женщин, служительниц Диониса, всякий раз скрывается противница бога, которая внезапно выдает себя и становится его убийцей! Все люди таковы, поскольку все они созданы из того же вещества, что и первые враги бога»…
(К.Кереньи. Д. II. 2.4)

Нужно оговориться, что, по мнению Кереньи, титаны (как враги Диониса) были введены в оборот Ономакритом, в VI в. до н.э., якобы, для обоснования «концепции мрачного жертвоприношения». Под «мрачным жертвоприношением» подразумевается менадический ритуал разрывания животных. Но ритуал не может опережать «концепцию». Напротив, ритуал воспроизводит сценарий мифологемы. Может ли так статься, что Ономакрит сочинил новую мифологему, которая, вообще никак не сочеталась с древней менадической традицией, а всего лишь отражала его собственное представление о ритуале? Маловероятно. Чтобы не «множить сущности», попробуем не выходить за границы «концепции» Ономакрита; будем исходить из того, что история с титанами не была его абсолютной выдумкой.⁴ Хотя, безусловно, орфики могли развить тему преемственности власти верховных богов. По орфическим представлениям, после трех первых властителей мира — Урана, Кроноса и Зевса — в мир пришел Дионис и занял трон Зевса. Зевс же получил власть, свергнув своего отца — титана Кроноса. Таким образом, убийство Диониса вполне можно рассматривать как попытку титанов (во главе с Кроносом) вернуть незаконно отнятую у них власть.⁵ Это могло бы объяснить ярость титанов по отношению к Дионису. Они не просто убивают нового бога, они разрывают его на части и пожирают.

Пожирание Диониса косвенно подтверждает предводительство титанов Кроносом, который, будучи верховным богом, и боясь потерять власть, проглатывал своих детей, рожденных Реей, ибо дано ему было пророчество, что один из сыновей лишит его владычества.

Каждого Крон пожирал, лишь к нему попадал на колени
Новорожденный младенец из матери чрева святого:
Сильно боялся он, как бы из славных потомков Урана
Царская власть над богами другому кому не досталась.
Знал он от Геи-Земли и от звездного Неба-Урана,
Что суждено ему свергнутым быть его собственным сыном…
(Гесиод. Теогония. 459)

________________________________
[4] «В поэзии первый ввел упоминание о титанах Гомер, считая, что они — боги над так называемым Тартаром; эти стихи встречаются в клятве Геры.* От Гомера имя титанов заимствовал Ономакрит и представил титанов виновниками страстей Диониса.» (Павсаний. VIII, 37, 5)

[Гера] Руки простерши, клялась и, как он повелел, призывала
Всех богов преисподних, Титанами в мире зовомых.
(Гомер. Илиада XIV. 278)

[5] Важно понимать, что отношение греков к Зевсу было неоднозначное. Эсхил (который жил и творил в одно время с Ономакритом) вкладывает в уста Прометея весьма не лестную характеристику верховному божеству:

Зевс один. Упрям и дик,
Он Урановых детей
Злобно душит. Он уймется,
Лишь когда насытит сердце
Или кто-то, изловчившись,
Власть у него отнимет силой.
(Эсхил. Прометей прикованный 162)

Далее Эсхил, через монолог Прометея, излагает и вовсе удивительное:

Едва успевши на престол родительский
Усесться, сразу должности и звания
Богам он роздал, строго между ними власть
Распределил. А человечьим племенем
Несчастным пренебрег он. Истребить людей
Хотел он даже, чтобы новый род растить.
Никто, кроме меня, тому противиться
Не стал. А я посмел. Я племя смертное
От гибели в Аиде самовольно спас.
(Эсхил. Прометей прикованный 228)

По мнению Эсхила Зевс, едва придя к власти, намеревался «истребить людей». Интересно, о каких людях здесь идет речь? Ведь по версии Ономакрита люди были созданы из земли, которая приняла в себя прах испепеленных титанов, пожравших Загрея. Но Загрей родится от Зевса, как от верховного бога. Эсхил же повествует о племени людей, которые существовали уже при отце Зевса — Кроносе.

Характеризуя орфизм в целом, чьим ярким представителем является Ономакрит, Кереньи отмечает что «пристрастие к архаическим элементам мифа и культа, и к их письменному закреплению, являлось характерной чертой орфизма. Орфики писали священные книги, связывали друг с другом различные мифы и, таким образом, строили дионисийскую мифологию. Орфики не раскрывали женских культовых тайн. Они использовали скорее метод сокрытия, которое должно было послужить преградой для непосвященных»… (К. Кереньи. Д. II. 2.5)

Здесь мы опять упираемся в противоречие: так все же титаны — это архаика или нововведение? Если орфики действительно имели «пристрастие к архаическим элементам мифа и культа», тогда зачем были введены новые персонажи (титаны) в ядро дионисийского мифа (как свидетельствует Павсаний)? И, главное, вместо кого они были введены? И, опять же, что стоит за традицией расчленения Диониса? К тому же, если орфики «не раскрывали женских культовых тайн, а использовали метод их сокрытия», то и к орфическому учению имеет смысл относиться с некоторой долей скепсиса.

В любом религиозном учении есть внешняя сторона ритуала и внутреннее сакральное зерно. Попробуем еще раз внимательно посмотреть на суть менадического ритуального действа. Менады приходили в неистовство только во время охоты. Что могло быть причиной их ярости, с которой они разрывали пойманных животных? Подчеркнем, в жертву приносилось не одно, заранее выбранное, животное — растерзанию могло подвергнуться целое стадо.

..................................«Там стада
У нас паслись, — так с голыми руками
На них менады бросились. Корову,
С набрякшим вымем мычащую, волочат.
Другие нетелей рвут на куски. Там бок,
Посмотришь, вырванный. Там пара ног передних
На землю брошена, и свесилось с ветвей
Сосновых мясо, и сочится кровью.
Быки — обидчики, что в ярости, бывало,
Пускали в ход рога, — теперь лежат,
Поверженные тьмою рук девичьих».
(Еврипид. Вакханки)

По отношению к кому менады могли испытывать такую нечеловеческую жестокость? Конечно же не к Дионису, а к тому, от кого Загрей пострадал. Убийцы бога должны были понести соразмерное наказание. Сделав подобное допущение, необходимо найти объяснение, каким образом титаны могут быть отождествлены с животными, подвергнутыми растерзанию.⁶
________________________________
[6] В это предположение прекрасно укладывается свидетельство Феодорита Кирского, христианского писателя V века, по словам которого еще во второй половине IV в. «огонь горел на идольских жертвенниках, и посвященные в оргии Диониса бегали, одетые в козьи шкуры, и разрывали собак в вакхическом исступлении». В отличие от образа козла (или быка), собака никогда не была дионисовым животным.

Здесь необходимо сделать лирическое отступление и вспомнить какой смысл вкладывали в жертвоприношение египтяне. Плутарх в трактате «Об Исиде и Осирисе», рассказывая об отношении египтян к Тифону (Сету), повествует следующее:

«Египтяне, считая, что Тифон был красным, приносят также в жертву рыжих быков, при этом осмотр они производят так тщательно, что, если попадется хоть один белый или черный волос, они считают животное негодным: правильно отобранная жертва должна быть не любимой богами, но ненавистной им, поскольку она приняла в себя души нечестивых и неправедных людей, переселившиеся в другие тела. Поэтому египтяне призывали на голову жертвы проклятия и, заколов ее, раньше бросали в реку, а теперь отдают чужеземцам»…

О том же свидетельствует и Диодор Сицилийский в своем трактате «Историческая библиотека»:

«Рыжих быков решено приносить в жертву из-за того, что такого цвета был Тифон, злоумышлявший против Осириса и наказанный Исидой за убийство мужа. Говорят, что в древности и людей, похожих по цвету волос на Тифона, по царскому приказу приносили в жертву перед гробницей Осириса»…

Ритуальные практики, направленные на уничтожение Сета, известны еще с эпохи Древнего царства. Впервые такие ритуалы фиксируются в «Текстах пирамид», где включенность Сета в формировавшийся осирический цикл мифов предопределила негативизацию его образа. Посмертное воскрешение царя, отождествлявшегося с Осирисом, предполагало необходимость проведения защитных действий, которые переносились и в ритуальную практику. Одной из главных форм уничтожения, которая будет применяться к Сету в последующих ритуалах — это расчленение его тела:

«Осирис-Мерира, принесен тебе убивший тебя (Сет), используй нож его; Осирис Пепи этот, принесен тебе убивший тебя, разрежь три раза».
(Pyr. 1337c-d)

В изречении 580 описывается принесение красного жертвенного быка, которого в данном контексте можно идентифицировать как Сета:

«Отец, Осирис Пепи, поразил я для тебя (того), кто поразил тебя в качестве быка; зарезал я для тебя (того), кто резал тебя в качестве быка; убил я для тебя (того), кто убил тебя в качестве быка…; отрезал я голову его, отрезал я хвост его, отрезал я руку его, отрезал я ноги его… Ешь, ешь красного быка для плавания по озеру»…
(Pyr. 1544 a-c, 1545 c-d, 1550 a)

Это обряд жертвоприношения, в результате которого отдельные части тела быка в качестве еды преподносятся различным богам (Pyr. 1546-1549). Однако несомненно, что этот обряд имеет также и магическое значение, в результате которого уничтожается враг Осириса.

Итак, изначальный смысл принесения жертвы — уничтожение врага, расчленение его (дабы он не смог возродиться) и кормление бога останками его врага (посредством заместительной магии, через отождествление закланной жертвы с образом врага бога).

Возвращаясь к греческим менадам, что мы видим? Тот же принцип. Причем, наиболее приближенный к египетской традиции, ритуал отмечен на Крите, где засвидетельствовано разрывание быка. Впрочем, с учетом того, что в некоторых номах Египта Сет был представлен в виде антилопы (Орикс), то и здесь отождествление титанов с горными козами нельзя назвать серьезным отхождением от первоисточника. Пойманные животные (отождествляемые с титанами) расчленялись, после чего совершалась совместная (с незримо присутствующим богом) трапеза, т.е. жертвоприношение («кормление бога»).

Для полноты картины, рассмотрим еще одну цитату:

«Более древняя форма жертвы состояла в непосредственном кормлении богов. Пища ставилась на местах, ими посещаемых, между прочим, на престолах, где они предполагались сидящими, или — так как кровь была их любимою пищей — жертвенник обмазывался кровью. К этому периоду жертвы относится происхождение обычая «феоксений» (откуда римские «лектистернии») — гостин богов, примеры которых мы встречаем и в Дионисовом культе, — совместных трапез, где боги принимают участие наравне с людьми.

Здесь человек входит в ближайшее соприкосновение с божеством; но и эта близость, по-видимому, только ослабленная форма иного культового общения, когда человек искал большего и не столько думал о том, чтобы напитать божество, сколько о том, чтобы самому им напитаться и чрез то усилиться, обожествиться. Тогда человек еще вовсе не жертвовал, — он пожирал бога в его фетише, — животном или в человеке, им исполненном, и так становился до некоторой степени сам богом.»
(В.Иванов. Эллинская религия страдающего бога)

Т.е. В.Иванов тоже не видит ничего странного в том, что люди, разделяя трапезу с богом (во время жертвоприношения) вкушают плоть животного, отождествляемого с богом, которому эту жертву и подносят. Мало того, что происходит мистерия убиения бога, так ему же и преподносится его же закланное тело, в образе жертвенного животного. Когда же возникла эта странная традиция? Еще у Гомера мы не видим ничего подобного. Закланные животные рассматриваются исключительно как пища подносимая богам, никакого другого скрытого подтекста в жертвоприношении мы не видим.

Очевидно, что возникновение ритуала «вкушения божественной плоти» произошло как искажение изначального смысла жертвоприношения, заимствованного из осирического культового ритуала, когда богам приносится в жертву божественная плоть Сета — побежденного противника бога Гора (сына Осириса). С поеданием плоти и крови Сета, боги поглощали часть духа, а значит и его божественной силы. Конечно, и люди желали причаститься этой божественной кровью и плотью, чтоб стать «как боги». Сначала трапезу с богами делили немногие избранные из высшей жреческой касты. Но рано или поздно все тайное становится явным. Ритуал вышел за пределы одной религиозной школы и благополучно распространился по миру (но уже в искаженном виде). Сначала через дионисийство (причем менадический ритуал, судя по всему, был максимально приближен к «осирическому канону»). Далее, что называется, везде.

Так с чем же связано искажение осирического ритуала? Основная причина кроется в сакральности культа. Глубинный смысл мистерии был понятен только посвященным. Профаны, а уж тем более чужеземцы, могли скопировать исключительно внешнюю сторону ритуала, абсолютно не понимая вкладываемого в него (ритуал) смысла. В выше приведенной цитате: «поразил я для тебя (того), кто поразил тебя в качестве быка; зарезал я для тебя (того), кто резал тебя в качестве быка» — мы видим, как Осирису, в образе быка, приносится в жертву Сет, в образе быка. Человека непосвященного, такая мизансцена (где быку приносится в жертву бык) могла привести в полное недоумение. Между тем, для египтянина не представляло сложности понять, кто такой «бык дуата»⁷ и кто такой «красный бык».⁸ Эпитет «бык» вообще был весьма популярен в Египте и служил олицетворением «силы» и «мощи». Эпитеты, производимые от слова «бык», носили не только боги, но и цари (kȝ mwt.f — «бык своей матери»; kȝ nḫt — «побеждающий бык»).
________________________________
[7] «бык дуата» — эпитет Осириса, который, в египетской традиции, был владыкой загробного мира.
«Слава тебе Осирис, сын Нут, двурогий, высоковенечный, увенчанный и оправданный девятерицей»… (Тексты Пирамид).
[8] Сет считался богом песчаных бурь и безжизненной пустыни в целом. По этой причине животные рыжей масти (быки, ослы, собаки, жирафы) считались животными Сета и отождествлялись с ним во время жертвоприношений.

Развитие культа Вакха, как бога вина, происходит уже в парадигме «амбивалентности» Диониса Загрея (сочетающего в себе одновременно и охотника, и жертву). После того, как виноград стал отождествляться с Дионисом — делом времени было отождествление, выдавленного из винограда сока, и превращенного затем в вино, с Дионисовой кровью. После чего приношение бескровной жертвы, в виде винограда и вина, могло двусмысленно восприниматься также и как приношение Дионису его же плоти и крови. Вместе с жертвенными возлияниями вина, в качестве бескровной жертвы, часто приносили медовые лепёшки, что позднее вошло в традицию «причащения хлебом и вином». Христианство, так много воспринявшее из дионисизма, не обошло стороной и этот ритуал, слишком глубока была традиция.

«И когда они ели, Иисус взял хлеб и, благословив, преломил и, раздавая ученикам, сказал: приимите, ядите: сие есть Тело Мое. И, взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя»…
(Мф. 26:26)

Ниже цитата из книги Кереньи (Д. II. 3.3), где он описывает зарождение в Аттике трагедии (как драматургического жанра) на основе жертвоприношения козла. Попытки объяснить противостояние винограда и козла (где козел назван «врагом виноградных лоз) все той же «амбивалентностью» Диониса (где и виноград, и козел представлены его проявлениями) выглядят совершенно абсурдно и могут быть оправданы только абсолютной профанностью изобретателей подобного прочтения Дионисовой мифологемы. Попытки же Кереньи научно обосновать «двойственность» Диониса выглядят откровенно слабо и натянуто. Ему приходится, буквально, из кожи вон вылезать, чтобы совместить несовмещаемое — бога (виноград) и его врага (козла) в единое целое.

«Жертвенным животным козел становился в месяце элафеболионе.⁹ Нам известен и смысл принесения в жертву козла, совершавшегося в этом месяце в сельской местности. В марте виноградные лозы стоят еще оголенными, без листьев. Благодаря жертвоприношению, они получат возможность напиться крови своего врага козла, близкородственного им дионисийского существа.

«Козья вина такова, что у всех алтарей убивают
Вакху козла и ведут на просцении¹⁰ древние игры.»
(Вергилий. Георгики II. 380)

Духовное действо «по поводу козла», τραγῳδία,¹¹ имело (…) два конститутивных элемента: миф и попытку его объяснения. Согласно мифу, убиение происходило по инициативе бога, к его радости, и он сам претерпевал эту смерть. Второй элемент представлял собой рационализацию простого жертвенного обряда: принесение в жертву козла рассматривалось как наказание согрешившего животного. Эта попытка объяснения не могла исключить бессмысленности наказания существа, не ведавшего о своем грехе. К такому исключению вел лишь антропоморфный взгляд на злодея. В случае с козлом, с которым пастухи жили почти в товарищеских отношениях, он достигался легче, чем в случае с быком, скорее архаическим теоморфным животным. Так была заложена основа трагедии, ее название и внутренняя форма. Она заявила о себе впервые в сельской местности, а не в городе, где преобладало принесение в жертву быков. Появление дионисийского героя, который одновременно был преследователем бога, Дионисом и Анти-Дионисом в одном лице, ознаменовало литературную стадию развития трагедии.»

________________________________
[9] Ἐλαφηβολιών (-ῶνος) ὁ элафеболион (девятый месяц атт. календаря, соответст. 2-ой половине марта и 1-ой апреля). Thuc., Aeschin., Arst.

[10] προσκήνιον (προ-σκήνιον) τό просцений, авансцена (передняя часть сцены, где находились актеры) Polyb., Plut.

[11] Слово τραγῳδία буквально переводится как «песнь по поводу козла».
τραγῳδία (τρᾰγ-ῳδία) ἡ трагедия Arst.
τράγος ὁ козел Hom., Pind., Her.
ἀοιδή, дор. ἀοιδά, стяж. ᾠδή ἡ песнь, песня Hom., Hes., Trag.

Попытка совместить лозу (как образ Диониса) с его врагом (в образе козла), в единое целое, выглядят тем более абсурдно, что Кереньи сам приводит множество цитат, которые откровенно (и не двусмысленно) противоречат этому отождествлению.

«Так случилось, — говорит Марк Теренций Варрон, — что Дионису, первооткрывателю виноградной лозы, приносили в жертву козлов, в точности так, как если бы искупление шло голову за голову».
(…)
В эпиграмме Леонида Тареитского из-под земли, где пребывает расчлененный Дионис, звучит угрожающий козлу голос: «Только пожри мои плодоносящие лозы: корень еще принесет в достатке вина, чтоб окропить тебя, когда тебя принесут в жертву».

О, как я люблю Диониса,
Когда он один на горе
От легкой дружины отстанет,
В истоме на землю падет.
Священной небридой одет он,
Путь держит к Фригийским горам;
Он хищника жаждал услады:
За свежей козлиною кровью
_____________Гонялся сейчас.
(Еврипид. Вакханки. 135-143)

Полезно вспомнить также бассар или бассарид (βασσάροι), название которых переводят как «в одежде из лисьих шкур».¹² Выше уже отмечалось, что Тифону посвящали животных рыжей масти. Лисы, как нельзя лучше, подходят по этому признаку. Кереньи упоминает обряд в Карсеолах, описание которого мы встречаем у Овидия в Фастах.

«Ныне в Карсеолах строг вечный запрет на лису;
А в искупление жгут в Цереалии¹³ чучело лисье…
(Fast. IV, 681)

Цель обряда — изобилие виноградного сбора; народная мотивация — вред, приносимый лисицей виноградникам, — та же, что оправдывает принесение в жертву Дионису козла: он — враг винограда (Verg. Georg. II, 380). Любопытно, что в Песне Песней, которую по ее пафосу и колориту открываемого ею мира, как и по ее форме некоего лирико-драматического действа, можно было бы условно назвать дионисийской и дифирамбической, — мы встречаем то же представление о лисице и винограде: «Ловите нам лисиц, лисенят, которые портят виноградники; а виноградники наши в цвету» («Песнь песней» Соломона II, 15).»
(Вяч. Иванов. Дионис и прадионисийство VI, 4)

Здесь врагом Диониса (в его растительном образе — образе винограда) Иванов называет и козла, и лису, приводя их в соответствие. Понятно почему Дионис Бассарей (как и его последовательницы бассариды) предстает в накидке из лисьих шкур; в лучших традициях архаической Греции, герой Дионис облачен в шкуры содранные со своего побежденного врага.
________________________________
[12] βασσαρίς (-ίδος) ἡ бассарида Anacr., Anth. = βάκχη (вакханка).
βασσάριον τό ливийская лисица Her.
βασσάρα ἡ накидка из лисьей шкуры.

[13] Cerealia или Cerialia (-ium) n Цереалии, празднество в честь Цереры (12-20 апреля).

В трагедии Еврипида «Вакханки», Агава, мать царя Фив Пенфея, введенная Дионисом во временное безумие, вместе с сестрами и другими менадами, разрывает своего сына, которого она считает львом. Нужно отметить, что льва тоже можно считать животным рыжей масти. Конечно, этот выбор мог быть совершенно случайным, но для Греции лев не является животным заурядным. Почему именно лев?

Разбросаны останки по скалам
Обрывистым, в глубокой чаще леса…
Где их сыскать? А голову его
Победную Агава захватила
Обеими руками, и на тирс
Воткнула — головой считая львиной;
Трофей по Киферону пронесла…
(Еврипид. Вакханки, 1137)

Другая важная деталь: Пенфей растерзан вакханками, которых направляет Дионис, и Пенфей является врагом Диониса, его гонителем. Противостояние Дионис - Пенфей подчеркивается значением имени Пенфея (Πενθεύς), которое производится от πένθημα — «горе, скорбь». Дионис же, в противовес «тоске-печали» Пенфея часто выступает «освободителем от забот» с рядом соответствующих эпитетов: Лисий (Λύσιος, «отгоняющий заботы»); Лиэй (Λυαΐος, «Разрешитель», «Освободитель» [от забот]); Эвий (Εὔιος) или Эвеон (Εὐαίων, «блаженный», «ниспосылающий счастье»).¹⁴
________________________________
[14] λύσιος
1) освобождающий (от проклятия), прощающий (θεοί Plat.);
2) отгоняющий заботы, дающий забвение (Βάκχος Plut.);
λυαῖος ὁ освободитель [от забот] (эпитет Вакха-Диониса) Anacr., Plut.
εὐαίων (εὐ-αίων), -ωνος adj.
1) счастливый, блаженный;
2) дающий счастье, благодатный (ὕπνος Soph.; πλοῦτος Plut.).
Εὔιος ὁ Эвий, т.е. призываемый возгласами εὖα и οὐοῖ (эпитет Вакха) Plut.

Сцена противостояния Диониса и Ликурга¹⁵ иносказательно описана в «Бассаридах» Эсхила, где Дионис выступает как бык, а Ликург в образе козла.

Никак бык вонзить рад в козла рог?..
Один быстр, другой скор: близка цель!..

________________________________
[15] О Ликурге, царе фракийского племени эдонов, наказанном за свою враждебность по отношению к Дионису, писали многие античные авторы начиная с Гомера. В афинской драматургии V века до н.э. завязка сюжета преследования Диониса Ликургом перекликается с сюжетной линией противостояния Пенфея и Диониса в «Вакханках» Еврипида: Дионис появляется во Фракии в юношеском возрасте, в сопровождении вакханок. Царь приказывает поместить его под стражу, но вскоре дворец начинает дрожать, словно от землетрясения, и Дионис легко выходит на свободу. Наказание Ликурга у разных авторов разное. Согласно Псевдо-Аполлодору, юный бог наслал на Ликурга безумие: думая, что вырубает виноградную лозу, тот напал с топором на собственного сына Дрианта, убил его и разрубил тело на куски. Из-за сыноубийства земля перестала приносить урожай, и боги объяснили эдонам, что единственный способ все исправить — убить царя. Ликурга отнесли к горе Пангей, там связали и оставили на растерзание лошадям [Аполлодор, III, 5, 1.]. По другим версиям, Дионис на Родопе бросил его пантерам [Гигин, Мифы, 132].

В древнейших образцах мифов, отражающих суть религиозной парадигмы, мы встречаем противостояние героя внешней враждебной силе. Тема противоборства Добра и Зла проходит красной нитью в любой религиозной традиции. Да и корневая дионисийская мифологема повествует об убиении бога хтоническими силами — титанами, вышедшими из Тартара.

В чьих же в головах могла возникнуть мысль о противостоянии Диониса, по-сути, самому себе в менадических мистериях? И как эта еретическая идея смогла овладеть умами, что называется, широких масс, а позднее, стать доминирующей религиозно-философской концепцией (принесения в жертву бога, в качестве добровольной искупительной жертвы)?

Как ни странно, ответ на этот вопрос очевиден, ибо лежит на поверхности. Судя по тому, что кончина Орфея повторяет смерть Загрея (он так же растерзан, но растерзан с одним важным интересующим нас отличием — он растерзан менадами), Орфей был не только обожествлен последователями орфического учения, он был максимально приближен к мифологеме Диониса. Вот как описывает Орфея Диодор Сицилийский:

…«Слава его была столь велика, что полагали, будто своей игрой он очаровывал даже растения и животных.
(…)
…из любви к жене [Орфей] отважился на неслыханный поступок: он спустился в аид и, восхитив своей игрой Персефону, упросил ее исполнить его желание — позволить умершей жене возвратиться из аида. Нечто подобное совершил и Дионис: миф гласит, что он вывел из аида свою мать Семелу и, дав ей бессмертие, нарек Фионой.»
(Диодор Сицилийский. «Историческая библиотека» IV, 25)

Нет единой версии, за что менады растерзали Орфея, да это и не существенно. Орфических сект было великое множество, поэтому и мифологемы могут сильно различаться в деталях. Существенным здесь является то, что Орфей растерзан менадами ровно так же, как менады раздирают козлят во время своих безумных мистерий. Причем жертвенный козленок, Орфей и Дионис явно приведены в полное соответствие. А, значит, в соответствие приведены и противостоящие им титаны и менады.¹⁶ Не удивительно, что орфизм воспринимался как сугубо низовой народный культ и осмеивался различными философскими школами. Но по мере распространения орфического учения, элементы, наработанные орфиками использовались и в пифагорейской школе, и в неоплатонизме.

Подводя черту, следует заметить, что искажение сути менадической традиции, как под копирку, повторяет путаницу с осирической мистерией (см. выше), только в осирической мистерии путаница произошла с «быками», а в менадической традиции — с «козлами». Невольно напрашивается вопрос: а случайность ли это?
________________________________
[16] Отождествление титанов и менад, возможно, уходит корнями во времена смены матриархальной парадигмы на патриархальную. Фактически, менады (как и титаны) лишились власти, главенства своей религиозной догмы.

Иванов же и Кереньи рассматривают появление менад в дионисийской мистерии в силу конвергенции дионисизма с менадической традицией, т.е. с традицией поклонения Артемиде, где менады выступают то в роли охотниц из свиты Артемиды, то в роли псиц из ее охотничьей стаи. Безусловно, удачные наработки других религиозных школ всегда с легкостью адаптировались новыми религиозными течениями. Но, опять же, стая гончих всегда разрывает артемидиных врагов, или обидчиков. Может быть, это имел в виду Кереньи, говоря, что «орфики не раскрывали женских культовых тайн. Они использовали скорее метод их сокрытия»? Тогда возникает другой законный вопрос: орфики перестарались, извратив изначальный смысл мифологемы; или добились своего, сохранив мистериальную тайну своей школы сокрытой от профанов?

И напоследок еще об одном. Упоминая спектакли Феспида,¹⁷ которого считают создателем греческой трагедии, Кереньи описывает актеров, покрывающих лицо мелом, для того, чтобы изображать «мертвецов, вышедших из подземного царства», но никак не связывает это с титанами, вымазавшими лица мелом, чтобы не быть узнанными:

«То место, которое, в силу давнего свойства своей поэзии, избрал для себя дифирамбический поэт, а именно дионисийское «зияние» мира, занял и Феспид, прирожденный драматург, первый известный нам в истории мировой литературы автор с такого рода дарованием, автор, которого впервые вдохновил дионисийский культ икарионцев. Его τραγῳδία была еще драмой с одним-единственным актером, замаскированной фигурой, занявшей место животного врага бога.
(…)
Для Солона все это (разыгрываемая пьеса) было великой ложью — вероятно, еще и потому, что представление воочию являло мертвецов, вышедших из подземного царства. Было известно и об опытах Феспида в деле маскировки актеров. В праздник Леней хорошим средством для разрисовки лиц служили дрожжи.¹⁸ Феспид же воспользовался, для уподобления вновь явившимся на свет духам мертвых, белым мелом»…

Так не от того ли Феспид «воспользовался белым мелом», что буквально воспроизводит из мифа описание титанов с выбеленными лицами? Кереньи это просто игнорирует.

Белым мелом измазав лик злоковарный, Титаны
Подстрекаемы гневом Геры тяжкоразящим,
Тартарийским ножом младенца в куски истерзали…
(Нонн Панополитанский. Деяния Диониса, VI, 170)

________________________________
[17] Θέσπις (-ιδος) ὁ Феспид (родоначальник атт. трагедии, середина VI в. до н.э.) Arph.

[18] …«виноградари [на сельских асколиазмах (ἀσκολιασμός)], с лицами, вымазанными красным суслом и гущей виноградных выжимок (τρύξ, τρῠγός), получили прозвище: «мазаных демонов» (τρυγοδαίμων), т.е. демонов растительности, те что и составили коррелят пелопоннесским Сатирам, которые в поминальных действах также были, по-видимому, проекцией в миф празднующих сельчан в козьих шкурах.» — Вяч.Иванов «Дионис и прадионисийство».


ЭТИМОЛОГИЯ СЛОВА «ТИТАН»

По поводу этимологии слова «титан» (Τιτάν) наука не дает внятного ответа, считая его заимствованным. А.Кудрявец предлагает египетский вариант заимствования — Татенен (древний мемфисский бог земли и ремесел, позднее отождествленный с Птахом).

Обратим, однако, внимание на некоторое созвучие слов «титан» (Τιτάν) и «Тифон» (Τυφῶν). Титаны разрывают Диониса ровно так же как Тифон (греческое имя Сета) с сообщниками разрубает на несколько частей тело Осириса. Заметим мимоходом, что именно с Осирисом греки Диониса и отождествляли.

«А то, что Осирис и Дионис — одно, кто знает лучше, чем ты, Клея? Так и должно быть: ведь это ты предводительствуешь в Дельфах вдохновенными жрицами, предназначенная отцом и матерью для таинств Осириса.
(…)
Также предания о титанах и ночные празднества в честь Диониса соответствуют рассказам о растерзании, воскресении и возрождении Осириса.»
(Плутарх. Об Исиде и Осирисе, 35)

Выше было сделано предположение о том, что титаны, убивая Диониса, могли пойти на это из мести за незаконно отобранную у них власть, и, собственно, претендующие эту власть себе вернуть. Что характерно, тот же мотив (захвата власти Тифоном) лежит в основе осирической мифологемы.

На этом сходство греческого и египетского мифов заканчивается. Далее сюжеты развиваются по независимым сценариям. Но с учетом того, что Дионис (как и Осирис) в итоге возрождается, уверенно можно сделать вывод, что мифологема, связанная с Загреем (как и осирическая мифологема), является мистерией годового цикла. Причем, возрождение и Диониса, и Осириса приходится на начало года, совпадающее с летним солнцестоянием.

Кроме того, Орион, отождествляемый Кереньи с Дионисом (о чем шла речь выше), тождественен и Осирису, если рассматривать их с астрономической точки зрения. Египтяне созвездие Ориона называли Сах (Sȝḥ). Это созвездие считалось «царем звезд» и олицетворялось Осирисом. Тифон же в этой астрономической мистерии отождествлялся с созвездием Скорпиона. Когда Скорпион поднимается на востоке, Орион скрывается за горизонтом на западе. В Египетской традиции, это астрономическое событие рассматривалось как убийство Тифоном Осириса. Равно как и появление созвездия Ориона (Сах) на востоке мистериально рассматривалось как возрождение Осириса, его триумф над Сетом-Тифоном, который в это время опускается за горизонт на западе (в образе созвездия Скорпион).

Еще несколько значимых созвучий к слову Τιτάν (титан): τίτανος («гипс», «мел») — титаны вымазали лицо гипсом, чтобы не быть узнанными; τιταίνω («нестись во весь опор, мчаться») — титанам пришлось потрудиться, чтобы настигнуть Загрея; τίτας («мститель») — титаны были орудием мести Геры, по версии орфиков; либо (в качестве предположения) мать титанов Гея послала своих детей отомстить «Великому охотнику» за его желание перебить всю живность на Земле; либо (опять же, в качестве предположения) это месть Зевсу за незаконно отнятую у Кроноса (а стало быть и у всех титанов) власть; τυτθά («мелко», «на мелкие куски») — титаны разорвали Диониса на части, прежде чем пожрать его; кончилось все тем, что Зевс испепелил титанов (τιτός — «наказанный»), а из копоти — все что от них осталось — потом появились люди. «Копоть», надо отметить, хорошо коррелируется с «чадом» (τῦφος) — первое является следствием второго.¹⁹
________________________________
[19] Τυφῶν (-ῶνος), эп. Τῠφάων (-ονος) ὁ Тифон, гигант, сын Тартара и Геи, побежденный Зевсом Aesch., Plat., Plut.
τυφῶν (-ῶνος) ὁ вихрь, ураган, смерч Arst., Plut.
τύφω (pf. pass. τέθυμμαι)
1) дымить κηκὴς κἄτυφε (= καὴ ἔτυφε) κἀνέπτυε Soph. — жир (сжигаемых жертв) чадил и шипел;
2) выкуривать (τῷ καπνῷ τ. ἅπασαν τέν πόλιν Arph. — наполнять весь город дымом);
3) зажигать, воспламенять или сжигать на медленном огне.
τυφώνιος 2 тифонов, т.е. суровый, грубый (σκληρία Plut.);
τῦφος ὁ
1) дым, чад (τ. ἔμαρψέν τι Anth. — дым унес что-л., что-л. улетело с дымом, т.е. сгорело);
2) гордость, надменность, спесь.
τυφόω
1) досл. окутывать дымом, перен. Наполнять;
2) помрачать, сводить с ума.

Τιτάν (-ᾶνος), ион. Τῑτήν (-ῆνος) ὁ (эп. dat. pl. Τιτήνεσσιν) Титан (Τιτᾶνες и Τιτανίδες — дети Урана и Геи: сыновья — Океан, Кей, Крий, Гиперион, Иапет, Крон; дочери — Тея, Рея, Фемида, Мнемосина, Феба и Фетида; свергнув своего отца с престола, они завладели миром, пока сами не были побеждены и низвергнуты в Тартар Зевсом) Hom., Hes., Trag.
τίτανος ἡ гипс Hes.; известь или мел Arst.; меловая пыль Luc.
τιταίνω
1) натягивать, напрягать (τῐταινόμενος Hom. и τῑταίνων Hes. — напрягшись, с напряжением всех сил);
2) протягивать, простирать (τιταινομένω πτερύγεσσιν Hom. — распластав крылья);
3) растягивать, расставлять (τιταίνεσθαι πεδίοιο Hom. — (о коне) мчаться по равнине);
4) тянуть, тащить (ἅρμα, ἄροτρον Hom.);
5) нестись во весь опор, мчаться.
τίτας (-αο) ὁ мститель Aesch.
τιτός 3 {adj. verb. к τίνω} отмщенный, наказанный (Hom. - v. l. к ἄντιτος).
τυτθά adv. мелко, на мелкие куски (κηροῖο τροχὸν διατμῆξαι Hom.).

_______________________________

С.В. Петров
БОГИНЯ ПОБЕДЫ


Ника (Νίκη, дор. Νίκα) — богиня победы,¹ дочь титана Палланта (Πάλλαντος) и океаниды Стикс (Στύξ), нимфы одноименной реки. Союзница Зевса в его борьбе с титанами и гигантами; она же нередко сопровождает воинственную Афину Палладу.
_______________________
[1] νῖκος (-εος) τό NT. = νίκη
νίκη, дор. νίκα ἡ победа (μάχης Hom.; πολέμου и ἐν τῷ πολέμῳ Plat.);
ex.: νίκη ἀντιπάλων Arph. — победа над противниками.

Как символ успешного результата, счастливого исхода, Ника участвует во всех военных предприятиях, в гимнастических (γυμναστικός) и музыкальных (μουσικός) состязаниях, во всех религиозных торжествах, совершаемых по случаю успеха. Изображается крылатой, чаще летящей или бегущей; атрибуты ее — тения (ταινία, священная повязка) и лавровый венок, позднее также пальмовая ветвь, оружие и трофей.

У скульпторов Ника или совершает возлияния из патеры перед алтарем, или является вестницей победы, с атрибутом Гермеса — кадуцеем. Часто изображается парящей, увенчивая лавровым венком голову победителя, либо управляющей колесницей, либо складывающей из неприятельского оружия трофей, например, на балюстраде храма Афины Ники (Νίκη Αθάνα Πολιάς) в Афинах. Часто Зевс Олимпийский и Афина Парфенос изображались со статуэткой Ники в руках, отчего и тот и другая носят эпитет «победоносный» (νικηφόρος).


1. Гиерон II (тиран Сиракуз 270-215 до н.э.). Сиракузы, Сицилия. 5 литр (AR 17mm, 4.51g), ок. 218-214 до н.э. Av: голова Филистис, жены Гиерона II, в диадеме, голова покрыта пеплосом. Rv: крылатая Ника правит бигой; BAΣIΛIΣΣA ΦIΛIΣTIΔOΣ
2. Селевк I Никатор (312-281 до н.э.). Сарды, государство Селевкидов. Тетрадрахма (AR 26mm, 17.05g), 282/1 до н.э. Av: голова Геракла в львиной шкуре; Rv: Зевс Никефор (Νικήφορος) на троне со скипетром в левой руке, в правой руке держит крылатую Нику; BAΣIΛEΩΣ ΣEΛEYKOY


3. Лисимах (305-281). Амфиполис, Фракийское царство. Тетрадрахма (AR 30mm, 17.15g), ок. 288-281 до н.э. Av: голова Александра III в диадеме с рогами Амона. Rv: Афина на троне, в корифском шлеме, с копьем, опирается на щит с изображением льва, в правой руке — крылатая Ника, держащая лавровый венок над именем Лисимаха; ниже — кадуцей; BAΣIΛEΩΣ ΛYΣIMAXOY
4. Панорм (Πάνορμος), Сицилия. Тетрадрахма (AR 27mm, 17.13g), ок. 405-380 до н.э. Av: голова нимфы Аретусы в диадеме, вокруг головы — три дельфина; Rv: Селена правит квадригой, летящая Ника венчает её голову лавровым венком; в обрезе — гиппокамп, рядом финикийское название Панорма — Sуs.


АФИНА-НИКА

Храмы, сохранившиеся на Акрополе Афин, построены в середине V в. до н.э. Одержав окончательную победу над персами, греческие города-государства объединились в Афинский морской союз, главную роль в котором играли Афины. Союзом была учреждена казна, часть денег которой пошло на восстановление Акрополя, разрушенного персами. Центральное место в композиции нового комплекса занимал храм Девы Афины — Парфенон. Пройти к нему можно было через Пропилеи, представлявшие собой широкую мраморную лестницу, завершающуюся крытой колоннадой в классическом стиле.

Храм Афины Ники был заложен десять лет спустя после окончания строительства Парфенона. Это небольшой храм, с правой стороны от ворот, выполненный в амфипростиле с ионическими колоннами по четыре в каждом портике. Внутри находилась статуя Афины, которая держала в левой руке шлем, а в правой гранат — символы защиты и плодородия. Фриз и фронтоны храма украшали скульптурные сюжеты на тему греко-персидских войн. В передней части храма находился алтарь. Во время праздника Панафиней (Παναθήναια), посвященного богине, сюда поднималась торжественная процессия, и совершались жертвоприношения.

В римскую эпоху, с легкой руки Павсания, храм Афины Ники получил другое название — Ναός της Απτέρου Νίκης — Храм Ники бескрылой. Единственный труд Павсания — «Описание Эллады» — является по сути античным путеводителем по древней Греции и описывает дорожные впечатления автора. На Акрополе в то время стояли три статуи Афины работы Фидия: Афина Парфенос (Παρθένος), Афина Промахос (Πρόμαχος), а также Афина Лемния (Λήμνια),² находившаяся неподалеку от Пропилей, изображенная в необычной позе с непокрытой головой. Статуя Афины без шлема находилась и внутри храма Афины Ники. Видимо, отсутствие шлема на голове Афины (что, изначально, символизировало завершение войны с персами), а также ее эпитет Ника — послужило отправной точкой к сочинению истории о бескрылой богине победы Нике, которую горожане лишили крыльев, дабы она никогда не покидала Афины.
_______________________
[2] παρθένος ἡ 1) дева, девушка Hom., Xen., Trag. etc. 2) девственный, непорочный, чистый (ψυχή Eur.; πηγή Aesch.).

πρόμαχος (πρό-μᾰχος) 1) сражающийся впереди; 2) сражающийся в защиту (π. πόλεως Aesch. — сражающийся за [родной] город).

Λήμνια (= Λήμνιος) ὁ лемносская, т.е. с острова Лемнос (Λῆμνος ἡ вулканический остров в сев. части Эгейского моря, считавшийся главным местопребыванием Гефеста) Hom., Pind. etc.


ВИКТОРИЯ

Виктория (лат. Victoria) — в римской мифологии богиня победы и олицетворение победы. Известна с древних времен с эпитетами Пеллония (Pellonia, «обращающая в бегство [врага]»), Вика Пота (Vica Pota, «могущественная победительница»).

Особый размах культ Виктории приобрел во времена Римской Империи, когда богиня была провозглашена неразлучной спутницей императоров. В знак ее величия и значимости римскими императорами был выстроен храм Виктории на Палатине и воздвигнут алтарь в курии сената. Образ Виктории нередко чеканился на монетах, выпущенных в честь великих побед римской армии.


5. Адриан (117-138). Рим. Аурей (AV 21mm; 7.28g), ок. 135-138г. Av: Av: голова Адриана; HADRIANVS AVG COS III P P. Rv: Юпитер на троне, левой рукой опирается на скипетр, в правой руке держит Викторию; IOVI VICTORI (Jovi [Pater] Victoris, «Юпитер победоносный»).
6. Каракалла (198-217). Рим. Аурей (20mm, 7.02g), ок. 198г. Av: бюст Каракаллы в лавровом венке; IMP CAE M AVR ANT AVG P TR P. Rv: Минерва, опираясь на копье, держит статуэтку крылатой Виктории с лавровым венком в поднятой руке, у ног — щит, справа — трофей; MINER VICTRIX (Minerva Victrix, «Минерва победоносная»).


7. Каракалла (198-217). Рим. Аурей (AV 7.46g), 213г. Av: бюст Каракаллы в лавровом венке; ANTONINVS PIVS FEL AVG. Rv: Виктория с трофеем на левом плече, в правой руке держит лавровый венок; VICTORIA GERMANICA
8. Mакрин (217-218). Рим. Аурей (AV 7.00g), 217/8г. Av: бюст Макрина в лавровом венке; IMP C M OPEL SEV MACRINVS AVG. Rv: между двух щитов, летящая Виктория с диадемой в руках; VICT PART P M TR P II COS II P P


9. Антонин Пий (138-161). Рим. Аурей (AV 6.88g), ок. 143/4г. Av: голова Антонина Пия в лавровом венке; ANTONINVS AVG PIVS P P TR P COS III. Rv: крылатая Виктория держит трофей; IMPERATOR II
10. Октавиан Август (27 до н.э. - 14 н.э.). Аурей (AV 20mm, 7.80g), 19 до н.э. Монетный двор: Пергам (Pergamon), Мизия. Av: голова Августа; AVGVSTVS. Rv: Виктория перерезает горло быку; ARMENIA CAPTA (Армения покорена).

• Армяне обратились к Риму за помощью в избавлении от Арташеса II в пользу его брата Тиграна III (20-3 до н.э.), Август послал Тиберия, но тот прибыл слишком поздно, чтобы оказать помощь. Армяне сами устранили Арташеса. Никогда не упуская возможности использовать пропаганду в собственных интересах, римляне оценили эту «победу» как свой монументальный дипломатический триумф, что было зафиксировано чеканкой памятной монеты Октавиана Августа.


11. Каракалла (198-217). Рим. Денарий (AR 19mm). Av: бюст Каракаллы в лавровом венке; ANTONINVS PIVS AVG GERM. Rv: Виктория сидит на трофейном оружии со щитом в руке (VO / XX); в обрезе — колчан и сигнальный рожок; VICT PARTHICA (Victus Parthica, побежденная Парфия).
12. Септимий Север (Lucius Septimius Severus, 193-211). Аурей (AV 20mm). 210г. Av: бюст Септимия Севера в лавровом венке; SEVERVS PIVS AVG. Rv: Виктория, с трофеем на плече, держит за руку ребенка; P M TR P XVIII COS III P P


13. Луций Вер (161-169), соправитель Марка Аврелия с 161г. Рим. Аурей (AV 7.29g), ок. 163/4г. Av: бюст Луция Вера в лавровом венке; L VERVS AVG ARMENIACVS. Rv: Виктория стоит со щитом (VIC / AVG), поставив его на пальму; TR P IIII IMP II COS II
14. Коммод (177-193). Рим. Аурей (AV 7.31g), ок. 180г. Av: бюст Коммода в лавровом венке; L AVREL COMMODVS AVG. Rv: Виктория сидит на селле (sella, «стул»), в левой руке держит пальмовую ветвь, в правой — патеру; TR P V IMP IIII COS II P P


15. Гордиан III (238-244). Рим. Антониниан (AR 24mm, 4.08g), ок. 244г. Av: бюст Гордиана III в лучевой короне; IMP GORDIANVS PIVS FEL AVG. Rv: Виктория с пальмовой ветвью, правой рукой придерживает щит, упирающийся нижним краем в голову пленника; VICTORIA AETERNA
16. Каракала (211-217). Рим. Денарий (AR 18mm, 3.09g), ок. 201-206г. Av: бюст Каракалы в лавровом венке; ANTONINVS PIVS AVG. Rv: Виктория с пальмовой ветвью и лавровым венком; VICT PART MAX


17. Октавиан Август (27 до н.э. - 14 н.э.). Таррагона (Tarraco), Испания. Денарий (AR 21mm, 3.80g), ок. 19-18 до н.э. Av: голова Августа; CAESAR AVGVSTVS. Rv: Виктория летит, держа щит с надписью CL V (clypeus virtutis, «щит доблести») и афластон; S P Q R (Senatus Populusque Romanus, «Сенат и граждане Рима»).
18. Траян (98-117). Рим. Денарий (AR 19mm, 3.46g), 102г. Av: голова Траяна в лавровом венке; IMP CAES NERVA TRAIAN AVG GERM. Rv: Виктория с пальмовой ветвью перед алтарем, совершает возлияния из патеры; P M TR P COS IIII P P


19. Луций Гостилий Сазерна. Рим. Денарий (AR 18mm, 3.86g), 48 до н.э. Av: голова богини Пиетас в диадеме. Rv: бегущая Виктория с трофеем и кадуцеем; L. HOSTILIVS SASERNA
20. Домициан (81-96). Рим. Денарий (AR 18mm, 3.51g), 95/6г. Av: голова Домициана в лавровом венке; IMP CAES DOMIT AVG GERM PM TR P XV. Rv: крылатая Минерва Победоносная (Minerva Victrix) в коринфском шлеме, с копьем и щитом; IMP XXII COS XVII CENS P P P

__
21. Адриан (117-138). Рим. Денарий (AR 18mm, 2.65g), 134-138г. Av: голова Адриана; HADRIANVS AVG COS III P P. Rv: Виктория с оливковой ветвью; VICTORIA AVG
22. Сиде (Σίδη), Памфилия. Тетрадрахма (AR 30mm, 16.54g), ок. 183-175 до н.э. Av: голова Афины в коринфском шлеме; Rv: Ника с лавровым венком в руке, слева — плод граната; KΛEY (имя магистрата).


23. Гальба (68-69). Рим. Сестерций (Æ 35mm, 26.14g), ок. 68г. Av: бюст Гальбы в лавровом венке; IMP SER GALBA CAES AVG TR P. Rv: Виктория держит статуэтку Афины Паллады (лат. Palladium) в правой руке и пальмовую ветвь — в левой; S C
24. Траян (98-117). Рим. Денарий (AR 19mm, 3.22g). Av: голова Траяна в лавровом венке; IMP CAES NERVA TRAIAN AVG GERM. Rv: Виктория с пальмовой ветвью перед алтарем, совершает возлияния из патеры; P M TR P COS IIII P P

__
25. Пирр (как царь Сицилии, 278-275 до н.э.). Сиракузы, Эпир. Статер (AV 15mm, 4.27g). Av: голова Артемиды с колчаном на левом плече. Rv: Ника несет трофей в левой руке и венок — в правой; BAΣIΛEΩΣ ΠYPPOY
26. Пупиен (238). Рим. Сестерций (Æ 28mm, 17.25g), 238г. Av: бюст Пупиена в лавровом венке; IMP CAES M CLOD PVPIENVS AVG. Rv: Виктория с пальмовой ветвью и лавровым венком; VICTORIA AVG G / S C


27. Нерон (54-68). Кесария Каппадокийская (Καισάρεια τῆς Καππαδοκίας). Гемидрахма (AR 13mm, 1.70g), ок. 54-68г. Av: голова Нерона в лавровом венке; NERO CLAVD DIVI CLAVD F CAESAR AVG GERMANI. Rv: Ника сидит на сфере, в руках держит тению (ταινία).
28. Сиде (Σίδη), Памфилия. Тетрадрахма (AR 30mm, 17.04g), ок. 205-100 до н.э. Av: голова Афины в коринфском шлеме; Rv: Ника с лавровым венком в руке, слева — плод граната (σίδη); ΔI


29. Антонин Пий (138-161). Рим. Сестерций (Æ 34mm, 24.26g), ок. 143/4г. Av: бюст Антонина Пия в лавровом венке; ANTONINVS AVG PIVS P P TR P COS III. Rv: крылатая Виктория держит трофей; IMPERATOR II / S C
30. Луций Вер (161-169). Никея (Νίκαια), Вифиния. Диассарий (Æ 23mm, 8.54g). Av: бюст Луция Вера; AYT KAICA AYPHΛ OYHPOC. Rv: бескрылая Ника (Νίκη Ἄπτερος) с пальмовой ветвью и лавровым венком; NIKAIЄΩN


ЭТИМОЛОГИЯ

Латинское слово victoria — это, судя по всему, искаженное греческое слово νικηφορία («никефория»). Искажение получилось в виду схожести написания греческой буквы ν («н») и латинской v («в»). Переход φ~θ~τ — довольно частое явление и вопросов не вызывает. Подтверждением этой версии является наличие в латинском языке слова nicator (в значении «победитель»), синонимичного более распространенному victor.

nicator, -oris m победитель.
victor, -oris m 1) победитель; 2) одерживающий или одержавший победу, победоносный.

Также можно рассмотреть вариант происхождения слова victoria от греческого же слова νικητήριος (победный), которое, видимо, является составным из νίκη («победа») + τηρέω («охранять, оберегать»).

νικηφορία (νῑκη-φορία), дор. νῑκᾱφορία ἡ одержание победы, победа Pind.
νικητήριος — победный, даваемый победителю (ἆθλον Plat.; φίλημα Xen.).

У италиков эпитет «Победоносный», «Несущий победу» был наиболее употребим по отношению к аналогам греческих Зевса и Афины — Юпитеру и Минерве, которые также изображались, держащими в руке статуэтку богини Победы — Виктории.

Эпитет Виктории Вика Пота (Vica Pota, «могущественная победительница»), видимо, также греческого происхождения: νίκα («победа») + πότνια («владычица», «повелительница»).

_______________________________

Метапонтий (Μεταπόντιον), Лукания. Тетробол (AV 14mm, 2.60g), ок. 302 до н.э.
Av: голова Ники в диадеме; NIKA
Rv: ячменный колос; METAΠON
_______________________________

Адриан (117-138). Рим. Аурей (AV 19mm, 7.24g), ок. 134-138г.
Av: голова Адриана в лавровом венке; HADRIANVS AVG COS III P P
Rv: Виктория с пальмовой ветвью в левой руке, и лавровым венком — в правой; VICTORIA AVG
_______________________________

Гальба (68-69). Рим. Сестерций (Æ 35mm, 25.79g), 68г.
Av: бюст Гальбы в дубовом венке; IMP SER GALBA AVG TR P
Rv: Виктория c лавровым венком и пальмовой ветвью; S C
_______________________________

Медальон (AR 38mm, 52.02g), ок. XVII-XVIII в. Падуанская школа, тип Марка Аврелия.
Av: бюст Марка Аврелия в лавровом венке; M ANTONINVS AVG TR P XXIX
Rv: Виктория на троне со щитом и пальмовой ветвью, справа — трофей; IMP VII COS III
_______________________________

Грациан (367-383). Антиохия. Солид (AV 20mm, 4.44g), ок. 372г.
Av: бюст Грациана в диадеме с розетками; D N GRATIANVS AVG
Rv: Виктория сидит на кирасе, держит щит (VOT V MVL X), справа хризма; VICTORIA AVGVSTORVM / ANOBГ
_______________________________

Адриан (117-138). Рим. Аурей (AV 7.47g), 138г.
Av: голова Адриана; HADRIANVS AVG COS III P P
Rv: Виктория с пальмовой ветвью в левой руке, на правой руке сидит голубь с лавровым венком в клюве; VICTORIA AVG
_______________________________

Пирр (Πύρρος, 297-272 до н.э.). Сиракузы, Эпирское царство. Статер (AV 8.55g), 278 до н.э.
Av: голова Афины в коринфском шлеме, слева сова; А
Rv: крылатая Ника с венком и трофеем; BAΣIΛEΩΣ ΠYPPOY
_______________________________
__
Александр III (336-323 до н.э.). Македонское царство. Статер (AV 18mm, 8.53g).
Av: голова Афины в коринфском шлеме;
Rv: крылатая Ника с венком и корабельной мачтой (στῦλος); AΛEΞANΔPOY
_______________________________
__
Александр III (336-323 до н.э.). Македонское царство. Статер (AV 19mm, 8.60g).
Av: голова Афины в коринфском шлеме;
Rv: крылатая Ника с венком и корабельной мачтой (στῦλος); AΛEΞANΔPOY
_______________________________
_
Римская республика. Дидрахма (AR 17mm, 6.52g), ок. 250-240 до н.э.
Av: голова Ромы во фригийском шлеме, слева — Рог изобилия.
Rv: Виктория привязывает венок к пальмовой ветви; ROMANO
_______________________________

Терина (Τερίνα), Бруттий. Статер (AR 20mm, 7.41g), 400-356 до н.э.
Av: голова нимфы Терины; TEPINAIΩN
Rv: крылатая Ника сидит на циппусе (cippus), с голубем на правой руке.
_______________________________

Римская республика. Дидрахма (AR 17mm, 6.57g), ок. 250-240 до н.э.
Av: голова Ромы во фригийском шлеме.
Rv: крылатая Виктория привязывает венок к пальмовой ветви; ROMANO / O
_______________________________
.
Беотия (Βοιωτία). Драхма (18mm, 4.97g), ок. 225-171 до н.э.
Av: голова Посейдона в лавровом венке;
Rv: крылатая Ника держит трезубец и лавровый венок; BOIΩTΩN
_______________________________

Селевк I Никатор (312-281 до н.э.). Сузы (Σοῦσα), Государство Селевкидов. Тетрадрахма (AR 27mm, 17.07g), 305-295 до н.э.
Av: голова Селевка I в шлеме из шкуры пантеры, украшенном бычьими рогами и ушами, вокруг шеи повязана шкура пантеры.
Rv: Ника, возлагающая венок на трофей; ΒΑΣΙΛΕΩΣ ΣΕΛΕΥΚΟΣ
_______________________________
_
Кавн (Καῦνος), Кария. Статер (AR 19mm, 11.57g), ок. 410-390 до н.э.
Av: крылатая Ника с кадуцеем в правой руке и лавровым венком в левой;
Rv: Δ (inverted) I / Γ
_______________________________

Олимпия (Ὀλυμπία), Элида. Статер (AR 12.10g), ок. 432 до н.э. Выпуск в честь 87 Олимпиады.
Av: орел, схвативший зайца;
Rv: крылатая Ника, с пальмовой ветвью в правой руке, сидит на циппусе (cippus), ниже — оливковая ветвь; A
_______________________________
.
Терина, Бруттий. Статер (AR 22mm, 7.96g), 420-400 до н.э.
Av: голова нимфы Терины; TEPINAION
Rv: крылатая Ника сидит на циппусе (cippus), правой рукой опирается на кадуцей.
_______________________________

Терина, Бруттий. Статер (AR 20mm, 7.79g), 425-420 до н.э.
Av: голова нимфы Терины; TEPINAION
Rv: крылатая Ника сидит на циппусе (cippus), с кадуцеем в правой руке и лавровым венком — в левой.
_______________________________

Терина, Бруттий. Статер (AR 21mm, 7.34g), ок. 425-420 до н.э.
Av: голова нимфы Терины; TEPINAION / Ф
Rv: крылатая Ника сидит на циппусе (cippus), с кадуцеем в правой руке.
_______________________________

Терина, Бруттий (Bruttium, греч. Βρεττία). Статер (AR 21mm, 7.77g), 420-400 до н.э.
Av: голова нимфы Терины; TEPINAION
Rv: крылатая Ника сидит на циппусе (cippus), с лавровым венком в правой руке.
_______________________________

Терина, Бруттий. Копия серебряного статера (21mm, 7.20g), ок. 400 до н.э.
Гальванопластика Роберта Реди (Robert Ready), маркированная RR. Британский музей (British Museum).
Av: внутри лаврового венка голова нимфы Терины в стефане; Ф
Rv: крылатая Ника сидит на лежащей гидрии, с кадуцеем в правой руке, на левой руке сидит голубь; TEPINAION
_______________________________

Терина, Бруттий. Драхма (AR 15mm, 2.19g), ок. 300 до н.э.
Av: голова нимфы Терины, слева — трискелион (τρισκέλιον); TEPINAION
Rv: крылатая Ника сидит на циппусе (cippus), с кадуцеем в правой руке.
_______________________________

Гераклея Понтийская (Ἡρακλεία ἐν Πόντου), Вифиния. Статер (AR 21mm, 6.84g), 380-360 до н.э.
Av: голова Геракла в львиной шкуре;
Rv: крылатая Ника правой рукой указует на название города, рядом лежит палица Геракла; HPAKΛEIA
_______________________________

Терина, Бруттий. Статер (AR 22mm, 7.68g), ок. 440-425 до н.э.
Av: голова нимфы Терины в диадеме, внутри лаврового венка.
Rv: крылатая Ника сидит на гидрии, с кадуцеем в левой руке и венком — в правой; TEPINAION.

_______________________________

Терина, Бруттий. Статер (AR 7.71g), ок. 420-400 до н.э.
Av: голова нимфы Терины; TEPINAION
Rv: крылатая Ника сидит на циппусе (cippus), с кадуцеем в левой руке.
_______________________________

Терина, Бруттий. Статер (AR 7.21g), ок. 420 до н.э.
Av: голова нимфы Терины; TEPINAION / Ф
Rv: крылатая Ника сидит на дифросе, играя шаром; Ф

• Дифр, дифрос (греч. δίφρος) — легкий табурет у древних греков (римляне называли его sella, «стул»).
_______________________________

Терина, Бруттий (Bruttium, греч. Βρεττία). Статер (AR 7.16g), 410-405 до н.э.
Av: голова нимфы Терины; TEPINAION
Rv: крылатая Ника сидит на циппусе, с оливковой ветвью в правой руке.
_______________________________

Терина, Бруттий (Bruttium, греч. Βρεττία). Статер (AR 21mm, 7.64g), 420-400 до н.э.
Av: голова нимфы Терины; TEPINAION
Rv: крылатая Ника сидит на циппусе (cippus), с лавровым венком в правой руке.
_______________________________
_
Терина (Τερίνα), Бруттий. Статер (AR 20mm, 7.60g), 420-400 до н.э.
Av: голова нимфы Терины; TEPINAIΩN
Rv: крылатая Ника сидит на циппусе, с голубем на правой руке.
_______________________________

Терина, Бруттий (Bruttium, греч. Βρεττία). Статер (AR 21mm, 7.77g), 420-400 до н.э.
Av: голова нимфы Терины; TEPINAION
Rv: крылатая Ника сидит на циппусе (cippus), с лавровой ветвью в правой руке; перед ней стоит журавль.

• Циппус, ципп (лат. cippus) — могильная вертикально стоящая каменная плита с надписью или рельефным изображением. Кроме плоской плиты, циппусы могли иметь кубическую, яйцеобразную, сферическую или цилиндрическую форму (в виде невысокого столба).
_______________________________

Терина, Бруттий. Статер (AR 7.77g), ок. 425-400 до н.э.
Av: голова нимфы Терины; TEPINAION
Rv: крылатая Ника сидит на дифросе, играя шаром; TEPINAION / Ф
_______________________________

Агафокл (Ἀγαθοκλῆς, тиран Сиракуз 317-289 до н.э.). Сиракузы, Сицилия. Тетрадрахма (AR 26mm, 17.13g), ок. 310-305 до н.э.
Av: голова Коры в венке из колосьев; KOPAΣ
Rv: крылатая Ника прибивает шлем к трофею; в правой руке молоток; справа трискелион (τρισκέλιον, τρισκελής); AГAΘOKΛEIOΣ
_______________________________

Пирр (Πύρρος, 297-272 до н.э.). Сиракузы, Эпирское царство. Статер (AV 18mm), ок. 278 до н.э.
Av: голова Афины в коринфском шлеме, слева сова; А
Rv: крылатая Ника с венком и трофеем, у ног — перун (πυρών); BAΣIΛEΩΣ ΠYPPOY
_______________________________

Митилена (Μυτιλήνη), Лесбос. Гекта (EL 12mm, 2.52g), ок. 377-326 до н.э.
Av: голова Зевса в лавровом венке;
Rv: бюст крылатой Ники в квадратном поле.
_______________________________
.
Лампсак (Λάμψακος), Мизия. Статер (AV 18mm, 8.39g), ок. 370 до н.э.
Av: Ника, прибивающая шлем к трофею;
Rv: протома Пегаса.
_______________________________

Кизик, Мизия. Гекта (EL 9.5mm, 2.63g), V-IV в. до н.э.
Av: Ника с афластоном (ἄφλαστον) в руке;
Rv: квадратное поле разделенное на четыре части.
_______________________________

Митилена, (Μυτιλήνη), Лесбос. Гекта (EL 10mm, 2.54g), ок. 377-326 до н.э.
Av: голова Зевса Мелихия (Μειλίχιος, «милосердный») в лавровом венке.
Rv: бюст Ники с расправленными крыльями в квадратном поле, над головой — две звезды.
_______________________________

§1. Аполлон выбирает жрецов, которые будут служить в его храме.

Начал в уме своем тут размышлять Аполлон-дальновержец,
Как бы ему и кого из людей привести в это место,
Чтобы жрецами его они стали в Пифоне скалистом.¹
Так размышляя, узрел он в дали винно-черного моря
Быстрое судно. Везло оно много мужей благородных,
215
Критян из града Миносова Кноса, — и сразу решил он,
Что совершать станут жертвы и всем возвещать предсказанья
Золотолукого Феба-властителя,² что б ни изрек он,
Из-под Парнасской скалы прорицанья давая из лавра.
Ради богатств и товаров они на суднé своем черном
220
Плыли в песчанистый Пилос, к родившимся в Пилосе людям.
Вдруг повстречался им Феб-Аполлон. На корабль быстроходный
Выскочил он из воды, уподобившись видом дельфину.
Там и остался лежать он чудовищем страшным, огромным.
Из моряков же никто догадаться не мог о причине.
225
И отовсюду толкал он и тряс корабельные балки.
Молча, объятые страхом, сидели внутри мореходцы;
Не распустили снастей на бокастом суднé они черном
И парусов корабля черноносого ставить не стали:
Как они что-либо где укрепили ремнями сначала,
230
Так и поплыли. Порывами Нот быстроходный корабль их
Сзади, с кормы, подгонял. Миновали сначала Малею,
Землю Лаконскую мимо проплыли и Гелос приморский,
Прибыли в Тенар, страну, где царит утешающий смертных
Гелиос; в мягких лугах превосходного этого края
235
Много пасется обычно овец густорунных владыки.
Здесь пожелали они свой корабль задержать и, сошедши,
Дивное диво вблизи осмотреть и глазами увидеть,
Будет ли чудище дальше на днище лежать корабельном
Иль в многорыбную бездну морскую опустится снова.
240
Не подчинился, однако, рулю превосходный корабль их —
Дальше пошел самовольно вдоль тучного Пелопоннеса:
Легким своим дуновеньем его направлял потихоньку
Царь Аполлон дальнострельный. Дорогу свою совершая,
Судно в Арену пришло, в Аргифею, приятную видом,
245
В Фриос на броде Алфейском и славные зданьями Эпи,
Дальше — в песчанистый Пилос, к родившимся в Пилосе людям.
Круны потом их корабль миновал, и Халкиду, и Диму,
Мимо Элиды священной прошел он — державы эпейцев.
Зевсову радуясь ветру попутному, Феры покинул.
250
В Фриос на броде Алфейском и славные зданьями Эпи,
Дальше — в песчанистый Пилос, к родившимся в Пилосе людям.
Круны потом их корабль миновал, и Халкиду, и Диму,
Мимо Элиды священной прошел он — державы эпейцев.
Зевсову радуясь ветру попутному, Феры покинул.
255
Вдруг, при безоблачном небе, бурливо рванул из эфира
С запада ветер великий, по Зевсовой воле, чтоб морем
Горько-соленым как можно скорее промчался корабль их.
Быстро обратной дорогой они на зарю и на солнце
Поплыли. Вел же Кронионов сын, Аполлон-повелитель.
260
К Крисе пришли они, издали видной, богатой лозами,
В гавань. И врезался в берег песчаный корабль мореходный.
Из корабля поднялся тут наверх Аполлон-дальновержец,
Видом средь белого полдня звезде уподобившись; искры
Сыпались густо с нее; достигало до неба сиянье.
265
В храм он спустился, пронесшись дорогой треножников ценных.
Ярко сверкнувши лучами, зажег он в святилище пламя,
И осветилась вся Криса сияньем. И громко вскричали
Жены крисейцев и дочери их в поясах многоценных
От Аполлонова взблеска. И ужас объял их великий.
270
Снова оттуда назад к кораблю он, как мысль, устремился,
Образ принявши весьма молодого и сильного мужа;
Длинные кудри его на широкие падали плечи.
Громко он критян окликнул и слово крылатое молвил:
«Странники, кто вы? Откуда плывете дорогою влажной?
275
Едете ль вы по делам иль блуждаете в море бесцельно,
Как поступают обычно разбойники, рыская всюду,
Жизнью играя своею и беды неся чужеземцам?
Что так печально сидите вы здесь, отчего не сойдете
Нá берег вы, отчего не свернете снастей корабельных?
280
Нет меж трудящихся тяжко людей, кто бы делал иначе,
После того как на черном своем корабле быстроходном
К суше пристанет, трудом изнуренный; душой его тотчас
Овладевает желанье великое сладостной пищи».
Так он сказал и сердца их отвагою бодрой наполнил.
285
Критян начальник немедля в ответ ему слово промолвил:
«О чужестранец! Осанкой и всем своим видом походишь
Ты не на смертнорожденных людей — на бессмертного бога.
Здравствуй! Привет тебе наш! Да пошлют тебе счастие боги!
Дай мне, прошу я, правдивый ответ, чтоб доподлинно знать мне:
290
Что за земля? Что за край? Что за смертные здесь обитают?
В место другое держали мы путь по великому морю —
В Пилос из Крита: оттуда мы родом и этим гордимся.
Ныне ж сюда мы пришли с кораблем не по собственной воле,
Плыли б домой мы другою дорогой, другими путями:
295
Против желания кто-то сюда нас привел из бессмертных».
Им, на их речь отвечая, сказал Аполлон-дальновержец:
«Странники! В Кносе, богатом деревьями, вы обитали
Раньше. Но ныне домой вы к себе не воротитесь больше,
В город возлюбленный ваш и в прекрасные ваши жилища,
300
К милым супругам. Но здесь вы получите храм мой богатый,
Здесь вы останетесь жить, почитанием пользуясь общим.
Сын я великого Зевса. Горжуся я быть Аполлоном,
Вас же сюда я привел чрез великую бездну морскую,
Не замышляя вам зла. Богатейший мой храм во владенье
305
Здесь вы получите, всеми людьми почитаемый много.
Волю бессмертных вы будете знать и, богов изволеньем,
Станете жить в величайшем почете во вечные веки.
Ну а теперь поскорее исполните все, что скажу я:
Прежде всего развяжите ремни и спустите ветрила;
310
Сделавши это, ваш черный корабль извлеките на сушу,
Из равнобокого выньте суднá все богатства и снасти,
Соорудите мне жертвенник здесь высоко над прибоем,
И разожгите огонь, и ячмень принесите мне в жертву,
И обступите алтарь, и молитву ко мне сотворите.
315
Так как впервые из моря туманного в виде дельфина
Близ корабля быстроходного я поднялся перед вами,
То и молитесь мне впредь, как Дельфинию,³ и да зовется
Жертвенник этот дельфийским. И будет он славен вовеки.
Кончивши, сядьте обедать близ черного вашего судна
320
И возлиянья свершите блаженным богам олимпийским.
После ж того, как свой голод вы сладкой едой утолите,
Вместе идите со мною, пеан затянувши,⁴ доколе
Вы не придете в страну, где получите храм богатейший».
Так он промолвил. Они же приказу его подчинились.
(Гомеровы гимны. Гимн Аполлону Пифийскому)
_______________________
[1] Πυθών (-ῶνος) ἡ (Hom., HH., Pind., Soph., Arph. = Πυθώ)
Πυθώ (-οῦς) ἡ (dat. Πῡθοῖ) Пифо
1) древнее название местности у подошвы Парнасса в Фокиде, где находился город Дельфы Hom., Her.
2) Pind. = Δελφοί
[2] Φοῖβος ὁ Феб, «Лучезарный» (эпитет Аполлона) Hom., Aesch. etc.
[3] Δελφοί αἱ Дельфы (город в Фокиде, у подножия Парнасса, с оракулом Аполлона — у Hom. Πυθώ — HH., Pind., Her., Thuc. etc.)
Δελφίνιος ὁ Дельфиний (эпитет Аполлона) HH., Anth.
Δελφίνιον τό Дельфиний
1) город на вост. побережье Хиоса Thuc.
2) святилище Аполлона в Афинах.
Δελφίνι τό дельфин.
[4] παιάν (-ᾶνος), эп. παιήων (-ονος), дор. παίαων (-ονος), атт. παιών (-ῶνος) ὁ пэан (хоровой гимн, благодарственный, победный, военный, умилостивительный или скорбный, преимущ. в честь Аполлона, реже Артемиды и других).


§2. Устами Пифии Эсхил рассказывает кого почитали в Дельфийском храме до Аполлона.

В молитвах именую прежде всех богов
Первовещунью Землю.⁵ После матери
Фемиду славлю,⁶ что на прорицалище
Второй воссела, — помнят были. Третья честь
5
Юнейшей Титаниде, Фебе.⁷ Дочь Земли,
Сестры произволеньем, не насилием
Стяжала Феба царство. Вместе с именем
Престол дан, бабкой внуку в колыбельный дар.
От озера отчизны, от Делийских скал,⁸
10
Сюда причалив, к пристаням Палладиным,
В удел Парнасский держит путь наследник — Феб,⁹
Приводят бога в шествии торжественном
Сыны Гефеста; в зарослях тропы торят, —
Творят гостеприимным нелюдимый дол.
15
Пришельца ублажает и дарами чтит
Народ тогдашний этих мест и Дельф, их царь.
Созиждил вещим Зевс-отец сыновний дух:
Вступил четвертым Локсий во святилище,¹⁰
Пророком Зевса: отчее вещает сын.
(Эсхил. Эвмениды, 1)
_______________________
[5] Γῆ, дор. Γᾶ и Γαῖα ἡ Ге или Гея (богиня земли, дочь Хаоса, мать Урана, Понта, Океана, Иапета, Мнемосины и др.) Hes., Pind., Trag., Luc.
[6] Θέμις (-ιδος или -ιτος, эп. -ιστος, ион. -ιος) ἡ Фемида (дочь Урана и Геи, жена Зевса, богиня порядка и правосудия, а также государственности и гражданских установлений) Hom., Hes.
Обладание Фемидой прорицалищем относят к Девкалионову потопу.
«Нимфам корикским [Корик — пещера на Парнасе] они [Девкалион и Пирра], и гор божествам, помолились,
Вещей Фемиде, тогда прорицалищем оным владевшей.» (Овидий. Метаморфозы I, 320)
[7] Φοίβη ἡ Феба (дочь Урана и Геи, мать Астерии и Лето) Hes.
[8] Δῆλος ἡ Делос (самый маленький из Кикладских островов, считался местом рождения близнецов Аполлона и Артемиды) Hom., HH., Her., Thuc.
[9] Φοῖβος ὁ Феб, «Лучезарный» (эпитет Аполлона) Hom., Aesch.
φοῖβος 3
1) чистый, светлый (ὕδωρ Hes.);
2) сияющий, сверкающий (ἡλίου φλόξ Aesch.).
[10] Λοξίας (-ου, ион. -εω) ὁ Локсий, «Витиеватый», т.е. «запутанный» в своих вещаниях (эпитет Аполлона) Aesch., Soph.


АПОЛЛОН В НУМИЗМАТИКЕ


Кизик, Мизия. Статер (EL 20mm, 16.11g), ок. 550-450 до н.э.
Av: крылатая антропоморфная фигура Аполлона с головой дельфина, в руке держит тунца;
Rv: квадратное поле, разделенное на четыре части.
_______________________________
__
Кизик, Мизия. Статер (EL 23mm, 15.94g), ок. 400-330 до н.э.
Av: Аполлон, летящий на грифоне, в правой руке держит лавровую ветвь; ниже — тунец;
Rv: квадратное поле, разделенное на четыре части.
_______________________________
.
Дельфы, Фокида, Дельфийский союз (Амфиктиония). Статер (AR 23mm, 12.27g), 336-334 до н.э.
Av: голова Деметры в венке из колосьев, покрытая полосом;
Rv: Аполлон сидит на омфале, держит лавровый скипетр с листьями; локтем опирается на лиру; слева — треножник; ΑΜΦΙΚΤΙΟΝΩΝ
_______________________________

Никокл (325-306). Пафос (Πάφος), Кипр. Дистатер (AR 26mm, 21.29g).
Av: голова Афродиты в высокой стефане с узором в виде городской стены; П BA
Rv: Аполлон в лавровом венке сидит на омфале, на плече накидка; в правой руке — стрела, левой придерживает лук; слева — лавровая ветвь; ΝΙΚΟΚΛΕΟΥΣ / ΠΑΦΙΟΝ

• В Пафосе Афродиту почитали больше всех богов, и ее значимость подчеркнута буквами на аверсе: П ВA (Πάφου Βασίλισσα, Царица Пафоса). Ее стенной венец подчеркивает это, а также символизирует прочность и неприступность стен Пафоса, защитницей которого она была. На реверсе изображен Аполлон, синкретизированный с Гилатом, богом, изначально почитавшемся на Кипре. Город Курион (Κούριον), который находился неподалеку на западном побережье, был известен своим святилищем Аполлона-Гилата (Ἱερό τοῦ Ἀπόλλωνα Ὑλάτη). Высказывалось предположение, что фигура на реверсе этой монеты изображает статую, установленную в Пафосе, возможно, Никоклом, и впоследствии вывезенную в Антиохию, где она послужила прототипом для сидящей фигуры Аполлона, появившейся на монетах Селевкидов.
_______________________________

Кизик (Κύζικος), Мизия. Тетрадрахма (AR 26mm, 10.70g), ок. 300 до н.э.
Av: голова Коры в венке из колосьев, покрытая пеплосом; ΣΩTEIPA
Rv: Аполлон сидит на омфале с кифарой в руках, у ног лежит тунец; KYZI
_______________________________

Селевк II Каллиник (246-225 до н.э.). Сарды, Государство Селевкидов. Тетрадрахма (AR 30mm, 16.81g), ок. 246-242 до н.э.
Av: голова Селевка II в тении;
Rv: Аполлон, в правой руке держит стрелу, локтем левой опирается на треножник; ΒΑΣΙΛΕΩΣ ΣΕΛΕΥΚΟΥ

_______________________________

Антигон III Досон (Αντίγονος Γ ́ 229-221 до н.э.). Тетрадрахма (AR 32mm, 16.38g), 227-225 до н.э.
Av: голова Посейдона в венке;
Rv: Аполлон в лавровом венке сидит на проре, в левой руке — лук; BAΣIΛEΩΣ ANTIГONOY
_______________________________

Мирина (Μύρινα), Эолида. Тетрадрахма (AR 32mm, 16.25g), ок. 160-143 до н.э.
Аv: голова Аполлона в лавровом венке;
Rv: внутри лаврового венка Аполлон Гринейский стоит с фиалой и лавровой ветвью в руках; у ног — омфал и амфора; MYPINAIΩN
• Γρύνεια, -ιον τό Гринея или Гриней (портовый город в Эолиде со святилищем Аполлона) Her., Xen.
_______________________________

Олинф, Халкидийская лига (432-348), Македония. Тетрадрахма (AR 14.29g), ок. 358-355 до н.э.
Av: голова Аполлона в лавровом венке;
Rv: кифара; XAΛKIΔEΩN / EΠI ANNIKA
_______________________________

Милет, Иония. Драхма (AR 20mm, 5.35g), ок. 205 до н.э.
Av: голова Аполлона в лавровом венке;
Rv: лев с повернутой назад головой; выше — солнце, в виде восьмиконечной звезды; [M]ENANΔΡ[ΟΣ].
_______________________________

Агафокл (Ἀγαθοκλῆς, тиран Сиракуз 317-289 до н.э.). Сиракузы, Сицилия. 25 литр (EL 3.60g), ок. 310-305 до н.э.
Av: голова Аполлона в лавровом венке, правее — лук;
Rv: треножник; ΣYPAKOΣIΩN
_______________________________

Амфиполис, Македония. Тетрадрахма (AR 14.42g), ок. 369/8 до н.э.
Av: голова Аполлона в лавровом венке;
Rv: факел, слева — сфинкс; AMΦIΠOΛITΩN
_______________________________

Олинф, Халкидийская лига (432-348), Македония. Тетрадрахма (AR 24mm, 14.32g), ок. 395 до н.э.
Av: голова Аполлона в лавровом венке;
Rv: семиструнная кифара; XAΛKIΔEΩN
_______________________________

Филипп II (359-336 до н.э.). Пелла, Македония. Статер (AV 18mm, 8.59g), ок. 340-328 до н.э.
Av: голова Аполлона в лавровом венке;
Rv: возница правит бигой; ниже — канфар; ΦΙΛΙΠΠΟΥ
_______________________________

Абдера, Фракия. Статер (AR 23mm, 11.29g), 336-311 до н.э. Магистрат Питодор.
Av: голова Аполлона в лавровом венке; ABΔH
Rv: грифон; справа голова оленя; EПI ПYΘOΔΩPOY
_______________________________

Пан (Πάν, Πᾱνός) — козлоногий и рогатый бог лесов, пастбищ и скота, изобретатель пастушеской свирели, чтившийся преимущественно в Аркадии. По Аполлодору Пана родила нимфа Гибрис (ὕβρις — «дерзость», «строптивость») от связи с Зевсом. Однако более популярна версия, изложенная в гомеровском гимне, согласно которой Пан родился от союза Гермеса и нимфы Дриопы (Δρυόπη). Испуганная козлиной наружностью и необычайной живостью характера ребенка, нимфа бросила Пана и убежала. Но Гермес, завернув свое дитя в заячьи шкуры, отнес его на Олимп, где он до того развеселил всех богов своим видом и живостью, что боги назвали его Паном, так как он доставил всем (греч. πάς)¹ великую радость.
____________________
[1] πᾶν n к πᾶς
πᾶς
1) (тж. πᾶς τις Thuc. etc.) всякий, каждый; ex.: πᾶς ἄνθρωπος Xen.
2) весь, целый; ex.: πᾶν κράτος Soph. — вся полнота могущества;
3) pl. все; ex.: πάντες τε θεοὴ πᾶσαί τε θέαιναι Hom.

Миф о Пане, как о забавном ребенке, развеселившем богов, сближает также имя Πάν со словом πάιν («дитя», «сын»), через сочетания, к примеру, «милое дитя» или «Гермесов сын», с последующим искажением слова πάιν.² Несмотря на то, что, в изложении Гомера, Пан родился бородатым, в Греции и Анатолии популярностью пользовался образ безбородого юного Пана.
____________________
[2] πάϊν Anth. acc. к πάϊς
παῖς, παιδός, эп. тж. πάϊς ὁ и ἡ ребенок, дитя, мальчик или девочка; ex.: π. παιδός Hom.;

Согласно Эдвину Брауну (Edwin L. Brown), знакомая нам форма имени Пана (Πάν) является сокращением от более раннего варианта — Πάων, и родственно слову ὀπάων — «пастух».

ὀπάων (-ονος) ὁ пастух (μήλων Pind.).

Роскошные долины и рощи Аркадии — царство Пана, где он резвится в кругу веселых нимф. Под его флейту устраиваются веселые, шумные хороводы. По свидетельству Павсания, «гора Майнал (Μαίναλον) является особенно священной горой Пана, настолько, что окрестные жители говорят, будто они слышат, как Пан играет здесь на свирели» (Павсаний, Описание Эллады. Аркадия, XXXVI:5).

В полдень, утомившись, Пан засыпает и с ним засыпает вся природа под знойными лучами: это затишье считалось священным и ни один пастух не осмеливался нарушить его игрой на свирели, из боязни потревожить сон бога-покровителя.

Когда горная тишина (особенно ночная) нарушалась нечеловеческими отзвуками или криками, суеверие приписывало их Пану. Поэтому страх, который испытывал человек, слыша резкие звуки, издаваемые ночными обитателями леса, назывался паническим.

Видимо, из-за отождествления с египетским богом Банебджедетом (которого греки называли Мендетом),³ в образе барана, Пан иногда почитался также богом зарождающегося света, при восходе солнца. На юго-западе Аркадии, на границе с Мессенией, был древнейший храм, посвященный Пану и Селене. Позднее это найдет отражение в мифе о любви Пана к Селене, которую он расположил к себе тем, что дал ей часть своих стад.
____________________
[3] Геродот сообщает, что «Пан, на египетском языке — Мендес» (Πάν, Αἰγυπτιστί Μένδης). Забавно, что Геродот здесь переводит с греческого на греческий, потому что египетское имя «Мендеса» — Банебджедет (Bȝ-nb-Ḏdt, «Душа ба владыки [Ра] Джедета»; Джедет — египетское название города, который греки переименовали в Мендес). Это отождествление понятно, ибо Банебджедет изображался в образе барана (bȝ), либо антропоморфно с головой барана, и, помимо прочего, также почитался как бог плодородия.
Μένδης (-ητος) ἡ Мендет или Мендес (город в сев. части Нильской дельты) Pind., Plut.

С другой стороны, по причине отождествления с Паном, Банебджедет греками (например, тем же Геродотом) именовался «Мендесским козлом». Впрочем, это не единственный пример отождествления Пана с иноземным богом.

Столицей 9-го нома Верхнего Египта был город Хент-Мин (совр. Ахмим). Мин, главное божество города, пользовался особым почтением не только среди местного населения, толпы паломников стекались сюда из других культовых центров Мина (Коптос, Омбос и Нубия). Особенностью иконографии Мина является его ярко выраженная итифаличность. Конечно же греки не могли оставить этот факт без внимания. Мин был отождествлен с Паном, а город переименован в Панополис (Πανόπολις). Этому отождествлению способствовало то, что Мин (как и Пан) считался богом плодородия, скотоводства и деторождения.

Возвращаясь к солярным аллюзиям, переносимым на Пана, это могло быть не только влияние египетских богов (в силу их отождествления), но и по причине созвучия имени Пана (Πανός) со словом φανός.⁴
____________________
[4] φανός 3 {φαίνω}
I
1) светлый, яркий (πῦρ Plat.);
2) белоснежный, чистый (χλαῖνα Arph.);
3) безмятежный, радостный (εὐφροσύναι Aesch.; βίος Plat.);
4) прославленный, знаменитый (ἐλλόγιμος καὴ φ. Plat.);
II
ὁ факел, светоч Arph., Anth. (ὑπὸ φανοῦ Xen. — при свете факела).

В Ликосуре (Λυκόσουρα), по свидетельству Павсания, находился знаменитый оракул в храме Пана. Сами же Ликейские горы в целом были посвящены Зевсу и тому же Пану.⁵ В местечке Мелпея (Μέλπεια) также были обнаружены останки храма Пана, а среди артефактов множество бронзовых и глиняных статуэток бога, датируемых VI-V в. до н.э.
____________________
[5] Λύκαιον (ῠ) τό Ликей, гора в юго-зап. Аркадии, посвященная Зевсу и Пану Thuc.

Так же как Аполлон и Гермес, Пан считался покровителем путешественников (ἐνόδιος, «охраняющий пути»); он указывал путь на суше и на море, усмиряя морские волны звуками своей флейты. Как покровителю моряков, Пану устанавливали небольшие святилища на побережье, что нашло отражение в эпитете «Прибрежный».⁶
____________________
[6] ἄκτιος 2 прибрежный, береговой (эпитет Пана) Theocr.

Пану были посвящены горы, пещеры, дубовые и сосновые рощи. Пан не был городским божеством, и только по случайным поводам его почитали памятниками в городах. Так, в Афинах ему был посвящен грот на акрополе в память поражения персов, на которых будто Пан навел (панический) ужас во время сражения.

Кроме Пана, как индивидуального божества природы, были и другие божества паны (Πάνες) или паниски (Πανίσκοι) демонического характера, как и сатиры, считавшиеся потомством Пана — род леших с козлиными бородами, мучивших людей в горах и лесах, а также посылавших тяжелые сны.⁷

«Здесь же и паны в те дни на злачных резвились лужайках,
В сонме наяд и дриад здесь вели хороводы сатиры»…
(Вергилий. Комар 115)

____________________
[7] Πᾰνες pl. к Πάν
Πᾶνες οἱ дети Пана, т.е. Σάτυροι HH., Her., Theocr., Arph. etc.
Πανίσκοι οἱ паниски (буквально: маленькие Паны) — то же самое, что сатиры; молодые сельские божки.
Σάτυρος ὁ Сатир, лесное и полевое божество, получеловек-полукозел, спутник Вакха, иногда отожд. с ним Hes., Trag., Anth.


ГОМЕРОВЫ ГИМНЫ. XIX К ПАНУ
(перевод В.В. Вересаева)

Спой мне, о Муза, про Пана, Гермесова милого сына.
С нимфами светлыми он — козлоногий, двурогий, шумливый
Бродит по горным дубравам, под темною сенью деревьев.
Нимфы с верхушек скалистых обрывов его призывают,
5
Пана они призывают с курчавою, грязною шерстью,
Бога веселого пастбищ. В удел отданы ему скалы,
Снежные горные главы, тропинки кремнистых утесов.
Бродит и здесь он и там, продираясь сквозь частый кустарник;
То приютится над краем журчащего нежно потока,
10
То со скалы на скалу понесется, все выше и выше,
Вплоть до макушки, откуда далеко все пастбища видны.
Часто мелькает он там, на сверкающих, белых равнинах,
Часто, охотясь, по склонам проносится, с дикого зверя
Острых очей не спуская. Как только же вечер наступит,
15
Кончив охоту, берет он свирель, одиноко садится
И начинает так сладко играть, что тягаться и птичка
С ним не могла бы, когда она в чаще, призывно тоскуя,
В пору обильной цветами весны заливается песней.
Звонкоголосые к богу сбираются горные нимфы,
20
Пляшут вблизи родника темноводного быструю пляску,
И далеко по вершинам разносится горное эхо.
Сам же он то в хороводе ступает, а то в середину
Выскочит, топает часто ногами, на звонкие песни
Радуясь духом. И рысья за ним развевается шкура.
25
Так они пляшут на мягком лугу, где с травой вперемежку
Крокусы и гиацинты душистые густо пестреют.
Песни поют про великий Олимп, про блаженных бессмертных,
И про Гермеса, — как всех, благодетельный, он превосходит,
Как для богов олимпийских посланником служит проворным
30
И как в Аркадию он, родниками обильную, прибыл,
В место, где высится роща его на Киллене священной.
Бог — у смертного мужа там пас он овец густорунных.
Там, для себя незаметно, зажегся он нежною страстью
К дочери Дриопа, нимфе прекрасноволосой и стройной.
35
Скорый устроился брак. Родила ему нимфа в чертогах
Многолюбивого сына, поистине чудище с виду!
Был он с рогами, с ногами козлиными, шумный, смешливый.
Ахнула мать и вскочила и, бросив дитя, убежала:
В ужас пришла от его бородатого, страшного лика.
40
На руки быстро Гермес благодетельный принял ребенка.
Очень душой веселился он, глядя на милого сына.
С ним устремился родитель в жилище блаженных бессмертных,
Сына укутавши шкурой пушистою горного зайца.
Сел перед Зевсом властителем он меж другими богами
45
И показал им дитя. Покатилися со смеху боги.
Больше же прочих бессмертных Вакхей-Дионис был утешен.
Всех порадовал мальчик, — и назвали мальчика Паном.


ПАН И НИМФЫ

С Паном греки связывали изобретение многоствольной флейты. Согласно мифу, Эрот ранил Пана своей золотой стрелой, от чего тот загорелся страстью к нимфе Сиринге. Но увидев Пана, нимфа в ужасе обратилась в бегство. Пан бросился в погоню за Сирингой, и почти настиг ее. Но та стала молить бога реки спасти ее. Бог реки внял мольбам нимфы и превратил ее в тростник. Пан срезал несколько тростинок и, скрепив их воском, сделал сладкозвучную свирель. С тех пор Пан никогда не расстается со свирелью, которая носит имя нимфы Сиринги, оглашая ее нежными звуками окрестные горы.

Бог Эрот, желая утешить Пана, предсказал, что его игра на свирели сиринге будет привлекать к нему красавиц-нимф. И действительно, нимфы, едва заслышав свирель Пана, сбегались и плясали под звуки его свирели. Присоединялся к ним и Пан, пугая и забавляя нимф своими прыжками в дикой пляске.

Однажды нимфа Питис (Πίτυς), возлюбленная бога северного ветра Борея, услышала игру Пана на сиринге и, восхищенная его музыкой, приблизилась к нему и завела с ним разговор. Увидев свою возлюбленную в обществе Пана, Борей из ревности принялся дуть с такой силой, что бедная нимфа не устояла на ногах, упала в пропасть и разбилась. Боги превратили Питис в сосну,⁸ венок из веток которой Пан стал носить на голове.
____________________
[8] πίτυς, -υος ἡ (эп. dat. pl. πίτυσσιν) итальянская сосна, пиния (Pinus pinea) Hom. etc.

Еще одна нелегкая судьба постигла горную нимфу Эхо (Ἠχώ). Согласно мифу, она была одной из самых прекрасных нимф и обладала удивительным мелодичным голосом, равного которому не было во всей Греции. Отвергнув домогательства влюбленного Пана, Эхо была жестоко наказана. Пан посеял безотчетный ужас и панику среди пастухов, внушив им, что опасность исходит от прекрасной нимфы. Охваченные приступом безумного страха и ярости, пастухи растерзали нимфу. Богиня земли Гея приняла останки Эхо, но взяв плоть, она оставила жить голос Эхо, так пленявший всех вокруг. С тех пор голос Эхо⁹ люди слышат в горах, ущельях и пещерах.
____________________
[9] ἠχώ, дор. ἀχώ (ᾱ), -οῦς ἡ 1) шум, грохот; 2) звук, глас; 3) вопль, жалоба, стон; 4) звуки речи, голос; 5) молва, слух; 6) отголосок, эхо (ex.: κορυφέν περιστένει οὔρεος ἠ. Hom. — горное эхо оглашает вершину).


ПАН И СИРИНГА



Самой известной была меж гамадриад нонакринских¹⁰
Дева-наяда одна, ее звали те нимфы Сирингой.
Часто спасалась она от сатиров, за нею бегущих,
И от различных богов, что в тенистом лесу обитают
И в плодородных полях. Ортигийскую чтила богиню¹¹
695
Делом и девством она. С пояском, по уставу Дианы,
Взоры могли б обмануть и сойти за Латонию,¹² если б
Не был лук роговым, а у той золотым бы он не был.
Путали всё же их. Раз возвращалась Сиринга с Ликея;¹³
И увидал ее Пан и, сосною увенчан колючей,
700
Молвил он нимфе слова… — Привести лишь слова оставалось
И рассказать, как, отвергнув мольбы, убегала Сиринга,
Как она к тихой реке, к Ладону, поросшему тростьем,¹⁴
Вдруг подошла; а когда ее бег прегражден был водою,
Образ ее изменить сестриц водяных попросила;
705
Пану казалось уже, что держит в объятьях Сирингу, —
Но не девический стан, а болотный тростник обнимал он;
Как он вздыхает и как, по тростинкам задвигавшись, ветер
Тоненький звук издает, похожий на жалобный голос;
Как он, новым пленен искусством и сладостью звука,
710
«В этом согласье, — сказал, — навсегда мы останемся вместе!»
Так повелось с той поры, что тростинки неровные, воском
Слеплены между собой, сохраняют той девушки имя.¹⁵
(Овидий. Метаморфозы I, 690)
____________________
[10] Ἁμαδρυάς (Ἁμα-δρυάς), -άδος ἡ гамадриада, «соединенная с деревом», лесная нимфа. Нонакринскими гамадриады названы от Нонакры — горы в Аркадии.
[11] Ортигийская богиня — Диана (греч. Артемида).
Ὀρτυγία adj. f рожденная на острове Ортигия, ортигийская (эпитет Артемиды) Soph.
[12] Латония — Диана, дочь Латоны; соответствует греч. Летоида (Λητωΐς);
Λητωΐς, дор. Λᾱτωΐς (-ΐδος) ἡ Летоида, дочь Лето, т.е. Артемида.
[13] Λύκαιον τό Ликей, гора в юго-зап. Аркадии, посвященная Пану.
[14] Λάδων (-ωνος) ὁ Ладон, река в Аркадии, правый приток Алфея.
[15] σῦριγξ (-ιγγος) ἡ сиринга, тростниковая флейта.
От «тростника» этимологизируется не только имя Сиринги, но и само слово «флейта» (φλάουτο).
φλάουτο το флейта.
φλέως (-ω) ὁ тростник, камыш Arph., Arst.


ПАН И ЕГО ПОТОМСТВО В НУМИЗМАТИКЕ
_______________________________

Метапонтий (Μεταπόντιον), Лукания. Æ 11mm (1.34g), ок. 300-250 до н.э.
Av: рогатая голова Пана в лавровом венке;
Rv: ячменный колос, справа — сиринга; META
_______________________________

Митилена (Μιτυλήνη), Лесбос. Гекта (EL 10mm, 2.54g), ок. 377-326 до н.э.
Av: голова паниска в лавровом венке, на плечи накинута шкура, завязанная на шее;
Rv: голова молодого Диониса в плющевом венке.
_______________________________

Фокея (Φώκαια), Иония. Гекта (EL 10mm, 2.54g), ок. 478-387 до н.э.
Av: голова паниска с козлиными рогами и ушами;
Rv: квадратное поле разделенное на четыре части.
_______________________________

Фокея (Φώκαια), Иония. Гекта (EL 9mm, 2.56g), ок. 478-387 до н.э.
Av: рогатая голова Пана;
Rv: квадратное поле разделенное на четыре части.
_______________________________

Мегалополис (Μεγαλόπολη), Аркадский союз (Ἀρκαδικόν). Обол (AR 0.95g), ок. 340 до н.э.
Av: рогатая голова Пана;
Rv: многоствольная флейта сиринга; монограмма АPK (Аркадская лига).
_______________________________

Тисна, Эолида. Халк (Æ 7mm, 1.19g), IV в. до н.э.
Av: рогатая голова Пана;
Rv: меч в ножнах; TIΣNAION
_______________________________

Фокея (Φώκαια), Иония. Гекта (EL 10mm, 2.56g), ок. 478-387 до н.э.
Av: рогатая голова Пана в венке из плюща;
Rv: квадратное поле разделенное на четыре части.
_______________________________

Лампсак (Λάμψακος), Мизия. Статер (AV 8.42g), ок. 350 до н.э.
Av: голова Пана в диадеме,¹⁶ с лагоболоном (λαγωβόλον) на правом плече; Rv: протома Пегаса.

[16] Очень редкая монета. Непонятно, что делает женское украшение на голове Пана. Возможно, ошибка монетария. Слово στεφάνη (стефана), помимо основного значения «венец», «обод» (иногда встречающийся на голове Диониса, сатиров и селенов, вместо плющевого венка), также имеет значение «диадема» (женское украшение). Видимо, эта неоднозначность и привела к появлению такого курьезного образа Пана на монете.
_______________________________

Гордиан III (238-244). Адрианополь, Фракия. Дупондий (Æ 22mm, 5.18g).
Av: бюст Гордиана в лучевой короне; AYT K M ANT ГOРΔIANOC
Rv: Пан с педумом (pedum, «заячий посох») в левой руке и флейтой сирингой — в правой; AΔPIANOПOΛЄITΩN
_______________________________

Каракалла (198-217). Адрианополь, Фракия. Æ 27 mm (11.62g).
Av: бюст Каракаллы в лавровом венке; AYT K M AYP CEY ANTΩNEINOC
Rv: Пан попирает ногой поверженную пантеру; в правой руке — педум (pedum), в левой руке — небрида; AΔPIANOΠOΛEITΩN
_______________________________

Корнелия Салонина (Augusta 254-268), жена Галлиена. Перге (Πέργη), Памфилия. Æ 29mm (15.09g).
Av: бюст Салонины; KOPNHΛIA CAΛΩNINA CЄBA
Rv: Пан играет на сиринге, в левой руке держит педум (pedum); ПЄPГAIΩN
_______________________________

Корнелия Салонина (Augusta 254-268), жена Галлиена. Перге (Πέργη), Памфилия. Æ 31mm (14.90g).
Av: бюст Салонины; KOPNHΛIA CAΛΩNINA CЄBA
Rv: Пан играет на флейте, в левой руке держит педум (pedum); ПЄPГAIΩN
_______________________________

Корнелия Салонина (Augusta 254-268), жена Галлиена. Перге, Памфилия. Æ 30mm (16.75g).
Av: бюст Салонины с лунным серпом за плечами; KOPNHΛIA CAΛΩNINA CЄBA
Rv: сидящий Пан играет на флейте, в левой руке держит педум (pedum); ПЄPГAIΩN
_______________________________

Максимин I Фракиец (Caius Iulius Verus Maximinus Thrax, 235-238). Перге, Памфилия. Æ 25mm (10.57g).
Av: бюст Максимина в лавровом венке; AY Г IOY OYH MAΞIMON ЄYCЄB AYГ
Rv: сидящий Пан играет на сиринге, в левой руке держит педум (pedum); ПЄPГAIΩN
_______________________________

Коммод (Lucius Aelius Aurelius Commodus, 177-192). Аполлония, Мизия. Æ 19mm (4.17g).
Av: бюст Каммода в лавровом венке; AY KAI M AYPH KOMMOΔOC
Rv: Пан держит за рога козу, в левой руке — педум (pedum); AПOΛΛΩNIATΩN
_______________________________

Юлия Мамея (Julia Mamaea Augusta, 222-235). Никея, Вифиния. Диассарий (Æ 25mm, 9.32g).
Av: бюст Юлии Мамеи; IOYΛIA MAMAIA AYГ
Rv: Пан в правой руке держит гроздь винограда, в левой — педум и накидку из шкуры; EYΣEΒΩN EYΓENΩN NIKAIEΩN
_______________________________
_
Гордиан III (238-244). Адрианополь, Фракия. Дупондий (Æ 23mm, 5.88g).
Av: бюст Гордиана в лучевой короне; AYT K ANT ГOРΔIANOC
Rv: бегущий Пан с педумом (pedum) в левой руке; AΔPIANOПOΛEITΩN
_______________________________

Элагабал (218-222). Никополь на Истре, Нижняя Мезия.
Æ 28mm (14.69g). Консул Тиберий Флавий Новий Руф (Novius Rufus, consular legate).
Av: бюст Элагабала в лавровом венке; AYT K M AYP ANTΩNINOC
Rv: Пан попирает ногой поверженную пантеру; в правой руке — педум (pedum), через левое плечо перекинута небрида; YΠ NOBIOY POYΦOY NIKOΠOΛITΩN ΠPOC ICTPΩ
_______________________________

Абдера, Фракия. Статер (AR 12.86g), ок. 411-385 до н.э.
Av: грифон с расправленными крыльями;
Rv: Пан с лагоболоном (λαγωβόλον) в левой руке; ANAΞIПOΛIΣ
_______________________________
_
Сирий (Σῖρις), Фракия. Статер (AR 9.87g), 525-480 до н.э. Архаический стиль.
Av: козлоногий сатир, схвативший нимфу за руку;
Rv: квадрат, разделенный на четыре части по диагонали.
_______________________________
_
Сирий (Σῖρις), Фракия. Статер (AR 19mm, 9.88g), 525-480 до н.э. Архаический стиль.
Av: козлоногий сатир, схвативший нимфу за руку;
Rv: квадрат, разделенный на четыре части по диагонали.
_______________________________

Сирий, Фракия. Статер (AR 8.94g), ок. 520 до н.э.
Av: сатир с заячьим посохом (λαγωβόλον) и нимфа с венком;
Rv: квадрат, разделенный на четыре части по диагонали.
_______________________________

Сирий (Σῖρις), Фракия. Статер (AR 18mm, 10.06g), ок. 525-480 до н.э.
Av: сатир, схвативший нимфу за руку;
Rv: квадрат, разделенный на четыре части по диагонали.
_______________________________
.
Фасос (Θάσος), Фракия. Статер (AR 21mm, 8.10g), ок. 480-463 до н.э.
Av: сатир, схвативший нимфу;
Rv: квадрат, разделенный на четыре части.
_______________________________
.
Фасос (Θάσος), Фракия. Статер (AR 23mm, 8.76g), 463-449 до н.э.
Av: сатир, схвативший нимфу;
Rv: квадрат, разделенный на четыре части.

• Фасос, большой остров у западного побережья Фракии, приобрел свои огромные богатства благодаря своим местным серебряным рудникам, а также шахтам, которые он контролировал на фракийском материке напротив островного города-государства. Согласно Геродоту (VI, 46), город ежегодно извлекал 200-300 талантов из эксплуатации этого минерального богатства. Кроме того, Фасос приобрел большое материальное богатство как производитель и экспортер высококачественных вин, которое жестко регулировалось правительством, и, возможно, благодаря этой торговле вином, ее чеканка распространилась по всему Эгейскому морю, что сделало его широко признанной и принятой чеканкой в дальних странах.

_______________________________

Франция, Париж. Бронзовая медаль (Æ 60mm, 95.86g), ок. 1909г. Гравер Абель Лафлёр (Abel Lafleur).
Av: Пан играющий под деревом на сиринге (многоствольная флейта), еще одна сиринга и тирс лежат на земле; по краю — орнамент из шишек.
Rv: Пан преследует нимфу Сирингу в камышах; по краю — орнамент из лилий; [сигнатура: ABEL LAFLEUR]
_______________________________

ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ


В широком смысле, под жертвоприношением подразумевается любое приношение богам, которым выражается зависимость от них, благоговение и благодарность, или посредством которого желают приобрести божественную милость. Под понятие жертвоприношение подходят и священные подарки, которые отличаются от жертвы в собственном смысле тем, что они предназначаются богам для постоянного пользования, между тем как собственно жертва доставляет им только сиюминутное наслаждение. К жертвоприношениям относятся и те предметы, которые клали или вешали в храме, но которые там долго не оставались, например, первые плоды, цветы и т.п. (ἀκροθίνια, primitiae). У греков и римлян жертва была главной частью культа и самым важным актом большей части праздников. Жертвоприношения приносились как в праздничные дни, так и в обыкновенные, притом как частными лицами, семействами, родами, так и от лица всего государства. Их приносили при каждом значительном событии в жизни как частного лица, так и народа. Жертвоприношение можно разделить на два основных вида: кровавые и бескровные.

К бескровным жертвам относятся первые плоды полей и садов (ἀπαρχαί — «начатки, первинки, первый сбор плодов»), что составляет самый древний вид жертвы раннего периода. Начатки приносились не только тем божествам, которые считались специальными покровителями земледелия вообще, или отдельных его отраслей (Деметра, Дионис и пр.), но и другим по различным причинам. Так, например, Матери богов во многих местах приносились блюда (κερνή), на которых были разложены по отделениям разного рода плоды: пшеница, ячмень, горох, чечевица и пр. (Афин. XI, 476). Аполлону и Артемиде в праздник Фаргелий приносились начатки плодов и свежие хлебы; Аполлону же и Горам осенью приносились начатки плодов под названием πυανόψια (откуда получил свое название месяц Pυανοψιών, встречающийся во многих ионических календарях). В Афинах в праздник Осхофорий приносились Афине виноградные гроздья.

Другой вид бескровных жертв представляют печения, различавшиеся по приготовлению, формам и названиям (πόπανα, πέμματα, μάζαι и др.). Своими формами печения нередко намекали на те или иные качества или обязанности богов. Так, например, Артемиде как богине луны приносились круглые лепешки (ἀμφιφώντες) или печения с рогами, Аполлону — печения в виде лиры, лука, стрелы и т.п. Особого упоминания заслуживают медовые лепешки (μελιτοῦτται), употреблявшиеся для умилостивления хтонических сил: их клали, например, в гроб умершим для укрощения пса Кербера, охранявшего вход в подземное царство, бросали змеям при гадании у Трофония, кормили ими священную змею на афинском Акрополе.

Печения жертвовались всем богам и притом с соблюдением тех же обычаев, которые соблюдались при кровавых жертвах: в жертву небесным богам они сжигались на алтарях, подземным богам и душам усопших — на жертвеннике (ἐσχάρα) или на гробнице, при жертвоприношении морским или речным богам — бросались в воду. Для сожжения использовали горючие материалы, дающие много дыма (кедровое, лавровое дерево, смола гумми). Иногда, впрочем, жертвенные печенья просто оставляли на алтарях.

Животные жертвы были самыми важными и самыми традиционными в течение всего античного периода. Выбор жертвенного животного был обусловлен определенными соображениями. Некоторых животных не приносили в жертву определенным божествам, например, козу — Афине; другие божества, напротив, «требовали» себе в жертву то или иное животное. Это предпочтение одних животных другим основывалось на том, что известное животное или было особенно любимо богом, или, напротив, считалось ему враждебным и ненавистным. Так обычно объясняется то обстоятельство, что Деметре приносили в жертву преимущественно свинью, а Дионису — козла, так как свинья наносит вред полям, а козел — винограду. Посейдон любил, чтобы ему приносили в жертву черных быков и лошадей. Богам рек приносили в жертву лошадей. Рыбу и дичь жертвовали редко (оленя приносили в жертву Артемиде, богине охоты), птиц — чаще (петуха — Асклепию, голубей — Афродите, перепелов — Геркулесу).

Самыми распространенными жертвенными животными были быки, овцы, козы и свиньи, причем самцов предпочитали самкам. Иногда для одной жертвы объединяли трех животных различных пород (τριττύς, τριττύα, suovetaurilia, solitaurilia), как у Гомера в «Одиссее», быка, барана и кабана. Иногда жертва состояла из значительного числа животных, а во время больших праздников в богатых городах число жертвенных животных доходило до ста. В Риме во время 2-й Пунической войны была принесена жертва из 300 быков. Даже частные лица иногда приносили дорогостоящие жертвы. Гекатомбой первоначально называлось жертвоприношение из ста животных, затем этим же словом обозначали всякую большую и торжественную жертву.

Животные, предназначавшиеся для жертвы, должны были быть здоровыми и без телесных недостатков, которых еще не использовали для работ. Особенно воспрещалось приносить в жертву рабочего быка. Для жертвенного животного также требовался определенный возраст. Относительно пола соблюдалось правило: мужским божествам приносили в жертву самцов, а женским — самок. Кроме того, учитывалось различие по цвету, причем верховным богам приносили в жертву животных белого цвета, а подземным и богам моря — черного цвета. Эти различия в общем были одинаковы у греков и римлян. Римляне разделяли жертвенных животных на majores и lactentes (взрослых и молочных), на victimae (быки) и hostiae (мелкий скот), преимущественно овцы (victima maior est, hostia minor).


1. Римская республика. Монетарий Авл Постумий Альбин (Aulus Postumius Albinus). Денарий серрат (AR 19mm, 4.16g), 81 до н.э. Av: бюст Дианы с луком и колчаном за спиной, выше — голова быка. Rv: сцена жертвоприношения быка; A POST A F S N ALBIN (А. Постумий Альбин сын Спурия Альбина).
2. Римская республика. Л.Помпоний Моло (Lucius Pomponius Molo). Денарий (AR 20mm, 3.99g), 97 до н.э. Av: голова Аполлона в лавровом венке; L. POMPON. MOLO. Rv: царь Нума Помпилиус, с литуусом в руках, стоит перед горящим алтарём, виктимарий держит козла, приготовленного к закланию; NVMA POMPIL

Древнейшему греческому культу, также как и культу многих народов, не были чужды человеческие жертвы. Несмотря на то что в некоторых культах, равно как и в культе Ликейского Зевса, принесение человеческих жертв основано было на том воззрении, что божество находит наслаждение в человеческом мясе, по большей части жертвы эти имели основанием желание умилостивить божество принесением в жертву представителя народа, чтобы отвратить гнев бога, лежащий на всем народе.

Очистительные человеческие жертвы, перенесенные в Грецию извне, принадлежат к раннему периоду жизни греческого народа. Однако как только гуманистическое чувство народа начало крепнуть, человеческие жертвы были по большей части отменены. Там же, где они сохранились, такие жертвоприношения существовали фиктивно: их заменяли другими объектами, например, животными или неодушевленными предметами, или же смягчали иным способом. Так, для жертвы избирали преступников, которые до этого были осуждены на смерть. Иногда довольствовались только пролитием человеческой крови (сечение спартанских мальчиков возле алтаря Артемиды).

Человеческие жертвы при погребениях предназначались не богам, но теням умерших для удовлетворения гнева или чувства мести умершего. У римлян в отдаленной древности также существовали человеческие жертвоприношения для умилостивления подземных богов человеческой кровью. Но этот жестокий обычай здесь также был смягчен или отменен. По древнему закону Ромула, подземным богам посвящали некоторых преступников (например, изменников), и тот, кто убивал их, не считался преступником (parricida). Во время праздника Юпитера Латийского (Jupiter Latiarias) также приносили в жертву преступника. На праздниках (компиталиях) Мании, матери ларов, в жертву сначала приносили детей, а со времени Юния Брута — головки мака или чеснока (ut pro capitibus supplicaretur). В консульство Гн. Корнелия Лентула и П. Лициния Красса (97 до н.э.) человеческие жертвы были запрещены постановлением сената.


ВОЗЛИЯНИЕ

Возлияние¹ было центральным и жизненно важным аспектом древнегреческой религии и одной из самых простых и распространенных форм религиозной практики. Это один из основных религиозных актов, которые определяли благочестие в Древней Греции, начиная с бронзового века и даже доисторической Греции. Ритуал возлияния был частью повседневной жизни, и мог выполняться каждый день (и утром, и вечером).
_________________________
[1] λοιβή ἡ культовое возлияние; (λοιβαὴ Διός Aesch.; λ. οἴνου Plat.)
σπονδή, дор. σπονδά ἡ (преимущ. pl.) культ. возлияние; ex: τρίτα σπονδὰς ποιεῖν Xen. — совершать три возлияния (в честь Гермеса, Харит и Зевса-избавителя).
χοή ἡ [χέω] возлияние (преимущественно, в отличие от λοιβή и σπονδή) в честь умерших (из воды, вина и меда) Hom., Trag., Her., Plut.; ex: χοέν или χοὰς χεῖσθαί τινι Hom., Aesch. — совершать заупокойное возлияние в честь кого-либо.

Совместная трапеза (συμπόσιον) была наиболее ярким выражением социальных, политических и религиозных отношений. Общая трапеза как социальное учреждение, в период приблизительно от 300 до н.э. до 300 н.э., у греков, римлян, египтян, имела одни и те же обычаи приема пищи, с похожей символикой и правилами. Общие трапезы становились частью обряда жертвоприношения, который был символом совместной трапезы богов и людей. Симпосий имел характер развлекательного, дискуссионного, философского общения членов формально организованного сообщества или религиозной группы.

Условно греко-римский пир был разделен на две части — первая предназначалась для приема пищи (δεῖπνον), а вторая — для винных возлияний (πόσις) и развлечений, которая предварялась жертвенным возлиянием вина, преимущественно, Дионису и Зевсу Спасителю.

Возлияние также совершалось при молитвах об успехе какого-либо предприятия, при торжественных договорах, при жертвоприношении в честь умерших. Возлияние, как и всякая жертва, совершалось чистыми руками, причем вино для жертвоприношения должно было быть чистым, а не смешанным с водой, за исключением возлияний Гермесу и жертвоприношений, приносившихся за столом. Кроме вина, для возлияний использовали мед, молоко, растительное масло. Вино никогда не приносили в жертву музам и нимфам, Гелиосу, Афродите Урании, аттическим Эвменидам. Возлияния мертвым состояли преимущественно из меда (μελίσπονδα) и вина, иногда мед смешивался с молоком (μελίκρατα γάλακτος).


ФИАЛА МЕЗОМФАЛ

Фиала (φιάλη) — древнегреческая плоская чаша без ручек, из керамики или металла, с краями слегка загнутыми во внутрь. Применялась как в бытовых целях, так и в качестве ритуальной посуды для возлияний богам (вином, молоком, водой). Часто в центре чаши делался полусферический выступ, тип подобных чаш называется фиала мезомфал (φιάλη μεσόμφαλος).²
_________________________
[2] φιάλη μεσόμφαλος τό фиала, чаша для возлияний с находящимся в самом центре выступом.

φιάλη (ᾰ) ἡ
1) сосуд для варки; ex: φ. ἀπύρωτος Hom.;
2) сосуд для питья, чаша; ex: (Pind., Her., Eur., Arph., Xen.; πίνειν ἐκ φιάλης Plat.);
3) ковш; ex: (φιάλαις ἐκ τοῦ κρατῆρος ἀρυτόμενοι Plat.);
4) погребальный сосуд; ex: (τὰ ὀστέα ἐν φιάλη θεῖναι Hom.);
5) поэт. чашеобразный щит; ex: φ. Ἄρεως Arst.;
6) архит. чашеобразное углубление, щиток; ex: (αἱ ὀροφαὴ καὴ θύραι χρυσαῖς φιάλαις λιθοκόλλητοι Diod.)
ὀμφαλός ὁ
1) анат. пуп(ок) Hom., Plat., Xen.
2) острый выступ, шишка; ex: ἀσπίδος Hom.
3) стержень (в середине ярма);
4) перен. пуп, средоточие, центр; ex: θαλάσσης Hom.; ἄστεος, χθονός Pind.; τῆς γῆς Plat.


3. Сцена возлияния на алтарь во время симпосия (συμπόσιον, пиршество). Краснофигурная фиала, ок. 480 до н.э. Лувр. Париж.
4. Аполлон, с лирой в левой руке, совершает возлияние вином. Чернофигурный килик, ок. 460 до н.э.
5. Сцена возлияния в фиалу Аида, сидящего на селле в проеме дистиля. Под антаблементом висит шапка-невидимка Аида (Ἄϊδος κυνέην — род башлыка, из шкуры животного, иногда металлический шлем), имевшая свойство делать надевшего ее невидимым. Она была подарена Аиду киклопами за то, что он освободил их (по приказу Зевса). Апулийский краснофигурный кратер, 340-320 до н.э.


6. Золотая фиала-мезомфал, IV в. до н.э. Боспорское царство, курган Куль-Оба.
7. Золотая фиала-мезомфал (d 230mm, h 40mm, 982g), эллинистический период (323-146 до н.э.). По торцу надпись: «[Посвящение] демарха Ахириса [стоимость или вес] 115 золотых [статеров]» (ΔAMAPXOY AXYPIOΣ / XPYΣOI Пbb)

Фиала из кургана Куль-Оба [4] выполнена в виде лучевой звезды, в которой 12 больших лучей и 12 меньшего размера, что наводит на мысль о знании мастера, изготовившего чашу, о суточном делении времени на 24 часа. Каждый из лучей несет изображение горгонейона. По краю чаши идет ряд из 24-х мужских голов с длинными бородами.

На фиале Ахириса (называемой так из-за посвящения на торце) изображены три кольца из 36 желудей и четвертое, внутреннее, из буковых орехов. В наиболее удаленном от центра кольце желуди чередуются с пчелами — два символа земных «плодов в изобилье», как писал Гесиод. В центре — большой омфал, который часто отождествляется с дельфийским омфалом, считавшимся центром Земли (в географическом смысле этого слова). Хотя пуп Земли изображался в виде камня яйцеобразной формы, вытянутого вверх. Омфал чаши, напротив, всегда выполнялся слегка приплюснутым.

С другой стороны, золотой шаровидный омфал на чаше Ахириса навевает аллюзии, связанные с солярным символизмом. Вытянутые (от центра к краю) желуди и орехи, также ассоциируются солнечными лучами. Солярная символика для ритуальных чаш — явление скорее естественное, нежели случайное. Любой круглый предмет украшался солнечным символом — круг с расходящимися лучами. Если для бытовых предметов это обычная практика, то для ритуальной утвари это тем более норма.

Помимо фиалы Ахириса, есть и другие чаши, на которых омфал выполнялся в виде шарообразного выступа. Однако всегда, может за редким исключением, омфал имеет приплюснутую форму. Это дает повод для предположения, что, вероятнее всего, «выпуклость» в центре чаши — является ничем иным как жертвенной медовой лепешкой, какие приносили хтоническим богам (Дионису Зимнему, Аиду, гениям местности, героям или просто умершим родственникам). Медовая лепешка, лежащая в центре фиалы, естественно, могла нести в себе солярный аспект, но это не символ солнца, как такового. Это символ несущий в себе солярную энергию жизни, так необходимую насельникам Аида. Тем же целям служили и медовые возлияния.

Фиалы с полусферой в центре, видимо, возникли, как канон, из-за чисто механического перенесения изображения фиалы с жертвенной лепешкой. Изначальное предназначение которой, как упоминалось выше, — ритуальное — возможность новопреставившемуся задобрить Кербера, спускаясь в царство Аида. Либо желание задобрить гения местности (или других хтонических богов), дабы те послали хороший урожай.

«В Риме были два храма Юноны Соспиты: один на Forum olitonum (Овощная площадь) и другой на Палатине, но это были по сравнению с ланувийским храмом второстепенные святилища. В пещере рощи содержался священный змей (гений места), которому ежегодно весной избранная девушка, входившая в пещеру с завязанными глазами, приносила жертвенную лепешку, при этом — если змей принимал лепешку, то это считалось знаком чистоты девушки и знамением плодородия года. Точно так же в определенный день в году совершали жертвоприношение в Ланувийской роще римские консулы.»

8. Фиала-мезомфал. Краснофигурная аттическая керамика, ок. 430 до н.э.
9. Апулийская краснофигурная фиала-мезомфал, ок. 320-300 до н.э.

Нельзя, однако, не отметить попытку, в римской ритуальной практике, обыграть сходство фиалы-мезомфал с солярным символом ☉ (круг с точкой в центре, заимствованный из египетской иероглифики). На иллюстрациях ниже мы видим фиалу (лат. patera), с расходящимися от омфала (лат. umbo) лучами, не только в руках усопшего, но и на стенках саркофага.


Крышка погребальной урны, II в. до н.э. Лувр. Этрусские древности.
_______________________


Крышка погребальной урны, III в. до н.э. Лувр. Этрусские древности.
_______________________


Саркофаг Ларции Сеянти. Национальный археологический музей, Флоренция. II в. до н.э.
_______________________

Саркофаг, III в. до н.э., Лувр.
_______________________
На передней стенке грифоны с двух сторон держат солнечный диск мало отличимый от фиалы в руках усопшего. Композиция с грифонами — это каноническая сцена, сохранившаяся в неизменном виде вплоть до Средневековья.


Деталь Скуола Сан-Марко, Венеция, 1260 г.
_______________________
ГИГИЕЯ

Гигиея (Ὑγιεία), пожалуй единственная из греческих богинь, которая, как правило, изображается со змеей на руках. И чаще всего она эту змею кормит из фиалы. Мне кажется, это неспроста. В свое время я сделал скромное предположение о том, что образ Гигиеи восходит корнями к египетской Уаджит. Уаджит часто изображали в виде урея над иероглифом «плетеная корзина» (nebet), который имеет значение «владычица» [Нижнего Египта]. Похожий иероглиф (shes, heb, обозначающий каменный плоский сосуд), часто взаимозаменяемо использовался с иероглифом «корзина». Иероглиф алебастровой чаши (shes, heb) отличается от иероглифа корзины (nebet) наличием ромба посредине. Возвращаясь к Гигиее, именно эти два (условно говоря) иероглифа (змею и чашу) она постоянно и держит в руках. Да и само имя богини (Ὑγιεία) говорит за себя. Буква ипсилон (Υυ) имеет не однозначное прочтение, в зависимости от обстоятельств, читается и как [ί], и как [ü]. При обычном переходе согласной γ («г») в «дж», имя Ὑγιεία с легкостью превращается в Уджиею, что мало чем отличается от Уаджит.

Отсюда вопрос, не была ли Гигиея первой, от которой пошла традиция иконографии богинь кормящих с рук гения местности, в образе змея? Кстати, Уаджит, как всякая богиня из свиты Ра, имела эпитет Око Ра. Вот прекрасное объяснение солярного символизма чаши, как атрибута богини Гигиеи-Уаджит. Хотя неизвестно, насколько был важен солярный символизм чаши для греков.

Любой круглый предмет украшался солнечным символом (круг с расходящимися лучами) — бытовая посуда, щиты, масляные лампы. Это обычная практика и самый простой рисунок. Но одно дело рисунок, и совсем другое — сферический выступ на дне ритуальной чаши. Кудрявец В.К. считает единственным смыслом наличия омфала в центре фиалы — это максимальное сближение формы чаши с греческой буквой Θ (тета), которая, в свою очередь, является заимствованным египетским солярным символом (круг с точкой внутри). Для этого он даже предлагает новый термин: «солнечная фиала». Из слова Атон (егип. Ἰtn, солнечный диск) Кудрявец выводит греческие имена Зевса (через θεόν, θεός) и Афины (в его изложении, женская форма имени Атон). Таким образом «солнечная фиала» в руке Афины, якобы должна демонстрировать ее солярную ипостась. Солкин именует эпитетом Атонет (егип. Ἰtn.t) египетскую богиню Хатхор-Сехмет, что, очевидно, соответствует эпитету Око Ра, который носили многие богини из свиты Ра.

«Единственная в своем роде и полиморфная, «Ее Величество», как ее называют, представляет в совокупности Хатхор и Сехмет, будучи Атумом женского рода; ее светящиеся лики озаряют все стороны света, она проводница солнечной энергии, и даже сам диск светила, определяющийся как существо женского рода (Атонет). Око Ра, она излучает каждое утро свет, пробуждает и с триумфом согревает вселенную.»
(В. Солкин)

Этимология имени Афины от египетского эпитета Атонет мной ранее рассматривалась в теме Эгида. Единственное, что смущает во всем этом «солярном символизме» Афины — это полное отсутствие каких бы то ни было свидетельств этой самой солярности. Ее символ — сова, птица ночная. «Сова Минервы вылетает в полночь». А девственность самой богини говорит о ее откровенно лунном аспекте. Вообще традиция отождествления богинь с земным аспектом, в образе богини-матери, и лунным аспектом, в образе девы, уходит в глухую древность Древней Греции. Хотя, отдадим должное, воинственность Сехмет Афина восприняла в полном объеме. Впрочем, не только воинственность. Посмотрим, что еще интересного об Афине повествуют ученые мужи античности.

Согласно Плутарху, во время строительства здания Парфенона в Афинах,³ «самый энергичный и самый ревностный из мастеров поскользнулся и упал с высоты. Он был в самом тяжелом состоянии, и врачи считали его положение безнадежным. Перикл упал духом, но богиня [Афина], явившись ему во сне, дала указание, как лечить пострадавшего. Применив это лечение, Перикл быстро и без труда его вылечил. В честь этого излечения он поставил медную статую Афины Гигиеи (Целительницы) на Акрополе возле алтаря, который, как говорят, существовал там уже раньше» (Плутарх. Перикл 13). Ту же самую историю с небольшими вариантами передает и Плиний (Естественная история, XXII, 44). При этом он добавляет, что лекарством служила трава, названная после исцеления в честь богини «парфением». На акрополе было найдено основание статуи Афины Гигиеи работы скульптора Пирра с посвятительной надписью: «Афиняне Афине Целительнице. Сделал Пирр, афинянин».
_________________________
[3] Παρθενών (-ῶνος) ὁ Парфенон, храм Афины в афинском Акрополе; название Парфенон является производным от эпитета Афины — Παρθένος — Дева.

Небольшой храм, посвященный как Афине Гигиее так и Гигиее, дочери Асклепия, был расположен на юго-востоке центрального здания Пропилей. Изображали Гигиею в виде молодой женщины, кормящей змею Асклепия из чаши. Культ Афины Гигиеи на Акрополе датируется VI в. до н.э. в соответствии с эпиграфической надписью, в то время как культ Гигиеи датируется приблизительно 420 до н.э. Поэтому имеет смысл рассматривать культ Гигиеи как дубликат культа целительницы Афины Гигиеи, тем более, что богиню Гигиею считали дочерью Асклепия и Афины (Павсаний. Описание Эллады I 23, 5).

Даже вернее было бы говорить об отделившейся ипостаси Гигиеи (целительницы) от Афины (воительницы). Общие корни Афины и Гигиеи хорошо просматриваются в иконографии богинь кормящих змея из фиалы. Только Гигиея кормит безымянного змея (хотя иногда змея идентифицируют как Гликона), а Афина кормит Эрихтония, но, в обоих случаях, змей представляет из себя гения местности.

Еще одна богиня-кормилица змеи — римская Салюс — это абсолютный список с Гигиеи. Сложно говорить о значимости этой богини в доимперский период. Но, в любом случае, ее статус резко поднялся во времена Империи, когда Салюс стала почитаться как охранительница императора. Иконография Салюс полностью копирует Гигиею. Собственно Салюс — это и есть Гигиея, просто, для удобства, имя греческой богини перевели на италийский.

ὑγίεια, ὑγεία, редко ὑγιεία, ион. ὑγιείη и ὑγείη (ῠ) ἡ
1) здоровье; ὑ. φρενῶν Aesch. — здравый смысл; ὑγίεαι καὴ εὐεξίαι Plat. — здоровье и благосостояние;
2) исцеление, выздоровление; (πάσης νόσου Men.).

salus, -utis f [salvus]
1) здоровье, здоровое состояние;
2) благо, благополучие, благосостояние, благоденствие (civium C);
3) спасение, избавление, сохранение жизни (certare pro salute Sl): saluti esse alicui C служить к чьему-л. спасению;
4) спаситель (Lentulus s. nostrae vitae C);
5) средство к спасению, возможность спасения (nullam salutem reperire C);
6) привет, поклон;
7) ласк. радость (quid agis Pl).

Любопытно, что слово salus — мужского рода. Поэтому логичней было бы называть богиню именем Salutis. Возможно, путаница пошла от того, что изображение Салюс на монетах часто сопровождается легендой SALVS AVG (salus Augusti). Но эта легенда переводится как пожелание здоровья императору, и к богине имеет опосредованное отношение.


16. Адриан (117-138). Рим. Сестерций (Æ 31mm, 24.40g). Av: бюст Адриана в лавровом венке; HADRIANVS AVG COS III P P. Rv: Салюс протягивает жертвенную лепешку змею, обвивающему алтарь, в левой руке держит патеру; SALVS AVG / S C
17. Диадумениан (Marcus Opellius Antoninus Diadumenianus; 218), соправитель своего отца Макрина. Никополь на Истре, Нижняя Мезия. Æ 27mm, 217/8г. Av: бюст Диадумениана; K M OΠΠEΛI ANTΩ ΔIAΔOYMENIANOC. Rv: девушка, с завязанными глазами, кормит гения в образе змея; YП CTATI ΛONГINOY NIKOΠOΛITΩN ПPOC ICTPΩ


18. Л.Росций Фабат (L.Roscius Fabatus), легат Цезаря. Денарий-серрат (AR 3.82g), 59 до н.э. Av: голова Юноны Соспиты в козлиной шкуре, слева — патера (фиала-мезомфал); L ROSCI. Rv: девушка, с завязанными глазами, совершающая приношение гению местности в образе змея; слева коринфский шлем; FABATI
19. Трикка (Τρίκκη), Фессалия. Обол (AR 12mm, 0.92g), ок. 440-400 до н.э. Av: конь скачущий влево. Rv: Гигиея, кормящая змею из патеры; TΡIKKAIΩN


20. Элагабал (218-222). Рим. Денарий (AR 22mm, 4.91g). Av: бюст Элагабала в короне; IMP CAES MAVR ANTONINVS AVG. Rv: Салюс кормит из патеры гения в образе змея; SALVS ANTONINI AVG
21. Каракалла (198-217). Рим. Денарий (AR 19mm, 3.61g), 205г. Av: бюст Каракаллы в лавровом венке; ANTONINVS PIVS AVG. Rv: Салюс на троне кормит из патеры гения в образе змея, обвивающего алтарь; PONTIF TR P VIII COS II


22. Марк Аврелий и Люций Вер (соправители с 161г.). Рим. Медальон (Æ 42mm), 161г. Av: бюсты двух императоров, обращенные друг к другу; IMP ANTONINVS AVG COS III IMP VERVS AVG COS II. Rv: Салюс на троне кормит из патеры гения в образе змея, обвивающего алтарь.
23. Марк Аврелий (161-180). Рим. Сестерций (Æ 24.93g), 162/3г. Av: бюст Марка Аврелия; IMP CAES M AVREL ANTONINVS AVG P M. Rv: Салюс, со скипетром в левой руке, кормит из патеры змея, обвивающего алтарь; SALVTI AVGVSTOR TR P XVII / COS III / SC


24. Антонин Пий (138-161). Рим. Денарий (AR 18mm, 3.48g), 148/9г. Av: бюст Антонина Пия в лавровом венке; ANTONINVS AVG PIVS P P TR P XII. Rv: Фортуна, с корабельным рулем в левой руке, кормит из патеры змея, обвивающего алтарь; внизу, рядом с рулем — сфера; COS IIII
25. Каракалла (197-217). Сердика, Фракия. Æ 30mm (18.71g). Av: бюст Каракаллы в лавровом венке; ΑΥΤ Κ Μ ΑΥPΗ ΑΝΤΩΝΙΝΟC. Rv: сидящая Афина в коринфском шлеме кормит из чаши змея Эрихтония, обвивающего оливковое дерево; справа щит, на котором сидит сова; ΟΥΛΠΙΑC CЄΡΔΙΚΗC


26. Адриан (117-138). Рим. Денарий (AR 17mm, 3.48g), ок. 134-138гг. Av: бюст Адриана; HADRIANVS AVG COS III P P. Rv: Исида в правой руке держит систр, в левой — патеру со змеей; ALEXANDRIA
27. Памфилия. Статер (AR 23mm, 10.64g), ок. 380-340 до н.э. Av: Афина в аттическом шлеме держит на руке крылатую Нику, левой рукой придерживая щит и копье; слева у ног — Эрихтоний. Rv: Аполлон с патерой и скипетром перед алтарем.


ЩИТ

Если рассматривать форму фиалы-мезомфал как попытку обыграть солярный символизм ритуальной чаши, то было бы не лишним вспомнить еще один интересный атрибут, несущий в себе солярный аспект. Это щит. Щит с фиалой связывает не только круглая, слегка выгнутая форма, у щитов в центре тоже находился выступ-омфал. Италики, к слову сказать, выпуклость в центре щита (равно как и в центре чаши) называли умбон (umbo). Термины «умбон» и «омфал» — равнозначны и в наши дни (и для чаши, и для щита).⁴

28. Марк Аврелий (Marcus Aurelius Antoninus; 161-180). Пергам, Мизия. Магистрат Тиллий Кратипп (strategos A.Tyllios Kratippos). Медальон (Æ 33.49g), ок. 161-165гг. Av: бюст Марка Аврелия в лавровом венке; AYT KAI M AYPH ANTΩNEINOC. Rv: Афина в аттическом шлеме стоит перед священым оливковым деревом, которое обвивает Эрихтоний; справа — щит и копье; EΠI CTPA A TYΛ KPATIΠΠOY ΠEPГAMHNΩN / ΔIC NEOK
29. Клодий Альбин (193-197). Рим. Сестерций (Æ 30mm, 20.14g), ок. 194/5г. Av: бюст Клодия Альбина; D CLOD SEPT ALBIN CAES. Rv: Минерва Примирительница (Minerva Pacifica) в коринфском шлеме, опирается о щит, придерживая копье; в правой руке — оливковая ветвь; MINER PACIF / COS II / S C
_________________________
[4] umbo, -onis m выпуклость, выступ в середине щита (служившего в рукопашном бою ударным оружием).

ὀμφαλός ὁ острый выступ, шишка (ἀσπίδος — щит Hom.).

φιάλη (ᾰ) ἡ
1) сосуд для варки;
2) сосуд для питья, чаша;
3) ковш;
4) погребальный сосуд;
5) поэт. чашеобразный щит; (φιάλη Ἄρεως Arst.).

Если рассуждать логически, можно сделать очевидное предположение, если схожие элементы разных девайсов имеют аналогичное название, то мы имеем дело с заимствованием. Омфал в центре чаши не имеет прикладного характера, это чисто символьный элемент. Напротив, омфал щита, часто острый и удлиненный, использовался в ближнем бою для нанесения противнику поражающего удара. О щитах с острым омфалом упоминает еще Гомер.

ἐπομφάλιος (ἐπ-ομφάλιος) — находящийся в месте пупа; βαλεῖν σάκος ἐπομφάλιον Hom. — ударить в центральный выступ щита.

«Находящийся в месте пупа» — это кривой перевод, но пример из Гомера исправляет трудности перевода: «выступ щита».

ὀμφάλιον (ᾰ) τό
1) пупочек Anth.
2) шишка, острый выступ (в центре щита) Diog.L.

ὀμφάλιος 2 (ᾰ) имеющий острый выступ, с шишкой; (σάκεος τρύφος Anth. — элемент щита).

ὀμφαλόεις (-όεσσα, -όεν) снабженный в середине острым выступом, шишковатый (ἀσπίς Hom. — щит);
ex: οἰμωγαὴ ὀμφαλόεσσαι шутл. Arph. — шишковатые завывания (т.е. гомеровские песни, о бряцающих ἀσπίδες ὀμφαλόεσσαι [т.е. щитах с острым выступом в середине])

ὀμφαλός τό (lat. umbo) шишка, остроконечное возвышение посередине щита, ἐπομφάλιον, которое делалось частью для того, чтобы по его бокам скользили стрелы, частью же им наносили удары в рукопашной схватке;

umbo, -onis m
1) выпуклость, выступ в середине щита (служившего в рукопашном бою ударным оружием) (aliquem umbone resupinare L);
2) щит (umbone se protegere Just): non sufficit u. ictibus V щит не может выдержать (стольких) ударов;
3) локоть или кулак (cunctos umbone repellere M).

Отметим все же, что, помимо ударной функции, главное предназначение щита — защита. У небольших и средних размеров щитов ручка, за которую щит держали, находилась в центре. И, таким образом, умбон огибал кулак. Поэтому, в большинстве своем, форма умбона — сферическая. Т.е., возвращаясь к практичности, предназначение умбона-омфала на щите — понятно, ибо он был важным (чтобы не сказать, необходимым) элементом конструкции. Из этого можно допустить теоретическое предположение, что, именно, щит мог послужить примером для подражания, т.е. переноса центрального символьного элемента на конструкцию сакральной чаши, с целью усиления символьной значимости.

PS
Кстати, италийский термин umbo (умбон), вероятно, имеет греческую этимологию:

ὑβός, v. l. ὗβος 3 (ῡ) горбатый Theocr.
ὗβος, v. l. ὕβος ὁ выпуклость, горб; (ἐπὴ τῷ νώτῳ, sc. τῶν καμήλων Arst.).

κύρτωμα ή κόσμημα στο μέσο τής ασπίδας — «выпуклость как украшение в центре щита».
_________________________
κύρτωμα, -ατος τό кривизна, горбатость;
κόσμημα, -ατος τό украшение Xen., Luc.; ex. τὰ πολέμου κοσμήματα Plat. — воинские украшения;
μέσος, эп. μέσσος 3 находящийся в середине, средний, срединный, центральный;
ἀσπίς, -ίδος (ῐδ) ἡ щит.

Понятно, что «горбатость» — это выпуклость сзади, а если оно же спереди, то это просто «выпуклость» — греч. ὑβός, лат. umbo.⁵
_________________________
[5] Буква m в слове umbo (умбон) появилась не случайно. Буква β (τό βῆτα — бета, 2-я буква др.-греч. алфавита), в новогреческом стала произноситься как звонкий лабиодентальный (губно-зубной) фрикатив [ν]. И название ее, соответственно, поменялось на «вита». Сегодня звук «b» в греческом встречается только в заимствованиях и передается сочетанием букв μπ, например: Μπαχάμες (Багамы), μπανάνα (банан). Но, чтобы новое правило грамматики вошло в обиход, понадобилось некоторое (довольно продолжительное) время, что хорошо видно на примерах написания слова «суббота» в Египте, в IV в. н.э., которые дает Епифаний Саламинский: Σαμβαθον, Сαμφαθον, Сαμαθον (Epiphanius' Sabitha In Egypt: Σαμβαθον/cαμφαθον/cαμαθον. Mayerson Philip).

• Епифаний Саламинский (греч. Ἐπιφάνιος Σαλαμίνιος; ок. 310/20-403) был епископом Саламина (Кипр), в конце IV века.


ФРАКИЙСКИЕ ФИАЛЫ

Фиала (h 9cm; d 13.7cm), серебро, позолота, начало III в. до н.э. Литье, дополнительное оформление путем пластической деформации, чеканка различными пуансонами.
Фонд «Фракия» с музеем «Васил Божков». Инв. № ВБ-Тр-02151.

Это одна из крупных фиал-мезомфал ахеменидского типа с одинаковой высотой тулова и горловины. Тулово покрыто вертикальными мелкими каннелюрами, разделенными между собой позолоченными полосками. Снаружи донце окружено рельефным концентрическим поясом. На месте омфала прикреплена золотая 18-листная розетта, а поверх нее — небольшой 8-листный цветок. С внутренней стороны на омфал прикреплена серебряная с позолотой эмблема с изображением головы сатира в венке из плюща. Под подбородком на шее завязана шкура. Звериные уши повернуты вперед и детально прорисованы. Пластично смоделированные черты лица подчеркивают буйный характер сатира. Поворот головы, складки над бровями, широко раскрытые глаза с обозначенными зрачками и плотно сжатые маленькие губы подчеркивают характер участника торжественного шествия Диониса.
______________________
Фиала (h 4.5сm; d 11.7сm). Серебро, первая половина ІV в. до н.э. Рогозенский клад.
Региональный исторический музей, г.Враца. Инв. № Б 431.

Орнаменты внутри сосуда представлены в негативе, а с внешней стороны переданы объемно. Рельефы выполнены в двух ярусах: первый, около омфала, состоит из изображений плодов миндаля, чередующихся с цветками лотоса. Второй ряд выполнен из восьми женских голов, между которыми выбиты трехлистные пальметты. Головы имеют треугольные лица, сросшиеся над носом брови, тонкие губы, большие миндалевидные глаза, очерченные тонким рельефным контуром. Волосы, завивающиеся в нижней части в спирали, проработаны насечками.
______________________
Фиала (h 3.5сm; d 25сm), золото, конец ІV в. до н.э. Клад из Панагюриште.
Региональный археологический музей. Пловдив. Инв. № 3204.
Чаша имеет широкий горизонтальный край устья и омфал. Омфал изготовлен отдельно и прикреплен в центре дна. Поверхность фиалы покрыта рельефным орнаментом, расположенным в виде нескольких концентрических окружностей. Внутренняя состоит из 12 маленьких розеток, которые прикрывают заклепки, скрепляющие стенки сосуда и омфал. Далее идет ряд из 24 желудей. Следующие три окружности содержат по 24 декоративных элемента в виде человеческих голов. Они пропорционально увеличиваются в размерах и образуют исходящие из центра радиусы. Человеческие головы — это так называемые эфиопы, которых греки считали чернокожими обитателями южного края, окруженного океаном земного диска. Согласно эллинским верованиям, эфиопы первыми стали совершать возлияния в честь богов, заслужив тем самым их покровительство. Поэтому головы эфиопов превратились в символ благоденствия. В святилище Немезиды (IV в. до н.э.) под Рамнунтом, Аттика, статуя богини держит в руке подобную фиалу.

Вся поверхность сосуда между головами покрыта сложным узором из пальметт, выполненных в более низком рельефе. Снаружи, под краем устья, врезаны две надписи, указывающие вес фиалы в двух различных единицах измерения: в драхмах — HPDDDDП I; и в статерах города Лампсак — H. Еще один врезной знак находится с внутренней стороны умбона: М.

В 1949г. в ходе земляных работ в местности Мерул неподалеку от города Панагюриште был обнаружен комплект изделий из золота общим весом в 6kg 164g. Девять сосудов представляют собой великолепные образцы искусства мастеров ювелиров раннеэллинистической эпохи: древнегреческие мотивы и стилистические приемы сочетаются в них с фракийскими и ахеменидскими. В научной литературе эти изделия датируются концом IV — началом III в. до н.э. Предположительно сосуды были изготовлены в малоазийском городе Лампсак, либов местной фракийской мастерской и принадлежали прославленному правителю из племени одриссов Севту III (около 330-297 до н.э.).

Предание земле изделий из драгоценных металлов и монет входило в обрядовые функции правителя. Зарытые в землю, они становились священным даром, сакрализующим пространство, и одновременно с этим отмечающим основные космогонические обряды рождения нового царя и священного брака с Великой богиней-матерью. В традиции устного фракийского орфизма захоронение дара представляет собой действие-именование Сына Великой богини-матери. Он является одновременно (северным) Солнцем и Огнем, но мыслим и в позиции священного брака, т.е. в момент его обрядовой смерти, в момент нового рождения.
______________________
Фиала-мезомфал (h 5сm; d 13.5сm), серебро, начало V в. до н.э. Ковка, чеканка отдельных деталей, басма.
Фонд «Фракия» с музеем «Васил Божков» Инв. № ВБ-Тр-02230.
Сосуд относится к так называемому ахеменидскому типу — форма полусферическая с вытянутым наружу прямым устьем и невысоким, плоским омфалом. В средней части сосуда расположены двенадцать гладких миндалевидных выпуклостей очень высокого рельефа. Орнаментику нижней части составляют широкие врезанные языки. Они связывают между собой миндалины, тем самым очерчивая дно фиалы. Пространство между миндалинами украшают стилизованные растительные мотивы, которые состоят из заштрихованного овала и цветного бутона и связывают миндалины друг с другом.

Первые экземпляры фиал ахеменидского типа датированы концом VI в. до н.э. Миндалевидные фиалы обнаружены в кладах и погребениях Фракии. Наиболее ранней из них считается серебряная фиала из захоронения в Мушовице близ Дуванли. Близкие параллели известны среди серебряных фиал из гробницы Икизтепе, Лидия, датированные концом VI — началом V в. до н.э.
______________________
Фиала (h 4сm; d 18.8сm), серебро, ІV в. до н.э.
Региональный исторический музей, г.Враца. Инв. № Б 465.
Сосуд принадлежит к типу фиалы-мезомфал и состоит из среднего по глубине тулова с хорошо выраженным отогнутым наружу краем. Дно с внешней стороны украшено выбитым пояском ов. В центре дна изнутри находится позолоченный умбон в форме полусферы. От него радиально отходят 14 листьев розетты, составленной из больших по размеру языкообразных листов, позолоченных через один и чередующихся с мелкими стреловидными отростками. Во внешнем декоративном ярусе тулова изображены четыре пары грифонов, чередующихся с пальметтами. Грифоны сидят на задних лапах, их головы повернуты назад. Тела изображены пластично, шеи элегантно изогнуты. Грива передана снопами, обрамляющими голову. Крылья обозначены так же, как и грива. Во внешнем ярусе перья переданы рельефными продольными насечками.

Тип фиалы, как и растительный орнамент из розетт и пальметт, были широко распространены во фракийском искусстве. Согласно античной мифологии, грифоны были стражами золота, которое выходило из земли, обитателями пограничной зоны между реальным и загробным миром, спутниками богов, в том числе и Аполлона, который в сцене возвращения из Гипербореи часто был представлен верхом на грифоне или же в колеснице, запряженной грифонами. Образ мифического животного, сочетающего мощь льва и орла, несет большую семантическую нагрузку. В нем было закодировано верховное ураническое божество, царь-жрец, гарант божественного бессмертия. Вероятно, это стало причиной частого появления этого образа в декоративных мотивах произведений фракийского искусства.
______________________
Сервиз Аполлона. Четыре серебряные фиалы (h 3.6сm, d 12.4-14.8сm). Кувшин (17.9сm). Серебро с позолотой, V-ІV в. до н.э.
Рогозенский клад. Региональный исторический музей, г.Враца. Инв. № Б 540.
Одна из фиал декорирована типичным для Востока орнаментом — плодами миндаля, чередующимися с листьями лотоса, принадлежит к ахеменидскому типу чаш. Вероятнее всего, сосуд был изготовлен в конце V в. до н.э. в малоазийской мастерской. После того как фиала попала в казну Котиса І, она была использована вторично, при этом на ее стенках была выгравирована дарственная формула одрисских царей: ΚΟΤΥΟΣ ΕΞ ΑΡΓΙΣΚΕΣ, а на умбон прикреплена эмблема с изображением головы Аполлона. Эта фиала является ясным примером того, как чужеродный предмет, попав во фракийскую среду, начинает в ней функционировать.

Три другие фиалы — однотипны, имеют широкое устье с отогнутым краем и полусферическое тулово, украшенное ярусом из насечек и радиально расположенными каннелюрами. На умбоне изображена рельефная мужская голова с классическими чертами лица. Иконографический тип ближе всего к изображениям Аполлона. Вероятно, фиала была сделана в царских мастерских Котиса І специально для ритуального сервиза.

Кувшин массивный, литой, листовая позолота нанесена до гравировки надписи точечным пуансоном. Серебро высокой пробы (96.8%). Тулово сосуда яйцевидной формы, декорировано двумя рельефными ярусами с овами, расположенными в основании шейки и по плечикам. По краю устья поверх позолоченной ленты выгравировано: ΚΟΤΥΣ ΑΠΟΛΛΩΝΟΣ ΠΑΙΣ (Котис, сын Аполлона). Надписью передается доктринальная позиция правителя как сына Солнца, по-древнегречески обозначенного именем Аполлон. Тем не менее самым важным в надписи является обозначение позиции самого царя, которая определена существительным «пайс».⁶ Эта лексема была выбрана вместо «сын» (γιός)⁷ не случайно: ее мистериальный смысл включает не только семантику родства, но и привносит элемент священнодействия.
____________________________
[6] παῖς, παιδός, эп. тж. πάϊς ὁ и ἡ (voc. παῖ — эп. тж. πάϊ; pl.: gen. παίδων, dat. παισί — эп. παίδεοσι)
1) ребенок, дитя, мальчик или девочка;
π. παιδός Hom., Plat. — внук;
πέτρας ὀρείας π. Eur. — дитя горных скал, т.е. Эхо;
ἐκ παιδός Plat. — с детства;
ἀμπέλου π. Pind. — дитя виноградной лозы, т.е. вино;
παῖδες τᾶς ἀμιάντου Aesch. — дети морской пучины, т.е. морские животные

2) pl. сыны (в описаниях, преимущ. не переводится)
οἱ παῖδες Ἀσκληπιοῦ Plat. — сыны Асклепия, т.е. врачи;
Λυδῶν παῖδες Her. — лидийцы;
οἱ ζωγράφων παῖδες Plat. — живописцы.

[7] γιός ὁ сын; ex.: θετός γιός приемный сын.

Вероятно, кувшин вместе с четырьмя фиалами представлял собой специальный ритуальный сервиз, который служил для посвящений в орфические мистерии. Возможно, он был подарен одрисским царем Котисом І трибальскому правителю Галесу.

В древней Фракии было известно два доктринальных пути бессмертия для царей-жрецов и воинов: один из них можно назвать Аполлоновым (постигнутым способом очищения), другой — Дионисийским (через кровавое жертвоприношение). Обрядовый «сервиз Аполлона» из Рогозенского клада, подаренный одрисским царем Котисом І (383-359 до н.э.) трибальскому правителю, вероятнее всего, и предназначался для совершения возлияний водой и медом. Считалось, что это священные жидкости бога Солнца, Сына Великой богини-матери, в его уранической сущности. Визуализация священного брака Великой богини со своим Сыном укрепляла надежду на то, что божественная энергия этого союза вливается в посвященного и ведет его к бессмертию.
______________________
ФРАКИЙСКИЙ ОБРЯД
Елка Пенкова

Фракийское направление одно из древнейших направлений эллинизации балканско-анатолийского региона. Начиная со второй половины ІІ тыс. до н.э. во фракийской среде оформляется и осмысливается идея взаимодействия «земля-небо», которая приобретает характер религиозно-политической доктрины, условно названной профессором А. Фолом «фракийским орфизмом».

Культ Диониса во Фракии засвидетельствован множеством исключительных объектов и находок, самыми ранними из которых являются могильники с богатым инвентарем из некрополя близ села Дуванли в районе Пловдива. Основой дионисийства является вера в умирающего и заново рождающегося бога, который в древней Элладе был преимущественно покровителем вегетативного цикла (за исключением некоторых мистериальных празднеств), а во Фракии — символом и воплощением перехода от жизни к загробному миру. Фракийский Дионис — Сын Великой богини-матери, переживающий свое собственное жертвоприношение в образе быка, барана или козла. В своей смерти, через вытекающую из ран и впитывающуюся в почву кровь, Дионис снова соединялся с землей священным браком и давал жизнь своему сыну, правителю социума. Фракийский Дионис — Бог-Солнце, называемый Сабазием, и Бог-Огонь, называемый Загреем — это бог, который обладает верующим в него, очищает и освобождает его, потому что он «бог внутри» верующего. В известном фракийском прорицалище днем Дионис идентифицировался с Солнцем, а ночью — с Огнем. Жрецы распознавали божественную волю по лучам солнца, падающим на алтарь, и по языкам пламени, взвивающимся в темное небо.

Бык являлся основным зооморфным проявлением хтонических (Загреево-Дионисийских) ипостасей Сына Великой богини-матери. В орфических гимнах Диониса призывали явиться в образе «трехлетнего быка», обращались к нему как к «огнерожденному» и «быколикому», «двурогому» и т.д. Убиение быка и принесение его в жертву представляло собой символическое соединение дающей жизнь крови с землей. Через этот акт участники обряда сопереживали таинство смерти и священного брака. Одновременно с этим бык являлся и воплощением бога, поэтому во время жертвоприношения плоть животного расчленялась (разрывалась) на куски, и жрецы вкушали ее с кровью, дабы ввести бога в свое тело и поселить его в нем. В этом обряде бог-бык умирал и снова рождался. Литературная обработка обряда впоследствии вывела из сюжета о разорванном на куски и съеденном титанами Загрее орфический антропологический миф.

В контактных зонах эллинских полисов в понтийском регионе Дионис чаще всего появляется в погребальном контексте или же в связи с аттическими празднествами, такими как Великие Дионисии, Ленеи и Анфестерии. В вазописи он представлен в сценах открытой для всех оргиастической обрядности, вероятно, подобной той, что описана Геродотом в повествовании о царе скифов Скиле в Ольвии (Herod. ІV, 79-80).

Сочетание солярности и хтонизма и наименование двух ипостасей Сына Великой богини-матери — Аполлоновой и Дионисийской — результат так называемой «Дельфийской реформы» VІІІ в. до н.э. (Фол. 1998а; 2002); вплоть до Диодора жреческий род в Дельфах назывался Фракиды (ХVІ 23,3). Эта реформа состояла в эллинизации веры и наречение именами двух ипостасей Сына Великой богини-матери, который в доэллинистический период оставался анонимным. Бог приплыл в Дельфы, то есть на север с юга, в образе дельфина (Hymn. Hom II 315-318). Или, согласно другим версиям, на спине дельфина. В вазописи и в письменных источниках дельфины связаны с Аполлоном и Дионисом. Крылатый дельфин — образ-символ, имеющий большую смысловую нагрузку. Он может передвигаться по морю, которое для эллинов после Гомера окрашено красным — цветом вина, но он также может лететь по воздуху. С помощью дельфинов легче всего попасть из мира мертвых в мир бессмертных. В этом смысле, дельфин — прекрасный символ, сочленяющий морское (потустороннее) пространство и небесное (ураническое).

В олимпийской религии Дионис — властелин смерти, бог, который приходит и уходит, его ритуальные возвращения во время праздников случаются раз в два года (Триетериды) или ежегодно (Анфестерии). В Дельфах он властвует в святилище в зимние месяцы, когда Аполлон на колеснице, запряженной лебедями, улетает в страну гипербореев. Его передвижение — связующая нить двух пространств — земного и подземного, где символика Диониса наилучшим образом конструирует свои знаки: «Солнце в загробном мире», «пылающая лоза, дочь черной земли», «питающий огонь Диониса и холодный плющ, его защитник, обвившийся вокруг него при его рождении», «фонтаны плюща с воды цвета вина», «черный цветок», «факел в ночи». В знаменитом фракийском святилище Диониса, о котором впервые упоминает Геродот (VІІ. 111.2), царско-жреческий род бессов⁸ выполнял прорицательские функции. Светоний (Aug. 94, 6) сообщает о гадательной практике, в которой божественную волю распознавали по всполохам огня на алтаре, изливая на него неразбавленное вино.
____________________________
[8] Βέσσοι, Βεσσοί οἱ бессы (племя во Фракии) Polyb., Anth.

Аристотель в своем труде «О чудесах, про которые я слышал» (842, 15-24) упоминает подобное (или то же) святилище, в котором во время праздника и жертвоприношения вспыхнувший огонь знаменовал плодородный год. В конце ІV — начале V в. неоплатоник Макробий (Sat. I, 18, 11), рассуждая о дуалистической солярно-хтонической (Аполлоно-Дионисийской) вере фракийцев, ссылается на Александра Полигистора (первая половина І в. до н.э.): «Мы знаем также, что во Фракии Солнце и Либер — одно (божество), которое они, называя его Сабазием, чествуют с великолепной религиозностью… На вершине Зилмисос этому богу воздвигнуто святилище круглой формы, крыша которого в середине открыта небу».



https://newparadigma-ru.livejournal.com/53928.html
Фракийское золото из Болгарии. Выставка в ГИМ. Москва. 2013г.
_______________________________

Вячеслав Иванов
ЭЛЛИНСКАЯ РЕЛИГИЯ СТРАДАЮЩЕГО БОГА. Глава IX


Во Фракии мы застаем дионисийскую религию в процессе ее образования, всецело отвечающем тому гипотетическому построению, которое явилось результатом нашего анализа связей между вакхическим культом и оргиазмом тризн. Должно ли думать, что именно фракийцы принесли эллинам откровение Диониса? Мы не решаемся утверждать об этом ничего положительного. Оргиастическая почва, наследие древнейшего культа душ, была подготовлена для новой веры, как мы видели, повсюду; самая вера выработалась в лоне отдельных племен, потом охватила своим заражением весь греческий мир. Вот все, что представляется нам достоверным. Везде в мифе Дионис со своим оргийным сонмом является пришельцем извне и завоевателем; он встречает сопротивление, и побеждает его. Как плющ стелется по зарослям, ползет по стволам чащи, укутывает деревья и опутывает ветви, — и деревья то как бы мирятся и роднятся с ним, и кажутся удвоенными его зеленой сетью, то чахнут и глохнут в его живучих и убийственных тисках, — так бог плюща обвил своею избыточной силой всю народную религию, удвоил собою одни культы и вытеснил другие. Одно только сопротивление было возможно и действительно: там, где дионисийская идея была раньше вобрана культом верховного бога, Дионис был бессилен пред своей же собственной сущностью. Все остальное в народной религии должно было принять более или менее глубокий отпечаток его влияния.

Возьмем пример. Ни одно жертвоприношение не могло обойтись в исторической Греции без флейт. Между тем, Гомер ничего не знает о флейте при жертвенных обрядах. Флейты, которые слышались, по Гомеру, и в греческом стане, и в стенах осажденной Трои, были принесены из Фригии, — быть может, также из Фракии или с острова Крита, — но сделались необходимой частью общеэллинского богослужения. Принесены же были они, конечно, вакхическими сонмами. О том же свидетельствует употребление венков. Гомер не знает цветочных венков. Первоначально они применялись только при погребениях; мы видим их на головах покойников на древнейших вазах. Возложение венка на голову мертвого было, по-видимому, связано с его обожествлением.¹ Вместе с погребальной маской венок был снят с мертвого и возложен на живых. Это было дело той тризны, откуда произошла дионисийская религия. Эта религия овладевает венком, как своим особенным символом и атрибутом; он зовется «вакх».
__________________________
[1] В Египте венец на голове покойника назывался «венцом оправдания» (mȝḥ n mȝˁ-ḫrw). Согласно египетской традиции, «венец оправдания» водружался на голову новопреставившемуся в качестве символа чистоты. Согласно религиозным представлениям, душе покойного надлежало пройти суд Осириса, на котором взвешивалось его сердце. Если его сердце оказывалось не отягощенным грехами — умерший получал статус «оправданного» (дословно, правогласного) и попадал в вечнозеленые тростниковые поля. Венец оправдания также известен как «венец бессмертия» (Crown of immortality).

«Специальная глава «Книги мертвых» (XIX) была посвящена венцу подобного рода, и до нас дошла даже магическая формула, которую следовало читать, когда такой венок возлагали на крышку гроба. Эти «венцы оправдания» (Wreath of triumph / Wreath of justification) были широко распространены со времени XVII династии до греко-римского периода.» (Говард Картер. Гробница Тутанхамона)

Из религии Диониса венок заимствуется общегреческим культом и общегреческим обычаем. Пиршество без венков на головах гостей невозможно, потому что вино и чаши и пиршественные трапезы — служение Дионису. Венок делается принадлежностью пиров, как и Дионисов дифирамб, о котором Архилох поет:

«Мὸлнийным вином зажженный, я ль за чашей не горазд
Затянуть запевом звонким Дионису дифирамб?»

Не имея в виду дать полный исторический очерк распространения Дионисовой религии и ее дальнейших судеб в эллинском мире, ограничимся характеристикой нескольких главных этапов этого распространения и нескольких моментов ее влияния, имевших мировое значение.

Верная своему происхождению из тризны и почитания душ, религия Диониса должна была примкнуть к уже готовым местным культам сил подземных и растительных. Было указано на сравнительно позднее образование имени Диониса. В ту эпоху, когда вакхическая идея овладевает Элладой, должно было дифференцироваться имя и понятие Дия-Диониса от Дия-Зевса эллинов. Одну из самых ранних ступеней этой дифференциации мы застаем в Беотии. Фивы делаются преимущественно родиной Диониса; там он родится от Зевса и дочери Кадмовой, Семелы.

Фивы — центр культа Ареса, как бога смерти, бога человеческих жертвоприношений, — свидетельством тому служит миф о Менекее, заколовшем себя в жертву буйному и воинственному богу на стенах семивратного города и возрастившем из своей пролитой крови гранатовое дерево. Семела,² чье мистическое святилище (ἄβατον) обличает ее хтоническую сущность, — дочь Змееубийцы и Гармонии, дочери Аресовой. Змея, убитая Кадмом, родилась от Ареса, и сам он вместе с женой обращаются в змей. Змея же всегда символ хтонический. Кадм — домовой змий, µένοικος ὄφις, равноименный Менекею: дух, живущий в недрах, древний дух тризн. Но если хтоническая основа культов додионисийских объясняет легкость их сочетания и смешения с Вакховой религией в Беотии, то в той же Беотии эта религия является нам с чертами чисто эллинскими: ее мрачный характер изменяется, просветляется, кровавый элемент смягчен, идея растительного изобилия, зависящего от хтонических сил, и радостный оргиазм вступают в свои права. Дионис чтится в Фивах под своими растительными и оргиастическими символами — в фетишах столпа и плюща. Занесенные из Фригии экстатические флейты оглашают оргии Киферона. Местная керамика выдает нам безудержность оргийного разгула беотийских вакханалий. Дионис встречает на своем пути ряд местных растительных и сельских божеств; он вбирает в себя их numina и nomina.³ Бог Аристей усваивает себе его черты и становится дионисийским героем. Боги Φλές (или Φλεών), и Βρισεύς обращаются в культовые наименования (ἐπικλήσεις) Диониса. Но пришлец сталкивается на своем завоевательном пути и с противником огромной силы. Его имя — Аполлон. Отношения между этими божествами — одна из любопытнейших страниц истории эллинской религии; но они еще недостаточно расследованы. Между тем в этих отношениях пред глазами исследователя развертывается великая культурная борьба, положившая неизгладимую печать на всю греческую жизнь.
__________________________
[2] Σεμέλη, дор. Σεμέλα ἡ Семела (дочь Кадма и Гермионы, мать Вакха от Зевса) Pind., Her., Eur.
συμμελαίνομαι (συμ-μελαίνομαι) становиться совершенно черным, совершенно чернеть;
μέλας — черный;
[3] numina et nomina — обличия (божественные проявления) и имена (эпиклесы).

В Аполлоновой религии единственно проявилось влияние эллинского жречества. Если бы совокупность исторических причин не воспрепятствовала усилению греческого жречества, вся религия и образованность Греции нашла бы, вероятно, другие пути развития. Греция, наподобие Индии, создала бы великие религиозно-философские учения; она углубила бы свою народную веру, которая осталась нестройным и поэтическим, в своей живой и изменчивой противоречивости, многобожием; слабость жречества, неблагоприятная для развития глубочайших мистических и умозрительных начал, данных в зародыше во фрагментах эллинской «теологии» (θεολογία), — была, напротив, благоприятна расцвету искусства, поэзии и научно-философской мысли. Потенция греческого жречества сказалась в создании религии Аполлоновой. Не даром как бы на знамени этой жреческой религии — на портике дельфийского храма — были начертаны многозначительные в своей гиератической краткости изречения: «(ты) еси» (εἶ, ибо таково естественное истолкование всегда казавшегося загадочным слова) и «Познай самого себя» (мы разумеем: как сущего, — познай в себе Самого, т.е. Атмана индусов), — что прямо обращает нас к «Еси» (asi) и «То ты еси» (tattvamasi) ведической философии, — быть может, общему и международному достоянию сокровенной, эстетической мудрости жрецов и теургов (θεουργός), для которой понятие и слово «бытия» уже само по себе заключало идею божественности, как это сквозит еще в элеатском учении о бытии или в еврейских монотеистических формулах: «Сущий», «Аз есмь», «Я буду, кто буду».

Кажется, что развитие аполлонийской религии было существенно обусловлено аристократической оппозицией культовым и культурным захватам народных оргиастических вер, — религии Дионисовой, могущественной пристрастием сельских, земледельческих масс. Бог строя и меры, порядка и гармонии, сдержки и обособления, бог завоевателей и господ, законодателей и повелителей, — бог, прежде всего, мужской религиозной реакции против женского владычества (вспомним оправдание матереубийцы Ореста в Дельфах) и женских, всегда оргийных, культов, — должен был считаться с соперником — разрешителем, освободителем, задушевным богом неудержной скорби и неудержного веселья, варварским богом темных переживаний и неустроенных движений души, — богом мужеубийственных женских сонмов. Соперничество обоих божеств выразилось в стремлении Аполлонова культа усвоить и захватить в свое обладание ряд достояний Диониса. Сюда, прежде всего, может быть отнесено отлучение Артемиды от Диониса и ее сочетание с Аполлоном в образе сестры.

Это соединение Артемиды с Аполлоном совершилось в одном из главных древних центров греческой религиозной и культурной жизни, на острове Делосе (с которым мы все лучше знакомимся, благодаря новейшим раскопкам, делающим Франции такую же честь, как и ее раскопки в Дельфах). На Делосе Артемида издавна у себя дома. Это видно уже из гомеровского наименования острова именем Артемиды Ортигии. С другой стороны, критское влияние было могущественно на Делосе. Аполлон и Артемида строят себе там алтарь из рогов: образ внушен, быть может, критским обычаем, установленным результатами новейших раскопок на Крите, — украшать жертвенники рогами, чему параллели находятся в библейских текстах. Тесей, возвращаясь победоносный, с Крита, учреждает на Делосе круговой танец, подражающий блужданию в Лабиринте (предмет изображений на знаменитой архаической вазе «François» во Флоренции): обряд сам провозглашает свое критское происхождение. Религия критская — религия Артемиды и некоего Дионисова первообраза; и священная пляска, конечно, отрасль оргиастических обрядов критского бога двойного топора. На древнейшей дионисийской почве Делоса утверждается религия обособившегося Диониса. Герой Делоса — Аниос (Ἄνιος), его мать — Ройо (Ῥοιώ, гранатовое дерево), т.е. гранатовый плод (Диониса), а дед — Стафилос (Στάφυλος), т.е. Дионисов виноградный грозд (σταφυλή, виноградная гроздь), женатый на Хрисеиде, внучке Дионисовой. Когда Стафилос узнает о беременности дочери, он заключает ее в ковчег [и бросает в воду]: мотив явно дионисийский. Дочери Ания — Ойно, Спермо и Элаис (Οἰνώ, Σπερμώ, Ἐλαΐς, т.е. нимфы вина, хлебного посева и маслины), так называемые Οἰνοτρόφοι или Οἰνοτρόποι, т.е. взрастительницы винограда, или «пресуществительницы» в вино, — триада дионисийских растительных сил, культ которой, в своем переживании, еще сквозит в нашем обряде церковного благословения «пшеницы, вина и елея». Один сын Ания разорван собаками: знакомый нам дионисийский символ. Этот герой Диониса отчужден от него и провозглашен жрецом Аполлона. Трех дочерей своих все же он посвящает Дионису; от этого бога они получают дар своей чудотворной силы и впоследствии испытывают судьбу дионисийских героинь — преследование, бегство и превращение (в белых голубиц, — быть может, не без связи с критским культом голубя).⁴ Так не только Артемида, но и Аниос отняты на Делосе Аполлоном у его соперника-Диониса и принимают черты аполлонийские.
__________________________
[4] οἰνάς (-άδος) ἡ
1) виноградная лоза Anth.
2) дикий голубь, вяхирь Arst.

Уже «Одиссея» выдает попытку — даже благодать изобилия виноградного приписать Аполлону: она называет вино даром Марона, жреца Аполлонова. Между тем уже фракийская родина Марона указывает на его исконную связь с Дионисом, — как и его местный культ и филиация⁵ от Эванта (Εὐάνθης) и Ойнопиона (Οἰνοπίων), двух ипостасей Вакха. Ряд героев и божеств, низведенных до героев, оспаривается Аполлоном у Диониса. Таков, прежде всего, фракийский Орфей (по одной новой теории — самостоятельный бог минийского племени), являющийся, по свидетельствам самих древних, с двойственным обликом пророка аполлонийского и дионисийского. Наксос весь увит дионисийскими легендами: но его герой, Наксос, оказывается сыном Аполлона. Элевтер (Ἐλευθήρ), герой-эпоним города, принадлежащего богу-Разрешителю,⁶ получает в свою очередь в отцы Аполлона. Праздники дионисийского характера, как аттические Осхофории и Фаргелии и лаконские Карнеи (с их σταφυλοδρόµια⁷), превращаются в прославление Аполлона.⁸ В Амиклах Аполлон овладевает хтоническим Иакинфом (Ὑάκινθος), родственным Дионису-Псилаксу (Ψίλαξ). На Амиклейском троне, отданном Аполлону, над гробом Иакинфа, мы встречаем изображения дионисийских героев: Адраста (Ἄδραστος) и Адмета (Ἄδμητος). Адмет («необоримый», как и Адраст — «неизбежный») — ипостась бога смерти, взятого в его дионисийском, страдальном аспекте бога умирающего и воскресающего. Аполлон, в отмщение за пролитую им кровь змия-Пифона, должен нести под началом Адмета подневольную службу. Аполлонийская идея подвергается опасности быть вобранной и поглощенной идеей Диониса. Но развитие мифа восстановляет первую, и божество Аполлона торжествует. Аполлон изводит из Аида Адмета, как героя смертного, в награду за его доброту к своему божественному пастуху-подневольнику: он упоил Мойр вином (черта, заимствованная из дионисийского круга представлений и верований) и заручился их согласием освободить Адмета от смертной участи, если другой смертный решится умереть в замену его. Адмета заменяет его жена Алкеста, — воспоминание о жертвенном убиении жен на древних тризнах.
__________________________
[5] filiation f. развитие чего-л. в преемственной связи, в прямой зависимости.
[6] Ἐλευθήρ, (-ῆρος) ὁ Элевтер, город в Беотии;
ἐλευθέριος — несущий освобождение, освобождающий, избавляющий (Ζεύς Pind., Her., Thuc., Luc.; σωτέρ καὴ ἐ. θεός Arst.)
[7] σταφυλοδρόµια — соревнование в беге, держа в руке фиалу с виноградом.
[8] ὀσχοφόρια, ὠσχοφόρια {ὄσχος} τά осхофории (досл. «несение [виноградных] побегов»). Во время афинского празднества Σκίρα, в 7-й день месяца пианепсиона (октябрь-ноябрь), 20 избранных взрослых юношей (по двое от каждого сословия) по очереди бежали из храма Диониса в Лимнах в храм Афины Скирас (Ἀθηνᾶ Σκιράς) на Фалероне, неся в руках виноградные ветви с гроздьями. Каждый из 10 победителей получал в награду чашу, наполненную напитком, составленным из пяти главнейших продуктов года (вина, меда, сыра, муки и оливкового масла — πενταπλόα), и почетное место в следовавшей затем процессии. Праздничное шествие, в котором впереди поющего хора шли два мальчика в женской одежде, начиналось на Осхофории, площади перед храмом Афины, и следовало к храму Диониса, где Фиталиды приносили жертву.
Θαργήλια τά Фаргелии (афинский праздник в честь Аполлона и Артемиды в месяце фаргелионе, май-июнь) Dem., Arst. Изначально, это был праздник созревания плодов, для чего 6 фаргелиона приносилась жертва Деметре Хлое. Позднее, Фаргелии приобрели характер очистительного и искупительного праздника для всего города и его жителей. Очищение производилось как 6 фаргелиона, в день рождения Артемиды, так и 7, когда родился Аполлон.
Κάρνεα τά Карнеи (празднества в честь Аполлона Карнейского, отмечавшиеся в лакедемонском месяце карнее, август-сентябрь). Торжества начинались 7-го карнея и продолжались в течении девяти дней.

Борьба Аполлона за обладание Фивами оставила свой отпечаток на мифах о Ниобе и Ниобидах. Соперничество двух божеств воплощается, в культурной и обрядовой сфере, в антагонизме двух родов музыки — духовой и струнной. Ряд мифов окрашены стремлением прославить кифару и унизить флейту: таков миф о Марсии.⁹ Музы, исконные дионисийские божества, пророческие нимфы текучих вод, отторгаются у Диониса и неразрывно связываются с Аполлоном. Кифароды (κιθαρῳδοί) замалчивают Диониса, и его чары, и славят Феба.

Своего высшего напряжения и вместе разрешения борьба достигает в Дельфах. Вакх-пришлец рано завладевает хтоническим оракулом Пифона и пророчествует, как во Фракии, устами своей экстатической Пифии. Но Аполлон отвоевывает дельфийский оракул. Это его победа осуществляется, однако, лишь путем ответной уступки, глубоко изменяющей его собственную природу. Он усваивает себе дар экстатических вдохновений, пророчественный и очистительный. Его божество приобретает от Дионисова божества начала энтузиазма, мантики и катартики. Жрица Аполлона в Аргосе иступляется и исполняется богом чрез выпитие крови (по Павсанию, — ἐξ Ἀπόλλωνος µανῆναι). В Дельфах оба бога празднуют свое примирение, необходимое для духовного равновесия Эллады и для полноты творческого раскрытия идеи обоих. В ряде изображений керамики и пластики мы видим символы союза. Дионис и Аполлон подают друг другу руки при ликовании священного фиаса (θίασος).¹⁰ Они обмениваются своими атрибутами. Дионис, отныне «Тирсоносец-Пеан», «Эвий-Пеан»,¹¹ увенчивается лаврами, Аполлон — плющом; Дионис играет на лире, Аполлон-«флейтист» приближает к устам двойную флейту. Впервые эта последняя признается на пифийских играх, и флейтист-Саккадас реформирует в первой половине VI века старую священную драму, изображающую убиение Пифона. Аполлон убил Пифона, но он должен пострадать и искупить убийство изгнанием и неволей: победный бог разделяет судьбы бога страдающего. Спутники Диониса являются в свою очередь с символом Аполлоновой религии. На одной луврской краснофигурной вазе Силен с лирой и канфаром плывет на дельфине. На другой вазе Сатир учится лирной игре: оргиазм учится строю.

Треножник дельфийского храма отдан Аполлоновой Пифии; но под ним чтится священный гроб Диониса. Дельфийский храм разделен: на восточной стороне прославлен изображениями Аполлон, на западной — Дионис. Дельфийский год делится на две части: зимой поется Дионисов дифирамб (διθύραμβος),¹² весну зачинает Аполлонов пеан (παιάν).¹³ Особая коллегия жрецов (ὅσιοι — «святые», в дионисийском смысле) совершает вакхические служения. Миф повествует, что сам Аполлон погребает сердце растерзанного Диониса в Дельфах или на вершине соседнего Парнаса. Две снежные вершины прекрасно-величавой горы поделены между обоими некогда враждовавшими братьями. Дельфийский оракул распространяет по Элладе почитание Диониса.
__________________________
[9] Μαρσύας (-ου), ион. Μαρσύης (-ύεω) ὁ Марсий, сатир, спутник Вакха, с которого Аполлон содрал кожу за попытку состязаться с ним в музыкальном искусстве Her., Xen.
[10] θίασος ὁ
1) торжественное шествие в честь божества, преимущ. Вакха; ex. θίασοι τρεῖς γυναικείων χορῶν Eur. — три вакхических женских хоровода);
2) группа, сонм, сборище; ex. Μουσῶν Arph.; ἡλίκων Eur.
[11] Εὔιος ὁ Эвий, т.е. призываемый возгласами εὖα и οὐοῖ (эпитет Вакха) Plut.
Παιάν (-ᾶνος), эп. Παιήων (-ονο)ς, атт. Παιών (-ῶνος) ὁ целитель, избавитель (Пеан, эпитет бога-целителя, после Гомера отождествлялся преимущ. с Аполлоном, реже с Асклепием и др.).
[12] διθύραμβος (ῠ) ὁ дифирамб
1) эпитет Вакха Eur.
2) торжественная хоровая песнь в честь богов, преимущ. Вакха Pind., Her., Xen., Plat., Arst., Plut.
3) высокопарная речь, славословие Plat., Arst.
[13] παιάν (-ᾶνος), эп. παιήων (-ονος), дор. παίαων (-ονος), атт. παιών (-ῶνος) ὁ пеан, хоровая лирическая песнь, жанр древнегреческой поэзии. Первоначально пеан — это гимн, адресованный Аполлону, позже — и другим богам (Дионису, Гелиосу, Асклепию).

Но если Аполлон выходит из борьбы измененным, — очищенным и просветленным является и Дионис. Синтез обоих божеств впервые дает всей греческой идее ее окончательную формулу. Из обеих божественных потенций слагается эллинский пафос эстетического и этического строя. Оба бога дополняют друг друга, как золотое видение аполлонийских чар умиряет экстатическое буйство музыкального хмеля, как охранительная мера и грань спасает человеческое Я в его центробежном самоотчуждении, как правая объективация наших внутренних хаотических волнений целительно и творчески-плодотворно разрешает правое безумие исступившего из своих граней духа. Поистине Дионис-Дифирамб уже не губитель, а исцелитель, Пеан: «владыка, друг плюща, Вакх, Пеан, Аполлон звонколирный», — славит его трагедия. Филодам, поэт IV века, поет: «Когда сын Зевса и Фионы (мистическое и небесное имя Семелы по ее успении) совершил свои странствия на земле, на Олимп взошел он, Пеаном бессмертным нарекли его там плющом венчанные Музы, Аполлон завел песнь — и они пели»… Дионис принят в число небожителей. Миф и художество представляют его соратником богов в их войне с Гигантами. Без Дионисова содействия не совершил бы той могучей реформации, которая до корней преобразила и очеловечила греческое нравственное сознание. Без Аполлона Дионис не обрел бы среди Муз своей любимицы — Музы трагических хоров, Мельпомены.

1. Метапонт, Лукания. Статер (AR 20mm, 7.45g), 430-410 до н.э. Av: рогатая голова Аполлона Карнея (Κάρνειος). Rv: колос; META
2. Митилини, Лесбос. Гекта (EL 10mm, 2.53g), ок. 377-326 до н.э. Av: рогатая голова Аполлона Карнея. Rv: орел в квадратном поле.

3. Родос, Кария. Æ 37mm (20.20g), I в. н.э. Av: голова Диониса в венке из плюща и радиальной короне; Rv: крылатая Ника стоит на проре, с пальмовой ветвью и афластоном; POΔIΩN
4. Родос, Кария. Драхма (Æ 34mm, 24.42g), 31 до н.э. - 60 н.э. Магистрат Дамарат (Δαμάρατος). Av: голова Диониса в венке из плюща и радиальной короне. Rv: крылатая Ника на проре, с пальмовой ветвью и афластоном; POΔIΩN / EПI ΔAMAPATOY

Этот культурно-исторический синтез начáл аполлонийского и дионисийского совпал с эпохой тиранов. Ища опереться на демократию, тираны покровительствовали народной религии оргийного Вакха. Периандр Коринфский, в VII в. до н.э., вводит дифирамб (приписанный возродителю хороводов — Ариону,¹⁴ ипостаси Дионисовой) в обряд и обычай; той же династии принадлежит ковчег Кипсела, посвященный Дионису. Клисфен Сикионский «отдает» Дионису трагические хоры, прославлявшие дотоле Адраста: трагедия официально связывается с Дионисовым культом. Позднейшие актеры назывались «ремесленниками Диониса» или, собственно, «круг Диониса» (οἰ περὶ ∆ιόνυσον τεχνῖται): думаем, что это наименование спутников бога можно толковать в смысле хоровой дружины того, кто носил постоянную маску Диониса, — протагониста священной драмы Дионисовых страстей. «Крылатое слово»: οὐδὲν πρὸς ∆ιόνυσον (т.е. «здесь нет ничего, что бы касалось до Диониса»), — формулировавшее критерий «дионисийности», который был обычным в древности при оценке трагедий, — возникло, быть может, в том же Сикионе и запечатлело протест толпы против расширения культового содержания драмы и дифирамба путем перенесения Дионисовых черт на новых героев, возникавших как бы личинами божественного героя трагических «страстей». Особенно важное значение в деле утверждения Дионисовой религии имеет правление Писистрата в Афинах. Писистрат исходит из тех же политических соображений, как и Периандр: он опирается на сельское население и поднимает его религию. Он учреждает «городские Дионисии». Он даже ищет отожествить себя с Дионисом до такой степени, что в одной статуе бога, при нем воздвигнутой, современники узнают его черты. Будучи сам родом из местности, где сельский культ Вакха был прочен, Писистрат в своей внешнеполитической деятельности вступает в соотношения с государственными общинами Дионисова исповедания. В пору своего временного изгнания, проведенного им во Фракии, он, конечно, вполне проникается дионисийской идеей. Предпринятой им переработке гомеровских рапсодий обязаны мы, вероятно, несколькими дионисийскими интерполяциями в тексте Гомера. Преобразуя культы Делоса, Писистрат, по-видимому, и там выдвигает элементы религии Дионисовой; орудием для того служит миф о Тесее, облик которого принимает многие дионисийские черты. Религиозная деятельность Писистрата увенчивается орфической реформой.

Эту реформу можно определить как попытку основания дионисийской церкви. Некогда обвиняли деятелей этого движения, особенно теолога при дворе Писистрата — Ономакрита,¹⁵ в сознательных подлогах, которыми они будто бы придали своим собственным измышлениям характер древнейшего авторитета. Мы знаем теперь, что, несмотря на свободу редакции, допущенную орфиками, реформа имела целью закрепить действительно древнее предание. Новая община вступила в союз с культовой общиной Элевсина и путем религиозного синкретизма преобразила элевсинское служение. Она дала ему религиозно-мистическое и гностическое углубление и создала тот загадочный и могущественный фактор эллинской религиозной жизни, который вся древность так высоко оценивала и чтила, а мы тщетно ищем расследовать и уразуметь до конца — в Элевсинских мистериях.
__________________________
[14] Ἀρίων ὁ Μηθυμναῖος ὁ Арион из Метимны (о. Лесбос), греч. поэт 2-ой пол. VII в. до н.э. Her., Luc.
[15] Ὀνομάκριτος ὁ Ономакрит, афинский поэт и прорицатель времен Писистратидов, редактор сочинений Гомера и Мусея, приблиз. 520-435 до н.э. Согласно Павсанию, был первым орфическим теологом и поэтом.

Правда, орфическая церковь имела характер эзотерический, характер секты, лишь наполовину разоблачающей свои тайны и не предъявляющей притязаний господствовать над умами народа иначе как в лице и чрез посредство посвященных. Но она дала внутренний устой Дионисовой религии, и когда эта религия подвергалась опасности понижения и вырождения, спасла глубокие идеи, лежавшие в ее основе. В лоне раннего орфизма окончательно сложилась религиозная концепция страдающего бога, как идея космологическая и этическая вместе, — и выработались учения о бессмертии и участи душ, о нравственном миропорядке, о круге рождений (κύκλος γενέσεως), о теле как гробе души (σῶµα σῆµα), о мистическом очищении, о конечном боготождестве человеческого духа (ἐγένου θεὸς ἐξ ἀνθρώπου — «из человека ты стал богом», — формула орфических таинств). Дионисийская религия, преломленная в Веданте орфиков, глубоко напечатлелась на освободительных прозрениях греческой поэзии и на всей философии Греции. Без этой закваски непонятны миросозерцания Пиндара, Эсхила, Платона. Зависимость древнейших философских систем от творчества религиозного везде прозрачна, но еще не раскрыта, как надлежало бы.

В конце гармонического развития эллинской мысли идея вселенского страдания, представление о мире жертвенно страдающем чрез разъединение и разъятие божества, в себе единого, — делается основной идеей как неоплатонизма, так и позднего синкретизма, всех богов отожествившего с Дионисом, поставившего Диониса на высоту Всебога (Παντεός) страдающего, как страдальный аспект мира возникновений и уничтожений. Впрочем, еще Анаксимандр учил об уничтожении индивидуумов, как возмездии, платимом ими за свое обособление и отъединение. Мифы о дионисийских пещерах (βακχικὰ ἄντρα или σπήλαια) показывают, как души упиваются в них чарующими испарениями, чтобы, опьянившись забвением прежней чистоты и единства, ринуться из своей верховной отчизны в юдоль страды земной; кажется, что и Платонова притча о пещере, противополагающая миру ноуменов состояние духа, погруженного в феноменальное, в образе узничества пещерного, — принадлежит к той же семье дионисийских мифов.

В области понятий этических, Дионисова религия возрастила идеал героя страдающего, страстотерпца Геракла, — идеал, который, сочетаясь с утонченной моралью века, создает в воображении Платона (Rp. II, 361 D) образ праведника, признанного при жизни за злодея, подвергаемого поруганиям, бичеванию и распятию, этот пророческий образ, совпадающий с вдохновениями младшего Исаии. Дионисийская мистика сделала доступным язычникам и тот своеобразный мессианизм, который мы находим в знаменитой четвертой Эклоге Вергилия, чрез нее ставшего вещим прорицателем и предметом благоговейного страха в глазах мистического средневековья.

_______________________
Нам остается коснуться, в этом беглом обзоре дионисийских влияний, вопроса о связи между Дионисовой религией и христианством, — только коснуться. Ограничимся несколькими указаниями на первоначальные аналогии между возникающим христианством и Дионисовой религией, которые представляются нам как бы упреждениями, воспринятыми новым откровением из древнего религиозного опыта еще в самой колыбели нашего вероучения.

В евангельских притчах и повествовании мы встречаем непривычную череду образов и символов, принадлежащих кругу дионисийских представлений. Виноград и виноградник (ἄµπελος ∆ιονύσου); виноградари, убивающие сына хозяина в винограднике, как титанические виноградари в винограднике умерщвляют Вакха, он же непосредственно сын Диев, рожденный из чресл небесного отца; рыба и рыбная ловля (∆ιόνυσος ἰχθύς, — как ἰχθύς [рыба], наравне с Орфеем, — символ Христа; ∆ιόνυσος ἁλιεύς [рыбак]); чудесное насыщение народа хлебами и рыбами; хождение по водам и укрощение бури; полевые лилии и дети, играющие на флейте; облик Сына человеческого, как гостя и хозяина пиршеств и участника веселий, как жениха, окруженного девами, несущими светильники, как пастыря и агнца;¹⁶ мед и смоковница; огонь осоляющий, и семя, не оживающее, пока не умрет; отмена поста для сынов чертога брачного, и обещание нового вина в жизни новой; причащение хлебом и вином на жертвенной вечере (как в вакхических мистериях); вход в Иерусалим на осле (животное Диониса) среди вдохновенных кликов и в окружении пальмовых ветвей; эпифании и очищения; миро и слезы женских молитвенных восторгов; в четвертом Евангелии — претворение воды в вино на свадебном пире, речи о воде живой, о виноградной лозе, о съедении тела и выпитии крови Христа, — все это намечено в прообразах Дионисовой религии, как намечен и сам жертвенный облик Бога и человека вместе, чудесно зачатого земной избранницей небесного Отца (по успении своем взятой на небо), преследуемого и бегством спасенного во младенчестве, распространяющего свое внутреннее царство в охваченных священным восторгом, «обратившихся» (µετάνοια, µετατροπή Евангелия), забывших и презревших искаженную земную действительность душах людей, — странствующего по земле со своим божественно-беззаботным и детски-радостным сонмом, — часто не узнаваемого под новыми ликами своих явлений, окруженного непрерывающимся чудом, удаляющегося незаметным из враждебной толпы, — наконец, плененного врагами, страдающего, убитого, погребенного, женщинами оплаканного, воскресшего, взошедшего на небеса до своего нового молнийного явления.
__________________________
[16] Само слово «овен» (ὄῑν, οἰοῖν, οἰῶν) весьма созвучно таким дионисовым атрибутам как вино (οἶνος) или виноградная лоза (οἴνη). А слово βοῦκος (пастух) подозрительно созвучно со славянским словом «Бог», что не противоречит ипостаси Бога, как «пастыря».

Быть может, малоазийские и сирийские общины поклонников Вышнего Бога (ὕψιστος θεός), сохранившие в своих верованиях многие черты культа Диониса Сабазия, посредствовали между Галилеей и дионисийской Элладой и заронили среди соседних язычникам арамеев отголоски прозрений и предчувствий, родившихся в лоне чуждого им богопочитания. Быть может, дионисийские идеи и представления и издавна уже отдавались отдаленным эхом в еврейском пророчествовании. Во всяком случае, родство и взаимное тяготение Дионисовой веры, вдруг преображающей в глазах «вакха»-тирсоносца юдоль земную в блаженную Нису, этой огнем крестящей веры, чрез которую человек теряет свою душу, чтобы вновь приобрести ее, — и первоначальной, существенно экстатической стихии христианства — чувствуется, вопреки особенно ожесточенным нападениям христианских апологетов на все, что от Диониса в язычестве: эта вражда именно объясняется — боязнью соперничества.

Между тем Дионис был тайным и внутренним союзником Бога галилейских рыбарей против иного опасного соперника — Митры, чей культ являет ряд общих с христианством внешних особенностей и, по-видимому, повлиял на некоторые христианские представления, как в свою очередь дионисийство влияло на маздеизм. Если не случилось то, что, по мнению Ренана, было ближайшей исторической возможностью, — если культ Митры не сделался вселенской религией, — отчасти тому причиной было, быть может, скрытое присутствие в христианстве дионисийских начал, которые делали его непосредственно-понятным и бессознательно близким издавна воспитанной для его приятия Дионисовым откровением души языческой.


_______________________________

С.В. Петров
ЕГИПЕТСКИЕ КОРНИ ГРЕЧЕСКОЙ БОГИНИ ЛЕТО

ЛАТОНА

Имя Латоны (лат. Latona, Lato) имеет греческую этимологию и происходит от дорийской формы имени Лето — Λᾱτώ (Λατοῦς). Самостоятельной римской мифологии с участием Латоны, по большому счету, нет. Обратимся к первоисточникам и посмотрим что нам сообщает, по поводу Латоны, Геродот.

«Я уже неоднократно упоминал о прорицалище [в Буто] в Египте и теперь хочу подробнее рассказать об этом достопамятном месте. Это египетское прорицалище находится в храме Латоны в большом городе у так называемого Себеннитского устья Нила,¹ если плыть от моря внутрь страны. Имя этого города, где находится оракул, Буто, как я только что сказал. Кроме того, в этом Буто есть еще святилище Аполлона и Артемиды. Храм же Латоны, где именно и находится оракул, и сам очень велик, а его преддверия 10 оргий высотой.²

Я должен еще упомянуть о том, что меня больше всего поразило из виденного в этом святилище. На этом священном участке Латоны воздвигнуто храмовое здание, высеченное целиком из одного камня. Стены его одинаковой высоты и ширины, именно 40 локтей. Кровлю над ним образует другой камень с выступом в 4 локтя.³

156. Это храмовое здание, таким образом, — самое удивительное из того, что можно видеть в этом святилище. Но почти столь же замечателен и остров под названием Хеммис (Χέμμις). Лежит остров на большом и глубоком озере рядом со святилищем в Буто. Египтяне же утверждают, будто это плавучий остров. Я-то сам, впрочем, не видел, чтобы он плавал или двигался, и был весьма удивлен, услышав, что в самом деле могут существовать плавучие острова. На нем стоит большой храм Аполлона и воздвигнуты три алтаря и, кроме того, растет много пальм и других плодоносных и неплодоносных деревьев. Египтяне передают вот какое сказание о плавучем острове, который раньше не был плавучим.

Когда Латона, принадлежавшая к сонму восьми древних богов, жила в Буто, где ныне находится ее прорицалище, Исида передала ей на попечение Аполлона. Латона сохранила Аполлона и спасла на, так называемом, ныне плавучем острове, когда всюду рыскавший Тифон пришел, чтобы захватить сына Осириса. По словам египтян, Аполлон и Артемида — дети Диониса и Исиды. Латона же была их кормилицей и спасительницей. У египтян Аполлон называется Ором (Ὦρος, Гор), Деметра — Исидой, а Артемида — Бубастис.» (Геродот. История)
________________________
[1] Σεβέννυτος, Σεβεννυτικὴ πόλις ἡ Себеннит (егип. Ṯb-[n]-nṯr) — город в центре нильской Дельты, столица XII нома Нижнего Египта.
[2] ὀργυιά, ион. ὀργυιή, эп. ὄργυιᾰ ἡ {ὀρέγω} (pl. только ὀργυιαί) оргия
1) ширина размаха рук Hom., Xen.
2) мера длины = 0.01 стадия, т.е. 1.85m Her., NT.
[3] πῆχυς (-εως) пехий, локоть (мера длины; π. μέτριος содержал 24 δάκτυλοι, т.е. ок. 46cm, π. βασιλήϊος — 27 δάκτυλοι) Her., Xen., Plat.

Геродот объяснил отождествления греческих и египетских богов, причастных и непричастных к рассказанной им истории, единственно обойдя вниманием Латону — главного персонажа, описываемого сюжета. Восполним пробел.

Для начала, сравнив с египетскими свидетельствами, отметим, что Геродот изложил все точно. Единственно в чем можно было бы поправить историка — не египтяне отождествляли своих богов с греческими, наоборот, это греки (включая Геродота) называют египетских богов своими (греческими) именами.

«Согласно осирическому мифу Исида спрятала маленького Хора, ожидая, пока он повзрослеет, в зарослях папируса — в отдаленном и тайном месте, которое не должно было быть доступно для Сета (CT.II.217c-e). Хор родился в окрестностях Буто (егип. Pr-Wȝḏt — «дом Уаджит», города Пе и Деп), чаще всего этим местом считается нижнеегипетский город Хеммис. О пребывании Хора в болотах Хеммиса упоминается уже в «Текстах пирамид»: «Вышел Хор из Хеммиса, приветствует Буто Хора!» (Pyr. 2190: pr Ḥrw m ȝḫ-bit ˁḥˁ P n Ḥrw). В т.н. сказании «Исида и Хор в болотах Дельты», зафиксированном на стеле Меттерниха, есть пассаж, описывающий рождение Хора в Хеммисе: «Родила я Хора, сына Осириса, в болоте Хеммиса. Обрадовалась я сильно по причине того, что увидела я ответчика за отца его. Укрывала я его, прятала я его из-за страха, чтобы не узнал он (Сет)» (Met.-Stele verso. 168-169: ms.n.i Ḥrw zȝ Wsir m sš ȝḫ-bit ḥˁi.n.i ḥr.s wr mȝȝ.n.i wšb ḥr it.f imn sw sdg sw ḥr snḏ n rḫ.f)»

Буто (др.-греч. Βουτώ, Βουτοῦς) — греческое имя египетской богини Уаджит. В эллинистический период имя Уаджит имело вид: Wt (Уто). Соответственно храм в ее честь — «Дом Уто» (pr-wt), или «Место Уто» (bw-wt) — в греческом прочтении — Буто (Βουτώ). По названию храма богини Уто (bw-wt) именовался и сам город (Буто), располагавшийся в Нижнем Египте (в дельте Нила, в 95 километрах к востоку от Александрии). Центр культа богини Уаджит находился здесь еще в додинастические времена. Позднее именем Буто стали именовать и саму богиню Уто (Уаджит).

Уаджит — богиня хранительница всего Нижнего Египта. Мало этого, место рождения Гора находится в непосредственной близости к ее храму. Весь город Пе (P) вышел приветствовать родившегося бога (Pyr. 2190: pr Ḥrw m ȝḫ-bit ˁḥˁ P n Ḥrw). Совершенно естественно, что именно Уаджит охраняет укрытого Исидой в зарослях папируса (ȝḫ-bit) младенца Гора от козней Сета. Собственно, отождествление Латоны и Уаджит факт очевидный и давно известный, просто хотелось бы еще раз зафиксировать, почему в мифе фигурирует именно она (Уто), а не кто-то еще.

Что ж, перейдем к Лето-Латоне, коротенькая выжимка из истории вопроса:

Лето (греч. Λητώ, лат. Latona, Lato, в микенских текстах — ra-to) — дочь титана Кея и Фебы, мать Аполлона и Артемиды от Зевса. Преследуемая ревнивой Герой, Лето скрывается по всем землям, чтобы разрешиться от родов, нигде не находя приюта. Причина гнева Геры — отцовство Зевса детей, которых вынашивает Лето. Наконец остров Делос, носившийся тогда по волнам, принял Лето и согласился носить на себе первое святилище будущего бога — здесь родившегося Аполлона. Первой родилась Артемида, затем Аполлон; в некоторых вариантах мифа Артемида помогает матери во время рождения Аполлона, из-за чего, так же как Илифия (или отождествляясь с Илифией), считалась помощницей при родах и подательницей здоровья новорожденным.

Содержание мифа, в котором главная сюжетная линия — долгие скитания богини в попытках скрыться от гнева Геры, видимо, основано на созвучии имени Лето (Λητώ) со словом λήθω (ускользать, скрываться).⁴

В Египте, во времена Нового царства, Лето идентифицировалась с богиней Рает, которую греки называли Ратус (в египетской грамматике «р» и «л» — равнозначны).
________________________
[4] Λητώ, дор. Λᾱτώ (-οῦς) ἡ Лето
Ληθώ = Λητώ, Plat.
λήθω, дор. λάθω (только praes. и impf.; эп. 3 л. sing. impf. iter. λήθεσκεν) ускользать, быть скрытым, неведомым.

Рает (Rˁ.t) — это женский паредр Ра. И, как все богини из свиты Ра, Рает, неминуемо, должна иметь эпитет Око Ра (irt Rˁ). Больше того, женская ипостась Ра — крайне невнятный персонаж. С одной стороны, никто не сомневается в его существовании, с другой стороны, нет ни одного мало-мальски реального сюжета, где бы Рает себя ярко, в запоминающейся форме, проявила. А ведь это паредр ни какого-то второстепенного локального бога. Ра — божество весьма значимое. Тогда почему, в солнечной ладье, его сопровождает не Рает (его женская половина), а «посторонние» богини с эпитетом Око Ра. Или не посторонние? А, может, понятия «Око Ра» и «Рает» — тождественны? Это многое бы объяснило. Зафиксируемся на этом предположении. Оно нам может пригодиться в дальнейшем.

В.Солкин приводит текст из храма в Дендере, где под именем (вернее эпитетом) Рает (у Солкина — Раит) выступает Хатхор:

«Привет тебе, дитя в горизонте,⁵ ты, в небесах поднимающийся на рассвете, ты, в окна проникающий, чтобы образы осветить, чтобы статуи в местах своих озарить. Видит он дочь свою⁶ в облике ее неизменном и Ра соединяется с Раит. Небеса в радости, земля в ликовании, ибо воссоединился Тот-что-в-Горизонте с Той-что-в-Горизонте; слышен клич счастья в земле Атума из-за Ра, воссоединившегося со своим Оком правым»…
________________________
[5] Ра-Хармахис (Rˁ ḥr-m-ȝḫt) — утреннее (т.е. новорожденное) солнце; дословно: «Ра, [который есть] Гор в горизонте».
[6] Хатхор (Ḥwt-ḥr) — дочь Ра, Око Ра; дословно: «Вместилище Гора».

ЛЕТОПОЛИС

Летополис (Λητοῦς Πόλις, лат. Letus, егип. Сехем или Хем [Pr-Ḥr-nb-Sḫm; Sšm; Šm; Ḫm]) — столица II нижнеегипетского нома. Этот ном и его бог-сокол Ḫnty-irty (ипостась Хора, также называемый Ḫnty-Ḫm, т.е. «Находящийся перед Хемом») упоминаются в египетских текстах IV династии, однако до настоящего времени от города дошло лишь несколько разрозненных памятников позднего времени, на которых сохранились имена Нехо II, Псаметтиха II, Ахориса и Нектанеба I.

Покровительницей города Летополь была Кебхут (егип. Ḳbḥwt, от ḳbḥw — «возлияние», «омовение»), богиня бальзамирования и подательница прохладной чистой воды. Вода в Древнем Египте была естественным символом жизни, возрождения и очищения, и употреблялась в храмовых и похоронных очистительных обрядах и как приношение (возлияние). Изображалась в виде змеи или в виде женщины с головой змеи; отождествлялась с богиней-змеей Уто. Реже она принимает образ страуса, связывающий ее с богиней Маат, играющей одну из ключевых ролей в суде над душами умерших.

Первые упоминания о богине Кебхут относятся к VI династии — она упоминается в Текстах пирамид, обнаруженных в пирамиде фараона Пепи I (ок. 2313-2279 до н.э.): «Кебхут, дочь Анубиса идет дальше, чтобы встретить Пепи… Она освежает грудь Великого бога в день его часов, она освежает грудь Пепи… Она моет Пепи»…

Кебхут помогала Анубису в процессе мумификации, омывала внутренности и тело умерших, приносила священную воду необходимую для омовения умершего, помогала очищать мумию. Она приносила воду душам мертвых, пока они ждали полного завершения процесса мумификации.

Возвращаясь к заглавной теме, не совсем понятно, почему греки переименовали египетский Сехем (Хем) в Летополь. Если исходить из жесткой привязки соответствия богинь Уаджит и Латоны (Лето), то формально логика есть, ибо в Летополе имело место отождествление Кебхут, покровительницы города, и Уто. Конечно версия, что отождествление богинь было исключительно по внешним признакам (образ змеи) — не выглядит убедительным. Хотя, безусловно, образ кобры свидетельствует об охранительной функции Кебхут. С другой стороны, может быть, Уаджит здесь вообще не при чем? Может быть, имеет смысл обратить внимание на отождествление Кебхут и Маат. Маат, как и Уто, носила эпитет Око Ра, ибо тоже сопровождала бога Ра в его ладье, во время его вечного странствия. Впрочем, информации о Кебхут крайне мало, а гадать не имеет смысла, оставим Летополь, посмотрим что у нас в Египте есть еще занимательного.


ЛАТОПОЛЬ

Латополь (Эсна) — город расположен на западном берегу Нила к югу от Луксора на территории III нома Верхнего Египта. С эпохи Среднего царства известен под двумя названиями: Ἰwnyt и Snȝt (Snt). В Позднюю эпоху — Tȝ-Snt, отсюда происходит арабское название Эсна.

На ряду с Хнумом, в Латополе почиталась богиня Нейт — одна из древнейших богинь египетского пантеона, праматерь богов, культовый центр которой находился в городе Саисе (Дельта, совр. Са эль-Хагар). Ее символ, состоящий из двух стрел, перекрещенных на щите, встречается уже на памятниках I династии: погребальных стелах и табличках из раннединастических погребений, амулете из гробницы в Наг эль-Дейр. Богиня присутствует и в теофорных именах двух выдающихся цариц эпохи I династии — Нейтхотеп, супруги царя Аха, и Мернейт, матери царя Дена. Деревянная табличка, обнаруженная также в Абидосе, возможно свидетельствует об основании святилища Нейт при личном участии царя Аха (ок. 3100г. до н.э.).

В Нейт соединялись одновременно мужское и женское начало, она имела функции демиурга. Нейт является создательницей семи богов и людей. Ее называли «Великая Нейт — мать богов Амаунтет, которая родила Рат-тауи, великую Ихет, родившую солнце», «отец отцов и мать матерей».

С Древнего царства Нейт также ассоциировалась с погребальным ритуалом. Тексты пирамид (Pyr. 606) упоминают о бдениях Нейт над телом усопшего Осириса вместе с Исидой, Нефтидой и Селкет. Каждая из этих четырех богинь изображалась с одной стороны саркофага и покровительствовала одному из четырех «сыновей Хора» — духов, покровителей каноп. Нейт представала на восточной стороне саркофага и была защитницей шакалоголового Дуамутефа. Как легендарная богиня ткачества, Нейт также была связана с изготовлением погребальных пелен, изготовлением амулетов. Издревле Нейт считалась защитницей царя на протяжении всей его жизни — от рождения, когда она присутствует в момент зачатия царицей-матерью сына от бога Амона (маммизи Хатшепсут в Дейр эль-Бахри, Аменхотепа III в Луксоре и Рамсеса II в Рамессеуме), и вплоть до его смерти, когда она предстает на росписях в его гробницы и изображается на предметах погребального инвентаря. Культ Нейт приобрел особенную значимость во время правления XXVI династии, когда Саис стал столицей Египта (VII-VI вв. до н.э.).

Согласно легендам Эсны, богиня Нейт — ипостась бога-творца, которая отделилась в этом месте от хаоса, создала мир и, с паводком Нила, спустилась в Нижний Египет, в Саис, который и стал главным центром ее культа. Сопровождавшие ее рыбы латес (лат. Lates niloticus, нильский окунь) стали ее священными животными, от которых, якобы, и произошло греческое название города «Латополь» (Λάτων πόλις, Λατόπολις). Во всем номе священных рыб было запрещено употреблять в пищу, неподалеку от Эсны найдено кладбище их мумий. В честь нильского окуня назывался первый из пяти эпагоменальных дней — «Нильский окунь в озере своем» (ˁḥȝ imy swnw.f).

Наверное были серьезные причины переименовывать город в честь священной рыбы богини Нейт (а, к примеру, не в честь самой Нейт). Конечно, это не уникальный случай, можно вспомнить тот же Крокодилополь (Κροκοδείλων πόλις). Не уникальна и история с сопровождением священными рыбами ладьи солнечного божества (а Нейт, будучи демиургом, имеет именно солярный аспект). Так, может, все-таки рыбы плывущие впереди солнечной ладьи — это аналог Ока Ра, богинь, стоящих на носу барки и охраняющих Ра в его опасном путешествии? Может как раз наоборот, рыбы латес (лат. Lates) обязаны своим названием эпитету Око Ра (Рает)? Сравним Lates с греческим вариантом имени Рает: Ратус (напомню, в египетской грамматике «р» и «л» — равнозначны). Здесь нужно еще иметь в виду, что Lates — это греко-римское название нильского окуня (егип ˁḥȝ). Египтяне же священную рыбу вполне могли именовать священным эпитетом «Рат» (Рает, т.е. Око Ра), ибо это не просто рыба, — это рыба богини Нейт.


ГЕРМОНТ & ГЕЛИОПОЛЬ

…«позволь мне созерцать рыбу абджу в момент ее творения, и появления рыбы инет, и ладью Иунит в ее озере.» (Гимн Ра)

Рыбы абджу (ȝbḏw, Labeo niloticus, нильский карп) и инет (егип. int, хромис, Tilapia nilotica) — священные рыбы-лоцманы, спутники Ра. Хромис имеет ярко-красный цвет и округлую форму, что недвусмысленно подталкивает к ассоциативному сопоставлению его с солнечным Оком. Нильский карп — рыба тоже неординарная, достигает весьма крупных размеров и отличается сверкающей чешуей. В честь нильского карпа назывался пятый эпагоменальный день — «Чистая рыба абджу впереди барки Ра» (ȝbḏw wˁb m ḥȝt wiȝ n Rˁ).

Спутницей Ра была и рыба аджу (ˁḏw, кефаль, Mugil cephalus), охраняющая его во время ночного плавания, сражаясь с Апопом. Так, в «Книге отражения зла» эта рыба проглатывает змея Апопа (Urk.VI.67.7). В храме Эдфу, в записи, относящейся к XIX нижнеегипетскому ному, говорится о запрете поедания этой рыбы: «Его табу — это рыба ˁḏw и рыба rȝḏȝ» (Edfu. I. 3.335.11: bwt.n.f ˁḏw rȝḏȝ).

Иунит (егип. Ἰwny.t), которая упоминается в гимне (см. выше), плывущая в ладье, в сопровождении священных рыб — одна из жен бога Монту, покровителя города Гермонт (Ἑρμώνθις, от ἕρμα, ἑρμῆς — четырехгранная колонна). Египетское название Гермонта — Иуни (Ἰwny) или Иуну Монту (Ἰwnw Mnṯw, «Столбы Монту»), который являлся религиозным и культурным центром 4-го нома Верхнего Египта, родственно египетскому названию Гелиополя — Иуну (Ἰwnw), который был расположен в 13-м номе Нижнего Египта. В этой связи, Гермонт именовали также Южным Гелиополем, а богиня Иунит Гермонта отождествлялась с Рат-тауи, супругой Атума-Ра, центром культа которого был все тот же Гелиополь.

Рат-тауи (Rˁ.t-tȝ.wy) — «Рат, [владычица] Верхнего и Нижнего Египта» («Рат» — форма женского рода от имени Ра, «Тауи» — букв. «обе земли»). Первоначально почиталась под именем Рает (Rˁ.t) как женский паредр бога Ра, госпожа всех богов. После возвышения Фив (егип. Wȝst, Уасет), когда сюда была перенесена столица Древнего Египта (во времена Среднего и Нового царств), Рат-тауи почиталась здесь как паредр фиванского верховного бога Монту. Упоминается также как «Госпожа Небес, которая проживает в Фивах».

В этом же качестве, как жена бога войны Монту, и вместе с сыном Гарпократом (Ἁρποκράτης),⁷ Рат-тауи составляла триаду города Медамуда в Верхнем Египте.
__________________________
[7] Ἁρποκράτης (егип. Ḥr-pȝ-ẖrd, Херу-па-херд, Гор младенец) — Гарпократ, греческая транскрипция бога Гора в образе ребенка.

В эпоху Нового царства, в честь Рат-тауи египтяне устраивали фестиваль в четвертый месяц сезона урожая. Изображалась, так же как обычно изображают Хатхор, антропоморфно с коровьими рогами, между которыми помещен диск солнца.

Отождествлялась Рат-тауи и с Тененет, и с Сешат. Прослеживается связь с богиней-львицей Пахт. Греки (живущие в Египте), во времена Нового царства, как уже упоминалось выше, называли ее Ратус и идентифицировали со своей богиней Лето.

Вот только кого именно греки идентифицировали с богиней Лето? Хатхор, Иунит-Рат-тауи, Уаджит, с которой мы начинали? Или кого-то еще? Конечно, в силу отождествления всех этих богинь, вопрос «кого именно?» становится, до некоторой степени, бессмысленным.

Если рассматривать тот же греческий миф о Лето, которая, преследуемая Пифоном (Πύθων), ищет место, чтобы разрешиться родами, с мифом об Изиде, которая рожает Гора, скрываясь от Сета, — трудно не увидеть прямую аналогию. Т.е., возвращаясь к Геродоту (к его попытке отождествления богинь), в одном мифе мы имеем двух мирно сосуществующих богинь Лето: Лето-Исиду и Лето-Уаджит (Латону).

Эта коллизия легко разрешается единственным образом: предположение, сделанное ранее, о тождественности понятий «Око Ра» и «Рает» (=«Рато», «Лато», «Лето») — является вполне обоснованным, а стало быть верным.

Вместо резюме черту можно подвести цитатой из Брокгауза и Ефрона:

«Первоначально при Ра не было женских божеств: он творил сам по себе, но впоследствии мы находим рядом с ним богинь Иусааст, Рат и др. Искусственность их совершенно ясна, между прочим, уже из их изображений, которые делали из них двойника Исиды и Хатхор, а не супруг иеракокефального⁸ бога света.» (ЭСБЕ)
________________________
[8] ἱερακοκέφαλος ὁ сокологоловый [от ἱέραξ + κεφαλή]; ex.: (θεοί, sc. τῶν Αἰγυπτίων).

_______________________________

Сорита д’Эсте и Дэвид Рэнкайн
ГЕКАТА: ПОГРАНИЧНЫЕ ОБРЯДЫ
(Перевод Анны Блейз)

_________________________…ее перед всеми
Зевс отличил Громовержец и славный удел даровал ей:
Править судьбою земли и бесплодно-пустынного моря.
Был ей и звездным Ураном почетный удел предоставлен,
Более всех почитают ее и бессмертные боги.
Ибо и ныне, когда кто-нибудь из людей земнородных,
Жертвы свои принося по закону, о милости молит,
То призывает Гекату: большую он честь получает
Очень легко, раз молитва его принята благосклонно.
Шлет и богатство богиня ему: велика ее сила.
Долю имеет Геката во всяком почетном уделе
Тех, кто от Геи-Земли родился и от Неба-Урана,
Не причинил ей насилья Кронид и не отнял обратно,
Что от Титанов, от прежних богов, получила богиня.
Все сохранилось за ней, что при первом разделе на долю
Выпало ей из даров на земле, и на небе, и в море.
Чести не меньше она, как единая дочь, получает, —
Даже и больше еще: глубоко она чтима Кронидом.
Пользу богиня большую, кому пожелает, приносит.
Хочет — в народном собранье любого меж всех возвеличит.
Если на мужегубительный бой снаряжаются люди,
Рядом становится с теми Геката, кому пожелает
Дать благосклонно победу и славою имя украсить.
Возле достойных царей на суде восседает богиня.
Очень полезна она, и когда состязаются люди:
Рядом становится с ними богиня и помощь дает им.
Мощью и силою кто победит — получает награду,
Радуясь в сердце своем, и родителям славу приносит.
Конникам также дает она помощь, когда пожелает,
Также и тем, кто, средь синих, губительных волн промышляя,
Станет молиться Гекате и шумному Энносигею.
Очень легко на охоте дает она много добычи,
Очень легко, коль захочет, покажет ее — и отнимет.
Вместе с Гермесом на скотных дворах она множит скотину;
Стадо ль вразброску пасущихся коз иль коров круторогих,
Стадо ль овец густорунных, душой пожелав, она может
Самое малое сделать великим, великое ж — малым.
Так-то, — хотя и единая дочерь у матери, — все же
Между бессмертных богов почтена она всяческой честью.
Вверил ей Зевс попеченье о детях, которые узрят
После богини Гекаты восход многовидящей Эос.
Искони юность хранит она. Вот все уделы богини.
(Гесиод. Теогония, 411-452)

Богиня Геката входила в число важнейших божеств древнего мира. Зародившись во тьме доисторических времен, ее культ сохранялся на протяжении трех тысячелетий. Он пережил периоды греческой архаики, классики и эллинизма, Римскую и Византийскую империю и даже «темные века» Европы, ибо следы древнего поклонения этой богине обнаруживаются даже в эпоху Возрождения.

Геката была богиней рубежей, властительницей всех границ и переходных периодов в человеческой жизни. Кроме того, она почиталась как защитница, отвращающая зло и выводящая на верный путь, о чем свидетельствуют некоторые из ее многочисленных эпитетов. Тройственный облик Гекаты указывает на ее власть над тремя мирами: небом, морем и землей. Об архаических истоках ее культа свидетельствует то, что она изображалась с головами различных животных, каждое из которых символизирует одну из граней ее разностороннего характера.

Геката ассоциировалась с посвятительными церемониями ряда античных мистериальных культов — не только знаменитых Элевсинских мистерий, но и культа Деметры в Селинунте (Сицилия), а также мистерий, бытовавших в Аргосе и на греческих островах Самофракия и Эгина.

С именем Гекаты связывалось множество эпитетов, описывавших различные роли и качества, в которых она выступала в тот или иной период. Вот некоторые из наиболее известных ее именований:

• Хтония («подземная»),
• Дадофора («факелоносица»),
• Энодия («дорожная»),
• Клидофора («ключница»),
• Куротрофа («кормилица детей»),
• Фосфора («светоносная»),
• Пропола («спутница»),
• Пропилея («привратница»),
• Сотейра («спасительница»),
• Триформис («трехтелая»),
• Триодитис (богиня «трех дорог»).

Геката Пропилея («привратница») была хранительницей города, отвращающая зло от его стен и защищающая его жителей. Святилища ей устраивали не только при входе в города и храмы других божеств, но и перед частными домами. Небольшое святилище богини, установленное перед дверью дома, называлось «гекатейон».

Большой храм Гекаты располагался в городе Лагина в Карии (на территории современной Турции), где ежегодно проводилась церемония под названием «Шествие с ключом» (κλειδοσαγωγή). Сара Айлс Джонстон, автор книги «Геката Сотера», предполагает, что эта процессия была связана именно с Гекатой в ее роли Пропилеи — хранительницы врат. Кроме того, само название церемонии ассоциируется с эпитетом «Клидофора» (κλειδοφόρος), который эта богиня носила как хранительница ключей от подземного мира, выносящая решение о том, кто из усопших заслужил блаженное посмертие на Елисейских полях. В данном контексте она выступает как проводница души умершего на последнем этапе загробного странствия. А в посвященном ей орфическом гимне Геката именуется, ни много ни мало, «Ключницей Вселенной» (Орфический гимн Гекате, ок. I-III в. н.э.).

Ввиду столь важной роли, которую она играла в культовой жизни Лагины, можно предположить, что Геката была покровительницей этого города, подобно тому как Кибела покровительствовала всей Фригии, а Инанна — некоторым из древнейших шумерских городов.

К V веку до н.э. святилище Гекаты появилось при вратах города Милет, в пятидесяти милях к северу от Лагины, где культ этой богини установился примерно столетием раньше. В том же V веке до н.э. Гекате стали поклоняться в городе Афродисий, также располагавшемся неподалеку от Лагины. Роль хранительницы врат, прочно закрепившуюся за этой богиней, подтверждает греко-римский историк Плутарх, записавший в I веке н.э. историю о том, как один полководец поставил у ворот Коринфа военный трофей, а другой со смехом заметил, что это не подношение Аресу, а столб Гекате, — «ибо столбы Гекате ставились перед любыми воротами в том месте, откуда расходились дороги».

Во Фракии культ Гекаты набрал силу к V веку до н.э. Одно из самых ранних свидетельств поклонения этой богине во Фракии обнаруживается во фрагменте пеана древнегреческого поэта Пиндара, посвященного жителям города Абдеры и датируемого приблизительно серединой V века до н.э.:

В месяце первый день,¹
Он был назван обутою в красное благосклонной Гекатой,
Чтобы так тому и быть.
(Пиндар, Пеан 2. Абдеритам, III:75-78)
_________________________
[1] Традиция связанная с лунным календарем, в котором первый день приходится на новолуние.

Поскольку из многочисленных литературных источников известно, что в том же V веке до н.э. Гекате поклонялись и в Афинах, весьма вероятно, что культ ее очень быстро распространился по всему Эгейскому региону в конце VI — начале V столетий. Отдельные упоминания о ней встречаются в литературе и раньше — в «Теогонии» Гесиода (VIII в. до н.э.) и в гомеровом гимне «К Деметре» (VII в. до н.э.), но только в V столетии они становятся достаточно частыми и дают нам право утверждать, что теперь эта богиня приобрела в греческой культуре весьма значительную роль.

Но как проследить истоки культа Гекаты, зародившегося, несомненно, задолго до первого упоминания ее имени в «Теогонии» Гесиода в VIII веке до н.э.? Фон Рудлофф в своей книге «Геката в религии древних греков» высказывает предположение, что триада имен в одной из надписей, выполненных линейным письмом Б и относящихся к бронзовому веку, связаны именно с Гекатой и двумя другими богинями Элевсинского культа — Деметрой и Персефоной. Это имена «Ифимедея», «Пересва» и «Дивия», присутствующие в перечне божественных имен на глиняной табличке Tn316, обнаруженной в городе Пилосе на южном побережье Греции и датируемой XIII веком до н.э. Первое из них, теоретически, может быть вариантом имени Гекаты, поскольку та связана с Ифигенией, упомянутой под именем «Ифимеда» в гесиодовском «Каталоге женщин» (VIII в. до н.э.); второе предположительно происходит от того же корня, что и имя «Персефона», а третье может означать «светлая» или «богатая богиня» и представлять собой эпитет Деметры.

Еще одно указание на происхождение образа Гекаты дает ее связь со львами. Изображения Гекаты между двух львов не относятся к числу древнейших, но все же намекают на ближневосточные корни этой богини. Иконография Инанны, Астарты и Кибелы свидетельствует, что изображения богинь в сопровождении двух львов — весьма характерная для Ближнего Востока особенность. Впрочем, не следует забывать, что между двумя большими кошками изображалась также Артемида, поэтому упомянутые изображения Гекаты — в силу своего позднего появления — могут быть следствием синкретического слияния Гекаты с Артемидой.²
_________________________
[2] Теория о синкретичности Артемиды и Гекаты — ошибочная. Геката — отделившаяся от Артемиды ее хтоническая ипостась, именно поэтому их так трудно друг от друга отличить. Обеих богинь изображали в одинаковых коротких туниках и в сопровождении псов. Отличительным атрибутом Артемиды считается лук и колчан, хотя и Гекату также характеризуют как ночную «охотницу». Мало того, «Геката» — один из эпитетов Артемиды, означает «Далекоразящая» (этот же эпитет носит ее брат Аполлон).

Ещё один из эпитетов Артемиды — «Светоносная» (другой перевод, с греческого, этого эпитета — «Факелоносная»), и ее, в этой связи (как и Деметру), изображали с факелом, либо двумя факелами. Хотя, по наличию факелов, обычно, атрибутируют Гекату.

Ἑκάτη, дор. Ἑκάτα (κᾰ) ἡ Геката
ἕκᾰτος 3 [ἑκάς] далекоразящий (эпитет Аполлона и Артемиды) Hom., Her., Aesch.
ἑκατηβόλος (ἑκᾰτη-βόλος), дор. ἑκατᾱβόλος 2 далеко мечущий.
Φωσφόρος ἡ (sc. θεά) Артемида Светоносная Arph.

Изображения Гекаты со львами встречаются на фризе храма в Лагине и на монетах; кроме того, в связи с этими животными богиня упоминается в более поздний период в «Халдейских оракулах» и греческих магических папирусах. В «Халдейских оракулах» Геката описывается как «владеющая львами», и от лица ее говорится: «Если будешь взывать ко Мне часто, узришь все сущее в образе льва» (Халдейские оракулы 18, 147).

В греческих магических папирусах мы находим «Молитву к Селене для любых заклинаний», по содержанию похожую, скорее, на обращение к Гекате. В этом тексте обнаруживается фраза: …«ты стоишь под защитой двух львов, поднявшихся на дыбы».

Как аргумент в пользу негреческого происхождения Гекаты приводился также тот факт, что в жертву ей приносили собак: эти животные использовались для подношений только иноземным богам, вошедшим в греческий пантеон (в частности, Аресу).

Исследуя археологические и литературные указания на истоки культа Гекаты, необходимо также учитывать происхождение, приписывавшееся ей в разные периоды в письменных изложениях мифов. В «Теогонии» Гесиода родителями Гекаты называются богиня Астерия (Ἀστερία, «Звездная») и ее супруг, титан Перс (Πέρσης, «Разрушитель»):

«Ввел ее [«благоименную Астерию»] некогда Перс во дворец свой, назвавши супругой.
Эта, зачавши, родила Гекату»…

Астерия ассоциировалась с ночным небом — не только как покровительница астрологии, но и как подательница вещих снов. В храме Астерии на острове Делос практиковалась инкубация — обычай оставаться в святилище на ночь, чтобы получить пророческий сон. По-видимому, эту связь с оракулами и сновидениями Астерия передала своей дочери Гекате по наследству. Сестрой Астерии была Лето, родившая от Зевса божественных близнецов Артемиду и Аполлона, которым Геката приходилась, соответственно, двоюродной сестрой. Впоследствии образы Гекаты и Артемиды сблизились очень тесно и даже слились воедино.

В гомеровом гимне «К Деметре» (VII в. до н.э.) использована та же версия происхождения Гекаты, что и в «Теогонии»: богиня описывается здесь как «Персеева дочерь, нежная духом Геката, с блестящей повязкою дева».

Эту версию, наиболее распространенную из всех, поддерживало большинство авторов, вплоть до Псевдо-Аполлодора, приводящего ее в своей «Мифологической библиотеке» (II в. н.э.), и Ликофрона (III в. н.э.), упоминающего Гекату как «девственную дочь Персея, Бримо Триморфос». Эпитеты «Бримо» («гневная» или «грозная») и «Триморфос» («трехтелая» или «имеющая три обличья») применялись к Гекате часто. Эта богиня устойчиво ассоциировалась с числом три, играющим важную роль в ее культе и связанных с нею магических обрядах:

«И ты, частая гостья на распутьях трех дорог, властвующая в трех обличьях своих над тремя декадами и над огнями и псами». (Греческий магический папирус № IV:2528-2530)

В схолиях к поэме Аполлония Родосского «Аргонавтика» о родителях Гекаты приводятся различные мнения. Утверждается, что в орфических гимнах она названа дочерью Део (Деметры), у Вакхилида — дочерью Никты (Ночи), у Мусея — дочерью Зевса и Астерии, а также что Ферекид считает отцом Гекаты Аристея.

Эти разноречивые сведения в действительности связаны между собой более тесно, чем может показаться на первый взгляд. То обстоятельство, что в орфических гимнах Геката именуется дочерью Деметры, представляется вполне естественным в свете того, что гомеров гимн «К Деметре» использовался в орфических мистериях. Геката совершенно логично вводится в семью богинь, занимающих центральное место среди сил подземного царства и, следовательно, играющих ключевую роль в переселении душ — важнейшей теме орфических мистерий.

Никта (Ночь) отождествлялась с Астерией, ибо что такое ночь, как не само звездное небо? Никта была одной из первозданных сил вселенной, от которых произошли боги. Роль Зевса как отца Гекаты также не вызывает удивления: во-первых, он породил и многих других богов, а во-вторых, он наряду с Гекатой играет важнейшую роль в «Халдейских оракулах».

Более любопытна версия, по которой отцом Гекаты был Аристей — бог, научивший людей использовать целебные травы, разводить пчел, добывать мед и варить медовуху, выращивать оливки и делать сыр. Обычно он считается сыном Аполлона и нимфы Кирены, хотя у Вакхилида его родителями названы Гея (Земля) и Уран (Небо).

Во время расцвета Рима, Геката часто упоминается в качестве персонажа разных мистериальных культов, как, например, на римской посвятительной надписи IV века н.э.:

«Секстилий Агесилай Эдесий, наимогущесвеннейший властитель <…> отец непобедимого солнца, бога Митры, иерофант Гекаты, верховный пастырь Диониса, возрожденный навеки, принес в жертву быков и баранов и так посвятил сей алтарь великим богам, матери богов и Аттису.»
(Corpus Inscriptionum Latinarum, VI.510)

Из другой римской надписи того же периода явствует, что с Гекатой связывался некий мистериальный культ, подобный мистериям индо-иранского бога Митры, фригийской богини Кибелы и элевсинских божеств. Здесь посвященной нескольких мистериальных культов именуется жрица Паулина:

«Посвященная Цереры и Элевсиний, посвященная Гекаты Эгинской, тавроболиата иерофантрия.»
(Надпись на надгробии Фабии Аконии Паулины, ок. IV в. н.э.)

Наиболее тесно с Гекатой связывались другие хтонические божества (Гермес, Аид, Персефона и Гея), а также Зевс, Рея, Деметра, Митра, Кибела и солнечные боги Гелиос и Аполлон. Имена хтонических богов — Гермеса, Аида, Персефоны и Геи — также чаще прочих встречаются на дефиксионах (табличках с проклятиями), а Зевс и Рея фигурируют в «Халдейских оракулах» (причем Зевс — в качестве центрального божества).

С течением времени с Гекатой частично или полностью отождествились некоторые другие богини — такие, как Бримо, Деспония, Энодия, Генетиллида, Котида, Кратеида и Куротрофа. Кроме того, ее стали сближать, а нередко и отождествлять с такими богинями, как Артемида, Селена, Мена, Персефона, Физида, Бендида, Бона Деа, Диана, Эрешкигаль и Исида.

Нередко Геката ассоциировалась с Гермесом, поскольку из всех представителей мужской части греческого пантеона он был наиболее тесно связан с идеями рубежа и порога. На дефиксионах Гермес Хтоний часто упоминается вместе с Гекатой Хтонией. Статуя Гермеса Пропилейского, стоявшего, по сообщению Павсания, у входа в афинский акрополь, выполняла ту же защитную функцию, что и изображения Гекаты Пропилеи. А в связывающем заклинании из греческого магического папируса (PGM III. 1-164) имена двух этих божеств даже соединяются в единое имя Гермеката (Ἑρμεκάτη).

Также в связи с Гекатой в различных сюжетах фигурирует Гелиос. В гомеровом гимне «К Деметре» Гелиос — единственный, кто наряду с Гекатой слышит крик похищаемой Персефоны. Сближены эти два божества и во фрагменте гимна из утраченной пьесы Софокла «Зельекопы» (V век до н.э.):

Ты, о Гелий-владыка и пламень святой,
Перекрестков царицы, Гекаты, доспех!
Ведь тобой на высотах Олимпа она
Потрясает, тебя по распутьям несет,
Увенчавши дубовой листвою главу
И плетеньем из змей ядовитых.

По числу упоминаний в греческих магических папирусах Гелиос (иногда отождествляемый с Аполлоном) занимает первое место среди богов, а Геката — среди богинь. Кроме того, Гелиос и Геката упоминаются (хотя и по отдельности) в различных источниках как родители волшебниц Кирки и Медеи. По одной из версий, Гелиос был дедом Гекаты, которая, в свою очередь, родила двух упомянутых чародеек:

«У Гелиоса было два сына: Ээт и Перс. Ээт стал царем Колхиды, а Перс — Тавриды <…> У Перса была дочь Геката <…> Геката вышла замуж за Ээта и родила от него двух дочерей — Кирку и Медею, а также сына Эгиалея». (Диодор Сицилийский, «Историческая библиотека», V.XLV.1)

В «Аргонавтике» Медея призывает Гелиоса и Гекату (Персеиду, т.е. дочь Перса) в свидетели своей клятвы:

Гелия блеск мне святой пусть ручателем будет,
Пусть поручатся за то и бденья ночной Персеиды…

Зевс также устойчиво ассоциируется с Гекатой — еще со времен «Теогонии», где

…ее перед всеми
Зевс отличил Громовержец и славный удел даровал ей:
Править судьбою земли и бесплодно-пустынного моря.
(Гесиод «Теогония»)

Некоторые источники называют Зевса ее отцом. Вдвоем же Зевс и Геката составляют центральную пару божеств «Халдейских оракулов»: Геката выступает как посредница, Сотера («спасительница»), несущая божественное влияние верховного бога, Зевса, во все миры и всем живым созданиям.

Иногда Геката отождествляется с матерью чудовищной Скиллы — морской богиней Кратеидой,³ а иногда и с самой Скиллой. Слияние этих персонажей объясняется, среди прочего, тем, что Кратеида, как и Геката, носила эпитет Скилакагетис («Предводительница собак»). В «Аргонавтике» Гера, покровительница Ясона, просит морскую богиню Фетиду уберечь аргонавтов:

Также беспомощным им ты не дай ни с Харибдой спознаться,
Дабы она, их всех поглотив, с собой не умчала,
Ни в тайники ненавистные к Скилле — грозе величайшей
Вод Авзонийских — попасть, к той Скилле, которая Форку
Порождена Гекатой ночной и зовется Кратайей,³ —
Дабы, бросаясь, она не сдавила в челюстях страшных
Лучших героев.

_________________________
[3] Κραταιΐς (-ΐδος) ἡ Кратаида, мать Скиллы Hom.

ГЕКАТА В ЭЛЕВСИНЕ

Элевсин был для Древней Греции тем же, чем впоследствии для Европы стал Ватикан: невероятно влиятельным и могущественным религиозным центром. В Элевсине поддерживался мистериальный культ, включавший Великие и Малые мистерии, в основе которых лежал миф о богине плодородия Деметре и ее дочери Персефоне. Посвящение в Элевсинские таинства считалось исключительно важным как с общественной, так и с духовной точки зрения: оно не только придавало посвященному более высокий статус, но и, как полагали, обеспечивало счастливую загробную жизнь в подземном мире, царицей которого была Персефона.

Культ Гекаты — наряду с культами Деметры и Персефоны — тесно переплетался с Элевсинскими мистериями. Ученый II века до н.э. Аполлодор Афинский в своей «Хронике» (III.XIV.7) сообщает, что после смерти афинского царя Эрихтония на престол взошел его сын Пандион, в царствование которого Деметра пришла в Аттику и была гостеприимно принята царем Элевсина Келеем. На основании этого упоминания пришествие Деметры в Элевсин относили к периоду 1462-1432 до н.э.

Далее в той же «Хронике» утверждается, что первые мистерии в Элевсине состоялись в правление царя Эрехтея, около 1409 до н.э. Таким образом, если участие Гекаты в Элевсинских мистериях не является позднейшей интерполяцией, если эта богиня присутствовала в них с самого начала, это свидетельствует о том, что в Греции она была известна уже в XV в. до н.э., за семь столетий до первого письменного упоминания ее имени (в «Теогонии»).

Связь Гекаты с Элевсинскими мистериями сбросить со счетов невозможно. Несмотря на все разнообразие теорий и домыслов о характере таинств и ритуалов, совершавшихся в Великих и Малых мистериях, остается бесспорным одно, а именно — что Элевсин был чрезвычайно важным духовным центром. Элевсинские жрецы владели огромными участками земли и были невероятно богаты; их политическое влияние простиралось на весь известный эллинам мир. Археологические находки свидетельствуют, что святилище в Элевсине могло существовать уже около 1500 года до н.э., подтверждая тем самым датировку из «Хроники» Аполлодора.

Согласно греческому географу Павсанию, меньший по размерам храм, стоявший у входа в главное святилище, был посвящен Артемиде Пропилее и морскому богу Посейдону. Между тем «Пропилея» — «Привратница» — это один из главных эпитетов Гекаты, и не исключен, что в действительности храм был посвящен не Артемиде, а Гекате и Посейдону. Тем более что Артемида не упоминается с этим эпитетом ни в каких других источниках и не связана с мистериями Персефоны и Деметры, составлявшими элевсинский культ.

Геката, напротив, ассоциировалась в других источниках (например, в той же «Теогонии») с Посейдоном и, кроме того, в жертву ей нередко приносили рыбу. Еще одно свидетельство в пользу этой гипотезы обнаруживается на вазе, найденной при раскопках на месте малого элевсинского святилища. На ней изображена бегущая дева с двумя факелами в руках, которую большинство современных исследователей отождествляют с Гекатой.

Гомеров гимн «К Деметре» — это, по сути, канонический текст элевсинского культа: в нем излагается миф о похищении Персефоны. Напомним читателям этот сюжет, чтобы прояснить, какую роль сыграла в нем Геката.

Аид, бог подземного мира, был одинок на своем троне. Чтобы скрасить одиночество брата, Зевс, владыка богов, дозволил ему похитить свою дочь Персефону и взять ее в жены. Тогда Аид замыслил ловушку для юной девы, и богиня земли Гея вырастила по его просьбе прекрасный цветок нарцисса. Собирая цветы на Нисейской равнине с другими юными богинями, Персефона заметила нарцисс, росший в стороне, и направилась к нему, отделившись от подруг. Но тут Аид вырвался из-под земли на своей колеснице, схватил Персефону и умчал ее в подземное царство. Единственными свидетелями похищения оказались Геката, которая услышала из своей пещеры крик Персефоны, и Гелиос, бог солнца, видевший с неба все, что произошло.

Персефона тщетно взывала из-под земли к своей матери, а Деметра столь же тщетно искала дочь по всей земле. Так продолжалось девять дней, а на десятый Геката предстала перед Деметрой, поведала, что слышала отчаянный зов Персефоны, и предложила выяснить у Гелиоса имя похитителя. Гелиос рассказал все, что видел, добавил, что подлинным виновником происшедшего был сам Зевс, и попытался убедить Деметру, что владыка подземного мира — достойный жених для ее дочери. Однако Деметра осталась безутешной. В горе она скиталась по земле, изменив свой облик, пока, наконец, не пришла в Элевсин, где была принята во дворце и стала кормилицей Демофона, сына царицы Метаниры.

Деметра отказывалась от пищи и питья, до тех пор пока служанка Ямба не развеселила ее непристойными шутками. Тогда Метанира поднесла богине вина, сдобренного медом, но Деметра отвергла его, велев вместо вина поднести ей напиток под названием кикейон — смесь ячменя с водой и полеем (болотной мятой). Этот напиток впоследствии стал обрядовым в Элевсинских таинствах.

Деметра вскармливала младенца-царевича амброзией и каждую ночь тайно закаляла его в огне, чтобы сделать бессмертным. Но однажды царица Метанира застала ее за этим занятием и в ужасе вскрикнула, из-за чего обряд прервался и продолжить его было уже невозможно. Деметра открыла царице свою божественную сущность и сказала, что теперь Демофон останется смертным, как любой другой человек. Затем она велела воздвигнуть ей храм в Элевсине и справлять таинства в ее честь. Когда храм был построен, Деметра поселилась в нем и на целый год сделала землю бесплодной: урожай не взошел, и люди тяжко страдали и умирали от голода.

Увидев с Олимпа бедствия, постигшие человечество, Зевс послал к Деметре свою вестницу, богиню Ириду. Деметра не откликнулась на зов; тогда все остальные боги стали приходить к ней с дарами, умоляя вернуться на Олимп, но Деметра отвечала, что не сдвинется с места и не снимет бесплодие с земли, пока ей не возвратят дочь.

Зевс вынужден был отправить Гермеса в подземное царство, и тот уговорил Аида отпустить Персефону. Но перед тем, как расстаться с женой, Аид дал ей съесть несколько зерен граната, из-за чего Персефона оказалась привязана к подземному миру и обречена возвращаться в него снова и снова. Тем не менее, на время она воссоединилась с матерью; их обеих радостно встретила Геката, приветствовавшая Персефону в мире живых и ставшая ее проводницей в ежегодном путешествии под землю. Ибо Зевс объявил, что Персефона отныне обязана проводить треть года в царстве мертвых, со своим мужем, а две трети — на земле, с матерью. Поэтому на третью часть года земля всякий раз становится бесплодной: Деметра вновь оплакивает разлуку с дочерью.

В гомеровом гимне «К Деметре» Геката заключает Персефону в объятия и далее именуется буквально ее «предшественницей» (πρόπολος) и «последовательницей» (ὀπάων). Это не столько описание функций Гекаты, сколько указание на ее положение: при нисхождении Персефоны в подземное царство Геката шествует перед ней, а при возвращении на землю — позади нее, чтобы уберечь ее от любых опасностей. Несмотря на то, что на третью часть года Персефона принимает на себя функции хтонической царицы мертвых, на протяжении остальных двух третей она вновь становится кроткой и благодатной богиней, шествующей по земле. Поэтому в своих путешествиях в подземный мир и обратно она нуждается в Гекате как провожатой и защитнице.

Деметра была тесно связана с Гекатой не только в Элевсинских мистериях: известны другие храмы Деметры, в которых имелось святилище для Гекаты, выступавшей как стражница таинств, — храмы в Селинунте (Сицилия) и на острове Самофракия.

В схолиях к «Аргонавтике» Деметра названа матерью Гекаты. Это можно истолковать как еще одно звено сложной цепи взаимосвязей между Гекатой, Деметрой и Исидой. Деметра часто отождествлялась с Исидой, а Исида, в свою очередь, — с Гекатой. Геката и Деметра связывались друг с другом в контексте Элевсинских мистерий. Деметра объединяется с Исидой в «Истории» Геродота (V в. до н.э.) и во многих более поздних текстах, таких как «Историческая библиотека» Диодора Сицилийского (I в. до н.э.) или «Моралии» Плутарха (II в. н.э.).

Дополнительный свет на тайны Элевсина проливают золотые вакхические погребальные таблички, относящиеся к периоду с V века до н.э. по II век н.э. В текстах этих табличек — погребальных даров посвященным в орфические мистерии — подчеркиваются и важная роль Гекаты в Элевсинских таинствах, и взаимосвязанность богинь, которым поклонялись в Элевсине. Бримо (обычный эпитет Гекаты) в вакхических табличках отождествляется с двумя другими элевсинскими богинями — Деметрой и Персефоной.

В вазописи Геката изображалась стоящей у дверей святилища с двумя факелами в руках, из чего следует, что основной ее функцией в Элевсинских мистериях была роль проводницы (πρόπολος). Можно предположить, что жрицы Гекаты провожали соискателей через лабиринт подземных пещер и переходов, освещая им путь двумя факелами. Климент Александрийский сообщает, что далее разыгрывалась некая мистическая драма; из его описания можно сделать вывод, что перед соискателями ритуальным образом воспроизводился миф о похищении Персефоны как тот изложен в гомеровом гимне «К Деметре»:

«Део [Деметра] и Кора становятся действующими лицами некой мистической драмы, и Элевсин с его дадофорами [факелоносицами, титул Гекаты] справляет обряд памятования о скитаниях, похищении и скорби».

Другой христианский автор, африканец Лактанций, обращенный язычник, подтверждает предположение о важной обрядовой роли жриц-факелоносиц. В своем трактате «Божественные установления» (IV в.), он пишет, подразумевая ту же мистическую драму, что и Климент:

«Прозерпину [Персефону] ищут с горящими факелами и когда, наконец, находят, в завершение обряда все возносят благодарения и машут факелами».

С функциями Дадофоры (Δαδοφορα, «факелоносица»), освещающей путь, связаны и такие эпитеты Гекаты, как Фосфора (Φωσφόρα, «светоносная») и Пирфора (Πυρφόρα, «огненосная»). Указание на эту же роль встречается в одной недатированной схолии, где о Гекате и Аполлоне говорится, что они «озаряют дороги светом: он — днем, она же — ночью». Впоследствии огонь ее факелов превратился в пламя звездных сфер и «умный» огонь «Халдейских оракулов».


_______________________________
___________
Авторы статьи вплотную подходят к вопросу (но не акцентируются на нем): а не было ли изначально триморфное изображение Гекаты — скульптурной композицией трех богинь Деметры, Персефоны и Гекаты? Ведь, древнейшие статуи Гекаты имеют мономорфный характер, о чем немало свидетельств.

«Из богов эгинеты чтут больше всего Гекату и каждый год совершают таинства в честь Гекаты; они говорят, что эти таинства установил у них фракиец Орфей. Храм Гекаты находится внутри ограды. Деревянное ее изображение, работы Мирона, имеет одно лицо и одно тело. Как мне кажется, впервые Алкамен создал Гекату в виде трех соединенных друг с другом статуй; афиняне называют эту Гекату «Хранительницей крепости»,⁴ она стоит у храма «Бескрылой Ники».
(Павсаний. Описании Эллады II, 30:2)
__________________________
[4] Ἐπιπυργιδία ἡ Эпипиргидия, «Хранительница крепости», эпитет Гекаты в Афинах; (ἐπὶ τοῦ πύργου, Paus.).

В поэме Лукана «Фарсалия» (I в. н.э.) фессалийская колдунья Эрихто взывает к Персефоне, упоминая при этом Гекату как свою богиню-покровительницу:

…Ты, отвергшая небо и матерь,
Ты, Персефона, для нас воплощение третье Гекаты,⁵
Через которую я сношусь молчаливо с тенями!
(Лукан. Фарсалия, VI:699-701)
__________________________
[5] Персефона — дочь богини Деметры, похищенная Аидом (Плутоном) в преисподнюю и ставшая ее царицей. По позднейшим представлениям, она считалась одним из воплощений богини Гекаты, являвшейся на небе Селеной (Луной), на земле Артемидой (Дианой) и в подземном мире Персефоной.

В Примечаниях к поэме дается вариант персонификации трех форм Гекаты, как владычицы на небе, на земле и под землей: соответственно, Селена, Артемида и Персефона. Но Артемида — это та же Селена, богиня Луны. Поэтому, если рассматривать Персефону как «третью Гекату», то, однозначно, две другие персонификации — это Артемида-Геката (Луна) и Деметра, богиня плодородия. Первая — владычица на небе, вторая — на земле.

Мало того, как упоминается в статье, в схолиях к «Аргонавтике» Деметра напрямую названа матерью Гекаты. Прокл, повествуя об орфических воззрениях, называет Деметру матерью и Коры, и Гекаты, в то же время отмечая тождественность Гекаты и Артемиды:

…«откуда ясно, что и Лето содержится в Деметре, родившей Зевсу Кору и внутримирную Гекату, поскольку и Артемиду Орфей называет Гекатой:

_Дивная тотчас Геката, покинувши члены ребенка,
_Дщерь лепокудрой Летό, взошла на Олимп»…

Исходя из этого, просто напрашивается предположение, что изначально «триморфная» скульптурная композиция подразумевала под собой троицу женских богинь, задействованных в элевсинских мистериях. Элевсин имел огромное влияние не только в Греции, но и далеко за ее пределами. Культовые скульптуры в виде троицы богинь, вероятно, экспортировались в достаточно далекие от Элевсина области. Но попав в другую культуру, при отсутствии понимания мистериального смысла «троицы», композиция из трех богинь, очевидно, превратилась в трехипостасную богиню. Культ Артемиды в Малой Азии был весьма популярен. Поэтому неудивительно, что именно Артемида-Геката «узурпировала» триморфность с дальнейшим развитием образа, на базе местных «представлений о прекрасном», преимущественно, в сторону хтоничности и, где-то даже, демонизации. В то время как в Греции «в древние времена Геката покровительствовала охоте, пастушеству, разведению коней, охраняла детей и юношей, даровала победу в состязаниях, в суде, на войне» (в общем, полный функционал Артемиды), и это при наличии полного отсутствия в древних источниках свидетельств о полиморфности Гекаты…


МАГИЧЕСКОЕ ЗАКЛИНАНИЕ
[Tr.: E.N. O'Neil]

«Приди ко мне, о возлюбленная госпожа, трехликая Селена (Σελήνη). Любезно услышь мои священные молитвы. Украшение ночи, юное, приносящее свет смертным, дитя утра, едущая на могучих быках. О, царица, управляющая колесницей наравне с Гелиосом, кто с тройными формами тройного изящества радостно танцует среди звезд [отождествление с Харитами (Χάριτες), тремя богинями изящества (χάρις) и грации]. Ты — правосудие и «нить Мойр» (μοῖρα, «судьба»), в трех лицах: Клото (Κλωθώ, «Пряха») и Лахес (Λάχεσις, «Рок»), и Атропос (Ἄτροπος, «Неотвратимая»). Ты — Тисифона (Τισιφόνη, «мстительница за убийство»), Мегера (Μέγαιρα, «ограничивающая»), Аллекто (Ἀλληκτώ, «неукротимая»), многоморфная, ты держишь в руках своих грозные, темные факелы, ты отверзаешь все замки́. Ты смахиваешь локоны ужасных змей со своего чела. Твой голос подобен бычьему рёву. Твое тело, ниже спины, подобно змеиному, покрыто чешуей и неразделимо. Ночная пророчица, быколикая, любящая одиночество, быкоглавая, волоокая, твой голос подобен лаю псов. Ты скрываешь свои львиные голени и волчьи лодыжки. Свирепые псы любимы тобой, и они отвечают тебе тем же. Не счесть имен твоих: Мена (Μήνη, «луна»); рассекающая стрелами воздух Артемида; Персефона, поражающая оленя. Освещающая ночь Селена троеглавая и троеликая, троешеяя и троегласая, богиня трех путей, несущая неугасимый пылающий огонь в трех светильниках, хранительница перекрестков, управительница тремя декадами. Призываю тебя, будь милостива и добра ко мне, внемли, защитница и покровительница всего мира ночью, перед кем демоны дрожат от страха и трепещут бессмертные боги. Богиня, в чьей силе возвысить человека, дающая справедливое потомство, призываемая многими именами, волоокая, рогатая, мать богов и людей. Природа, мать всего сущего. Ты восходишь на Олимп и нисходишь в необъятную бездну. Начало и конец — ты едина и одна управляешь всем. Все происходит от тебя, и к тебе все возвращается. Охранительница своих святилищ, ты носишь цепи Великого Кроноса, вечные и несокрушимые, в твоих руках — золотой скипетр. Письмена на скипетре сам Кронос начертал тебе, чтобы все вещи были устойчивыми в мире, требующая и исполняющая, хозяйка человечества, и сила, хаосом управляющая. Возрадуйся и внемли, призывающим тебя разными именами. Я возжигаю для тебя эти благовония, о дитя Зевса, лучница, единая на небесах, богиня гаваней, блуждающая по горам, богиня перекрестков. О подземная, ночная, адская богиня тьмы, безмолвия и ужаса, ты, кто находит свою пищу среди могил, ночи, темноты, великого хаоса, невозможно укрыться от тебя. Ты — Мойра (Mοῖρα, «судьба») и Эриния (Ἐρινύς, «гневная»), ты совершаешь правосудие и караешь. Ты держишь Цербера на цепи, темная, со змеиной чешуей, змееволосая, опоясанная змеей, пьющая кровь, приносящая смерть и разрушения, пирующая сердцами, вкушающая плоть, пожирающая трупы, ты, приносящая печаль и горе, распространяющая безумие, прими мою жертву, и исполни мою просьбу.»
_____________________________

Отождествление всевозможных богинь с луной в Малой Азии — явление весьма распространенное. Удивляет, однако, широкое вовлечение, в процесс синкретизации, греческих «тройственных» богинь, казалось бы, далеких от лунной интерпретации. Тех же, упомянутых в заклинании, Харит, например. Не менее интересное свидетельство, по поводу отождествления Мойр и Горгон с Луной, дает Климент Алекс, повествуя об орфической трактовке некоторых персонификаций:

«В трактате «О поэзии Орфея» Эпиген излагает идиоматические выражения, которые встречаются у Орфея. По его словам, «челноки с гнутым остовом» означают плуги, «ткацкая основа» — борозду, «нитью» аллегорически называется семя, «слезы Зевса» означают дождь, а «Мойры» — фазы Луны: тридцатое число, пятнадцатое и новолуние [первое число месяца]. Вот почему Орфей называет их «облаченными в белые одежды», раз они доли света. Затем «цветочком» у богослова называется весна в силу ее природы, «бездельницей» — ночь вследствие отдыха, «ликом Горгоны» — Луна из-за видимого на ней лица, а «Афродитой» — время, когда нужно сеять.»
(Климент Алекс. Строматы V, 49 [II, 360 St.])

В этой интерпретации, Клото («Пряха»), прядущая нить, «наматывает пряжу на веретено», в связи с чем, серп луны день ото дня растет. Потом приходит время полной луны Лахесис, которая, в свою очередь, «передает веретено» Атропе (Ἄτροπος, «Неотвратимая») и та, день за днем разматывает нить, до самого новолуния.

Также становится понятным, почему из трех горгон смертной была лишь Медуза. Медуза, в рассматриваемой трактовке, — это «стареющая» (убывающая) луна. «С усекновением ее головы», наступает новолуние.


ФАКЕЛОНОСНЫЕ БОГИНИ
_______________________________

Фаустина II (145-175). Рим. Сестерций (Æ 29mm, 24.65g), посмертный памятный выпуск 175/6г.
Av: бюст Фаустины; DIVA FAVSTINA PIA
Rv: Диана с длинным факелом, за плечами — серп луны; SIDERIBVS RECEPTA
_______________________________

Фаустина II (145-175), дочь Антонина Пия и жена Марка Аврелия.
Сестерций (Æ 23.95g), посмертный памятный выпуск 175/6г.
Av: бюст Фаустины II в образе Деметры, голова покрыта пеплосом; DIVA FAVSTINA PIA
Rv: Деметра с длинным факелом; AETERNITAS / S C
_______________________________

Коммод (177-192). Кизик, Мизия. Монетарий Элий Этеоней (T. Aelius Eteoneus).
Медальон (Æ 43mm, 41.04g), ок. 191/2г.
Av: бюст Коммода в образе Геракла, в львиной шкуре, за плечами палица, на голове лавровый венок; AY KAI Λ M AY KOMMOΔOC ANT CЄB ЄYC ЄYT POMAIOC HPAKΛHC
Rv: Деметра с двумя факелами, перед ней — горящий жертвенник; ЄΠI APX T AIΛ ETEΩNEΩY KYZIKHNΩN NЄΩK
_______________________________
_
Кизик, Мизия. Гомоноя (ὁμόνοια, содружество) с Эфесом. Стратег Клавдий Север.
Æ 34mm (24.38g). Псевдо-автономный чекан времён Антонина Пия (138-161).
Av: голова Коры в венке из колосьев; KOPH CΩTЄIPA / KYZIKHNΩN
Rv: две культовые статуи городов «побратимов», Эфесская Артемида и Деметра с двумя факелами, почитавшаяся в Кизике вместе с Корой; APXΩN KΛ CЄBHPOC / KYZIKHNΩN NЄOKOPΩN
_______________________________

Кизик, Мизия. Гомоноя (ὁμόνοια, содружество) со Смирной.
Медальон (AE 44mm, 35.96g), 161-180гг.
Av: голова Коры в венке из колосьев; KOPH CΩTЄIPA / KYZIKHNΩN
Rv: Деметра с двумя факелами, слева Немесида с колесом удачи, почитаемая в Смирне, справа Кора, покровительница Кизика; OMONOIA KYZIKHNΩN ΣMYPNAIΩN / ЄΠI CTPANAIB KYINTOY
_______________________________

Валериан I (P. Aurelius Licinius Valerius Valerianus, 253-260). Сарды (Σάρδεις), Лидия.
Медальон (Æ 46mm, 42.11g). Монетарий Домиций Руф (асиарх, сын второго асиарха).
Av: бюст Валериана в лучевой короне; AYT K П ΛIK OYAΛЄPIANOC CЄ;
Rv: Деметра, с двумя факелами, управляет бигой, запряженной двумя крылатыми змеями; ЄПI ΔOM POYФOY ACIAPX K YIOY B ACIAPX / CAPΔIANΩN TPI NЄΩKOP
_______________________________

Аполлония, Иллирия. Магистраты Дейнократ (Δεινοκράτεος) и Филокл (Φιλόκλης).
Драхма (AR 19mm, 3.86g), I в. до н.э.
Av: голова Аполлона в лавровом венке; ΔEINOKPATE
Rv: три нимфы Лампады, танцующие с факелом в руках вокруг жертвенного огня; AПOΛ / ΦIΛOKΛHΣ
_______________________________

Аполлония, Иллирия. Магистраты Архен и Никонор. Драхма (AR 19mm, 3.88g), I в. до н.э.
Av: голова Аполлона в лавровом венке; APXHN
Rv: три нимфы Лампады, танцующие с факелом в руках вокруг жертвенного огня; AПOΛ / NIKANΩP

• Нимфы факелоносицы (λαμπαδηφόρος), спутницы Гекаты, именуемые также Лампадами (λαμπάδοι), упоминаются Алкманом (спартанский лирический поэт VII в. до н.э.; Alkman, fragment 63).
_______________________________

Феры (Φεραί), Фессалия. Статер (AR 11.31g), 302-286 до н.э. Магистрат Астомедон.
Av: голова нимфы Гепереи в венке из тростника; слева источник Геперея, в виде головы льва, из пасти которого вытекает вода;
Rv: Эннодия (Ἐννοδία, «девятидорожная»), с двумя факелами в руках, скачет на лошади; слева венок; ΑΣΤΟΜΕΔΟΝ (внутри венка) / ΦΕΡΑΙOYΝ

• Эннодию отождествляют с Гекатой и Артемидой, т.е. это не имя, а эпитет. Эпитет Эннодия также употребляется с одной «н», тогда он означает просто «дорожная», т.е. покровительствующая путникам. Вероятно, это упрощение происходит от того, что эпитет «девятидорожная» был заимствован из Фракии, и в Греции не находил должного понимания.

Ἐννέα ὁδοί — Девять Путей (местность в области Амфиполя, во Фракии) Her., Thuc.
Ἐνοδία ἡ Энодия, «Придорожная» (эпитет Гекаты) Eur., Luc.
ἐνόδιος (ἐν-όδιος), эп. εἰνόδιος
1) находящийся у дороги, придорожный;
2) покровительствующий дорогам, охраняющий пути;
ex. (Ἕρμῆς Theocr.); ἡ ἐνοδία θεός Soph. или δαίμων Plat. = Ἑκάτη
_______________________________

Феры (Φεραί), Фессалия. Статер (AR 11.63g), 280-270 до н.э.
Av: голова нимфы Гепереи в венке из тростника;
Rv: Эннодия, с длинным факелом в руках, скачет на лошади; слева голова льва; ΦΕΡΑΙΩΝ
_______________________________

Постум (Postumus, 260-269). Треверы (Treveri), Галлия. Антониниан (BI 20mm, 3.28g), ок. 266г.
Av: бюст Постума в лучевой короне; IMP C POSTVMVS P F AVG
Rv: Диана Светоносная в короткой тунике, с факелом в руках и колчаном за спиной; DIANAE LVCIFERAE
_______________________________
_
Фессалия (Θεσσαλία), Фессалийская Лига. Магистраты Никократ, Филоксенид и Петрей (Nikokrates, Philoxenides, Petraios).
Гемистатер (AR 2.88g), ок. 45 до н.э.
Av: голова Аполлона в лавровом венке; NIKOKPATEYΣ;
Rv: Артемида Светоносная (Φωσφόρος) с двумя факелами; ФIΛOΞE / ΘΕΣΣΑΛΩΝ / ПЕ[TPA]
_______________________________

Римская республика. Рим, монетарий Публий Клодий. Денарий (AR 3.87g), 42 до н.э.
Av: голова Аполлона, в лавровом венке, слева лира;
Rv: Диана, с луком и колчаном за плечами, держит два длинных горящих факела; P. CLODIVS M. F. (Publius Clodius Marci filius).
_______________________________

Перинф, Фракия. Псевдо-автономный чекан. Æ 24mm (7.94g), ок. II в.
Av: бюст Деметры в диадеме, голова покрыта пеплосом, держит мак и колосья;
Rv: Артемида с двумя факелами; ПEРINΘIΩN
_______________________________

Гордиан III (238-244). Рим. Аурей (AV 5.00g), 241/2г.
Av: бюст Гордина III, в лавровом венке; IMP GORDIANVS PIVS FEL AVG
Rv: Диана Светоносная с длинным факелом; DIANA LVCIFERA
_______________________________

Бруттий (Bruttium, греч. Βρεττία). Гемидрахма (AR 2.29g), ок. 216-214 до н.э. Аттический стандарт, выпуск времён Второй Пунической войны.
Av: голова Аполлона в лавровом венке; слева — звезда;
Rv: Артемида стоит с факелом, за плечом — колчан, в правой руке держит стрелу; у ног — собака; слева — краб; BPETTIΩN
_______________________________

Марк Аврелий, как цезарь (139-161). Апамея, Вифиния. Æ 30mm, (16.71g).
Av: бюст Марка Аврелия; M AVRELIVS CAES AVG P F;
Rv: Диана Светоносная управляет бигой, запряженной оленями; в руках держит два факела, за плечом — колчан; DIANAE LVCIF AVG / C I C A D D (Colonia Iulia Concordia Apamea Decreto Decurionum).
_______________________________

Фаустина Старшая, жена Антонина Пия. Рим. Денарий (AR 18mm, 3.61g), 147г.
Av: бюст Фаустины; DIVA FAVSTINA
Rv: Деметра стоит с длинным факелом, в правой руке держит пучок колосьев; AVGVSTA
_______________________________

Гордиан III (238-244). Перинф, Фракия. Медальон (Æ 41mm, 40.74g). Гомоноя (ὁμόνοια, содружество) с Никомедией.
Av: бюст Гордиана в лавровом венке; AYT K M ANT ГOPΔIANOC AYГ
Rv: Деметра, покровительница Никомедии, держит длинный факел; голова, украшенная венком из колосьев, покрыта пеплосом; против нее стоит Тюхе, покровительница Перинфа, с Рогом изобилия в левой руке; ПEРINΘIΩN ΔΙC ΝEΩΚΟΡΩΝ / ΝΙΚΟΜΗΔEΩΝ / OMONOIA
_______________________________

Клавдий (41-54). Рим. Дупондий (Æ 27mm, 13.18g), ок. 41-50гг.
Av: бюст Клавдия; TI CLAVDIVS CAESAR AVG P M TR P IMP
Rv: Деметра на троне с факелом и пучком колосьев; CERES / S C
_______________________________

Каракалла (198-217). Сердика, Фракия. Æ 30mm (18.62g).
Av: бюст Каракаллы в лавровом венке; AYT K M AYP CEYH ANTΩNEINOC
Rv: Деметра с длинным горящим факелом, который обвивает змея; в правой руке держит патеру; рядом стоит мистическая циста, из которой выползает змея; OYΛПIAC CEPΔIKHC
_______________________________

Каракалла (211-217). Стратоникея, Кария. Медальон (Æ 19.79g), ок. 202-211гг.
Av: бюсты Каракаллы в лавровом венке и его жены Плавтиллы (Publia Fulvia Plautilla) в диадеме; между ними две контрмарки: голова в шлеме и ΘЄΟΥ / ΡΑ ΚΑ N Μ ΑΥΡ ΑΝ ΚΑΙ ΘЄ СЄΒ ΝЄ ΤСΛΑΥΤΙΛ
Rv: Геката, с модиусом на голове, в левой руке — факел, в правой — патера, рядом собака; CΤΡΑΤΟΝЄΙΚЄΟΝ ЄΠΙ ΤΩΝ ΠΕΡ ΤΒ ΚΑ ΔΙΟΝΥCΙΟΥ
_______________________________

Стратоникея (Στρατονίκεια), Кария. Драхма (AR 18mm, 3.69g), конец I в. до н.э. Магистрат Зопир (Ζώπυρος).
Av: голова Гекаты в лавровом венке, над головой — полумесяц; ZΩПYPOΣ
Rv: культовая статуя Зевса Хрисаорея, со скипетром, верхом на коне; ΣTPA
_______________________________

Стратоникея (Στρατονίκεια), Кария. Гемидрахма (AR 15mm, 1.43g), ок. 41-68гг.
Av: голова Гекаты в лавровом венке, над головой — полумесяц; ЄΚΑΤΑΙΟC CѠC ΑΝΔΡΟΥ (Ἑκαταῖος σῶς ἀνδρόυ — «Гекате, защитнице человека»).
Rv: в квадратном поле крылатая Ника с пальмовой ветвью и лавровым венком; CΤΡΑΤΟΝΙΚЄѠΝ
_______________________________

Римская республика. Рим, монетарий Публий Акколей Ларискол.
Денарий (AR 4.14g), 43 до н.э.
Av: бюст Дианы Немийской (Diana Nemorensis); P ACCOLEIVS LARISCOLVI
Rv: триморфная Диана, представленная Артемидой (с луком в руке), Гекатой и Селеной (держащей в руке лилию); позади — верхушки пяти кипарисов.
_______________________________

Юлия Мамея (Julia Mamaea Augusta, 222-235). Томы, Нижняя Мезия. Æ 24mm (10.56g).
Av: бюст Юлии Мамеи; IOYΛIA MAMAIA AYГ
Rv: бюст Гекаты (triform) на колонне, в руках — змеи, ножи и факелы; MHTPOПONTOY TOMEΩC / Γ (denomination).
_______________________________

Септимий Север (Lucius Septimius Severus, 193-211). Апамея, Фригия. Æ 15mm (2.41g).
Av: бюст богини Тюхе в башенной короне; AΠAMЄIA
Rv: триморфная Геката; CΩTЄIPA
_______________________________

Адриан (117-138). Галикарнасс, Кария. Æ 26mm (10.59g), ок.117-125гг.
Av: бюст Адриана в лавровом венке; AYTOKPATOP TPAIANOC AΔPIANOC KAI CЄ;
Rv: Геката (triform) с шестью факелами; AΛIKAPNACCЄΩN
_______________________________

Агафокл (Ἀγαθοκλῆς, 190-180 до н.э.). Греко-бактрийское царство. Тетрадрахма (AR 31mm, 16.51g).
Av: бюст Агафокла с тенией на голове;
Rv: Зевс, со скипетром в левой руке, в правой руке держит статуэтку трехликой Гекаты с факелами; BAΣIΛEΩΣ AΓAΘOKΛEOΥΣ
_______________________________

ОРФИЧЕСКИЕ ГИМНЫ

I. К ГЕКАТЕ
Я придорожную славлю Гекату пустых перекрестков,
Сущую в море, на суше и в небе, в шафранном наряде,
Ту, примогильную, славлю, что буйствует с душами мертвых,
Ту нелюдимку Персею, что ланьей гордится упряжкой,
Буйную славлю царицу ночную со свитой собачьей.
Не опоясана, с рыком звериным, на вид неподступна,
О Тавропола, о ты, что ключами от целого мира
Мощно владеешь, кормилица юношей, нимфа-вождиня,
Горных жилица высот, безбрачная — я умоляю,
Вняв моленью, гряди на таинства чистые наши
С лаской к тому волопасу, что вечно душою приветен!

VIII. К СЕЛЕНЕ
Внемли, богиня, царица Селена, дарящая светом!
С рожками бычьими Месяц, бродящий в ночи небожитель!
В факелах шествий ночных, о Луна, благозвездная дева,
То ты полнеешь, то таешь, и женщина ты, и мужчина,
О конелюбица, о плодоносная, матерь ты году,
Грустное ночи светило, блестящая, вся из электра,
Ты, о бессонная, ты, о всезрящая, в звездном уборе,
В радость тебе — тишина и счастье благого удела,
Прелестью блещешь, носящая рожки, ночи украшенье,
В пеплосе тонком ты кружишь, всемудрая звездная дева,
Ныне, блаженная, добрая, в свете своем благозвездном,
В полном сиянье явись, храня неофитов, о дева!

XXIX. ГИМН ПЕРСЕФОНЕ
О, гряди, Ферсефона, рожденная Зевсом великим,
Единородная, жертвы прими благосклонно, богиня!
Ты, жизнетворная, мудрая, ты, о супруга Плутона,
Ты под путями земными владеешь вратами Аида,
Ветка святая Деметры, в прелестных кудрях Праксидика,
Ты Евменид породила, подземного царства царица,
Дева, рожденная Зевсовым семенем неизречимым,
Мать Евбулея, чей образ изменчив, гремящего страшно,
Сверстница Ор светоносная, в блеске красы несказанной,
О вседержащая дева, плодами обильная щедро,
Смертным одна ты желанна, рогатая, в блеске прекрасном.
Вешней порою на радость тебе дуновения с луга,
Тело святое твое указуют зеленые всходы,
Осенью вновь похищаема ты для брачного ложа,
Ты одна — и жизнь, и смерть для людей многобедных,
Ферсефона — всегда ты «несешь» и всегда «убиваешь».
Внемли, блаженная, из-под земли урожай посылая,
Дай процветание в мире, здоровье с целящею дланью,
Благополучную жизнь, что под тяжкую старость приходит
В царство твое, о царица, к Плутону, чья благостна сила.

XL. ДЕМЕТРЕ ЭЛЕВСИНСКОЙ
Внемли, Део, богиня-всематерь, почтеннейший демон,
Юность растящая, счастья дарящая ты, о Деметра,
Ты наделяешь, богиня, богатством, питаешь колосья,
Мир, всецарящая, любишь, трудам многохлопотным рада,
И семена ты хранишь, и зеленые всходы, и жатву,
В кучи ссыпаешь зерно, Элевсинской долины жилица.
Смертного люда кормилица, всем ты мила и желанна,
Пахарю первая ты быков запряженных вручила,
Смертным желая подать отрадное в жизни обилье,
Ты, сотрапезница Бромия, славная, все уточняешь,
Факелоносная, чистая, серп тебе летний — отрада.
Ты, о подземная, явная всем, ты ко всем милосердна,
Детолюбивая, добрая матерь, растящая юность,
Ты запрягла колесницу — вся упряжь ее змеевидна,
Вакховы буйные пляски твой трон окружают, ликуя,
Единородная, о многоплодная, о всецарица.
Ты, о цветочная, чистая, разная в обликах многих
Ныне гряди, о блаженная, летними полнясь плодами,
Мир к нам веди, приведи желанное благозаконье,
Славный достаток и с ними всему господина — здоровье!
_______________________________

ГИМН ДЕМЕТРЕ. ГОМЕР

Девять скиталася дней непрерывно Део пречестная,⁶
С факелом в каждой руке, обходя всю широкую землю,
И не вкусила ни разу амвросии с нектаром сладким,
Кожи нетленной своей не омыла ни разу водою.
Но лишь десятая в небе забрезжила светлая Эос,⁷
Встретилась скорбной богине Геката, державшая светоч,
Вествуя матери, слово сказала и так взговорила:
«Пышнодарящая, добропогодная матерь Деметра!
Кто из небесных богов или смертных людей дерзновенно
Персефонею похитил и милый твой дух опечалил?
Голос ее я слыхала, однако не видела глазом,
Кто — похититель ее. По совести все говорю я»…

Так говорила Геката. И ей не ответила речью
Реи прекрасноволосая дочь, но вперед устремилась
С факелом в каждой руке, в сопутствии девы Гекаты.

<…>
Дева-Геката приблизилась к ним [к Деметре и Коре] в покрывале блестящем;
Чистую дочерь Деметры в объятья она заключила.
С этой поры ей служанкой и спутницей стала царица.

(Гомеровы гимны. К Деметре, 47-61; 438-440)
________________________________
[6] Δηώ (-οῦς) ἡ Део, т.е. Деметра HH., Soph., Eur., Arph., Anth.
[7] ἕως, эп.-ион. ἠώς, дор. ἀώς, эол. αὔως ἡ утренняя заря.

_______________________________

Кизик, Мизия. Медальон (Æ 42mm, 37.70g), II в.
Av: голова Коры в венке из колосьев; KOPH CΩTЄIPA / KYZIKHNΩN
Rv: на крыше храма — три статуи богинь, Деметра — с двумя факелами, и по краям факелоносные Кора и Артемида; рядом с храмом — два длинных факела, обвитые змеями; KYZIKHNΩN NЄOKOPΩN
_______________________________

Адриан (117-138). Кизик, Мизия. Æ 31mm (22.27g).
Av: бюст Адриана в лавровом венке; AYT KAI TPAI AΔPIA CEB
Rv: на крыше храма — статуи Деметры, Коры и Артемиды с факелами; KYZIKHNΩN
_______________________________

Кизик, Мизия. Æ 28mm (14.17g), II в.
Av: бюст Кизика (Κύζικος, гений и эпоним города); KYZIKOC
Rv: на крыше храма — статуи Деметры, Коры и Артемиды с факелами; KYZIKHNΩN NЄΩKOPΩN
_______________________________

Петров Сергей Владимирович
МЕНАДИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ ДИОНИСИЙСКОГО КУЛЬТА


Кереньи в своей книге «Дионис. Прообраз неиссякаемой жизни» разбирает историю с Орионом, в качестве матричной мифологемы соотносимой с дионисийским сюжетом, как описательной мистерии годового цикла. Отталкиваясь от предположения соотносимости двух мифологем (Ориона и Загрея), попробуем тоже поискать точки пересечения двух сюжетных линий.

На первый взгляд, между героями нет ничего общего. Орион прекрасный охотник, он соревнуется с Артемидой в меткости стрельбы из лука. По некоторым свидетельствам, именно то, что он бросил вызов богине-охотнице, и было причиной его смерти (та наслала на него скорпиона). Но раз уж Кереньи рассматривает Крит в качестве родины дионисизма, наверное, и нам имеет смысл сузить коридор поиска. Посмотрим, какие легенды сохранились об Орионе, связанные с Критом. Эратосфен излагает следующую версию:

«Орион (…) удалился на Крит и предался охоте на зверей вместе с Артемидой и Лето. Рассказывают, будто он грезился истребить всех до единого зверей, обитающих на земле, и Гея, исполнившись гнева, произвела преизрядного скорпиона, уязвленный жалом которого Орион и погиб.»
(Эратосфен. Катастеризмы, 32)

Эратосфену вторит Гигин в своей «Астрономии»:

«Орион, будучи страстным охотником, счел в этом занятии себя искуснейшим ловчим и стал похваляться перед Дианой и Латоной, что он способен истребить все живое, что рождается на земле. Поэтому рассерженная Теллус наслала на него скорпиона, который, рассказывают, убил его.»
(Гигин. Астрономия. II. 26)

«Истребить все живое»? Какое интересное развитие сюжета. Орион представлен здесь в качестве врага Артемиды, защищающей все живое на земле. Может быть, это как-то могло бы объяснить смысл безумной погони менад за дикими животными? Менады воспроизводят мистерию охоты Диониса? Соотнося Ориона и Диониса, Вячеслав Иванов придерживается именно этой точки зрения.

«Жертвенные животные этого культа суть прежде всего и исстари лань и молодой олень, потом — уже лишь на эллинской почве — козел, обреченный Дионису, и коза, посвященная Артемиде, участнице горных оргий наравне с Дионисом. Форма жертвоприношения — растерзание, связанное с омофагией и окруженное охотничьими представлениями — быть может, миметическими обрядами, изображающими охоту.
(В. Иванов. Дионис и прадионисийство, VI, 4)

Имя Загрея (Ζαγρεύς) традиционно переводят как «Великий ловчий».¹ К сожалению до нас не дошел сюжет мифологемы, связанной с критским Загреем. Но, судя по имени, тема охоты не могла в ней не присутствовать. Греческая же сюжетная линия представляет собой короткую историю жизни Диониса и его трагическую гибель от рук титанов в первые дни жизни. Когда же он успел стать «Великим охотником»? Простейшая логика наталкивает на мысль, что в мифе наличествует лакуна, образовавшаяся, видимо, после удаления из повествования значительного куска сюжета, в силу каких-то причин. Что же это за причины?
________________________________
[1] Ζαγρεύς (-εως) ὁ Загрей, эпитет Диониса «первого» как сына Зевса и Персефоны, растерзанного Титанами тотчас же после его рождения Anth.
ζά — усилит. приставка со знач. очень, весьма, вполне (ζά-θεος — целиком посвященный божеству);
ἀγρεύς (-έως) ὁ охотник, ловец Pind., Aesch., Eur., Luc., Anth.

Вячеслав Иванов в своей работе «Дионис и прадионисийство» разбирает другие родственные архаические культы поклонения богу-охотнику:

«Дикий горный охотник со сворой хтонических собак жил в героических культах, то как безымянный герой, — например, герой горы Пелион, которому в области фессалийских магнетов еще во II в. до н.э. или даже позднее некий Пифодор, сын Протагора, воздвигает по обету эдикулу с рельефом, изображающим юного копьеносца и лань, и с посвящением «Герою» (ἥρως) — то под случайными местными наименованиями, как Кинорт (Κυνόρτου) или Кинн (Κύννης) на аттическом Гимете.»

Особый интерес вызывает еще один охотник, который столкнувшись с Артемидой так же пострадал, как и Орион. Это беотийский герой Актеон (Ἀκταίων). Во время охоты на оленя, в сопровождении своры охотничьих псов, Актеон случайно наталкивается на купающуюся богиню. Артемида, в гневе, превращает Актеона в оленя, и того начинают преследовать его собственные псы.

Ты видишь злую участь Актеонову.
Он псиц живой добычей откормил; они
Его же растерзали. Лучшим быть ловцом,
Чем дева Артемида, похвалялся он…
(Еврипид. Вакханки, 340)

Здесь хвастовство Актеона в охотничьем искусстве перекликается с похвальбой Ориона, как лучшего охотника, лучшего, чем сама Артемида. А вот что пишет В.Иванов по поводу охоты собак Актеона на собственного хозяина:

«Бешенство Актеоновых собак — другая форма того же представления о растерзании менадами. Чьи же эти менады — Дионисовы или Артемидины? Миф представляет собак то собственной сворой Актеона, то сворой Артемиды: дело идет об оргиастических сопрестольниках и о жертвенном лике оргиастического бога, умерщвляемого женщинами, его служительницами и жрицами»…

В.Иванов рассматривает Актеона в качестве иноименного двойника Диониса, низведенного в мифах до уровня второстепенного героя.

Страстной герой (о чем свидетельствует и утвержденное Дельфами почитание его гроба в Орхомене), он был некогда богом страстей, Великим Ловчим, пра-Дионисом Аидом, и блуждал по горным дебрям и каменистым вершинам в оленьей шкуре, ища кровавой добычи. Имена Акусилая, Стесихора, Полигнота ручаются за его первоначально независимое от Артемиды значение: он ипостась Омадия-Загрея, во имя которого растерзывались олени (или люди, изображавшие оленей), чтобы напитать причастников кровью самого бога. Медный кумир Актеона, прикованного к скале в Орхомене (Paus. IX, 38, 5), — то же, что древний идол Эниалия в оковах, виденный Павсанием в Спарте, или Диониса-Омадия в оковах на Хиосе.

Эта оговорка — «растерзывались олени (или люди, изображавшие оленей)» — наводит на интересные мысли по поводу охотничьего эпитета Ζαγρεύς. Некоторые дошедшие до нас эпитеты однозначно свидетельствуют о каннибализме древнего культа: Ἀγριώνιος («дикий, яростный»); Ἀνθρωπορραίστης («растерзывающий людей»); ὠμηστής («пожирающий сырое мясо»); ὠμάδιος (от ὠμός — «дикий, жестокий, неумолимый»).

Неужели, как обычно, игра слов? Безусловно, эпитет «охотник» (ἀγρεύς) выглядит гораздо приличнее, нежели архаическое прозвище «дикий, яростный», да еще и с усилительной приставкой ζά (ζά + ἀγριύς).² Эта версия прекрасно объясняет такую короткую сюжетную линию, связанную с жизнью Загрея. Миф не принял в себя кровавую архаику Диониса. Остались лишь короткие свидетельства этого неблаговидного прошлого. У Павсания находим, что в Беотии принесение в жертву Дионису козлят заменило человеческие жертвоприношения.

«Есть тут храм и Диониса Эгобола (Αἰγοβόλου, «Коз поражающего»). Как-то раз, принося жертву богу, они под влиянием опьянения пришли в такое неистовство, что убили жреца Диониса; убившие тотчас же были поражены моровой язвой и вместе с тем из Дельф к ним пришло веление бога приносить Дионису ежегодно цветущего мальчика; немного лет спустя, по их словам, вместо мальчика бог разрешил приносить им как жертву козу».
(Павсаний IX, 8, 2)

________________________________
[2] ζά — усилит. приставка со знач. очень, весьма, вполне;
ἀγριύς adj. f дикий, жестокий;
ἀγρίως досл. дико, перен. яростно, жестоко, сурово Aesch., Arph., Plat., Plut.

Павсаний не единственный, кто сообщает о человеческих жертвоприношениях Дионису. Но, в конце концов, многие религиозные культы прошли через это. Однако своеобразие менадического ритуала заключается именно в «технике» принесения жертвы. То, с каким остервенением терзаются жертвенные животные, вызывает недоумение. Оргиазм, измененное состояние сознания, объясняет «каким образом» слабые женщины разрывали сырое мясо на куски, не объясняются только причины этого. Зачем так сложно, и почему с таким ожесточением? Должно же быть какое-то, хотя бы минимально рациональное, объяснение?

В научном мире имеет место консенсус по поводу того, что менады охотились на Диониса (в образе козленка), проживая, таким образом, условно, сценарий мифологемы. Т.е., получается, менады, в этой мистерии, выступают в роли титанов, в роли врагов своего божества. И это не просто формальное инсценирование мифологического сюжета, они глубоко оргиастически погружаются в проживаемое ими действо.

«В основе второго акта (т.е. гибели Диониса) лежала мистическая жертвенная церемония дионисийских женщин — ведь трапеза была кульминационным пунктом всей драмы, ее подлинной καταστροφή (развязкой), которая вместе с тем оборачивалась благом для всего человечества».
(К.Кереньи. Д. II. 2.4)

Под «благом для всего человечества» Кереньи, видимо, имеет в виду рождение этого самого человечества из копоти титанов. Согласно Ономакриту, Зевс испепелил титанов своими молниями, от испарений сожженных титанов образовалась копоть, а из нее — вещество, из которого были созданы люди. «Наше тело является дионисийским, — добавляет Олимпиодор, — мы представляем собой его [Диониса] часть, ведь мы произошли из копоти, образовавшейся от титанов, которые ели от его плоти». Т.е. Кереньи (рассуждая о «благе для всего человечества») исходит из представления Ономакрита, что, хоть титаны и враги бога, но если бы не они — не было бы и человечества.³ Такой всепоглощающий позитивизм позволителен ученому, философски размышляющему о вопросах бытия, но религиозные менады вряд ли бы оценили глубину подобной философской мысли.
________________________________
[3] В орфической «Книге гимнов», возникшей уже в нашу эрy, содержится молитва к титанам. К ним обращаются, называя их «наших отцов прародители», «исток и начало всего многострадального рода смертных», чем они и были со времен Ономакрита.

О Титаны, о чада прекрасные Геи с Ураном,
Наших отцов прародители, вы, кто под толщей земною
В Тартара доме, во глубях подземных теперь поселились,
Вы, о исток и начало всего, что смерти подвластно, —
Многострадальных существ, наземных, морских и пернатых,
Ибо от вас происходит всё то, что рождается в мире.
(Орфические гимны. XXXVII. Титанам)

Согласно другому устоявшемуся мнению, менады были одержимы духом Диониса во время своей дикой охоты, и сам Дионис незримо присутствовал среди них. Здесь возникает противоречие: Дионис (в окружении своей свиты) охотится сам на себя? Но именно к этому и склоняется научная мысль (включая, собственно, и Кереньи). «Амбивалентность» — этим термином, как ширмой, прикрывается все, что плохо укладывается в голове.

Более убедительно выглядит предположение, что в изначальной версии менада, предавшая Диониса, была одна. Эта версия, кстати, прекрасно коррелируется с предательством Христа Иудой.

…«среди дионисийских женщин, служительниц Диониса, всякий раз скрывается противница бога, которая внезапно выдает себя и становится его убийцей! Все люди таковы, поскольку все они созданы из того же вещества, что и первые враги бога»…
(К.Кереньи. Д. II. 2.4)

Нужно оговориться, что, по мнению Кереньи, титаны (как враги Диониса) были введены в оборот Ономакритом, в VI в. до н.э., якобы, для обоснования «концепции мрачного жертвоприношения». Под «мрачным жертвоприношением» подразумевается менадический ритуал разрывания животных. Но ритуал не может опережать «концепцию». Напротив, ритуал воспроизводит сценарий мифологемы. Может ли так статься, что Ономакрит сочинил новую мифологему, которая, вообще никак не сочеталась с древней менадической традицией, а всего лишь отражала его собственное представление о ритуале? Маловероятно. Чтобы не «множить сущности», попробуем не выходить за границы «концепции» Ономакрита; будем исходить из того, что история с титанами не была его абсолютной выдумкой.⁴ Хотя, безусловно, орфики могли развить тему преемственности власти верховных богов. По орфическим представлениям, после трех первых властителей мира — Урана, Кроноса и Зевса — в мир пришел Дионис и занял трон Зевса. Зевс же получил власть, свергнув своего отца — титана Кроноса. Таким образом, убийство Диониса вполне можно рассматривать как попытку титанов (во главе с Кроносом) вернуть незаконно отнятую у них власть.⁵ Это могло бы объяснить ярость титанов по отношению к Дионису. Они не просто убивают нового бога, они разрывают его на части и пожирают.

Пожирание Диониса косвенно подтверждает предводительство титанов Кроносом, который, будучи верховным богом, и боясь потерять власть, проглатывал своих детей, рожденных Реей, ибо дано ему было пророчество, что один из сыновей лишит его владычества.

Каждого Крон пожирал, лишь к нему попадал на колени
Новорожденный младенец из матери чрева святого:
Сильно боялся он, как бы из славных потомков Урана
Царская власть над богами другому кому не досталась.
Знал он от Геи-Земли и от звездного Неба-Урана,
Что суждено ему свергнутым быть его собственным сыном…
(Гесиод. Теогония. 459)

________________________________
[4] «В поэзии первый ввел упоминание о титанах Гомер, считая, что они — боги над так называемым Тартаром; эти стихи встречаются в клятве Геры.* От Гомера имя титанов заимствовал Ономакрит и представил титанов виновниками страстей Диониса.» (Павсаний. VIII, 37, 5)

[Гера] Руки простерши, клялась и, как он повелел, призывала
Всех богов преисподних, Титанами в мире зовомых.
(Гомер. Илиада XIV. 278)

[5] Важно понимать, что отношение греков к Зевсу было неоднозначное. Эсхил (который жил и творил в одно время с Ономакритом) вкладывает в уста Прометея весьма не лестную характеристику верховному божеству:

Зевс один. Упрям и дик,
Он Урановых детей
Злобно душит. Он уймется,
Лишь когда насытит сердце
Или кто-то, изловчившись,
Власть у него отнимет силой.
(Эсхил. Прометей прикованный 162)

Далее Эсхил, через монолог Прометея, излагает и вовсе удивительное:

Едва успевши на престол родительский
Усесться, сразу должности и звания
Богам он роздал, строго между ними власть
Распределил. А человечьим племенем
Несчастным пренебрег он. Истребить людей
Хотел он даже, чтобы новый род растить.
Никто, кроме меня, тому противиться
Не стал. А я посмел. Я племя смертное
От гибели в Аиде самовольно спас.
(Эсхил. Прометей прикованный 228)

По мнению Эсхила Зевс, едва придя к власти, намеревался «истребить людей». Интересно, о каких людях здесь идет речь? Ведь по версии Ономакрита люди были созданы из земли, которая приняла в себя прах испепеленных титанов, пожравших Загрея. Но Загрей родится от Зевса, как от верховного бога. Эсхил же повествует о племени людей, которые существовали уже при отце Зевса — Кроносе.

Характеризуя орфизм в целом, чьим ярким представителем является Ономакрит, Кереньи отмечает что «пристрастие к архаическим элементам мифа и культа, и к их письменному закреплению, являлось характерной чертой орфизма. Орфики писали священные книги, связывали друг с другом различные мифы и, таким образом, строили дионисийскую мифологию. Орфики не раскрывали женских культовых тайн. Они использовали скорее метод сокрытия, которое должно было послужить преградой для непосвященных»… (К. Кереньи. Д. II. 2.5)

Здесь мы опять упираемся в противоречие: так все же титаны — это архаика или нововведение? Если орфики действительно имели «пристрастие к архаическим элементам мифа и культа», тогда зачем были введены новые персонажи (титаны) в ядро дионисийского мифа (как свидетельствует Павсаний)? И, главное, вместо кого они были введены? И, опять же, что стоит за традицией расчленения Диониса? К тому же, если орфики «не раскрывали женских культовых тайн, а использовали метод их сокрытия», то и к орфическому учению имеет смысл относиться с некоторой долей скепсиса.

В любом религиозном учении есть внешняя сторона ритуала и внутреннее сакральное зерно. Попробуем еще раз внимательно посмотреть на суть менадического ритуального действа. Менады приходили в неистовство только во время охоты. Что могло быть причиной их ярости, с которой они разрывали пойманных животных? Подчеркнем, в жертву приносилось не одно, заранее выбранное, животное — растерзанию могло подвергнуться целое стадо.

..................................«Там стада
У нас паслись, — так с голыми руками
На них менады бросились. Корову,
С набрякшим вымем мычащую, волочат.
Другие нетелей рвут на куски. Там бок,
Посмотришь, вырванный. Там пара ног передних
На землю брошена, и свесилось с ветвей
Сосновых мясо, и сочится кровью.
Быки — обидчики, что в ярости, бывало,
Пускали в ход рога, — теперь лежат,
Поверженные тьмою рук девичьих».
(Еврипид. Вакханки)

По отношению к кому менады могли испытывать такую нечеловеческую жестокость? Конечно же не к Дионису, а к тому, от кого Загрей пострадал. Убийцы бога должны были понести соразмерное наказание. Сделав подобное допущение, необходимо найти объяснение, каким образом титаны могут быть отождествлены с животными, подвергнутыми растерзанию.⁶
________________________________
[6] В это предположение прекрасно укладывается свидетельство Феодорита Кирского, христианского писателя V века, по словам которого еще во второй половине IV в. «огонь горел на идольских жертвенниках, и посвященные в оргии Диониса бегали, одетые в козьи шкуры, и разрывали собак в вакхическом исступлении». В отличие от образа козла (или быка), собака никогда не была дионисовым животным.

Здесь необходимо сделать лирическое отступление и вспомнить какой смысл вкладывали в жертвоприношение египтяне. Плутарх в трактате «Об Исиде и Осирисе», рассказывая об отношении египтян к Тифону (Сету), повествует следующее:

«Египтяне, считая, что Тифон был красным, приносят также в жертву рыжих быков, при этом осмотр они производят так тщательно, что, если попадется хоть один белый или черный волос, они считают животное негодным: правильно отобранная жертва должна быть не любимой богами, но ненавистной им, поскольку она приняла в себя души нечестивых и неправедных людей, переселившиеся в другие тела. Поэтому египтяне призывали на голову жертвы проклятия и, заколов ее, раньше бросали в реку, а теперь отдают чужеземцам»…

О том же свидетельствует и Диодор Сицилийский в своем трактате «Историческая библиотека»:

«Рыжих быков решено приносить в жертву из-за того, что такого цвета был Тифон, злоумышлявший против Осириса и наказанный Исидой за убийство мужа. Говорят, что в древности и людей, похожих по цвету волос на Тифона, по царскому приказу приносили в жертву перед гробницей Осириса»…

Ритуальные практики, направленные на уничтожение Сета, известны еще с эпохи Древнего царства. Впервые такие ритуалы фиксируются в «Текстах пирамид», где включенность Сета в формировавшийся осирический цикл мифов предопределила негативизацию его образа. Посмертное воскрешение царя, отождествлявшегося с Осирисом, предполагало необходимость проведения защитных действий, которые переносились и в ритуальную практику. Одной из главных форм уничтожения, которая будет применяться к Сету в последующих ритуалах — это расчленение его тела:

«Осирис-Мерира, принесен тебе убивший тебя (Сет), используй нож его; Осирис Пепи этот, принесен тебе убивший тебя, разрежь три раза».
(Pyr. 1337c-d)

В изречении 580 описывается принесение красного жертвенного быка, которого в данном контексте можно идентифицировать как Сета:

«Отец, Осирис Пепи, поразил я для тебя (того), кто поразил тебя в качестве быка; зарезал я для тебя (того), кто резал тебя в качестве быка; убил я для тебя (того), кто убил тебя в качестве быка…; отрезал я голову его, отрезал я хвост его, отрезал я руку его, отрезал я ноги его… Ешь, ешь красного быка для плавания по озеру»…
(Pyr. 1544 a-c, 1545 c-d, 1550 a)

Это обряд жертвоприношения, в результате которого отдельные части тела быка в качестве еды преподносятся различным богам (Pyr. 1546-1549). Однако несомненно, что этот обряд имеет также и магическое значение, в результате которого уничтожается враг Осириса.

Итак, изначальный смысл принесения жертвы — уничтожение врага, расчленение его (дабы он не смог возродиться) и кормление бога останками его врага (посредством заместительной магии, через отождествление закланной жертвы с образом врага бога).

Возвращаясь к греческим менадам, что мы видим? Тот же принцип. Причем, наиболее приближенный к египетской традиции, ритуал отмечен на Крите, где засвидетельствовано разрывание быка. Впрочем, с учетом того, что в некоторых номах Египта Сет был представлен в виде антилопы (Орикс), то и здесь отождествление титанов с горными козами нельзя назвать серьезным отхождением от первоисточника. Пойманные животные (отождествляемые с титанами) расчленялись, после чего совершалась совместная (с незримо присутствующим богом) трапеза, т.е. жертвоприношение («кормление бога»).

Для полноты картины, рассмотрим еще одну цитату:

«Более древняя форма жертвы состояла в непосредственном кормлении богов. Пища ставилась на местах, ими посещаемых, между прочим, на престолах, где они предполагались сидящими, или — так как кровь была их любимою пищей — жертвенник обмазывался кровью. К этому периоду жертвы относится происхождение обычая «феоксений» (откуда римские «лектистернии») — гостин богов, примеры которых мы встречаем и в Дионисовом культе, — совместных трапез, где боги принимают участие наравне с людьми.

Здесь человек входит в ближайшее соприкосновение с божеством; но и эта близость, по-видимому, только ослабленная форма иного культового общения, когда человек искал большего и не столько думал о том, чтобы напитать божество, сколько о том, чтобы самому им напитаться и чрез то усилиться, обожествиться. Тогда человек еще вовсе не жертвовал, — он пожирал бога в его фетише, — животном или в человеке, им исполненном, и так становился до некоторой степени сам богом.»
(В.Иванов. Эллинская религия страдающего бога)

Т.е. В.Иванов тоже не видит ничего странного в том, что люди, разделяя трапезу с богом (во время жертвоприношения) вкушают плоть животного, отождествляемого с богом, которому эту жертву и подносят. Мало того, что происходит мистерия убиения бога, так ему же и преподносится его же закланное тело, в образе жертвенного животного. Когда же возникла эта странная традиция? Еще у Гомера мы не видим ничего подобного. Закланные животные рассматриваются исключительно как пища подносимая богам, никакого другого скрытого подтекста в жертвоприношении мы не видим.

Очевидно, что возникновение ритуала «вкушения божественной плоти» произошло как искажение изначального смысла жертвоприношения, заимствованного из осирического культового ритуала, когда богам приносится в жертву божественная плоть Сета — побежденного противника бога Гора (сына Осириса). С поеданием плоти и крови Сета, боги поглощали часть духа, а значит и его божественной силы. Конечно, и люди желали причаститься этой божественной кровью и плотью, чтоб стать «как боги». Сначала трапезу с богами делили немногие избранные из высшей жреческой касты. Но рано или поздно все тайное становится явным. Ритуал вышел за пределы одной религиозной школы и благополучно распространился по миру (но уже в искаженном виде). Сначала через дионисийство (причем менадический ритуал, судя по всему, был максимально приближен к «осирическому канону»). Далее, что называется, везде.

Так с чем же связано искажение осирического ритуала? Основная причина кроется в сакральности культа. Глубинный смысл мистерии был понятен только посвященным. Профаны, а уж тем более чужеземцы, могли скопировать исключительно внешнюю сторону ритуала, абсолютно не понимая вкладываемого в него (ритуал) смысла. В выше приведенной цитате: «поразил я для тебя (того), кто поразил тебя в качестве быка; зарезал я для тебя (того), кто резал тебя в качестве быка» — мы видим, как Осирису, в образе быка, приносится в жертву Сет, в образе быка. Человека непосвященного, такая мизансцена (где быку приносится в жертву бык) могла привести в полное недоумение. Между тем, для египтянина не представляло сложности понять, кто такой «бык дуата»⁷ и кто такой «красный бык».⁸ Эпитет «бык» вообще был весьма популярен в Египте и служил олицетворением «силы» и «мощи». Эпитеты, производимые от слова «бык», носили не только боги, но и цари (kȝ mwt.f — «бык своей матери»; kȝ nḫt — «побеждающий бык»).
________________________________
[7] «бык дуата» — эпитет Осириса, который, в египетской традиции, был владыкой загробного мира.
«Слава тебе Осирис, сын Нут, двурогий, высоковенечный, увенчанный и оправданный девятерицей»… (Тексты Пирамид).
[8] Сет считался богом песчаных бурь и безжизненной пустыни в целом. По этой причине животные рыжей масти (быки, ослы, собаки, жирафы) считались животными Сета и отождествлялись с ним во время жертвоприношений.

Развитие культа Вакха, как бога вина, происходит уже в парадигме «амбивалентности» Диониса Загрея (сочетающего в себе одновременно и охотника, и жертву). После того, как виноград стал отождествляться с Дионисом — делом времени было отождествление, выдавленного из винограда сока, и превращенного затем в вино, с Дионисовой кровью. После чего приношение бескровной жертвы, в виде винограда и вина, могло двусмысленно восприниматься также и как приношение Дионису его же плоти и крови. Вместе с жертвенными возлияниями вина, в качестве бескровной жертвы, часто приносили медовые лепёшки, что позднее вошло в традицию «причащения хлебом и вином». Христианство, так много воспринявшее из дионисизма, не обошло стороной и этот ритуал, слишком глубока была традиция.

«И когда они ели, Иисус взял хлеб и, благословив, преломил и, раздавая ученикам, сказал: приимите, ядите: сие есть Тело Мое. И, взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя»…
(Мф. 26:26)

Ниже цитата из книги Кереньи (Д. II. 3.3), где он описывает зарождение в Аттике трагедии (как драматургического жанра) на основе жертвоприношения козла. Попытки объяснить противостояние винограда и козла (где козел назван «врагом виноградных лоз) все той же «амбивалентностью» Диониса (где и виноград, и козел представлены его проявлениями) выглядят совершенно абсурдно и могут быть оправданы только абсолютной профанностью изобретателей подобного прочтения Дионисовой мифологемы. Попытки же Кереньи научно обосновать «двойственность» Диониса выглядят откровенно слабо и натянуто. Ему приходится, буквально, из кожи вон вылезать, чтобы совместить несовмещаемое — бога (виноград) и его врага (козла) в единое целое.

«Жертвенным животным козел становился в месяце элафеболионе.⁹ Нам известен и смысл принесения в жертву козла, совершавшегося в этом месяце в сельской местности. В марте виноградные лозы стоят еще оголенными, без листьев. Благодаря жертвоприношению, они получат возможность напиться крови своего врага козла, близкородственного им дионисийского существа.

«Козья вина такова, что у всех алтарей убивают
Вакху козла и ведут на просцении¹⁰ древние игры.»
(Вергилий. Георгики II. 380)

Духовное действо «по поводу козла», τραγῳδία,¹¹ имело (…) два конститутивных элемента: миф и попытку его объяснения. Согласно мифу, убиение происходило по инициативе бога, к его радости, и он сам претерпевал эту смерть. Второй элемент представлял собой рационализацию простого жертвенного обряда: принесение в жертву козла рассматривалось как наказание согрешившего животного. Эта попытка объяснения не могла исключить бессмысленности наказания существа, не ведавшего о своем грехе. К такому исключению вел лишь антропоморфный взгляд на злодея. В случае с козлом, с которым пастухи жили почти в товарищеских отношениях, он достигался легче, чем в случае с быком, скорее архаическим теоморфным животным. Так была заложена основа трагедии, ее название и внутренняя форма. Она заявила о себе впервые в сельской местности, а не в городе, где преобладало принесение в жертву быков. Появление дионисийского героя, который одновременно был преследователем бога, Дионисом и Анти-Дионисом в одном лице, ознаменовало литературную стадию развития трагедии.»

________________________________
[9] Ἐλαφηβολιών (-ῶνος) ὁ элафеболион (девятый месяц атт. календаря, соответст. 2-ой половине марта и 1-ой апреля). Thuc., Aeschin., Arst.

[10] προσκήνιον (προ-σκήνιον) τό просцений, авансцена (передняя часть сцены, где находились актеры) Polyb., Plut.

[11] Слово τραγῳδία буквально переводится как «песнь по поводу козла».
τραγῳδία (τρᾰγ-ῳδία) ἡ трагедия Arst.
τράγος ὁ козел Hom., Pind., Her.
ἀοιδή, дор. ἀοιδά, стяж. ᾠδή ἡ песнь, песня Hom., Hes., Trag.

Попытка совместить лозу (как образ Диониса) с его врагом (в образе козла), в единое целое, выглядят тем более абсурдно, что Кереньи сам приводит множество цитат, которые откровенно (и не двусмысленно) противоречат этому отождествлению.

«Так случилось, — говорит Марк Теренций Варрон, — что Дионису, первооткрывателю виноградной лозы, приносили в жертву козлов, в точности так, как если бы искупление шло голову за голову».
(…)
В эпиграмме Леонида Тареитского из-под земли, где пребывает расчлененный Дионис, звучит угрожающий козлу голос: «Только пожри мои плодоносящие лозы: корень еще принесет в достатке вина, чтоб окропить тебя, когда тебя принесут в жертву».

О, как я люблю Диониса,
Когда он один на горе
От легкой дружины отстанет,
В истоме на землю падет.
Священной небридой одет он,
Путь держит к Фригийским горам;
Он хищника жаждал услады:
За свежей козлиною кровью
_____________Гонялся сейчас.
(Еврипид. Вакханки. 135-143)

Полезно вспомнить также бассар или бассарид (βασσάροι), название которых переводят как «в одежде из лисьих шкур».¹² Выше уже отмечалось, что Тифону посвящали животных рыжей масти. Лисы, как нельзя лучше, подходят по этому признаку. Кереньи упоминает обряд в Карсеолах, описание которого мы встречаем у Овидия в Фастах.

«Ныне в Карсеолах строг вечный запрет на лису;
А в искупление жгут в Цереалии¹³ чучело лисье…
(Fast. IV, 681)

Цель обряда — изобилие виноградного сбора; народная мотивация — вред, приносимый лисицей виноградникам, — та же, что оправдывает принесение в жертву Дионису козла: он — враг винограда (Verg. Georg. II, 380). Любопытно, что в Песне Песней, которую по ее пафосу и колориту открываемого ею мира, как и по ее форме некоего лирико-драматического действа, можно было бы условно назвать дионисийской и дифирамбической, — мы встречаем то же представление о лисице и винограде: «Ловите нам лисиц, лисенят, которые портят виноградники; а виноградники наши в цвету» («Песнь песней» Соломона II, 15).»
(Вяч. Иванов. Дионис и прадионисийство VI, 4)

Здесь врагом Диониса (в его растительном образе — образе винограда) Иванов называет и козла, и лису, приводя их в соответствие. Понятно почему Дионис Бассарей (как и его последовательницы бассариды) предстает в накидке из лисьих шкур; в лучших традициях архаической Греции, герой Дионис облачен в шкуры содранные со своего побежденного врага.
________________________________
[12] βασσαρίς (-ίδος) ἡ бассарида Anacr., Anth. = βάκχη (вакханка).
βασσάριον τό ливийская лисица Her.
βασσάρα ἡ накидка из лисьей шкуры.

[13] Cerealia или Cerialia (-ium) n Цереалии, празднество в честь Цереры (12-20 апреля).

В трагедии Еврипида «Вакханки», Агава, мать царя Фив Пенфея, введенная Дионисом во временное безумие, вместе с сестрами и другими менадами, разрывает своего сына, которого она считает львом. Нужно отметить, что льва тоже можно считать животным рыжей масти. Конечно, этот выбор мог быть совершенно случайным, но для Греции лев не является животным заурядным. Почему именно лев?

Разбросаны останки по скалам
Обрывистым, в глубокой чаще леса…
Где их сыскать? А голову его
Победную Агава захватила
Обеими руками, и на тирс
Воткнула — головой считая львиной;
Трофей по Киферону пронесла…
(Еврипид. Вакханки, 1137)

Другая важная деталь: Пенфей растерзан вакханками, которых направляет Дионис, и Пенфей является врагом Диониса, его гонителем. Противостояние Дионис - Пенфей подчеркивается значением имени Пенфея (Πενθεύς), которое производится от πένθημα — «горе, скорбь». Дионис же, в противовес «тоске-печали» Пенфея часто выступает «освободителем от забот» с рядом соответствующих эпитетов: Лисий (Λύσιος, «отгоняющий заботы»); Лиэй (Λυαΐος, «Разрешитель», «Освободитель» [от забот]); Эвий (Εὔιος) или Эвеон (Εὐαίων, «блаженный», «ниспосылающий счастье»).¹⁴
________________________________
[14] λύσιος
1) освобождающий (от проклятия), прощающий (θεοί Plat.);
2) отгоняющий заботы, дающий забвение (Βάκχος Plut.);
λυαῖος ὁ освободитель [от забот] (эпитет Вакха-Диониса) Anacr., Plut.
εὐαίων (εὐ-αίων), -ωνος adj.
1) счастливый, блаженный;
2) дающий счастье, благодатный (ὕπνος Soph.; πλοῦτος Plut.).
Εὔιος ὁ Эвий, т.е. призываемый возгласами εὖα и οὐοῖ (эпитет Вакха) Plut.

Сцена противостояния Диониса и Ликурга¹⁵ иносказательно описана в «Бассаридах» Эсхила, где Дионис выступает как бык, а Ликург в образе козла.

Никак бык вонзить рад в козла рог?..
Один быстр, другой скор: близка цель!..

________________________________
[15] О Ликурге, царе фракийского племени эдонов, наказанном за свою враждебность по отношению к Дионису, писали многие античные авторы начиная с Гомера. В афинской драматургии V века до н.э. завязка сюжета преследования Диониса Ликургом перекликается с сюжетной линией противостояния Пенфея и Диониса в «Вакханках» Еврипида: Дионис появляется во Фракии в юношеском возрасте, в сопровождении вакханок. Царь приказывает поместить его под стражу, но вскоре дворец начинает дрожать, словно от землетрясения, и Дионис легко выходит на свободу. Наказание Ликурга у разных авторов разное. Согласно Псевдо-Аполлодору, юный бог наслал на Ликурга безумие: думая, что вырубает виноградную лозу, тот напал с топором на собственного сына Дрианта, убил его и разрубил тело на куски. Из-за сыноубийства земля перестала приносить урожай, и боги объяснили эдонам, что единственный способ все исправить — убить царя. Ликурга отнесли к горе Пангей, там связали и оставили на растерзание лошадям [Аполлодор, III, 5, 1.]. По другим версиям, Дионис на Родопе бросил его пантерам [Гигин, Мифы, 132].

В древнейших образцах мифов, отражающих суть религиозной парадигмы, мы встречаем противостояние героя внешней враждебной силе. Тема противоборства Добра и Зла проходит красной нитью в любой религиозной традиции. Да и корневая дионисийская мифологема повествует об убиении бога хтоническими силами — титанами, вышедшими из Тартара.

В чьих же в головах могла возникнуть мысль о противостоянии Диониса, по-сути, самому себе в менадических мистериях? И как эта еретическая идея смогла овладеть умами, что называется, широких масс, а позднее, стать доминирующей религиозно-философской концепцией (принесения в жертву бога, в качестве добровольной искупительной жертвы)?

Как ни странно, ответ на этот вопрос очевиден, ибо лежит на поверхности. Судя по тому, что кончина Орфея повторяет смерть Загрея (он так же растерзан, но растерзан с одним важным интересующим нас отличием — он растерзан менадами), Орфей был не только обожествлен последователями орфического учения, он был максимально приближен к мифологеме Диониса. Вот как описывает Орфея Диодор Сицилийский:

…«Слава его была столь велика, что полагали, будто своей игрой он очаровывал даже растения и животных.
(…)
…из любви к жене [Орфей] отважился на неслыханный поступок: он спустился в аид и, восхитив своей игрой Персефону, упросил ее исполнить его желание — позволить умершей жене возвратиться из аида. Нечто подобное совершил и Дионис: миф гласит, что он вывел из аида свою мать Семелу и, дав ей бессмертие, нарек Фионой.»
(Диодор Сицилийский. «Историческая библиотека» IV, 25)

Нет единой версии, за что менады растерзали Орфея, да это и не существенно. Орфических сект было великое множество, поэтому и мифологемы могут сильно различаться в деталях. Существенным здесь является то, что Орфей растерзан менадами ровно так же, как менады раздирают козлят во время своих безумных мистерий. Причем жертвенный козленок, Орфей и Дионис явно приведены в полное соответствие. А, значит, в соответствие приведены и противостоящие им титаны и менады.¹⁶ Не удивительно, что орфизм воспринимался как сугубо низовой народный культ и осмеивался различными философскими школами. Но по мере распространения орфического учения, элементы, наработанные орфиками использовались и в пифагорейской школе, и в неоплатонизме.

Подводя черту, следует заметить, что искажение сути менадической традиции, как под копирку, повторяет путаницу с осирической мистерией (см. выше), только в осирической мистерии путаница произошла с «быками», а в менадической традиции — с «козлами». Невольно напрашивается вопрос: а случайность ли это?
________________________________
[16] Отождествление титанов и менад, возможно, уходит корнями во времена смены матриархальной парадигмы на патриархальную. Фактически, менады (как и титаны) лишились власти, главенства своей религиозной догмы.

Иванов же и Кереньи рассматривают появление менад в дионисийской мистерии в силу конвергенции дионисизма с менадической традицией, т.е. с традицией поклонения Артемиде, где менады выступают то в роли охотниц из свиты Артемиды, то в роли псиц из ее охотничьей стаи. Безусловно, удачные наработки других религиозных школ всегда с легкостью адаптировались новыми религиозными течениями. Но, опять же, стая гончих всегда разрывает артемидиных врагов, или обидчиков. Может быть, это имел в виду Кереньи, говоря, что «орфики не раскрывали женских культовых тайн. Они использовали скорее метод их сокрытия»? Тогда возникает другой законный вопрос: орфики перестарались, извратив изначальный смысл мифологемы; или добились своего, сохранив мистериальную тайну своей школы сокрытой от профанов?

И напоследок еще об одном. Упоминая спектакли Феспида,¹⁷ которого считают создателем греческой трагедии, Кереньи описывает актеров, покрывающих лицо мелом, для того, чтобы изображать «мертвецов, вышедших из подземного царства», но никак не связывает это с титанами, вымазавшими лица мелом, чтобы не быть узнанными:

«То место, которое, в силу давнего свойства своей поэзии, избрал для себя дифирамбический поэт, а именно дионисийское «зияние» мира, занял и Феспид, прирожденный драматург, первый известный нам в истории мировой литературы автор с такого рода дарованием, автор, которого впервые вдохновил дионисийский культ икарионцев. Его τραγῳδία была еще драмой с одним-единственным актером, замаскированной фигурой, занявшей место животного врага бога.
(…)
Для Солона все это (разыгрываемая пьеса) было великой ложью — вероятно, еще и потому, что представление воочию являло мертвецов, вышедших из подземного царства. Было известно и об опытах Феспида в деле маскировки актеров. В праздник Леней хорошим средством для разрисовки лиц служили дрожжи.¹⁸ Феспид же воспользовался, для уподобления вновь явившимся на свет духам мертвых, белым мелом»…

Так не от того ли Феспид «воспользовался белым мелом», что буквально воспроизводит из мифа описание титанов с выбеленными лицами? Кереньи это просто игнорирует.

Белым мелом измазав лик злоковарный, Титаны
Подстрекаемы гневом Геры тяжкоразящим,
Тартарийским ножом младенца в куски истерзали…
(Нонн Панополитанский. Деяния Диониса, VI, 170)

________________________________
[17] Θέσπις (-ιδος) ὁ Феспид (родоначальник атт. трагедии, середина VI в. до н.э.) Arph.

[18] …«виноградари [на сельских асколиазмах (ἀσκολιασμός)], с лицами, вымазанными красным суслом и гущей виноградных выжимок (τρύξ, τρῠγός), получили прозвище: «мазаных демонов» (τρυγοδαίμων), т.е. демонов растительности, те что и составили коррелят пелопоннесским Сатирам, которые в поминальных действах также были, по-видимому, проекцией в миф празднующих сельчан в козьих шкурах.» — Вяч.Иванов «Дионис и прадионисийство».


ЭТИМОЛОГИЯ СЛОВА «ТИТАН»

По поводу этимологии слова «титан» (Τιτάν) наука не дает внятного ответа, считая его заимствованным. А.Кудрявец предлагает египетский вариант заимствования — Татенен (древний мемфисский бог земли и ремесел, позднее отождествленный с Птахом).

Обратим, однако, внимание на некоторое созвучие слов «титан» (Τιτάν) и «Тифон» (Τυφῶν). Титаны разрывают Диониса ровно так же как Тифон (греческое имя Сета) с сообщниками разрубает на несколько частей тело Осириса. Заметим мимоходом, что именно с Осирисом греки Диониса и отождествляли.

«А то, что Осирис и Дионис — одно, кто знает лучше, чем ты, Клея? Так и должно быть: ведь это ты предводительствуешь в Дельфах вдохновенными жрицами, предназначенная отцом и матерью для таинств Осириса.
(…)
Также предания о титанах и ночные празднества в честь Диониса соответствуют рассказам о растерзании, воскресении и возрождении Осириса.»
(Плутарх. Об Исиде и Осирисе, 35)

Выше было сделано предположение о том, что титаны, убивая Диониса, могли пойти на это из мести за незаконно отобранную у них власть, и, собственно, претендующие эту власть себе вернуть. Что характерно, тот же мотив (захвата власти Тифоном) лежит в основе осирической мифологемы.

На этом сходство греческого и египетского мифов заканчивается. Далее сюжеты развиваются по независимым сценариям. Но с учетом того, что Дионис (как и Осирис) в итоге возрождается, уверенно можно сделать вывод, что мифологема, связанная с Загреем (как и осирическая мифологема), является мистерией годового цикла. Причем, возрождение и Диониса, и Осириса приходится на начало года, совпадающее с летним солнцестоянием.

Кроме того, Орион, отождествляемый Кереньи с Дионисом (о чем шла речь выше), тождественен и Осирису, если рассматривать их с астрономической точки зрения. Египтяне созвездие Ориона называли Сах (Sȝḥ). Это созвездие считалось «царем звезд» и олицетворялось Осирисом. Тифон же в этой астрономической мистерии отождествлялся с созвездием Скорпиона. Когда Скорпион поднимается на востоке, Орион скрывается за горизонтом на западе. В Египетской традиции, это астрономическое событие рассматривалось как убийство Тифоном Осириса. Равно как и появление созвездия Ориона (Сах) на востоке мистериально рассматривалось как возрождение Осириса, его триумф над Сетом-Тифоном, который в это время опускается за горизонт на западе (в образе созвездия Скорпион).

Еще несколько значимых созвучий к слову Τιτάν (титан): τίτανος («гипс», «мел») — титаны вымазали лицо гипсом, чтобы не быть узнанными; τιταίνω («нестись во весь опор, мчаться») — титанам пришлось потрудиться, чтобы настигнуть Загрея; τίτας («мститель») — титаны были орудием мести Геры, по версии орфиков; либо (в качестве предположения) мать титанов Гея послала своих детей отомстить «Великому охотнику» за его желание перебить всю живность на Земле; либо (опять же, в качестве предположения) это месть Зевсу за незаконно отнятую у Кроноса (а стало быть и у всех титанов) власть; τυτθά («мелко», «на мелкие куски») — титаны разорвали Диониса на части, прежде чем пожрать его; кончилось все тем, что Зевс испепелил титанов (τιτός — «наказанный»), а из копоти — все что от них осталось — потом появились люди. «Копоть», надо отметить, хорошо коррелируется с «чадом» (τῦφος) — первое является следствием второго.¹⁹
________________________________
[19] Τυφῶν (-ῶνος), эп. Τῠφάων (-ονος) ὁ Тифон, гигант, сын Тартара и Геи, побежденный Зевсом Aesch., Plat., Plut.
τυφῶν (-ῶνος) ὁ вихрь, ураган, смерч Arst., Plut.
τύφω (pf. pass. τέθυμμαι)
1) дымить κηκὴς κἄτυφε (= καὴ ἔτυφε) κἀνέπτυε Soph. — жир (сжигаемых жертв) чадил и шипел;
2) выкуривать (τῷ καπνῷ τ. ἅπασαν τέν πόλιν Arph. — наполнять весь город дымом);
3) зажигать, воспламенять или сжигать на медленном огне.
τυφώνιος 2 тифонов, т.е. суровый, грубый (σκληρία Plut.);
τῦφος ὁ
1) дым, чад (τ. ἔμαρψέν τι Anth. — дым унес что-л., что-л. улетело с дымом, т.е. сгорело);
2) гордость, надменность, спесь.
τυφόω
1) досл. окутывать дымом, перен. Наполнять;
2) помрачать, сводить с ума.

Τιτάν (-ᾶνος), ион. Τῑτήν (-ῆνος) ὁ (эп. dat. pl. Τιτήνεσσιν) Титан (Τιτᾶνες и Τιτανίδες — дети Урана и Геи: сыновья — Океан, Кей, Крий, Гиперион, Иапет, Крон; дочери — Тея, Рея, Фемида, Мнемосина, Феба и Фетида; свергнув своего отца с престола, они завладели миром, пока сами не были побеждены и низвергнуты в Тартар Зевсом) Hom., Hes., Trag.
τίτανος ἡ гипс Hes.; известь или мел Arst.; меловая пыль Luc.
τιταίνω
1) натягивать, напрягать (τῐταινόμενος Hom. и τῑταίνων Hes. — напрягшись, с напряжением всех сил);
2) протягивать, простирать (τιταινομένω πτερύγεσσιν Hom. — распластав крылья);
3) растягивать, расставлять (τιταίνεσθαι πεδίοιο Hom. — (о коне) мчаться по равнине);
4) тянуть, тащить (ἅρμα, ἄροτρον Hom.);
5) нестись во весь опор, мчаться.
τίτας (-αο) ὁ мститель Aesch.
τιτός 3 {adj. verb. к τίνω} отмщенный, наказанный (Hom. - v. l. к ἄντιτος).
τυτθά adv. мелко, на мелкие куски (κηροῖο τροχὸν διατμῆξαι Hom.).

_______________________________

Карл Кереньи
ДИОНИС. ПРООБРАЗ НЕИССЯКАЕМОЙ ЖИЗНИ


Часть II
2.3. Дионис в Дельфах

В основу дельфийского календаря был положен год Сириуса. Об этом можно судить не только по счету месяцев (начало года в Дельфах приходилось на середину лета), но и на основе мифа о ежегодном появлении Аполлона, которого ждали в первом месяце года, в его месяце апеллее (Ἀπελλαῖος), начинавшемся в июле по нашему стилю. Кроме того, миф об Аполлоне указывает и на более раннее положение вещей, доисторическое с точки зрения того, что мы сегодня знаем о Дельфах. В древнейшем мифе прибытие Аполлона свершалось лишь на второй год после рождения бога. Как это ни странно, Аполлон начинал свои календарные эпидемии¹ в Дельфах годом своего отсутствия. Предпосылкой того, что Аполлону могло быть приписано такое странное поведение,² уже должна была быть триетерида,³ которая доминировала в Дельфах в более древнее время и осталась действенной в связи с дионисийским культом. Поскольку в Дельфах и в Афинах была принята одинаковая система високосных лет, следует допустить адаптацию более древнего дельфийского календаря к одногодичному календарю афинян. Ко времени этой адаптации посещение Аполлона отмечалось уже ежегодно.

Праздник по случаю его прибытия приходился на амбивалентное время предутреннего восхода Сириуса — время, когда созревают дары лета, и все же «в одно из великих смертных мгновений греческой природы, когда, словно скрытая в птичьем щебете, смертоносная жара достигает своей наивысшей точки на одухотворенно пылающих горных хребтах» (Kerényi К. Ароllоn. 1937. S. 49). Аспект жизни и аспект смерти единой природы соответствовали летним периодам триетерического года. Это время нельзя смешивать со временем предвесеннего месяца бизия, когда седьмого числа, в день рождения Аполлона,⁴ начинала вещать Пифия. Здесь мы сталкиваемся с непонятным на первый взгляд фактом, а именно: рождение и прибытие бога к его почитателям не совпадают. Еще менее понятно то, что весенний месяц феоксений (Θεοξένια), месяц радушного приема богов среди смертных, был уже давно позади, когда Аполлон в период летнего солнцестояния прибывал из страны гипербореев. Известный нам календарь, очевидно, не является тем, который соответствовал в Дельфах первоначальному мифу. Его перевод на отдельные годы, в соответствии с движением солнца и природными циклами, особенно ощутимыми в высокогорном дельфийском ландшафте, произошел уже, безусловно, под знаком Аполлона, который более, чем все великие боги, был связан с солнцем. Но в Дельфах Аполлон еще застал старый триетерический календарь, покоившийся на дионисийском мифе, и временно под него адаптировался. Это с определенностью следует из мифа о его прибытии на второй год.
___________________________________
[1] ἐπιδημία (ἐπι-δημία) ἡ пребывание, жительство Xen., Plat., Men.
[2] То, что Зевс посылает Аполлона в Дельфы, а тот в своей лебединой упряжке едет к гипербореям и остается там на целый год, есть непоследовательность, которую можно объяснить только из календарной данности, т.е., во времена Алкея, из традиции, основывавшейся на более старом календаре. (Himerios. Orationes. XIV. 10. f)
[3] τριετηρίς (-ίδος) ἡ празднество, справляемое раз в три года Pind., Her., Eur., Plat.
[4] Βύσιος ὁ бисий (месяц дельфийского календаря, соотв. аттическому элафеболиону) Plut.
Ἐλαφηβολιών (-ῶνος) ὁ элафеболион (девятый месяц атт. календаря, соответст. 2-ой половине марта и 1-ой апреля) Thuc., Aeschin., Arst.
ἑβδομαγενής (ἑβδομᾱ-γενής) 2 рожденный в седьмой день [месяца] — эпитет Аполлона Plut.
ἑβδομαγέτης (ἑβδομα-γέτης), -ου ὁ «руководитель седьмого дня» (эпитет Аполлона, которому был посвящен седьмой день каждого месяца) Aesch.

Данный факт не менее значим, чем и то обстоятельство, что из Дельф до нас не дошло никаких сведений о прибытии Диониса или об оказанном ему сопротивлении. Не сохранилось рассказа о его рождении, которое могло бы заменить прибытие, отсутствует и легенда, связанная с дворцом микенской эпохи, как это было в Фивах. «Прибывающий бог» в Дельфах — не Дионис, а Аполлон. Согласно мифу, он прибывает как завоеватель и овладевает оракулом, раньше принадлежавшим некой великой богине (в соответствии с простейшей формой традиции, самой Гее) и охраняемым змееподобным существом женского пола. Наличие в Дельфах доаполлоновского оракула Земли можно считать удостоверенным традицией и археологическими находками. Не подлежит сомнению и утверждение археологов, что в Дельфах люди в разгар бронзового века жили еще в условиях неолита и что это место, хотя расположение святилищ отличалось тогда от позднейшего, тем не менее уже считалось священным. Знаменитый каменный пуп, или омфал, в Дельфах свидетельствует о том, что там верили в связь между верхним и нижним мирами; правда, здесь, в скалистом ландшафте, дело выглядело иначе, чем в Лерне, где доступ в подземный мир осуществлялся через воду. Но источников было достаточно и в Дельфах, а среди них и такой обильный, как Кастальский ключ. В общем и целом, есть все основания говорить о схожести культово-исторической ситуации, не забывая, конечно, о существенных различиях.

К различиям принадлежит прежде всего характер оракула, который, согласно традиции, изначально принадлежал Земле. Приоритет оракула Земли является неизменным элементом дельфийского предания. Здесь уместна и ссылка на условия неолита. Уже от простого прикосновения к Земле (а не только от испарений) могли ожидаться оракулы, пророческие видения, что подтверждается гомеровскими эпитетами пророчествующих обитателей (ὑποφῆται) Додоны, селлов: ἀνιπτόποδες («не моющие ног») и χαμαιεῦναι («спящие на земле»). Они всегда ходили босыми, не мыли ног и спали на голой земле. Связь такого рода опыта с определенными местами следует принимать как историческую или, как в Додоне и Дельфах, доисторическую данность. Кроме того, возможно, что в Дельфах еще в доисторическое время произошли и языковые изменения.

Греческое слово Δελφοί точно соответствует прежнему названию этого места — Πυθώ, которому только с большой натяжкой, манипулируя этимологией, можно было найти место в греческом языке,⁵ тогда как в одном из западносемитских языков оно вполне подходит к топографии дельфийского ландшафта: puth здесь означает «зиять», а от этого глагола слово poth имеет значение «трещина», «щель», «вагина», которое в греческом передается словом δελφύς («матка»).⁶ Семитское происхождение слова Πυθώ получает тем более надежное историческое обоснование (хотя оно в общем-то в таковом не нуждается), чем больше становится наша уверенность, что еще до микено-греческого минойцы говорили на западносемитском языке. Вполне возможным представляется и малоазийское происхождение названия горы Παρνασσός. Это подкрепляется тем фактом, что и Аполлон пришел в Грецию из Малой Азии. В Дельфах местом рождения Аполлона считался остров Делос, и, следовательно, был признан приоритет его делосского культа. Последний, со своей стороны, находился в теснейшей связи с ликийским городом Патары: туда бог отбывал с Делоса на зимние месяцы и там в местном храме в течение шести месяцев давал пророчества⁷ — подобно тому, как из Дельф он отправлялся к гипербореям.
___________________________________
[5] πύθω (fut. πύσω с ῡ, aor. ἔπῡσα - эп. πῦσα) — подвергать тлению, гноить (τι HH., Hom.); pass. гнить, тлеть.
[6] δελφύς (-ύος) ἡ (= ὑστέρα) анат. матка Arst.
[7] Πάταρα τά Патары, приморский город в юго-зап. Ликии с оракулом Аполлона (на юго-востоке от Делоса) Her., NT.
Constat Ароllinеm sex mensibus hiemalibus apud Раtaram Lyciae civitatem dare responsa (…) et sex mensibus aestivis apud Delum. — «Известно, что в течение шести холодных месяцев года Аполлон дает оракулы в Патарах, городе Ликии (…), а в течение шести теплых месяцев — на Делосе». (Servius. Commentarius in Vergilii Aeneidem. IV. 143)

Кстати, между его историческими и мифическими исчезновениями и прибытиями (ἀποδημίαι и ἐπιδημίαι) существовало различие. Прибытие матриархального семейства Аполлона (его матери Лето и его сестры Артемиды) из Малой Азии в Грецию произошло однажды как конститутивное событие греческой религиозной истории, которую с тех пор нельзя себе представить без присутствия этих трех божеств. Греческим ответом на прибытие Аполлона как некой божественной мудрости, дарящей и забирающей солнечный свет, явилось возникновение религии чувственного и духовного света, которая в своих наивысших моментах превратилась в греческую религию духа с ее требованием ясности и чистоты, порядка и гармонии. Она стала решающей составляющей греческой культурной истории, далеко превосходящей то значение, которое когда-либо имел для античного мира дельфийский оракул.

Напротив, мифологическая линия прибытия и возвращения Аполлона с севера, в отличие от исторической восточно-западной линии, соответствовала Аполлону не как божеству дня и света, а как богу астрономического года. В мифическом измерении она отражала тот путь, который бог света проделывал в пору все удлиняющихся ночей, направляясь на север, в страну самых длинных ночей.

Двумя самыми древними источниками относительно диадохии (διαδοχή), то есть наследования в обладании оракулом в Дельфах, являются Эсхил и Еврипид. В «Эвменидах» Эсхила Пифия, перечисляя прежних владельцев оракула, называет Аполлона лишь на четвертом месте.⁸ Три первых места занимают богиня земли и две ее дочери в качестве наследниц: Фемида, двойник матери, возведенная в ранг богини правосудия, и Феба, мать Лето. Феба наследовала своему внуку, Аполлону-Фебу, собственное имя, а вместе с ним — в качестве подарка при рождении — и дельфийское прорицалище. Аполлон должен был давать оракулы, исходившие от Зевса. В этом, несомненно, заключалось классическое учение дельфийцев о внутренней истории их оракула. Имя Диониса подчеркнуто отнесено на периферию. Но этой периферией был весь огромный Парнас с его Корикийской пещерой (Κωρύκιον ἄντρον), нимфы которой ставятся в один ряд со всеми великими богами; упоминается и об охоте на Пенфея, благодаря чему горный ландшафт между Дельфами и Фивами превращается в одно сплошное охотничье угодье.

У Еврипида в «Ифигении в Тавриде» владелицами оракула до Аполлона названы богини Гея и Фемида, мать и дочь. Рассказывается также об убийстве змеи. Подробно останавливаться на этом у Пифии в трагедии Эсхила не было никакой причины, в то время как для поэта гомеровского гимна достойным упоминания было лишь это, а отнюдь не право древнейших богинь на владение оракулом! У Еврипида они защищают свою привилегию: Земля («Ночная») насылает на гадателей видения, которым маленький Аполлон ничего не может противопоставить, пока наконец отец Зевс сам не сажает его на дельфийский трон. Не оказывается обойденным и Дионис. Парнас, куда Лето с острова Делос на руках приносит своего маленького сына, который, еще находясь на руках у матери, убивает змею, — это уже гора вакхических празднеств в честь Диониса. «Троном» в Дельфах был трипод, треножник с котлом, на котором в историческое время сидела Пифия. Однако первым, кто стал исполнять роль прорицающей Фемиды уже сидя на триподе, был Дионис.⁹

Тот факт, что культ Диониса в Дельфах предшествовал религии Аполлона, подтверждается не только календарными данными. Вероятно, уже до прибытия Аполлона в Дельфах существовал культ, к которому принадлежала мифологема о «кожаном мешке»¹⁰ — миф, еще в древние времена достигший Парнаса с Востока. Его герой и жертва, греческий Дионис, вошел в хтоническую — подземную и ночную — сферу оракула. Схолии к «Пифийским одам» Пиндара на третье место после первых двух владелиц оракула (согласно ему, это были богиня Ночь и Фемида) ставит не Аполлона, а Пифона, змееподобное существо с образованным от семитского корня именем, в то время как первым владельцем трипода назван Дионис. По-гречески это змееподобное существо звалось Дельфиной (Δελφίνα), и в соответствии с мифом, распространенным и у греков, и у хеттов, оно временно брало верх над своим противником и оказывалось побежденным, только когда последний, взятый в плен и расчлененный, получал назад члены своего тела, частично сохраненные в кожаном мешке. В Дельфах это могло относиться лишь к расчлененному Дионису. В конечном итоге победителем и убийцей змеи был Аполлон, носивший, среди прочего, сохранившееся в мистической литературе имя Διονυσοδότης («дарующий Диониса»).¹¹
___________________________________
[8] См. Аполлон Дельфиний
[9] «Первой стала прорицать Ночь, затем Фемида» (это происходило еще явно без треножника, т.е. она посылала сны, как это описано у Еврипида [Еврипид. Ифигения в Тавриде. 1261-1262], где Земля и Ночь, как Νυχία Χθών, составляют единство). «Но когда Пифон овладел пророческим треножником, Дионис первым стал давать нам оракулы»… [Πύθωνος δὲ τότε κυριεύσαντος τοῦ προφητικοῦ τρίποδος ἐν ᾧ πρῶτος Διόνυσος ἐθεμίστευσε] (Scholium in Pindari Pythica).
[10] См. Дионис Медовый
[11] Ὁ δὲ Ἀπόλλων συναγείρει τε αὐτὸν καὶ ἀνάγει καθαρτικὸς ὢν θεὸς, καὶ τοῦ Διονύσου σωτὴρ ὡς ἀληθῶς, καὶ διὰ τοῦτο Διονυσοδότης ἀνυμνεῖται. — «Но Аполлон собирает его и ведет наверх, он ведь бог очищения и действительно спаситель Диониса и поэтому воспевается как Дионисодот». (Olympiodorus. In Platonis Phaedonem commentarii / Ed. W. Norvin. Leipzig, 1913. Р. 111)

Так завершалась мифическая история владельцев оракула от богини Земли до Аполлона. Но изначально культу не требовалось подобное завершение. Фиады, как звались дионисийские женщины в Дельфах, на Парнасе пробуждали бога, который в первую половину двухгодичного периода исчезал в темном материнском лоне скалистого, изрезанного ущельями дельфийского ландшафта. Аполлон и его жрецы помогали им тем способом, который, если верить одному из гомеровских гимнов, был заимствован с Крита: с помощью пеана (παιάν, «гимн»). В гомеровском гимне рассказывается следующее, причем подчеркивается роль мужчин в учреждении оракула: однажды, когда критские купцы плыли из «Миносова Кносса» в Пилос, Аполлон принудил их, сначала в образе дельфина, а потом превратившись в звезду видом ярче полдня, поселиться в качестве жрецов в его храме в Дельфах.¹² Мы узнаем далее, почему выбор пал именно на них: никто не мог петь и танцевать пеан так, как это делали критяне. Бог Пеан (у Гомера Παιήων)¹³ в Кноссе почитался как Paiawon. Он был еще не Аполлоном во всей полноте его существа, а только одним из его аспектов — исцеляющим богом света, который мог положить конец состоянию страдающего, расчлененного, мертвого или даже впавшего в безумие божества и вернуть его к жизнеспособной целостности.

Как Триетерик (Τριετηρικός) и Амфиет (Ἀμφιετής),¹⁴ Дионис имел в Дельфах свой влиятельный культ, охватывающий два года. Афиняне не допустили у себя возникновения подобного культа, а в их Пифионе, афинском святилище Аполлона Пифийского, вовсе не было устроено прорицалища. Дельфы для них оставались вышестоящей священной инстанцией: и ввиду культа Аполлона Пифийского, и ввиду дионисийского культа, который в Дельфах находился в неразрывной корреляции с культом Аполлона. С Дельфами Афины связывала ритуальная дорога, по которой проходила Πυθαΐς: так называлась процессия, посылаемая в Дельфы и состоявшая из жертвенных животных и сопровождавших их жрецов с топориками. В качестве ответного дара в Афины из Дельф доставлялся треножник. Тот же путь проделывали и афинянки, чтобы принять участие в фиадических празднествах в Дельфах. Таким образом, Афины сохраняли причастность триетерическому культу, который начиная с беотийской границы был общепризнанной формой дионисийской религии.
___________________________________
[12] См. Аполлон Дельфиний
[13] Παιάν (-ᾶνος), эп. Παιήων (-ονος), атт. Παιών (-ῶνος) ὁ Пеан, бог-целитель, после Гомера отождествлялся преимущ. с Аполлоном.
[14] τριετηρικός (τρι-ετηρικός) 3 справляемый каждое трехлетие.
ἀμφιετής (ἀμφι-ετής) двухгодичник.

Путь вел через перевал Дафни, где Аполлону Пифийскому принадлежало небольшое святилище, мимо Элевсина, через Ойною — «винодельческую деревню» рядом с Элевтерами, у границы с Беотией; затрагивал он и Фивы. Между Фивами и Дельфами он проходил ниже Панопея и поднимался к Парнасу. Гомеру этот неприютный, расположенный высоко в горах город был известен благодаря злодеянию великана Тития (Τιτυός), сына Матери-Земли, который именно там напал на Лето и попытался силой овладеть ею, а также благодаря своей прекрасной площадке для плясок, находившейся на пути этой великой богини в Дельфы.¹⁵ Можно предположить, что догомеровская традиция саму мать Аполлона причисляла к дионисийским женщинам, обладавшим в мифическом прошлом исключительно божественной природой; к тем женщинам, которые справляли на Парнасе свои фиадические празднества. Павсаний понял гомеровский эпитет Панопея, города «с прекрасной площадкой для плясок», лишь после того, как ему растолковали это фиады из Аттики: у них были свои танцевальные площадки на всем пути из Афин в Дельфы, а не только у Панопея. Допущение Павсания, что так дело обстояло уже в гомеровское время, отнюдь не является слишком смелым. Больше тысячи лет из Аттики, как и из других близлежащих областей, тянулись в Дельфы процессии женщин, избранных для того, чтобы принять участие в окутанных особой таинственностью дионисийских празднествах. В определенных местах на священной дороге женщины устраивали пляски. О паломничестве изобразительному искусству и поэзии предписывалось молчать.

От Павсания мы узнаем также, что это происходило ежегодно,¹⁶ хотя, с другой стороны, не вызывает сомнений то, что главные фазы праздничного периода, а значит, и он сам, были триетерическими.¹⁷ В солнечном году сменяющие друг друга триетерические фазы приходились приблизительно на один и тот же зимний промежуток времени. Поэтому в Дельфах, как говорится у Плутарха, «большую часть года при жертвоприношениях исполняют пеан, а с наступлением зимы пробуждают дифирамб и, прекратив пеан на три месяца, призывают вместо Аполлона Диониса», — то есть вместо Аполлона, которого называли также Пеаном, Диониса, к которому обращались как к Дифирамбу (Διθύραμβος). Плутарх характеризует эти дифирамбы как «полные страданий и переменчивых настроений, выражающих смятение и колебание», пеан же как «песнь упорядоченную и благоразумную».

Такое расхождение в тональности двух различных периодов года ни для кого не могло остаться незамеченным. Поэтому Плутарх и говорит о нем открыто, даже если характер дионисийского периода с чередованием лет менялся для посвященных. Этот период начинался (приблизительно 2 ноября)¹⁸ с первым зимним месяцем дадофорием (Δαδοφόριος, «несущий факел»), хотя как раз о нем известно, что подобное название он заслуживал только каждый второй год. Факельный праздник безоговорочно характеризуется как триетерический. Предпринятое Плутархом обобщение событий в соответствии с дифирамбическими периодами: «смерть и исчезновение — оживление и новое рождение» — также не может относиться к зимним месяцам одного и того же года.¹⁹
___________________________________
[15] «Латону, супругу 3евеса, шедшую к Пифию, он осрамил на лугу Панопейском». О Панопее буквально говорится: «с прекрасной площадкой для плясок» (καλλίχορος). (Гомер. Одиссея. XI. 580)
[16] παρὰ ἔτος (Павсаний. Х. 4. 3). В русском переводе Павсания стоит «раз в два года».
[17] Аристоной Коринфский в своем пеане (37) говорит о триетерических факелах (τριετέν φαναῖς). У Еврипида речь идет о танцах, освещаемых факелами (ἐς φανάς γε Βάκχίου).
[18] 8 ноября — день предутреннего восхода Плеяд и тем самым, согласно широко распространенному, популярному календарю, это — начало зимы.
[19] Отсюда уже в старых календарных исследованиях о Дельфах вытекало как предмет праздника следующее: «Все два года: Рождение Диониса — все два года: Смерть Диониса» (см.: Pomtow Н. Delphi // RE. IV. S. 1532).

Триетериду вытеснили два солнечных года, которые, однако, только на первый взгляд и лишь отчасти имели одинаковое культовое содержание. Одинаковое содержание, по крайней мере с точки зрения внешнего наблюдателя, можно приписать самое большее только первым девяти месяцам каждого года — начиная с весеннего месяца бизия (Βύσιος), когда 7 числа, якобы в день рождения Аполлона, начинал вещать оракул. В древнейшие времена, как утверждалось позднее, его деятельность вообще ограничивалась этим днем. В историческое время, в период своего расцвета, оракул функционировал в принципе всегда, за исключением некоторых ἡμέραι ἀποφράδες, «несчастливых дней», смысл которых понятен скорее из мифа Диониса, чем из мифа Аполлона. Возникла даже поговорка, что ответ был неверным, поскольку он был получен в отсутствие бога. Аполлон отсутствовал в Дельфах во время своей ἀποδημία, но оракул действовал и тогда. Объяснение дает Плутарх, указывая, что Дельфы принадлежат Дионису не меньше, чем Аполлону. Посвященный в дельфийские тайны, Плутарх выразился здесь более чем сдержанно, как и всегда в тех случаях, когда он знает больше, чем ему дозволено сказать.

В честь Диониса в Дельфах пели не только дифирамбы. К нему обращались и в пеанах. Причем не только косвенно, поскольку он как-никак был богом, нуждающимся в исцелении и пробуждении, но иногда и непосредственно, как в дионисийском пеане Филодама, первые строки которого похожи на начало уже приведенного дифирамба неизвестного афинского поэта:

Сюда приди, о Вакх-Дифирамб,
...............................................
Бромий, теперь, весны
в священное время…

Такими словами Диониса могли призывать самое позднее в весенний месяц феоксений (Θεοξένια, «месяц угощения богов»), соответствовавший нашему марту, или в месяц бизий, в других частях Греции называвшийся физий («месяц роста»). А это было возможно и в год его пробуждения, и в год его разрывания, в то время как Аполлон, согласно своему мифу, прибывал в Дельфы от гипербореев не раньше летнего солнцестояния.

Для характеристики трех зимних месяцев, когда начиная с дадофория миф о Дионисе становился содержанием дельфийских празднеств, отчасти или полностью тайных, можно воспользоваться уже введенным различием между фиадическим и менадическим, тем более что связанная с Дельфами традиция говорит исключительно о фиадах, упоминая лишь то, что контрастирует с мрачными менадическими церемониями. Однако понятие фиадического применимо только к половине тех событий, которые составляли целую триетериду. На вторую половину происходившего намекает Эсхил, перенося охоту на Пенфея в окрестности Парнаса, о чем говорит и Плутарх. О закрытой коллегии дионисийских женщин, какой были шестнадцать женщин в Элиде или четырнадцать герер («почтенных») в Афинах,²⁰ в связи с Дельфами нет упоминаний, речь идет только о площадке или местности под названием Фийи, находившейся недалеко от храма Аполлона, но уже за пределами населенной части Дельф, возможно, на сегодняшнем плато с токами для молотьбы. Это был пункт сбора тех избранных женщин, которые приходили туда не только из Дельф и близлежащей округи, но и из Афин и назывались θυϊάδες (фиады)²¹ — именем, за которым скрывалась смягченная форма их служения богу.
___________________________________
[20] γεραραί, γεραιραί αἱ «старицы» (жрицы Диониса в Афинах) Dem.
[21] θυϊάς (-άδος) adj. f исступленная, неистовая Plut.

Эти женщины служили как бы приметой картины зимних месяцев в Дельфах, хотя едва ли их удавалось разглядеть вблизи, когда они поднимались на Парнас, что, по-видимому, они проделывали неоднократно. В новом году триетериды это происходило при свете факелов, начиная с того момента, когда, согласно Плутарху, «пробуждали дифирамб», и вплоть до пробуждения Ликнита, того существа в ликноне, которое нуждалось в оживлении. Однако относительно другого года подлежит сомнению, начиналась ли охота равным образом с наступлением зимы при свете факелов. В первый год речь шла о восхождении на Парнас, что проделывалось не один раз и в неистовом беге, который позволил уподобить фиад штормовым ветрам (θύελλαι). Достижение немалое, особенно если учесть зимние условия. Но дочери суровой горной природы привыкли к ним, иначе им было бы не справиться. Мы читаем, как Дионис в сопровождении дельфийских дев, с тирсом и шкурой лани, пританцовывая сходит с Парнаса (Еврипид. «Гипсипила»), и нам известно, что дионисийские женщины в Беотии, еще будучи девушками и не принимая участия в закрытых ритуалах, уже упражнялись в ношении тирса и вакхических танцах.

Своего наивысшего подъема и своей цели культ трех зимних месяцев (в строгом смысле «фиадический») достигал на первом году триетериды, когда совершался тайный акт пробуждения; он должен был следовать — если все, что происходило в это время на Парнасе, не было полной бессмыслицей — по истечении данного праздничного периода, возможно, уже в месяц бизий или непосредственно перед ним. О нем нам известно лишь несколько обстоятельств: во-первых, четкая характеристика самого действа (то, что фиады были заняты пробуждением); во-вторых, нам известно, что тот, кого следовало пробудить (Ликнит), лежал в небольшой корзине для просеивания зерна (ликноне); и, в-третьих, что это действо совершалось одновременно с другим священным обрядом. Именно столько Плутарх мог рассказать своей подруге Клее, которая в то время была предводительницей фиад в Дельфах и, кроме того, была посвящена в мистерии Осириса (Плутарх. Об Исиде и Осирисе. XXXV. 364). Он говорит об этом с целью обратить ее внимание на соответствие дионисийских мистерий мистериям Осириса: и здесь, и там речь шла о пробуждении, а также о состоянии божества перед пробуждением (его пребывание в могиле). Другой обряд, совершавшийся одновременно с пробуждением Ликнита, втайне от всех исполняли «чистые» (ὅσιοι), жрецы-хранители дельфийских преданий, в храме Аполлона, именно там, где, как считалось, хранились останки расчлененного Диониса.²² В одном месте Плутарх намекает на это как на «дело с треножником».²³ Именно об этом шла речь при совершении двойного обряда: в храме и там, где происходило пробуждение Диониса из ликнона.
___________________________________
[22] Δελφόι τὰ τοῦ Διονύσου λείψανα παρ' αὐτοῖς παρὰ τὸ χρηστήριον ἀποκεῖσθαι νομίζουσι, καὶ θύουσιν οἱ ὅσιοι θυσίαν ἀπόρρητον ἐν τῷ ἱερῷ τοῦ Ἀπόλλωνος, ὅταν αἱ Θυιάδες ἐγείρωσι τὸν Λικνίτην — …«дельфийцы считают, что останки Диониса хранятся у них, позади прорицалища; и «чистые» приносят тайную жертву в святилище Аполлона, когда вдохновенные жрицы пробуждают Ликнита».
[23] τὸ τοῦ τρίποδος (Плутарх. О Е в Дельфах. II. 385)

Фиады не могли праздновать пробуждение в храме Аполлона: к той его части, где происходило священнодейство, они не имели доступа. Еще с микенского времени в Дельфах существовало маленькое святилище (Дионисион), находившееся в густозаселенном районе к востоку от главного священного участка. Здесь были найдены остатки надписей с именем «Дионис». Правда, весьма сомнительно, чтобы многочисленные толпы (θίασοι) дионисийских женщин, собиравшихся на плато Фийи, когда-либо направлялись сюда: тут было слишком мало места для их свободного передвижения. Зато в их распоряжении был весь Парнас, а по окончании танцевального периода и восхождения — еще и огромная сталактитовая пещера (Κωρύκιον ἄντρον), где в военное время укрывалось мужское население Дельф.²⁴ Павсаний описывает путь к пещере и даже еще выше в связи с подвигами фиад: подъем к Корикиону «легче сделать человеку пешком, без поклажи, чем верхом на муле или коне. (…) от Корикиона подняться на вершину Парнаса трудно даже пешком и налегке, так как его вершины находятся уже выше туч, и фиады на них совершают свои исступленные оргии в честь Диониса и Аполлона» (Павсаний X. 32. 2, 7). При свете факелов скалы у пещеры отсвечивали золотом. Надпись справа от входа прославляла Пана и нимф, которые, согласно греческой религии, повсюду считались законными владелицами пещер, особенно сталактитовых. В связи с этим гротом Софокл называет их «вакхическими нимфами).²⁵ Высеченные в скале строки, в которых также упоминаются фиады, по своей языковой форме являются, скорее всего, подделкой. Такая фальсификация могла возникнуть, только поскольку было общеизвестно, что местом для тайной фиадической церемонии пробуждения Диониса-Ликнита служила именно эта пещера. И тот факт, что Павсаний умалчивает о тайном обряде, но потом все же упоминает обоих богов — Диониса и Аполлона, — выдает его мысли. Как и Плутарх, он думал о связи праздников на Парнасе с оракулом: последний всегда подразумевался, когда заходила речь о парнасских празднествах.
___________________________________
[24] Уже в период Персидских войн (Геродот. VIII. 36).
[25] ἔνθα Κωρυκίαι στείχουσι Νύμφαι Βακχίδες (Софокл. Антигона. 1128-1129)

События, разыгрывавшиеся на Парнасе и заканчивавшиеся в Корикийской пещере, начиная с первого зажженного факела были мистериями. То, как именно они проходили — если не принимать в расчет дальнего отсвета факелов, — оставалось тайной: ни один источник не сообщает, как протекала церемония вокруг ликнона и его содержимого. С тем, кто лежал в ликноне, женщины обращались как с пробуждающимся младенцем. О нем говорили так, что все должны были думать, будто речь идет о ребенке, согласно мифологическому рассказу — о божественном ребенке, за которым присматривали его божественные кормилицы; однако под культовым именем «Ликнит» мог подразумеваться только Дионис. А вот то, что находилось в корзине, было, как и во всех первоначальных мистериях античности, «всеобщей священной тайной». В оживлении Диониса и заключался смысл телесного подвига фиад.


_______________________________

Карл Кереньи
ДИОНИС. ПРООБРАЗ НЕИССЯКАЕМОЙ ЖИЗНИ


Часть II
1.5. Миф о прибытии Диониса и древний ритуал за пределами Аттики, Фив и Дельф

Прибытие Диониса в Аттику и Афины сводится к миссионерскому по своему характеру распространению виноделия и дионисийского культа — событиям предыстории и раннего периода истории Греции. Последним из этих событий, хотя и не поддающимся точной датировке, был перевоз туда статуи Элевтерия (Ἐλευθέριος).¹ По всей вероятности, он был уже давно почитаем в Элевтериях,² откуда время от времени забирали его статую,³ на время религиозных праздников в Академии,⁴ пока в VI в. до н.э. не был сооружен ему храм.
____________________________
[1] ἐλευθέριος — несущий освобождение, освобождающий, избавляющий (Ζεύς Pind., Her., Thuc., Luc.; σωτέρ καὴ ἐ. θεός Arst.)

[2] Ἐλευθέραι αἱ Элевтеры (город на границе Аттики и Беотии) Xen., Plut.

[3] «[Статую] Диониса привезли от жертвенника в театр при свете факелов и послали на Дионисии быка, достойного бога; быка тоже принесли в жертву в святилище во время торжественной процессии». (IG. II/III: 123/2-122/1 до н.э.)

[4] Ἀκαδήμεια, Ἀκαδήμεια, Ἀκᾰδημία ἡ Академия, сад Академа близ Афин, на берегу Кефиса, где учил Платон Arph., Xen., Plat.

Миф о прибытии, главной темой которого стало сопротивление новому, непонятному для многих культу и даже преследование бога и его почитательниц, был распространен в различных областях материковой Греции. Он представал отражением действительного процесса, что, однако, является характерным не для первичных мифов, а для назидательных историй, в которых враги и преследователи играют едва ли не большую роль, чем само божество. Между тем в «доле исторической правды» (как выразился Эрвин Роде) этим легендам нельзя отказать. Реальным фактом было и само прибытие Диониса, ставшее предпосылкой всех рассказов, только прибытие не с севера! По сути, история преследования дионисийских женщин царем Ликургом во Фракии совпадает с аргосской историей их поражения в борьбе с Персеем. Получается, что как на юге, так и на севере материковой Греции культ Диониса имел характер вторжения извне.

Генеалогия Ликурга (Λυκοῦργος), сына Дрианта, свидетельствует о его фракийском происхождении. Для Гомера он являлся примером врага бога, который за свою дерзость был наказан слепотой. Легенда о его судьбе возникла еще в догомеровский период, и ее только вкратце пересказывает в «Илиаде» Диомед. Мы можем реконструировать эту легенду из его рассказа. Во владениях Ликурга уже имелось определенное место для культа Диониса (Нисейон),⁵ где находились и кормилицы бога, исполнявшие для него ритуал жертвоприношения. Именно здесь Гомер называет Диониса «буйным» (μαινόμενος). Это слово, как было уже сказано, обозначает состояние, вызываемое вином, хотя почитательницы Диониса могли прийти в это состояние и без помощи вина: каждая из них становилась μαινάς, «неистовой».⁶ Их охватывало неистовство особого вида, требующее более точного определения, чем то, которое может быть выражено словами «неистовство» или даже «безумие». «Безумие» подошло бы, пожалуй, лучше для характеристики расположения духа, в котором находился сам Ликург, когда он схватился за βουπλήξ («орудие, которым убивают быка») и набросился на приносящих жертву женщин. Под этим орудием может подразумеваться только топор (согласно традиции, двойной топор),⁷ c помощью которого совершали жертвоприношение. Когда женщины сложили на землю свои θύσθλα (культовые реквизиты),⁸ Ликург воспользовался этим топором и устроил кровавую бойню.
____________________________
[5] Νυσήϊον τό Нисей (гора во Фракии) Hom.

[6] μαινάς (-άδος) adj. f
1) неистовствующая, исступленная (βάκχη Eur.; λύσσα Soph.);
2) исступленная вакханка, менада (μαινάδι ἴση Hom. — подобная менаде, т.е. обезумевшая).

[7] «Чтимый, Пенфея разишь, с двуострой секирой Ликурга»… (Овидий. Метаморфозы. IV. 22)

[8] θύσθλον τό [θύω] культовая утварь для вакхических празднеств (тирсы, факелы и пр. Plut., pl. Hom.)

Интерпретаторы Гомера хотели смягчить сие кровавое злодеяние и толковали βουπλήξ как кнут или бич для загона коров. Однако разгон менад бичом еще не был бы святотатством, сравнимым с поступком Ликурга, о котором у Гомера сказано более чем однозначно:

_______…от убийцы Ликурга
сулицей острой свирепо разимые…⁹
(Илиада. VI. 134)

Такое кровавое действо и грубая архаическая форма легенды, в которой оно передается, в точности соответствуют дошедшей до нас истории о Персее и его владениях. В Аргосе показывали отдельную могилу менады Хореи (Χορεία, ее имя означает «хоровод»), убитой Персеем, а рядом с храмом Геры-Анфеи — общую могилу, где были похоронены «женщины моря» (ἅλιαι), павшие в борьбе с Персеем. Это массовое захоронение дает основание говорить, что и здесь не обошлось без кровопролития. В истории бродячего сюжета, каким, видимо, является данный сюжет, связь с определенными монументами должна быть более тесной и прочной, нежели связь с географически не локализованным культовым центром, подобным фракийскому «Нисейону». Казалось более ecтeствeнным приписать это беспримерное злодеяние правителю той дикой страны, какой считалась тогда Фракия, чем герою, связанному с оплотом микенской цивилизации, поэтому произошедшее, скорее всего, позднее было перенесено с Персея на Ликурга, а не наоборот. Несмотря на то что в имени Ликурга подразумевается слово «волк» (λύκος), даже мотив «волк против быка» может быть аргосского происхождения. Согласно легенде, победа волка (напавшего на стадо) над быком стала знаком оракула, благодаря которому Данай получил власть над Apгосом.

Однако важнее всех этих свидетельств аргосского происхождения является связь истории о Ликурге с весьма архаическим культом Диониса в Аргосе (в Лерне). Эта связь затрагивала наиболее существенный для дионисийской религии момент — судьбу бога. После того как церемония жертвоприношения, осуществляемая кормилицами Диониса, была прервана Ликургом, а сами они разделили участь жертвенных животных, бог, которого Гомер изображает ребенком, нуждающимся в кормилицах, испугался и бросился в море. Там его приняла на лоно (κόλπος) Фетида,¹⁰ которая, согласно гомеровскому видению мира, лучше всего подходила для этой роли. Однако гомеровским здесь является лишь мифологический способ выражения. У Плутарха, который рассказывает о завершении жертвенных обрядов во время Агрионий — мрачного Дионисийского празднества в Беотии, повторявшегося каждые два года, в той же роли выступают Музы. Женщины искали бога, словно он от них убежал, и в конце концов сказали, что он нашел спасение у Муз и был ими спрятан.¹¹ Дионисийский жрец преследовал женщин с мечом, и ему было разрешено убить ту, которую он настигнет. Но, когда он это совершил, над страной разразилась катастрофа: боги наказали за откровенное исполнение чисто ритуального действа.¹² Именно в отношении Беотии, малой родины Плутарха, особенно очевиден тот факт, что амбивалентная жертвенная церемония (ведь дионисийские женщины выступали как в роли кормилиц, так и в роли «убийц бога») послужила поводом для возникновения истории о прибытии бога и сопротивлении новому культу. Дочери Миния, героя-основателя Орхомена в Беотии, оказали сопротивление Дионису, когда тот призвал женщин на свой тайный праздник в горах. Будучи замужними женщинами, они не могли совместить свою любовь к супругам с ролью менад и за это были наказаны безумием. Согласно легенде, они разыграли по жребию ребенка одной из них и разорвали его, в то время как другие в горах делали то же самое с молодым животным. В этом и состояла амбивалентность данной церемонии: в принесении в жертву бога, к которому они были приставлены в качестве кормилиц.
____________________________
[9] сулица — колющее оружие, схожее с коротким копьем.

[10] Слово κόλπος означает как «грудь» богини, так и море с его широким лоном.

Θέτις (-ιδος и -ιος) ἡ Фетида (морская богиня, дочь Океана, жена Пелея, мать Ахилла);
κόλπος ὁ тж. pl.
1) грудь (παῖδα ἐπὴ κόλπον ἔχειν Hom.);
2) женское лоно, чрево, утроба (οἱ γυναικεῖοι κόλποι Sext. = ὑστέρα);
3) анат. складка, пазуха;
4) складки платья (на груди), пазуха;
5) перен. лоно, пучина (θαλάσσης, ἁλός Hom.);
6) залив, бухта

[11] «Таков смысл справляемого у нас на Агриониях обычая: женщины ищут как бы скрывающегося от них Диониса, а затем прекращают поиски, говоря, что он убежал к укрывающим его Музам»… (Плутарх. Застольные беседы. VIII. 717)

[12] Плутарх рассказывает произошедший при его жизни случай с жрецом Зоилом, увлекшимся грубой реализацией ритуала. (Плутарх. Греческие вопросы. ХХХVIII. 299 F)

После приведенных свидетельств не приходится сомневаться, каким именно был существенный момент, тысячелетиями составлявший ядро дионисийской религии и основу ее функционирования: в образе животного бог переживал ужасную смерть, подвергаясь предельной редукции; но ему, олицетворению неиссякаемой жизни (ζωή), удавалось ее избежать, находя спасение у Фетиды или у Муз, как об этом рассказывалось в мифологических историях. Аргосская легенда сухим языком гомеровского схолиаста была передана следующим образом: Персей убил Диониса как пришельца и захватчика и бросил его в глубокое озеро близ Лерны.¹³ Дополнением к этой версии исчезновения, которое было только мнимой смертью и не означало полного конца, служит сообщение историографа Сократа Аргосского: божество, которое у аргивян называлось Διόνυσος Βουγενής («порожденный быком»), вызывали из вод звуком труб. Эти трубы (σάλπιγγες) прежде чем они звучали, были спрятаны в тирсы — длинные, украшенные лентами жезлы почитателей Диониса.¹⁴

Но сначала в водную пучину бросали барана, в качестве жертвы для «Привратника» (Πυλάοχος). Озеро, которое находилось между известняковой горой возле Лерны и морем (эти места были заселены еще в эпоху неолита), подпитывалось из неиссякаемых источников, что указывало на его связь с подземным миром. «Привратником» была, как известно, Гидра, водяная змея, головы которой отрубил Геракл. Дионис исчезал на некоторое время в подземном царстве. С тех пор как культ утвердился на побережье, это происходило здесь согласно церемонии, в которой в жертву приносили тельца. Действие совершалось недалеко от устья реки Инах, одного из вероятных мест прибытия бога на Пелопоннесе. После примирения с Персеем в городе Аргосе ему как Дионису Критскому был посвящен храм, в котором, помимо прочего, находилась и могила Ариадны.¹⁵ Эпиклеса бога — Διόνυσος Κρήσιος (Критский) — достаточно ясно говорит о его происхождении.
____________________________
[13] …«[Персей] убил Диониса, бросив его в Лернейское озеро.» (Scholium in Ноmеri Iliadem. XIV. 319)

[14] «У аргивян же Дионис именуется сыном быка; его вызывают из воды звуками труб, бросая в глубину барана для Привратника; а трубы они прячут в тирсах»… (Плутарх. Об Исиде и Осирисе. XXXV. 364 F)

[15] «Дионис вел войну с Персеем, но затем они опять примирились и всякая вражда между ними исчезла настолько, что Дионис удостоился от аргивян многих различных почестей и между прочим ему был дан этот особый участок. [8] Критским же он был назван впоследствии, потому что здесь умерла и была похоронена Ариадна. Ликей говорит, что, когда они готовились вторично перестраивать храм, они нашли глиняный гроб и что это был гроб Ариадны; он говорит, что и сам он и остальные аргивяне видали этот гроб.» (Павсаний. II. 23. 7-8)

После того как фиванский миф получил всеобщее признание, даже рождение Диониса от Семелы было перенесено в Аргос, под охрану нимф Инаха,¹⁶ а исчезновение и появление бога в водах Лерны истолковывалось так, будто он таким образом доставлял свою мать из царства мертвых!¹⁷ В связи с этим толкованием сохранился еще и странный рассказ о том, что Дионис должен был заплатить за свое схождение в Аид в Лерне перевоплощением в женский образ (в женоподобного Диониса) и что после возвращения из подземного мира он установил культовый объект в виде фаллоса.¹⁸ Здесь мы также имеем дело с единственными в своем роде данными, затрагивающими ядро дионисийской религии, хотя и подвергшимися стилизации в угоду вкусу позднейшей эпохи.
____________________________
[16] На этой традиции основывалась одна из трагедий Эсхила «Семела, или Водоносицы».

[17] «Видел я и так называемый источник Амфиарая и болото Алкионию, через которое, как говорят аргивяне, Дионис спустился в Аид, чтобы вывести на землю Семелу, а спуск сюда ему показал Полимн. Глубина этого болота беспредельна»… (Павсаний. II. 37. 5)

[18] Из фигового дерева (Клемент Александрийский. Увещание к эллинам. II. 34. 3-4)

Рождение бога было событием подлинного, первичного мифа, закрепленным поэтому в праздничном календаре. Этот мотив как придающий исключительность конкретному месту замещает миф о прибытии Диониса и в другом месте Пелопоннеса — в устье реки Алфей. О раннем факте прибытия сюда мы узнаём из двух источников: во-первых, из фрагмента гомеровского гимна, в котором опровергается мнение, будто Семела родила Диониса на реке Алфей;¹⁹ во вторых, из сообщения историка Феопомпа о том, что первая виноградная лоза была обнаружена в Олимпии на берегах реки Алфей. Из одного не менее древнего культа сохранилась и песня-призыв шестнадцати женщин города Элиды, женской коллегии, которая кроме Диониса служила также Гере, богине старейшего в Олимпии храма. В тексте песни, приведенном Плутархом, упоминается о «храме на море» (ἅλιον ἐς ναόν). Это святилище, место расположения которого до сих пор не обнаружено, находилось, вероятно, одновременно на реке Алфей и на море — у вод, скрывавших подземный мир. Диониса призывали оттуда, именуя его «героем», как это подобало при обращении к обитателям царства мертвых.²⁰

Приди, Дионис герой,
в храм на море,
в сопровожденье Харит в храм святой,
буйствуя бычьей ногой (τῶι βοέωι ποδί θύων)

Потом женщины дважды восклицают: «чтимый бык, чтимый бык!» — ἀξίη, ταῦρε, как жертвенное животное называли и в Афинах.
____________________________
[19] Гомеровы гимны. XXVI. К Дионису:
Пышноволосые нимфы вскормили младенца, принявши
К груди своей от владыки-отца, и любовно в долинах
Нисы его воспитали.

[20] Поскольку Дионис в этом смысле был «героем», статуя Элевтерия находилась в герооне Академа, рядом с «очагом» (ἐσχάρα), жертвенником для героя.

Он должен явиться «в сопровожденье Харит»,²¹ так как без влияния этих благодетельных богинь то, чего женщины от него ожидали, оказалось бы насилием над ними. Они, вероятно, желали неистовства «бычьей ноги», которую бог приносил с собой после пребывания в царстве мертвых, однако это неистовство было иного рода, нежели буйство «неистового» (μαινόμενος) Диониса-Майномена. Ведь в это время вновь появлялось на свет то, что Дионис установил в виде культового объекта в Лерне после своего восхождения из царства мертвых. Неистовство, которое бог теперь переносил на женщин, выражалось словом θυΐω,²² а сами они назывались фиадами,²³ то есть «неистовствующими вакханками».
____________________________
[21] Благодаря харитам «эпифания» могла свершиться в чистом храме. (Пиндар. Пифийские оды. II. 42)

[22] θυΐω (только 3 л. pl. praes. conjct. θυΐωσιν) приходить в исступление.

[23] θυϊάς (-άδος) ἡ фиада, неистовствующая вакханка Aesch.

Вполне возможно, что словом «Фийи» назывался и дионисийский праздник, который устраивался близ города Элиды и на котором жрецы демонстрировали перед публикой чудо сотворения вина. В противовес мрачной жертвенной церемонии таким образом справляли радостный дионисийский праздник, когда бог откликался на обращенные к нему призывы своим пробуждением и выходом из подземного мира.

Другим местом прибытия на Пелопоннесе были пелопонесские Прасии (Πρασιαί), которые Павсаний на основе приведенной им истории называет Брасиями (Βρασιαί).²⁴ Брасии находились к югу от Лерны на побережье Лаконии, вероятно, в большой бухте недалеко от сегодняшнего Леониди. Прибытие Диониса носило довольно странный характер: бог находился в самом ужасном состоянии, когда у него еще не было кормилицы. Под влиянием фиванского мифа стали рассказывать, что сундук (λάρναξ) с Дионисом и его мертвой матерью Семелой прибило к этому месту волнами — весьма архаичный мотив, заимствованный, возможно, из мифа о Персее и позже связанный с Фивами как исходным пунктом путешествия (начаться оно могло в Анфедоне, приморском городе в Беотии). Однако сундук с плывущим в нем богом указывает скорее на дельту Нила, с которой устье реки Инах было связано также в истории Даная и его дочерей, — не говоря уже о сношениях микенских греков с минойским Критом и через него опять же с Египтом.
____________________________
[24] «Здешние жители в противоположность всем другим эллинам рассказывают следующее: Семела, родившая сына от Зевса и уличенная Кадмом, была заключена в бочку вместе с Дионисом. Эта бочка была подхвачена волнами и, как говорят, была выброшена на эту землю; так как Семела не пережила уже всего этого, то они ее пышно похоронили, а Диониса, говорят, воспитали. Поэтому у них и город, до тех пор называвшийся Орейатами, был переименован в Брасии, вследствие того, что на эту землю была выброшена бочка». (Павсаний III. 24.3)

βράσσω — выбрасывать, швырять.

Нечто более конкретное известно о включении культа Диониса в сферу влияния Геры, великой богини Apгоca. Коллегия из шестнадцати элейских женщин служила также культу Геры в Олимпии и, по всей видимости, способствовала распространению Дионисийского культа от устья реки Алфей по всей стране. Жители Элиды вообще считались особыми почитателями Диониса.²⁵ В ycтьe Алфея, равно как и на восточном побережье Аттики новый культ примкнул к культу великой богини луны, которую там называли Артемидой, а здесь — Герой. Нечто подобное произошло и в Apгоce. Об этом свидетельствует другая история сопротивления культу, правда, не та, в которой прибывающий бог был побежден Персеем, а легенда о дочерях Прета, которая также могла быть мигрирующей историей. Она во многом совпадает с легендой о дочерях Миния.
____________________________
[25] Во времена Павсания каждая из восьми фил Элиды посылала в коллегию двух женщин (Павсаний. V. 16. 7). Без сомнения, эти женщины играли главную роль и в других Дионисийских культах страны, включая культ при храме, основанном в 471 г. до н.э. В восьми стадиях от города Элиды, в рамках которого, наряду с довольно поздними по своему стилю церемониями, демонстрировалось чудо сотворения вина. Это происходило в праздничный день, названный по имени женщин-фиад «Фийи» (Θυῖα).

«Из всех богов больше всего элейцы чтут Диониса; они говорят, что бог даже посещает их праздник Фийи. Место, где они справляют этот праздник, который они называют Фийями, отстоит от города приблизительно стадий на восемь. Сюда жрецами приносятся и ставятся в <определенном> здании пустые чаши, числом три, в присутствии горожан и случайно находящихся в городе иностранцев. На двери этого здания накладывают печати жрецы и кому угодно из присутствующих. На следующий день они имеют право осмотреть и признать свои печати, и после этого, когда они войдут в помещение, они находят эти чаши полными вина. Правильность этого рассказа под клятвою подтверждают самые уважаемые из элейцев, а с ними и иностранцы, так как сам я был здесь не во время этого праздника.» (Павсаний VI. 26. 1)

Вполне возможно, что исходным пунктом распространения этой истории являлась Беотия. Ведь именно оттуда пришла на Пелопоннес Семела, неотделимый от Диониса мифологический образ. Возможно также, что дело обстояло и наоборот: сюжет, наличествовавший в Аргосе, задним числом был приспособлен к беотийским условиям. Вероятно, к данной истории сопротивления культу первоначально принадлежал и Мегапенф (Μεγαπένθης), сын аргосского царя Прета. В соответствии с его именем, это был «человек большого страдания», как и «страдалец» Пенфей (Πενθεύς), преследователь Диониса в Фивах. В немногочисленных текстах, где упоминается Мегапенф, он представлен как исключительно злой персонаж, однако, согласно имеющимся источникам, в истории сопротивления культу повествуется лишь о страданиях (πενθέω) его сестер.

Их имена в дошедших до нас источниках передаются различным образом, а это верный признак того, что изначально указывалось только число женщин, а не их имена. Возможно, сначала их было двое, а позже стало трое по аналогии с историями о трех дочерях Миния и трех дочерях Кадма.²⁶ Фундаментальное совпадение заключается в культовой подоплеке этих историй — ритуале преследования участвующих в празднестве женщин после мрачной церемонии жертвоприношения на празднике, который в Беотии назывался Агрионии (Ἀγριώνια), а в Аргосе — Агрании или Агриaнии (Ἀγριάνια).²⁷ Как сообщается, одна из дочерей Прета при преследовании была убита. Последний факт также может свидетельствовать о приспособлении или своего рода уподоблении, произошедшем в тех дионисийских преданиях, которые сформировались под воздействием фиванского мифа. В свою очередь, для Аргоса и сферы влияния Геры следует отметить две характерные особенности.
____________________________
[26] Лиcиппa и Ифианасса (по Ферекиду); Элега и Келена (Элиан. Пестрые рассказы III. 42); Лиcиппa, Ифиноя и Ифианасса (Псевдо-Аполлодор II. 2. 2); Лисиппа, Гиппоноя и Кирианасса (по Сервию).

[27] ἄγρια adv. Hes., Theocr. = ἀγρίως
ἀγρίως — досл. дико, перен. яростно, жестоко, сурово Aesch., Arph., Plat., Plut.

Одна из них заключалась в наказании, которое было иным, нежели наказание дочерей Миния. В подобного рода назидательных историях в основе наказания всегда лежит определенное прегрешение: оно является дурной, нечестивой формой того действия, которое грешницы отказались исполнить в нормальной, благочестивой форме. Дочери Прета блуждали по Арголиде, Аркадии и диким местам всего Пелопоннеса в состоянии крайней, совершенно непристойной нимфомании. Это дало повод рассматривать их безумие как результат кары, насланной Афродитой.²⁸ Согласно архаической трактовке, у них выпали волосы на голове, а тело покрылось белыми пятнами, то есть они начали превращаться в коров, находящихся в состоянии течки и зовущих к себе быка.²⁹ Итак, их прегрешение заключалось в том, что они отказались участвовать в церемониях, которые дали бы им возможность испытать схожее состояние (θυΐω) благопристойным образом. Однако в древней версии легенды наказанию за отказ их подвергла не Афродита, а великая богиня женщин Гера. В этом состоит вторая характерная особенность аргосской истории, выделяющая ее из всех преданий о прибытии Диониса и оказанном ему сопротивлении.
____________________________
[28] ἐμάνησαν… γενόμεναι δὲ ἐμμανεῖς… μετ ́ ἀκοσμίας ἁπάσης διὰ τῆς ἐρμίας ἐτρόχαζον
«Впали в безумие… Впав в безумие… они беспорядочно носились по пустынным краям страны» (Псевдо-Аполлодор II. 2. 2).

μάχλους δὲ αὐτὰς ἡ τῆς Κύπρου βασιλìς εἰργάσατο
«Владычица Кипра внушила безумное вожделение» (Элиан. Пестрые рассказы III. 42).

Последнее выражение не вызывает никаких сомнений относительно сексуального характера их безумия. К тому же в тексте подчеркивается их обнаженность.

[29] Proitides implerunt falsis mugitibus agros
«Дочери Прета и те по-коровьи в поле мычали»… (Вергилий. Буколики. VI. 48)

quae crederent se boves factas
«Они думали, что превратились в коров». (комментарий Проба).

Очевидно, о гневе Диониса во всех версиях вышеописанной легенды упоминалось лишь между прочим: это было само собой разумеющимся. Гнев же Геры позднейшим толкователям был непонятен, и в его оправдание придумывались самые несуразные доводы.³⁰ Ведь Гера являлась великой богиней супружества и в силу своего антроморфизма, который начиная с Гомера укрепился в греческой мифологии, она должна была ревностно оберегать все связанное с браком и с ненавистью относиться ко всему, что разрушало брачные узы. Однако враждебная позиция богини затрагивала Диониса только в исключительных случаях, как это было в Афинах, где распря между Герой и Дионисом определялась сложным отношением Геры к кругу элевсинских богов.³¹ Запрет приносить плющ в храм Геры отнюдь не был повсеместно распространенным,³² а среди вотивных приношений в «старый храм» Геры на Самосе обнаружены листья плюща и винограда. Сапфо и Алкей, два великих поэта архаической эпохи с острова Лесбос, воспевали божественную троицу: 3евса, Геру и Диониса. Соприкосновение культа Диониса с культом Геры произошло в Аргосе еще в микенскую или даже в раннемикенскую эпоху. Гаванью, через которую совершилось это древнее прибытие Диониса, могла быть Асина (Ἀσίνη), находившаяся у южной границы сферы влияния Геры. Бесспорно одно: в течение всей античности культ жизни, служительницами которого были дионисийские женщины, оставался совместимым с супружеской жизнью и дополнял ее.
____________________________
[30] По Акусилаю, Претиды презирали древнее культовое изображение Геры (Псевдо-Аполлодор. Указ. соч.). По Вакхилиду, они говорили, будто их отец богаче богини: воистину, этих оснований недостаточно для столь жестокого наказания! (Вакхилид. Х. 47)

[31] В Афинах жрицам Геры и Диониса было якобы запрещено разговаривать друг с другом (Евсевий Кесарийский. Приyгoтовление к Евангелию. III. 1. 2; в основе этого сообщения лежит утраченный текст Плутарха).

[32] Согласно Плутарху, он имел силу в Афинах (Плутарх. Римские вопросы. СХII. 291 А).

История дочерей Прета оказалась связанной и с деятельностью Мелампода, известного миссионера дионисийской религии.³³ И таким образом превратилась в своего рода псевдомиф, который Геродот только обобщил и оформил. Согласно ему, аргосских женщин охватила μανία (безумие), и аргивяне вынуждены были обратиться за помощью к прорицателю из Пилоса, который помог им избавиться от болезни, но за высокую плату, каковую он даже удвоил, когда ему сначала в ней отказали. Правда, Геродот говорит не о наказании, а о массовой эпидемии, которая разразилась заново, когда прорицателю было отказано в вознаграждении. Несомненно, это отнюдь не самая ранняя версия истории, в которой первоначально фигурировали самое большее три обезумевшие женщины, а ее наиболее поздний вариант. Характерные для исходного предания черты со временем стерлись, причем не только у Геродота. Подробности же исцеления, к которым относилось и преследование, не столь важны для той достаточно полной картины распространения дионисийского культа в Греции, которую оказалось возможным обрисовать как прибытие бога.
____________________________
[33] Μελάμπους (-ποδος) ὁ Меламп (Мелампод), сын Амитаона, прорицатель и врач. В послегомеровской традиции Меламп — основатель культа Диониса и фаллических шествий, перенесённых им из Египта в Элладу (Herodot. II 49). Он первым начал лечить болезни при помощи трав и очищений (Apollod. II 2, 2). Считался основателем жреческого рода Меламподов. По одной из версий мифа, Меламп исцелил также дочерей тиринфского царя Прета, которые за отказ участвовать в дионисиях были поражены безумием (Herodot. IX 34, Strab. VIII 3, 8).

__________________________________
________________


КОММЕНТАРИИ

Кереньи пытается разделить понятия «безумная вакханка» и «неистовая вакханка», соотнося сексуальный подтекст с «неистовством» (θυϊάς), а «безумство» (μαινόμενος), видимо, с винным опьянением. Оговариваясь однако, что «почитательницы Диониса могли прийти в это состояние (μαινάς) и без помощи вина». Оставим эти заблуждения на совести мастера и рассмотрим этимологию слова «фиада» (θυϊάς).

Слово θυϊάς (фиада) производят от θύω — «мчаться», «нестись в безумии». Однако слово θύω имеет и другое значение, завязанное на принесение жертвы («бескровная, сжигание животных на алтаре, закалывание, разрывание на части»). Больше того, слово θύος (являясь, якобы, производным от θύω) одновременно имеет значение и «жертва», и «благовонные курения». И, наконец, слово θύος («благовонные курения») равнозначно слову θύον — «туя» (дерево, душистая древесина которого употреблялась для культовых курений).

Но цепочку, из этих взаимосвязей, можно развернуть и в обратном направлении, началом которой является θύον («туя», чья древесина использовалась в культовых курениях). Отсюда θύος (1. «благовонные курения»; 2. «жертва»). Далее «бескровные жертвы» (которые, вероятно, не имели отношения к культу Диониса), с установлением Дионисийского культа, становятся кровавыми (θύω), с элементами безумства (разрывание на части животных). А растерзывание животных предваряется бешенной (θυΐω) охотничьей погоней неистовых (θυῖα) фиад (θυϊάς).

Короткая логическая цепочка развеивает предположение о строгой дифференциации «буйных» менад и «неистовых» фиад. Растерзывание животных со стороны выглядит и «неистово» и «безумно». Так же как и винные возлияния никак не препятствуют ни эротизму, ни нимфомании.

θύω (fut. θύσω с ῡ, aor. ἔθῡσα, pf. τέθῠκα; pass.: aor. ἐτύθην с ῠ, pf. τέθῠμαι; в praes. и impf. ῡ или ῠ)
I
1) (тж. θ. θυσίας Lys., Plat.) совершать жертвоприношение, приносить жертву (у Hom. — только о бескровных);
2) приносить в жертву, сжигать на алтаре; ex. τὰ θυόμενα и τὰ τεθυμένα Xen., Arst. — приносимые в жертву части животного;
3) закалывать, зарезывать, убивать; ex. θῦσαι καὴ ἀπολέσαι NT.;
4) (о хищных животных) разрывать на части, растерзывать;
II
(только praes., impf. ἔθῡον; эп. θῦον и aor. ἔθῡσα) бурно устремляться, бушевать, неистовствовать;
ex. ἔγχεϊ θῦεν Hom. — (Агамемнон) бешено действовал копьем;
ὀλοῇσι φρεσὴ θ. Hom. — потеряв рассудок, безумствовать.

θύος (-εος) τό {θύω I}
1) pl. благовонные курения (= θύον);
2) преимущ. pl. жертва Hom., Aesch., Theocr.

θύον τό
1) туя (дерево, душистая древесина которого употреблялась для культовых курений);
2) преимущ. pl. благовонное курение, фимиам или жертвенный пирог, жертва Pind.

θυία ἡ Diod., Plin. v. l. = θύον

θυῖα ἡ (dat. pl. θυίαισιν) Soph. = θυιάς

θυάς (-άδος) ἡ Plut. = θυιάς

θυϊάς (-άδος)
1) adj. f исступленная, неистовая Plut.
2) фиада, неистовствующая вакханка Aesch.

_______________________________

Карл Кереньи
ДИОНИС. ПРООБРАЗ НЕИССЯКАЕМОЙ ЖИЗНИ
(фрагмент первой части книги)


История любви Зевса к Семеле представляет собой полностью гуманизированную версию зачатия Диониса. Более древней версией был миф об обольщении Персефоны ее собственным отцом. Вплоть до поздней античности этот миф пересказывался в дидактической поэзии орфиков, однако историк Диодор Сицилийский (I в. до н.э.) отчетливо свидетельствует о его критском происхождении. Колебания между Персефоной и Деметрой, сохранившиеся у Диодора, соответствуют неустойчивой иконографии киосских монет, на которых в связи с лабиринтом иногда появляется голова Персефоны, напоминающая Деметру. Здесь мы имеем дело с так называемой орфической историей рождения бога, известной нам как история рождения Загрея. От фиванского мифа о рождении Диониса эта история отличается уже фигурой матери. Если критский Дионис обычно характеризуется своим отношением к Ариадне, то здесь имеет место не менее характерное для него отношение к Персефоне, богине подземного царства. Это было бы очевидно как при отсутствии свидетельства Диодора, так и в том случае, если бы данный факт не получил подкрепления в содержании и стиле самого мифа.

Согласно критским историографам, которым следует Диодор, Дионис был прежде всего богом вина и родился на Крите в качестве сына Зевса и Персефоны. Диодор добавляет, что речь идет о том божестве, которое, согласно традиции орфических мистерий, было растерзано титанами. Из другого места следует, что критские авторы испытывали колебания относительно того, кого следует называть матерью Диониса — Персефону или Деметру. Сам миф мы находим в качестве выдержки из утраченной орфической теогонии у христианского апологета Афинагора. Об обольщении Персефоны ее отцом, явившимся к ней в облике змея, упоминает в «Метаморфозах» и Овидий, перечисляя список любовных приключений Зевса, который, среди прочего, «Деоиду¹ блестящей змеей обманул» (Овидий. Метаморфозы, VI. 114). В этих словах содержатся два из трех древнейших элементов первоначального мифа. Это кровосмешение и змея — два абсолютно архаических элемента. Део² — Деметра как богиня мистерий — заняла место третьего элемента, который можно назвать только относительно архаическим, архаическим в рамках греческой религиозной истории. Два других мотива являются архаическими везде и во все времена, вне зависимости от того или иного контекста.
__________________________________
[1] Δηωίδα ὁ Деоида, дочь богини Део (Δηώ — мистическое имя Деметры), т.е. Персефона.
[2] Δηώ (-οῦς) ἡ Део, т.е. Деметра HH., Soph., Eur., Arph., Anth.

В греческой мифологии Деметра считалась одной из супруг Зевса, вместе с которой он породил Персефону. Однако не существует ни одной мифологемы, ни одной связанной с культом легенды об их свадьбе. Первоначально Деметра находилась в брачной связи с Посейдоном, чему посвящена даже соответствующая мифологема (Павсаний. VIII. 25. 5), но отнюдь не с Зевсом. В последнем случае она занимала место Реи, причем в обоих качествах великой минойской богини, — сначала как мать, затем как супруга. Эта трансформация, сама по себе исторически вполне допустимая, была зафиксирована орфической теологией:

Та, что прежде Реей была, став матерью Зевса,
Превратилась в Деметру…
(Orpheus, fr. 145 Кеrn.)

Афинагор, который с особым пристрастием описывает кровосмесительные связи древних богов, наряду с абсолютно архаическими элементами сохраняет и то, что является лишь относительно архаичным, а именно связь между Реей и Персефоной как матерью и дочерью. Он исключает из этой генеалогии Деметру как дочь Реи и (в качестве супруги Зевса) мать Персефоны; следы этого первоначального соотношения сохранились в значимых греческих источниках — в гомеровском гимне к Деметре (HH. V. К Деметре, 469) и у Еврипида (Еврипид. Елена. 1307). У Афинагора мы читаем следующее:

«Зевс преследовал мать свою Рею за то, что она отказалась вступить с ним в брак; когда же она обернулась змеей, он превратился в змея и совокупился с ней, связав ее так называемым Геркулесовым узлом. Символом такого совокупления служит жезл Гермеса. Потом он совершил кровосмешение с дочерью своей Персефоною (т.е. дочерью Зевса и Реи) и, овладев ею в образе змея, имел от нее сына Диониса».
(Афинагор. Прошение о христианах. 20)

От орфического автора, следуя которому (однако определенно огрубляя способ выражения) апологет пересказывает миф, происходят две включенные в текст ученые заметки, относящиеся соответственно к Геркулесову узлу и двум переплетенным змеям на жезле Гермеса. Знания этого автора свидетельствуют о том, что он работал с уже готовым материалом. Менее известное он пытается сделать наглядным посредством более известного, объясняя форму сочетания Зевса и Реи с помощью «Геркулесова узла», который, очевидно, был знаком его читателям по гимнастическим упражнениям в палестре, и с помощью жезла Гермеса. Этим примером он обнаруживает характерное для орфиков пристрастие к архаическому — пристрастие, которому мы обязаны и рассказом о медовом напитке, ставшем причиной оскопления Кроноса. Источник того в высшей степени архаического материала, из которого исходил орфический автор, не вызывает сомнений: это минойский Крит.

Таким образом, к Криту нас выводят три сохранившихся в традиции факта: культ Реи, характерная роль змеи в религии минойской эпохи и отчетливое свидетельство о том, что миф о зачатии и рождении Диониса Персефоной разыгрывался именно на Крите. После всего вышесказанного сделанный вывод не вызывает сомнений. Неопределенность, имеющая место в связи с именами богов, только повышает степень очевидности. Едва ли супруг Реи в минойскую эпоху мог зваться Зевсом, а ее сын — носить имя, содержащее элемент Διο-. Имена здесь ничего не решают: в более поздний период минойской религиозной истории они могли появиться на месте других, неизвестных нам имен. Даже в Олимпии Зевс занял место, прежде принадлежавшее змееподобному божеству.³ В греческую эпоху критяне говорили о собственном Зевсе, особо подчеркивая критскую мифологему о его рождении и наделяя Зевса прозвищем Κρητογενής, «рожденный на Крите». Под этим они подразумевали божество, рожденное в критском ландшафте, к которому принадлежала и пещера. Если мы опустим греческие имена «Зевс» и «Дионис», перед нами останется великое анонимное змееподобное божество, которое, как гласит позднейшее свидетельство Гимерия (Ἱμέριος),⁴ в критских пещерах устроило себе свадьбу.
__________________________________
[3] «У самой подошвы горы, где начинается Кроний, с северной стороны [от Альтиса], между сокровищницами и горой, находится храм Илитии (Εἰλείθυια), в котором воздается поклонение Сосиполю (Σωσίπολις, «спаситель города»), природному покровителю элейцев.
<…>
Говорят, когда аркадяне вторглись с войском в Элиду и элейцы выступили против них, к элейским военачальникам пришла женщина, с новорожденным ребенком у груди, и сказала, что этого ребенка родила она, но в силу сновидения она отдает его элейцам как их будущего союзника. Поверив словам этой женщины, начальники положили перед войском нагого ребенка. Аркадяне стали наступать, и тогда вдруг ребенок обратился в змея (δρακών). Аркадяне пришли в смятение от такого зрелища и обратились в бегство; элейцы насели на них, одержали блистательную победу и дали этому богу имя Сосиполь. Там, где после битвы, по их мнению, змей исчез, уйдя в землю, там они поставили храм.» (Павсаний. VI. 20. 2-3).

[4] Гимерий (З15-З86 н.э.) — греческий оратор, представитель поздней греческой софистики, учитель риторики в Афинах.

Менее архаичным, чем история со змеем-обольстителем, является общеизвестный миф о похищении Персефоны. Аид, Плутон или «подземный Зевс» — это были только псевдонимы похитителя. По сути дела, здесь тоже идет речь о великом анонимном божестве. К той версии мифа, где ареной похищения была Сицилия, Нонн в своем эпосе присовокупил описание змеиной свадьбы (Нонн. Деяния Диониса. VI. 120-165). Деметра вместе со своей юной дочерью покидает Крит и прячет Персефону в пещере неподалеку от источника Киана. Туда в облике змея к ней является Зевс:

…от жарких змеиных объятий небесного змея
Плодное семя раздуло чрево Персефонеи:
Так Загрей и родился, отпрыск рогатый…

Эсхил свидетельствует о противоречивой природе Загрея: последний отождествлялся то с «подземным Зевсом»,⁵ то с его сыном, также обитавшим в подземном мире. Как и другие имена, имя Загрей («ловец живой дичи») было псевдонимом, за которым скрывался один из великих богов, возможно, даже величайшее божество всех времен. Это божество посещает свою дочь, спрятанную в пещере, и та рожает ему его самого в качестве его собственного сына. Оплодотворяя свою мать (или дочь), сын (или супруг) порождает мистического младенца, который, в свою очередь, тоже обольстит свою мать. Для таких переплетений как нельзя более подходит облик змеи. Это ничем не прикрытая форма ζωή (вечной жизни), в которой она является до предела редуцированной по отношению к самой себе. Эту форму для первозачатия от своего собственного сына принимает Великая Богиня-мать Рея. Однако в большей степени облик змеи соответствует мужскому партнеру — сыну и одновременно супругу, который проходит сквозь поколения матерей и дочерей — все поколения живых существ, — обнаруживая непрерывность, подобную непрерывности ζωή. Даже если в ходе религиозных ритуалов змей разрывали на куски, змея в своем родовом единстве оставалась неприкосновенной и свидетельствовала о неиссякаемости жизни в ее, так сказать, низшей форме.
__________________________________
[5] χθόνιος подземный (Ζεὺς χ. Hes. = Ἅιδης);
καταχθόνιος (κατα-χθόνιος)
1) подземный (Ζεὺς κ. Hom. = Ἀΐδης)
2) преисподний (πᾶν γόνυ ἐπουρανίων καὴ ἐπιγείων καὴ καταχθονίων NT.)

Итак, мы раскрыли первый акт некой мистической драмы — акт, который хоть и относится к минойскому Криту, но характеризуется более древним стилем, чем культура дворцов. Младенец, рождение которого стало кульминацией этого акта, был рогатым: действительно, во втором акте этой драмы преобладает облик быка или полубыка-получеловека. Ритуальная форма этого акта — разрывание на части быка или другого жертвенного животного с рогами (чаше всего козла) — становится формой дионисийского жертвоприношения. Последнее можно реконструировать вплоть до отдельных деталей, демонстрирующих неиссякаемость жизни в самом уничтожении. Не исключено, что подобные церемонии устраивались и на минойском Крите. Два существенных момента оправдывают это допущение. Во-первых, тот невероятный факт, что на повторявшихся каждые два года дионисийских празднествах быка разрывали на части, засвидетельствован в качестве специфически критского жертвенного ритуала. Во-вторых, изображения быков и коров наряду с тремя уже рассмотренными элементами — женщиной, змеей и рогом для питья с изображенной на нем головой быка — доминируют в критском искусстве. Утверждалось, что бык не может выступать на Крите в образе «бога-быка», поскольку на большинстве изображений животное слишком пассивно, чтобы считаться воплощением божества. Один из авторов пишет:

«Среди печатей, представляющих для нас первостепенный интерес, немало принадлежит к лучшим в своем роде образцам. На них изображается бык в его мирном существовании — шествующий, пасущийся или покоящийся; перед лицом смертельной опасности — спасающийся от хищных зверей, атакованный или разрываемый на части; и, наконец, издыхающий в смертельных муках».
(Matz F. Minoischer Stiergott. Кretika Chronika)

Но ведь именно это происходило во время великой дионисийской жертвы, когда жертвенное животное выступало в роли страдающего божества, заживо раздираемого на куски.

Рождение ребенка-быка, которому предстояло разделить участь жертвенного животного, было усвоено греческой мифологией героев и вошло в уже слишком человеческую легенду о дочери критского царя и ее матери. Эту двойственность матери и дочери, в которой дочь представляла собой лишь отъединенную половину и новое, более юное воплощение матери, в греческой мифологии образовывали также Гера и Геба и — в совершенно особом смысле — «две богини» Элевсина. Там они назывались Деметра и Кора, или — с учетом тайного имени дочери — Деметра и Персефона; изначально же они, несомненно, носили имена Рея и Персефона.

Свадьба змей была вытеснена любовью к быку. Бык этот отличался редкостной красотой, однако это было животное, а отнюдь не перевоплощение божества, в качестве которого Зевс обольстил Европу! Идентичность ζωή в низшей и высшей сферах животного мира — соответственно в змее и быке — была зафиксирована и в некоем более таинственном мифе. Содержание этого мифа, в свою очередь, конкретизировалось в мистической формуле, которая, вероятно, возглашалась посвященными в соответствующие мистерии и служила своего рода паролем и исповеданием веры (σύμβολον). На основе христианских текстов, из которых она нам известна, ее можно приписать как дионисийским мистериям, так и мистериям Сабазия. Даже в последнем случае она могла бы иметь критское происхождение, а в Грецию попасть обходным путем через Малую Азию. Однако от первоначального критского дионисийского мифа эта формула отличается тем, что в ней имеет место круговорот: зачатие происходит попеременно в формах змеи и быка. По крайней мере, именно так понимали этот σύμβολον христианские толкователи и латинские переводчики:

Taurus draconem genuit еt taurum draco.
Бык — змея родитель, а змей — родитель быка.

По-гречески эта фраза звучала следующим образом:

Ταῦρος δράκοντος καὶ πατήρ ταύρου δρακών.

Ее можно понимать либо как латинскую версию, либо иначе, что отнюдь не является тавтологией:

Бык — порождение змея, а змей — родитель быка.

По сравнению с мифами, в которых змей и бык порождают друг друга или один только змей порождает быка, любовная связь Пасифаи с быком, от которой был рожден Минотавр — получеловек-полубык,­ является уже в значительной степени «гуманизированной». В более древнем мифе Минотавр был одновременно тельцом и звездой. Если он обитал в лабиринте, то, значит, он обитал рядом с «владычицей лабиринта» — своей матерью, царицей подземного мира, — пусть и в подземном мире, но там, откуда был выход наружу.

Звездой, утренний восход которой знаменовал собой наступление нового года (в тесной связи с медом, вином и светом), на минойском Крите был Сириус. При этом бросается в глаза известная двойственность, или параллельность, явлений. На небе появлялась звезда, а из пещеры пробивался свет. Празднество света в пещере было мистериальным действом. В Кноссе, на предназначенной специально для этого площадке для плясок, устраивалась открытая для публики танцевальная процессия, участники которой проделывали путь к «владычице лабиринта» и обратно. Сама владычица находилась в центре настоящего лабиринта, то есть подземного царства; там она рождала своего таинственного сына, тем самым даруя надежду на возвращение к свету. Критское происхождение элевсинских, самофракийских и фракийских (орфических) мистерий в древности усматривали в том, что все, содержавшееся в этих мистериях в тайне, еще в греческое время было доступно в Кноссе для всех желающих. В дошедшем до нас элевсинском предании обнаруживается двоякое соответствие критским ритуалам: во-первых, в провозвестии о рождении таинственного сына у владычицы подземного мира; во-вторых, в том факте, что в поисках высшей инициации посвященные шествовали по пути к матери этого ребенка. Черты сходства с мистериями Великой Богини-матери на острове Самофракия еще недостаточно изучены, однако ввиду вышеизложенного вряд ли можно сомневаться в том, что значительная часть, а возможно, и ядро всего того, что приписывалось мифическому певцу Орфею, было минойского происхождения.⁶
__________________________________
[6] М.-П. Нильссон подходит близко к истине, замечая: «Возможно, в том, что касается орфиков, Крит имел еще большее значение, хотя доказательства этого были уничтожены временем» (Nilsson М.-Р. The Minoan-Mycenaean Religion. 2. ed. Lund, 1950. Р. 581). Доказательства появятся, если не исходить, как это делает Нильссон, из ложного убеждения в том, что орфизм был «спекулятивной религией, созданной, по крайней мере в своих существенных положениях, религиозным гением, который сочетал и трансформировал различные элементы с гениальной независимостью и с уверенностью». Как раз в пользу этого нет никаких доказательств. Напротив, сквозь все эпохи прослеживается неразрывная взаимосвязь культуры, что становится особенно явным благодаря тщательным исследованиям проф. Д. Леви в районе Феста.

«Рожденный на Крите Зевс» и «критский Дионис» не принадлежали к греческим божествам. Они не были отделены друг от друга теми границами, которые очерчивали для греков «Бога» или некое божество в его неизменном облике, — они вообще не существовали по отдельности. Характеризуя их, мы можем воспользоваться выражением, которое Льюис Ричард Фарнелл, известный историк греческой религии, применил к божественному существу, называвшемуся в Олимпии Сосиполидом (Σωσίπολις, «спасающий или охраняющий город») и являвшемуся в облике ребенка или змеи: «Зевс-Дионис Критский». Зевс-Дионис — критский предшественник обоих греческих божеств — самовоспроизводился, меняя форму, по мере прохождения сквозь каждую из фаз своего мифа, сменяющих друг друга, подобно актам театральной драмы.

__________________________________
________________

КОММЕНТАРИИ

Кереньи рассматривает годовой цикл в качестве заимствованного минойцами у египтян. Странно тогда, почему ему не пришла в голову мысль, что и религиозная мистерия годового цикла должна уходить своими корнями туда же. Египетская мистерия, связанная с Осирическим культом, представляет из себя драматическую историю смены одного солярного бога (Осириса) другим (Гор). Эта мифологема переносилась и на обожествляемых фараонов. Царь Египта представлял собой наместника Осириса на земле, т.е. Гора. По смерти фараон сам становился Осирисом, а его место занимал его сын и наследник, который становился Гором.

Кереньи исходит из того, что наиболее древний образ (условного) Критского Диониса — змей, на смену которому пришла иконография быка, которая, в свою очередь, сменилась антропоморфным обликом божества. Но эта теория никак не доказывается той аргументацией, которую он грамотно (но тенденциозно) выстраивает в своей книге. То что Дионис на Крите фиксируется в образе змея, не означает, что в древности это был его единственный образ.

В.Солкин, описывая Хатхор, замечает, что богиня принимает четыре основных образа, так называемые хеперу (ḫprw): женщина, змея, корова, львица. Каждое проявление характеризует состояние богини: женщина — «Золотая Хатхор», богиня любви и мать, дарующая жизнь; змея — охранительница; корова — кормилица, подательница «молока жизни»; львица — богиня карающая всякого, кто нарушает порядок, установленный Ра. В собрании Лувра хранится удивительное изображение богини во всех ее обликах одновременно: как коровы (Хатхор, Нут), змеи (Уаджит), женщины (Хатхор, Мут, Небет Хетепет) и львицы (Сехмет).

Разные образы принимали и мужские божества. Зафиксированы образы Гора (помимо сокола), как волка, гиппопотама, крокодила, того же змея. Иконография Сета еще более разнообразна.

Точно так же и Критский Дионис мог принимать разные образы. Невозможно достоверно отследить как далеко в глубь веков у ходит формула «бык рождает змея, змей рождает быка». Образы и быка, и змея весьма архаичны и вполне могли существовать параллельно. В греческой мифологии и змея, и бык относились преимущественно к образам гениев. Образ змея зафиксировался за гением местности, образ быка отводился гениям рек. Хотя, с учетом того, что города строились по берегам рек (или водоемов), часто гений реки был одновременно и гением города. К тому же гении рек в греческих мифах легко меняют образ как, например, бог реки Ахелой:

Тельцом вбегал он, змеем приползал
Чешуйчатым, показывался мужем
Быкоголовым. С бороды косматой
Текли обильно струи ключевые.
(Софокл «Трахинянки» 11-14)

В трех образах (антропоморфный, змеиный и образ быка с бородатой человеческой головой) предстает и бог реки Алфей. Змеиный образ охранителя места заимствован, видимо, из Египта, где богиней охранительницей Нижнего Египта была Уаджит, часто изображаемая в виде кобры в боевой стойке. Но одновременно можно видеть и антропоморфные древнеегипетские изображения богини.

Образ «небесной коровы» (Нут, Хатхор) или быка (Ра, Апис) был в Египте не менее популярен. Эпитеты, связанные с мощью быка (kȝ nḫt — «побеждающий бык») носили не только боги, но и цари. Но и здесь образ быка (или коровы) никак не мешает наличию антропоморфной иконографии. Кстати, не исключено, что бычий образ греческих гениев рек списан с египетского Аписа. С разливом Нила был связан один из главных праздников года посвященных Апису. Поскольку наполнение пересохшего Нила обильными водами отождествлялось с воскрешением Осириса, то и Апис (как воплощение Осириса) также имел непосредственное отношение к половодью. Ему приносились обильные дары, дабы воды было достаточно для богатых урожаев, но не слишком много, чтобы от наводнения не было ущерба.

В.Иванов отождествляет хтонический образ змея с «зимним» Дионисом, а образ быка, соответственно, с «летним» (возможно, изначально, это были два разных божества). Это могло бы объяснить смысл растерзания змей и быков (козлов). С окончанием времени хтонического Диониса (когда ночь длиннее дня), нужно готовиться к возрождению Диониса «летнего» (образ которого — бык). Но «бык» не может возродиться, пока его место занимает «змей». С этой целью и происходит обряд разрывания змей, как образа «зимнего» бога. Через полгода мистерия повторится, с той разницей, что растерзан будет Дионис в образе быка (или козла).


_______________________________

Карл Кереньи
ДИОНИС. ПРОБРАЗ НЕИССЯКАЕМОЙ ЖИЗНИ

ЧАСТЬ I
З. З. Иакар и Иакх

После того как в Египте предутренний восход Сириуса отмечал наступление нового года, постепенный подъем воды в Ниле указывал на приближение более благоприятного сезона.¹ Вместе с тем это был период ужасной жары: в высшей степени амбивалентное время! Так же дело обстояло на Крите и в Греции (с той лишь разницей, что там не было разливов Нила). Жара была нестерпимой, поэтому звезда, с появлением которой она начиналась, считалась сулящей несчастье. Однако время это было таинственным образом благоприятным. По-гречески оно называлось ὀπώρα — это слово нелегко перевести, поскольку помимо определенного сезона оно обозначало еще и созревавшие тогда же плоды.² Гомер называет Сириус «псом Ориона» (κύων Ὠρίωνος). В качестве альфы Большого пса (α Canis Majoris) Сириус принадлежал великому охотнику, чья гигантская фигура уже несколько месяцев царила на небосклоне, оставаясь там до тех пор, пока его не настигал Скорпион (созвездие). Вся амбивалентность этой звезды выражена в сравнении из двадцать второй песни «Илиады». Здесь описывается появление Ахилла.

__________…словно звезда окруженного блеском;
Словно звезда, что под осень с лучами огниcтыми всходит
И, между звезд неисчетных горящая в сумраках ночи
(Псом Ориона ее называют сыны человеков),
Всех светозарнее блещет, но знаменьем грозным бывает;
Злые она огневицы наносит смертным несчастным…

Ὀπώρα, символом которой, согласно Гомеру, был Сириус (ἀστήρ ὀπωρινός) переходила в осень как раз тогда, когда Сириус в первый раз появлялся на небе в вечерних сумерках. Длительность этого сезона составляла около пятидесяти дней, начиная со второй половины июля и до середины сентября, когда положение Ориона посреди неба и предутренний восход Арктура, согласно Гесиоду, служили знаком того, что пора начинать сбор винограда. В «Законах» Платона говорится о двух дарах этого времени: во-первых, о плодах, предназначенных для хранения, и, во-вторых, о чем-то более возвышенном — дионисийской радости, которую сохранить не так-то просто.³ Дионисийским, или даже самим Дионисом, является, согласно Пиндару, «чистый свет высокого лета».⁴ Художник VI века начертал на чернофигурной вазе рядом с Дионисом-младенцем, только что появившимся на свет из бедра Зевса: Διὸς φῶς — «свет Зевса». Этот свет первоначально был светом лучей Сириуса и даром, сокрытым в зеленеющих лозах, — даром амбивалентной звезды.
________________________________
[1] Год в Египте делился на три сезона. Начинался год с половодья. Сезон разлива Нила назывался ахет (ȝḫt). Когда вода отступала, освобождая залитые земли, начинался с/х сезон перет (prt, «всходы»). Год заканчивался сезоном сбора урожая шему (šmw, «засуха»).

[2] ὀπώρα, ион. ὀπώρη ἡ
1) конец лета или ранняя осень (третье из семи времен года греч. календаря — между θέρος и φθινόπωρον, т.е. конец июля, август и начало сентября, от восхождения Сириуса до восхождения Арктура);
ex.: ἀστήρ (Σείριος), ὅς ῥά τ' ὀπώρης εἶσιν Hom. — звезда Сириус, которая восходит поздним летом.
2) время сбора плодов (ἐπ' ὀκτὼ μῆνας Κυρηναίους ὀ. ἐπέχει Her.);
3) возмужалость, расцвет юности Pind., Aesch.
4) плоды Soph., Plat. (ὀ. Βακχίας ἀπ' ἀμπέλου Soph. — виноград).

[3] τὴν παιδιὰν Διονυσίαδα ἀθησαύριστον Plat. — непригодная для запаса дионисова забава (т.е. непригодный для долгого хранения виноград).

[4] Пиндар, fr. 140 Bowra:

Да умножит древесную поросль
Добрый Дионис,
Чистый светоч позднего лета…

Последнюю строчку можно интерпретировать двояко: ἁγνὸν φέγγος ὀπώρας может относиться как к Дионису — тогда «чистым светом высокого лета» будет сам бог, — так и к δενδρέων νομὸν — садам, которые Дионис должен заставить расти, источая «чистый свет позднего лета». В обоих случаях, непосредственно или опосредствованно, свет исходит от него.

Представляется, что еще до того, как с юга в Грецию пришел Дионис, там довольствовались собственным мифом о легендарном царе — изобретателе виноделия. Однако подлинным дарителем лозы и здесь выступал Сириус. Уже в те времена виноградная лоза имела свой миф о происхождении, которым, на основании смены созвездий на небе, она была обязана псу Ориона. Родиной этого мифа были Этолия, расположенная на западе греческого полуострова, и граничившая с ней страна западных локров — отдаленные от Крита гористые местности. Ионийский логограф Гекатей Милетский переделал этот миф в генеалогическое сказание. Согласно последнему, дикий охотник (это качество нашло выражение в его созвучном Ориону имени Оресфей — «человек с гор»),⁵ сын прародителя людей Девкалиона, пришел в Этолию в поисках царства. Его собака родила кусок дерева. Он закопал его в землю, решив, что это был выкидыш. Вскоре выяснилось, что рождена была первая виноградная лоза — дар небесного Пса, собаки Ориона, облик которого можно угадать в «диком охотнике». После этого события охотник назвал своего сына Фитием (Φυτιύς, «Сеятель»).⁶ Сыном Фития, в свою очередь, был Ойней (Οἰνεύς), получивший свое имя от слова οἴνη (виноградная лоза»). Согласно другой версии этого мифа, содержащей уже явные заимствования из дионисийского культа, в Ойнеевом стаде был козел, который часто пропадал из стада и возвращался обратно сытым. У царя служил пастух с именем, похожим на имя охотника из древнего сказания.⁷ Этот пастух выяснил, что козел питался от виноградной лозы, полной спелых гроздьев, и царь Ойней, таким образом, стал первым человеком, научившимся делать из плодов винограда вино. Тем не менее все сказания свидетельствуют о том, что и здесь дело не обошлось без вмешательства Диониса! Когда бог удостоил визитом царя, а точнее его супругу царицу Алфею — подобно тому, как он ежегодно являлся в Афины к супруге носителя царского имени (ἄρχων βασιλεύς), — Ойней почтительно удалился и был вознагражден за это даром виноделия (Гигин. Мифы. 129). В той простейшей и, вероятно, первоначальной форме, в которой этот миф сохранился у локров, речь шла не о каком-то особенном культурном герое по имени Ойней, а лишь об охотнике Оресфее и его собаке. Из рожденного ею корня проросли не просто лозы, но и — в облике побегов (ὄζοι) — первые люди этого племени, озольские локры (Павсании. Х. 38. 1).
________________________________
[5] Имя Ὀρεσθεύς не может быть прочитано как «человек с гор». Допустимы варианты: «обитающий в горах», либо «божество горы» (ὄρεος θεός).
ὦρος (-εος) τό дор. Theocr. = ὄρος
ὄρος, ион. οὖρος (-εος) τό гора, возвышенность Hom., Xen., Plat.

Ὀρεσθεύς — царь озольских локров (Οζολίας Λοκρίδας) в Этолии, сын Девкалиона и Пирры, отец Фития.
Ὠρίων (-ωνος) ὁ Орион, миф. беотийский охотник, похищенный влюбленной в него Эос, а затем застреленный Артемидой Hom.
ὀρεστιάς (-άδος) adj. f живущая в горах, горная (Νύμφαι Hom.).

[6] φιτύω — сажать, сеять, перен. производить на свет, рождать (γένος νέον Aesch.; τέκνα Soph.; παῖδα Plat.).
φυτεύω тж. med. сажать, насаждать.
Φυτία ἡ Фития (город в Этолии) Thuc.

[7] Согласно одним источникам, он носил имя «Ориста» (Первый Ватиканский мифограф. 1. 87), согласно другим — имя «Стафил», образованное от σταφυλή — «виноградная гроздь». (Servius. Commentarii in Vergilii Georgica. II. 1)

Лишь постепенно этот миф превратился в чисто дионисийское священное предание. Вполне возможно, что имя Оресфей и обыкновенный охотник были подставлены на место Ориона только Гекатеем или незадолго до него. По своему происхождению Орион принадлежал еще к эпохе пчеловодства (о чем свидетельствует его рождение из кожаного мешка), и его связь с виноделием была далеко не столь однозначной, как в случае с Дионисом. На острове Хиос у царя Ойнопиона (который сначала, видимо, был таким же легендарным героем — изобретателем виноделия, как и Ойней, и только потом превратился в сына Диониса) Орион вел себя как существо доисторического времени, не знакомое с вином, за что и поплатился. В наказание за распутство, вызванное опьянением, он был ослеплен Ойнопионом (Οἰνοπίων).⁸ Мы помним, что Аристей, принадлежавший, в отличие от Ориона, к следующему культурно-историческому слою — между медом и вином, приказал на острове Кеос встречать утренний восход Сириуса танцем в вооружении. Однако вместе с тем он сделал все, чтобы смягчить вредоносное влияние звезды, распространявшееся с появлением на небосклоне Большого Пса. За морем, в Египте, в связи с этим тоже происходило нечто особенное, а на минойском Крите, по-видимому, были свои охранительные ритуалы.
________________________________
[8] Οἰνοπίων (-ωνος) ὁ Энопион (сын Вакха или Радаманта, миф. царь Хиоса) Plut., Luc.

οἴνη, дор. οἴνα ἡ 1) виноградная лоза Hes.; 2) вино Anth.
πιών (-οῦσα, -όν) part. aor. 2 к πίνω
πίνω — пить, выпивать

В Кноссе нам встречается имя i-wа-kо, которое по-гречески может читаться как Ἰακός, Ἰαχός или даже Ἴακχος, а в Кноссе и Пилосе часто принимает форму i-wa-ka. Возможно, что с этим именем связано на первый взгляд совершенно чужеродное для греческого языка слово Ἰακάρ — одно из названий Сириуса.⁹ В качестве пояснения к этим двум именам — Ἰακάρ и Ἴακχος — можно привести одну египетскую историю. При царе Сениесе жил якобы благочестивый и мудрый египтянин, которого звали Iachen или Iachim. Возможно, этот человек был священной фигypой. О нем рассказывалось, что при помощи огня ему удалось смягчить огненную силу восходящего в предутренних сумерках Сириуса и тем самым остановить разразившиеся было эпидемии. После его смерти у его гробницы было построено святилище, а жрецы, совершив соответствующие жертвенные ритуалы, брали с его алтаря огонь, пытаясь достичь аналогичного результата. Очевидно, в Египте имел место обряд обнесения огня, направленный на то, чтобы отвратить вредоносную силу звезды.
________________________________
[9] Ἰακάρ ὁ κύων ἀστήρ (Hesychius. S.v.) — Иакар, звезда-собака.

Благодаря Дионису этот огонь превращался в «чистый свет высокого лета». В качестве сына бога неба его принимали за «свет Зевса». Греческое прилагательное Ἰαχρός, встречающееся только в «Лексиконе» Гесихия, согласно последнему означает «того, кто осенен ясным светом Зевса».¹⁰ Конкретным воплощением этого света был факел, влагавшийся в руку священной фигуры — двойника Диониса. Его имя, образованное от того же корня, что и два вышеприведенных минойских имени,¹¹ приобрело свою окончательную форму Ἴακχος не иначе как через эмфатический возглас (ἴακχος),¹² вместе с которым оно выкрикивалось участниками дионисийской процессии. Об одном только обожествлении возгласа не может быть и речи. Ведь у греческого Иакха были две характерные особенности: его не только призывали громким и многократно повторяющимся возгласом, он был еще и факелоносцем. В фигуре Иакха сохранилась связь Диониса с огнем и светом. «Дионисийское оружие — это огонь», — говорит Лукиан (Лукиан. Вакх. III). Вакханки были способны нести огонь у себя на голове (Еврипид. Вакханки, 757). В Софокловой «Антигоне» хор взывает для исцеления пораженных недугом Фив к Дионису — «водителю огненных звезд» (Софокл. Антигона, 1146). Точно так же он мог бы взывать и к настоящей звезде, сверкающей на небе. Однако хор славит Диониса как «Иакха, подателя благ» (ταμίαν Ἴακχον) — то есть как подателя дионисийских даров, расточаемых им ежегодно.
________________________________
[10] εὐδιεινός (Hesychius. S.v. Ἰαχρόν).
εὐδιεινός 2
1) спокойный, тихий, ясный (γαλήνη Plat.);
2) мягкий, теплый (ζέφυρος Arst.);
3) укрытый от ветра, подветренный (τόποι Arst.);
4) предвещающий ясную погоду (σημεῖον Arst.).

[11] Своей фонетической формой они отличаются от гомеровского ἰαχή, ἰάχω, позднее также ἰαχέω, первоначально еще и с υ- в первом слоге.

ἰαχή, иногда ἰακχή, дор. ἰαχά ἡ
1) крик, шум (θεσπεσίῃ ἰαχῇ Hom. — с ужасным криком);
2) вопль, плач (πολύδακρυς Aesch.);
3) возглас ликования, радостный крик (παμφώνων ὑμεναίων Pind.).

ἰάχω (aor. iter. ἰάχεσκον, pf. ἴαχα)
1) кричать (Ἀργεῖοι μέγα ἴαχον Hom.);
2) восклицать, провозглашать (τινί Anth.);
3) объявлять, возвещать (ἰ. λογίων ὁδόν τινι Arph. — объявить кому-л. смысл прорицаний);
4) петь (ἀοιδήν HH.);
5) воспевать (Ἀπόλλω Arph.)
6) звенеть, гудеть (περὴ ἴαχε πέτρη Hom. — загудели окрестные скалы);
7) шуметь, бушевать (ἀμφὴ κῦμα στείρῃ ἴαχε Hom. — вокруг киля бурлило море; ἴαχε πῦρ Hom. — огонь забушевал);
8) трещать, шипеть.

ἰαχέω, иногда ἰακχέω
1) (тж. ἰ. φωνῇ HH.) поднимать голос, кричать;
2) запевать, петь (ὕμνον Aesch.; αἴλινον, μέλος Eur.; ἀοιδάν Arph.);
3) причитать, оплакивать (νέκυν ὀλόμενον Eur. — v. l. ἀχέω).

[12] ἴακχος ὁ
1) крик, вопль, оплакивание (νεκρῶν Eur.);
2) гимн в честь Иакха (ὁ μυστικὸς ἴ. Her.)
ἰακχή Aesch., Eur. = ἰαχή
ἰακχέω Soph., Eur. = ἰαχέω

Этот аспект Диониса восходит к его минойскому прошлому, когда он еще находился в связи с пламенеющим началом года Сириуса. В Афинах к концу сезона ὀπώρα устраивалась особая процессия, участники которой несли статую Иакха-факелоносца. Эта процессия являлась преддверием к Большим Элевсинским мистериям, во время которых, уже в период сбора винограда, в подземном царстве рождался божественный младенец. Аристофан в «Лягушках» называет Иакха «ночных хороводов пламеносцем».

Раздуй свет искряных смол, подымай ввысь знойный витень!
Иакх, о Иакх,
Ты ночных хороводов пламеносец.

Комедиограф вывел дионисийскую процессию на сцену в качестве шествия блаженных на Елисейских полях. К I в. до н.э. относится сообщение о том, что мистерии, свидетелями которых в Элевсине могли стать только посвященные, в Кноссе были открыты для всех желающих. Даже в Афинах процессия со статуей Иакха и призывающими Иакха возгласами не могла удерживаться в полном секрете. Между табличками с минойскими именами и упомянутым сообщением о соответствующих ритуалах в Кноссе пролегло более тысячелетия. Не меньший период отделяет и появление в Кноссе священного имени pa-ja-wo (греч. Παιάων)¹³ от того времени, когда в Дельфах и по всей Греции стал раздаваться возглас Παιάν. Однако в последнем случае мы располагаем гораздо большим числом свидетельств начиная уже с Гомepa.
________________________________
[13] παιάων (-ονος) ὁ дор. = παιάν
παιάν (-ᾶνος), эп. παιήων (-ονος), дор. παίαων (-ονος), атт. παιών (-ῶνος) ὁ пэан — хоровой гимн, благодарственный, победный, военный, умилостивительный или скорбный, преимущ. в честь Аполлона, реже Артемиды и других (παιᾶνα ποιεῖσθαι Xen. — петь пэан);
Παιάν (-ᾶνος), эп. Παιήων (-ονος), атт. Παιών (-ῶνος) ὁ
1) Пэан (бог-целитель, после Гомера отождествлялся преимущ. с Аполлоном, реже с Асклепием и др.);
ex.: Παιήονος γενέθλη Hom. — сыны Пэана, т.е. врачи.
2) целитель, избавитель (Θάνατος Π. Eur.).


ЧАСТЬ II
1.3. Пути прибытия Диониса в Аттику

Икарионский миф отмечен в высшей степени древними чертами, и неверно было бы предполагать, что только Эратосфен связал его с прибытием Диониса как культурного героя, научившего людей виноградарству и виноделию. Этот культурный герой изначально уже мог носить имя Икарий.

Гористый остров Икарос (Ἴκαρος), или Икария (Ἰκαρία), в Икарийском море (так называлась часть Эгейского моря, омывавшая побережье малоазийской страны Карии) считался одним из мест рождения Диониса (HH. XXXIV. К Дионису). Отчетливо прослеживается связь острова с богом виноделия: главный город Икароса назывался Ойноя (Οἰνόη, «винный город»), а вино всегда оставалось основным из производимых там продуктов. Существовала легенда о приключениях Диониса на море, когда он попал в плен к тирренским морским пиратам. Таким образом, воспоминание о прибытии Диониса морем продолжало еще жить в период возникновения гомеровских гимнов. По одной из версий, похищение произошло, когда Дионис держал путь с острова Икарос на остров Наксос. Тем самым утверждался приоритет Икароса как дионисийского острова перед Наксосом. Нет ничего необычного и смелого в предположении, что культурный герой, принесший с собой виноделие, пришел с острова Икарос и основал в Аттике Икарион еще до того, как страна была полностью эллинизирована.

В пользу догреческого происхождения этого слова говорят колебания в фонетическом ряду: Ἴκαρος, Ἰκάριος, Ἰκαρία, Ἴκαριον. Особенно подверженной колебаниям представляется первая гласная; вторая может быть как краткой, так и долгой. Название острова записывалось также как Ἔκαρος и Ἔκκαρος, а в икарионских надписях в Аттике первая гласная иногда даже опускается: вслед за Дионисом регулярно упоминается некто Карий или даже Кар, получавший приношения для дионисийского культа. В V в. до н.э., когда появились эти надписи, таким именем могли называть только некоего «карийца», однако, раз он упоминается после Диониса, им не мог быть «Зевс Карий», то есть карийский Зевс. Скорее всего, это был герой дема, который наряду с гомеровским по форме именем Икарий (у Гомера так звали отца Пенелопы) сохранил и свое старое, более привычное имя, свидетельствовавшее о его иноземном происхождении.

Согласно прежним рассуждениям о Сириусе и о связи Диониса с этой звездой, аналогичная связь в случае с Икарием уже не кажется очередной выдумкой, измышлением эллинистического поэта; она тоже должна быть довольно древней. В мифе, переработанном Эратосфеном, Сириус появляется в образе собаки Майры, имя которой означает «сверкающая» — весьма подходящий эпитет для этой звезды.¹⁴ Собака находит мертвое тело Икария, вернее сказать, то место, где он уже давно лежал, погребенный убийцами. У Эратосфена вся история приобретает исключительно трагическую окраску и разрешается не совсем обычно: все трое — отец, дочь и собака — превращаются в созвездия. Дочь убитого героя звали Эригона, и в истории она играет значительную роль. Трагедия началась с того момента, когда Икарий стал распределять дарованное ему Дионисом вино. Он возил наполненные вином меха на повозке, запряженной волами, по гористым районам Аттики, население которых тогда состояло из диких пастухов. Те, напившись допьяна, решили, что их отравили (видимо, это измененное толкование, сначала речь шла только о легком опьянении), и убили Икария. Протрезвев, они решили скрыть мертвое тело: в позднейших фрагментах об этом рассказывается по-разному, но в первоначальной версии труп был закопан в землю. Сопровождаемая Майрой, Эригона в полном отчаянии скиталась, разыскивая своего отца. Формально миф об Эригоне повторял миф о поиске Осириса Исидой. Однако едва ли этот образ был создан лишь творческой фантазией александрийского поэта: ведь Эригону исстари называли «Алетида» (скиталица). Обе они — дочь, блуждающая в поисках отца, и собака, нашедшая его тело, — с давних пор принадлежали друг другу.
________________________________
[14] Согласно Гесихию слово μαῖρα происходит от глагола μαρμαίρειν (сверкать), в свою очередь происходящего от μαιριῆν (τὸ κακῶς ἔχειν) — «страдать», слово, якобы, тарентского диалекта (Hesychius. S.v. Μαῖρα).

μαρμαίρω (только praes.) — блистать, сверкать, гореть как жар (χαλκῷ, σὺν ἔντεσι Hom.; ἄστροισι Aesch.);
μαῖρα, ион. μαίρη ἡ звезда Сириус Anth.

В первоначальном мифе эта история использовалась с целью пояснения происхождения винодельческой культуры: на месте, где был похоронен Икарий, выросла виноградная лоза, которая со временем превратилась в дерево (Гигин. Астрономия. II. 4). В другом архаическом мифе виноградная лоза была даже порождением собаки-Сириуса. А согласно древнейшему мифу икарийцы познакомились с вином следующим образом: они убили явившегося к ним чужестранца, не признав в нем бога вина. Однако убитый являл собой прототип дионисийской жертвы и умирал только мнимой смертью. Эригона была его спутницей, то есть первой дионисийской женщиной. Из его трупа проросла первая виноградная лоза,¹⁵ которая в некотором смысле была подарком собаки, при помощи которой Эригона нашла отца.
________________________________
[15] Сравн. с «проросшим Осирисом» — фигурками, изображающими Осириса, наполненными илом, вперемешку с зерном. Проросшие зерна свидетельствовали о воскрешении бога. Гробница Осириса так же изображалась обильно поросшая зеленью, либо рядом с ней растет дерево, на котором сидит душа Осириса в виде феникса. Иногда дерево прорастает через гробницу, обвив ее своими ветвями и корнями. Как и Дионису, Осирису посвящали виноградную лозу и плющ. Плутарх в трактате «Об Исиде и Осирисе» пишет: «эллины посвящают Дионису плющ, а у египтян, по слухам, он называется хеносирис (χενόσιρις), и это имя, как говорят, означает "побег Осириса"».

Миф нельзя отделять от ритуала, один есть выражение другого: слово, претворенное в действие, и действие, претворенное в слово. В данном случае это был ритуал, который дарители виноградной лозы и вина, кем бы они ни были и откуда бы они изначально ни происходили, передавали будущим виноградарям той или иной области. В ритуале место бога занимало животное; в Икарионе это был козел. Следовательно, есть основание утверждать, что здесь в зародыше уже существовала трагедия. Разбросанные повсюду зеленые виноградники и благочестивость опьяненных вином людей между тем обеспечивали трагическому мифу благополучный исход.

Нет ничего невероятного в предположении, что бог вина, прибывший извне, претерпел раздвоение на две фигуры: на бога и героя, на Диониса и Икария. Такая реконструкция мифологического процесса позволяет выяснить все детали, нашедшие отражение в традиции. У ранних интерпретаторов этого мифа, еще до Эратосфена, хуже всего обстояло дело с мифической спутницей бога — Эригоной (Ἠριγόνη), которая была не кем иным, как Ариадной из Икариона и Афин. В соответствии со своим именем («рожденная на рассвете»)¹⁶ она, очевидно, была воплощением Великой Богини из Браврона (Βραυρών), которая под именем Артемиды являлась богиней луны. В первой фазе своего воплощения она восходит на рассвете, почти или совсем не видимая, однако встречаемая с не меньшим почтением. Поэтому в генеалогии героев, послужившей богатым материалом для античной трагедии, Эригона стала сводной сестрой Ифигении (Ἰφιγένεια), которая также была ипостасью Артемиды, дочерью Клитемнестры и Агамемнона. Согласно одной из поздних трагедий, Эригона, аналогично героине, почитаемой девушками в Бравроне, была даже возвышена Артемидой до положения ее жрицы в Аттике (Гигин. Мифы. 122). Именно богиня из Браврона в одной из своих ипостасей при появлении Диониса сразу выступила на его стороне. Она была вовлечена в его миф, предполагавший участие женского божества; таковой являлась роль страдающей и счастливой Ариадны.¹⁷ Подходящей для этого стала ипостась «Алетиды», поскольку под «скиталицей» В архаическом мифе понималась богиня луны.
________________________________
[16] Ἠριγόνη ~ ἦρι (ἔαρ, «утро») + γονή («рождение»).

[17] Ἀριάδνη, дор. Ἀριάδνα ἡ Ариадна, дочь Миноса и Пасифаи, покинутая Тесеем на Наксосе; впоследствии жена Вакха Hom., Hes., Theocr., Plut.


_______________________________