М.А.Васильев: Особенности формирования и развития восточнославянского язычества




Особенности формирования и развития восточнославянского язычества
М.А.Васильев
Оп.: интернет-журнал "Махаон", №10, июль-август 2000.

Постоянное исследовательское внимание к восточнославянскому
язычеству присуще палеославистике, в первую очередь отечественной,
практически с момента ее зарождения. Ныне данной проблематикой
занимаются представители различных отраслей гуманитарного знания:
историки, языковеды, археологи, этнолингвисты, этнографы,
искусствоведы и др. И это закономерно. "Славянское язычество
существенно и интересно для науки не только само по себе как форма и
система культурных ценностей древних славян (праславян), - писал
Н.И. Толстой в связи с рассмотрением вопроса о роли язычества в
славянской культурной традиции, - но и как важный компонент культуры
последующих эпох, как генетическая основа славянской народной
культуры и фольклора"1. Обращение к дохристианским языческим
верованиям позволяет вскрыть глубинные пласты культуры современных
восточнославянских народов, некоторые особенности их менталитета,
равно как и выявить мировоззренческие основы представлений древних
славян, являющиеся одной из базисных составляющих духовной культуры
восточнославянских этносов. Поэтому не случайным является выход в
последние десятилетия целого ряда обобщающих трудов, посвященных
(пра)славянской, в том числе восточнославянской, языческой архаике2.
В предлагаемой вниманию читателей статье нами анализируются
некоторые узловые проблемы многоплановой тематики
восточнославянского язычества, понимаемые как имеющие принципиальное
значение для адекватных научных заключений об особенностях
формирования язычества восточных славян (на уровне "высших" богов3),
его состояния и развития ко времени введения христианства на Руси, а
именно - комплекс вопросов, связанных с богами Семарглом и Хорсом,
вошедшими в созданный и существовавший в Киеве в годы "первой
религиозной (языческой) реформы" (980 - 988 гг., по хронологии
"Повести временных лет")4 великого князя Владимира пантеон богов
(помимо названных божеств, согласно "Повести временных лет", он
включал Перуна, Дажьбога, Стрибога, Мокошь), а также с самой этой
реформой.
Определяя причины выбора в качестве объектов специального анализа
именно богов Семаргла и Хорса, в первую очередь необходимо указать
на то, что они составляют примерно пятую часть обычно относимых в
научной литературе к "высшим" восточнославянских божеств (кроме
Семаргла и Хорса, это Перун, Волос ~ Велес, Дажьбог, Стрибог,
Мокошь, Сварог, вероятно, Троян). Одновременно рассматриваемые боги
языческим верованиям других ветвей славянства достоверно не известны
и являются, следовательно, специально восточнославянскими, их
присутствие составляет одну из ярких особенностей дохристианских
верований этой отрасли славян. Поэтому анализ круга связанных с ними
вопросов сам по себе имеет важное значение для дальнейшего
продвижения в изучении истории сложения и функционирования язычества
восточных славян.
Однако в первую очередь выбор нами указанных двух божеств обусловлен
специфической общностью их корней, их иранским происхождением.
Говоря о язычестве как компоненте культуры древних славян, Н.И.
Толстой особо отмечал: "Без этого компонента, который в древнейший
период занимал основные позиции, ...нельзя понять до конца всего
процесса культурного развития славян и всего механизма
взаимодействия славянской культуры с культурами неславянскими"5.
Среди проблематики, связанной с взаимоотношениями (пра)славян с их
соседями, имевшими иной лингво-культурный облик, вопросы
(восточно)славяно-иранского взаимодействия, в первую очередь в
религиозно-мифологической сфере, в области культуры вообще, были и
остаются одними из насущно актуальных для комплекса научных
дисциплин, занимающихся славянскими древностями. В этой связи
сошлемся на ряд суждений В.Н. Топорова, носящих концептуальный
характер и разделяемых нами. Он определил значение Rosso-Iranica в
качестве "большой и исключительно важной научной темы, имеющей не
меньшее значение для русской духовной культуры и становления
самосознания, чем исследования в области "туранского" наследия в
русской культуре"6. Ученый отмечал факт "глубокого и благотворного
языкового и культурного влияния [иранцев] на славян, особенно
восточноевропейских"7, т.е. на славян восточных.
В.Н. Топоров обращал внимание и на следующую проблему, актуальную
сегодня в рамках восточнославяно-иранских научных разысканий: "Более
глубокое и последовательное исследование ирано-славянских контактов
во времени и в пространстве продолжает относиться к числу наиболее
настоятельных desiderata8 этнолингвистической и культурной истории
Восточной Европы. Такое исследование не может ограничиваться только
инвентаризацией иранизмов. В принципе оно должно ставить перед собой
и задачу определения конкретных путей и форм этого влияния..."9
Совокупность указанных обстоятельств и концептуальных подходов
делает актуальной научной задачей всестороннее изучение вопросов о
функциях, облике, времени и путях вхождения в восточнославянское
язычество двух иранских по происхождению божеств киевского пантеона
князя Владимира - Семаргла и Хорса, давно привлекших пристальное
исследовательское внимание, но дискуссии вокруг которых продолжаются
поныне.
Рассмотрение данного круга вопросов, в свою очередь, неотделимо и
напрямую зависит от решения остро обсуждаемых в мировой науке общих
проблем этногенеза славянства и его ранней истории. Как подчеркивал
Н.И. Толстой, "решать вопрос этногенеза славян без учета фактов и
показателей славянской духовно культуры в настоящее время уже
невозможно, так же как нельзя реконструировать эту культуру без
достаточно четкого представления о праславянском историческом... и
языковом прошлом"10. В силу этого в статье данный аспект ее
проблематики анализируется не только в религиозно-мифологическом, но
и в археолого-историческом и этноисторическом ракурсах.
Введению христианства в качестве государственной религии
непосредственно предшествовало языческое реформирование Владимира
Святославича первых лет его великого княжения, определяемое в
историографии как "первая религиозная реформа" этого князя (в
отличие от "второй религиозной реформы" Владимира - введения
христианства в качестве официальной религии Древнерусского
государства). Г.Г. Литаврин и Б.Н. Флоря, рассматривая проблему
общего и особенного в процессе христианизации стран и народов
Центральной и Юго-Восточной Европы, а также Древней Руси, правомерно
отнесли данную реформу к числу специфических особенностей,
отличавших развитие восточнославянского язычества к кануну введения
христианства11. Проводимый в статье анализ "первой религиозной
реформы" (неотрывно сопряженный с результатами рассмотрения
обозначенных вопросов, относящихся к богам Семарглу и Хорсу)
позволяет по-новому осветить ее место в позднеязыческую эпоху
восточнославянской/древнерусской истории, говорить о том, что
"первая религиозная реформа", а также ее финал, и введение
христианства были теснейшим образом взаимосвязаны.

Переходя к историографическим аспектам поднимаемой в статье
проблематики, необходимо отметить, что сложившаяся в научной
литературе ситуация в отношении божества Семаргла неоднозначна.
Помимо того, она дополнительно усугубляется состоянием источников.
Семаргл упоминается в ПВЛ в статье под 980 г. среди богов киевского
Владимирова пантеона и дважды в "Слове некоего христолюбца и
ревнителя по правой вере" - одном из наиболее ранних древнерусских
поучений, направленных против языческих переживаний. Здесь теоним,
однако, разделен на два - Сим/Сем и Регл: обличая "христиан,
двоеверно живущих", "христолюбец" указывал, что они веруют "в перуна
и хорса и въ мокошь и в Сима и въ Рьгла..."12 (варианты по различным
спискам "Слова": "и в Ерьгла", "и в сима и ворхгла", "и воргла", "въ
ръгла", "ргла"13); "молять подъ овиномъ огневи. и виламъ и мокоши
(и) симу. (и) реглу и перуну и волосу скотью б(ог)у. (и) роду и
рожаницамъ..."14 (варианты: "рьглу", "симу реглу", "и сему
реглу"15). Подобное состояние источников породило мнение о
существовании в восточнославянском язычестве двух богов с
соответствующими именами.
Что-либо надежно сказать об облике и функциях Семаргла на основании
указанных древнерусских источников невозможно. Поэтому многие
исследователи отказывались "разгадывать" Семаргла (Сима/Сема,
Регла), хотя и недостатка в разнообразных предположениях не было.
Например, П.И. Прейс связал Сима и Регла с упомянутыми в Ветхом
Завете богами Асимой и Нергалом (4 Цар. 17, 29 - 30), с чем
согласились И.Е. Забелин, В. Мансикка и др.; А.С. Фаминцын счел
теоним Семаргл состоящим из двух слов - Сим (или Сем) и Ерыл, где
Ерыл - Ярило, восточнославянский бог Солнца, а первое слово объяснял
из древнесабинского semo 'гений, полубог'; М.Е. Соколов полагал, что
Семаргл означает "Семи-Ярила", так как изображался с семью головами;
близкую позицию занял Л. Леже, предположивший, что в имени Семаргла
скрывается искаженное Седмаруглав, т.е. "семиглав", семиголовый
идол16. А. Брюкнер, считая, что форма Семаргл не могла быть
славянской, делил теоним на два слова и, соответственно, усматривал
здесь двух богов. Теоним Сем/Сим он полагал родственным
праславянскому *semьja 'род, родина', и тогда это божество -
покровитель дома, рода или родины, подобное восточнославянскому
Роду. Форма Регл могла быть связана либо с праслав. *rъzъ 'рожь',
либо с польск. rzygac 'блевать', русск. рыгать; отсюда Регл или
являлся божеством ржи, сельского хозяйства, хлебных злаков, или
оказывался как-то связан с ферментацией17. Наряду с приведенными,
предлагались и различные другие трактовки.
Однако в научной литературе постепенно прокладывала себе дорогу
иранская теория происхождения восточнославянского Семаргла. В 1876
г. увидела свет работа А.С. Петрушевича "Корочун-Крак". Ученый в ней
счел Семаргла "древним по своему названию из арийского периода
уцелевшим божеством". Хотя это божество "есть по свойствам его
неизвестное", но имя его "подобнозвучаще" "с древнеперсидским С и м
у р г о м, божеством с орлиной головою..."18 Публикация Петрушевича
осталась не замечена - имея в виду интересующую нас здесь
проблематику - ни современниками, ни в последующей историографии.
Тем не менее именно Петрушевич должен считаться основоположником
теории иранского происхождения восточнославянского Семаргла и его
связи с персонажем мифологии иранцев Симургом. Симптоматично, что
независимо от Петрушевича к той же мысли позднее пришли Н.М.
Гальковский (1916)19 и К.В. Тревер (1933).
Русский исследователь-эмигрант А. Калмыков в статье 1925 г. обратил
внимание на северноиранскую (восточноиранскую), т.е., в нашем
случае, скифо-сарматскую, огласовку слова "птица", заключенного в
двуосновном теониме Семаргл, - marg20. Спустя сорок лет и, кажется,
независимо от Калмыкова на то же обстоятельство указал В.И. Абаев,
писавший: "Огласовка а в слове marg 'птица' характерна именно для
скифо-осетинского, тогда как в персидском и почти во всех других
иранских языках мы имеем только гласный u (murg)"21. При скудости
источников о божестве Семаргле эти наблюдения лингвистов являлись
чрезвычайно важными, так как позволяли говорить не просто об
иранских, но о восточноиранских, исторически говоря -
скифо-сарматских корнях Семаргла, что ставило изучение проблемы на
конкретно-историческую почву, обосновывало восприятие предками
восточными славянами данного божества из скифо-сарматских верований.
Но переломное значение для принятия научным сообществом иранской
теории происхождения Семаргла имело появление в 1930-е годы работы
К.В. Тревер22. На основе анализа данных письменных источников и
фольклора исследовательница выявила некоторые ключевые мифологемы,
связанные с иранской птицей Саэной (Сайной) - авестийское mrgo
SaCenCo, SaCena mrgo, откуда позднее пехлевийское (среднеперсидское)
SCenmurv (Сэнмурв) и персидское Simurg (Симург). Особое внимание
Тревер уделила облику данного мифологического существа, которое
считала изначально полиорнитозооморфным, сочетавшим во внешнем виде
элементы собаки и птицы. Двойственная, собако-птичья природа
Саэны-Сэнмурва, по ее мнению, нашла отражение в его имени, в
письменных зороастрийских памятниках, особо наглядно воплотилась в
изобразительном искусстве Востока. Не будучи знакома с работами
Петрушевича и Гальковского, Тревер самостоятельно сблизила иранского
Сэнмурва-Симурга с Семарглом.
Значимость работы Тревер для изучения восточнославянского язычества
состояла в том, что она дала исследователям обширную иранскую
источниковую базу (письменную, изобразительную) для суждений о
функциях и внешнем облике Семаргла, тем самым до известной степени
компенсировав крайнюю информативную недостаточность древнерусских
источников. Гипотеза о связи Семаргла с образом иранской мифологии
как бы обрела "источниковую плоть", что обеспечило ей первенствующее
место в современной историографии проблемы.
Вместе с тем не всегда бесспорные выводы Тревер относительно
иранского "прообраза" Семаргла без проверки и критики были приняты
рядом ученых-неиранистов и целиком перенесены на восточнославянское
божество. Полностью признав все построения Тревер, Б.А. Рыбаков,
например, возвел мифологический образ иранского "крылатого пса"
Сэнмурва к древнейшим представлениям земледельцев энеолита,
отслеживая его на материалах уже трипольской археологической
культуры (культура Триполье-Кукутени, существовала в конце V -
третьей четверти III тыс. до н.э. на территории современных Украины,
Молдавии и части румынской Молдовы). Достаточно свободно
интерпретируя сведения зороастрийских текстов о Саэне-Сэнмурве,
собранные Тревер, Рыбаков увидел в Семаргле древнерусское божество
растительной силы, посевов, семян, ростков и корней растений, их
охранителя. Прилагая выводы Тревер относительно облика
Саэны-Сэнмурва к древнерусскому материалу, Рыбаков подверг анализу
изображения "крылатых псов", называемых им "семарглами", в искусстве
Древней Руси, в первую очередь на браслетах-наручах из
княжеско-боярских кладов XII - начала XIII в.23; тот же метод был
использован рядом других ученых.
Неоднократно к проблеме бога Семаргла обращались Вяч.Вс. Иванов и
В.Н. Топоров. В 1965 г. они предприняли попытку объяснить
происхождение Семаргла, оставаясь на славянской языковой и
религиозно-мифологической дохристианской почве. Ученые
этимологизировали теоним Семарьглъ как 'семиглав' (*Sedmor(o)-golvъ
> *SemOorgol(v)ъ > *Семaръглъ), что в основном повторяло гипотезу
Леже и отчасти мнение Соколова. Семаргла-Семиглава Иванов и Топоров
сопоставили с данными о язычестве западных славян, у которых имелись
божество Триглав и семиголовый идол бога Руевита. Исходя из этого,
Семаргла-Семиглава они объясняли через число известных "высших"
восточнославянских языческих божеств (боги Владимирова пантеона плюс
Велес/Волос и Сварог), где Семаргл мог быть как восьмым элементом,
объединявшим другие семь, так и седьмым, если Сварог (Сварожич) не
входил в их число. Исследователи не исключали связи Семаргла с
иранским Сэнмурвом-Симургом, но считали эту гипотезу более
спорной24. К концу 1980-х годов и Вяч.Вс. Иванов, и В.Н. Топоров
отказались от прежней точки зрения, признав родственность
восточнославянского Семаргла иранскому Саэне-Симургу25.
Оригинальную новейшую этимологию теонима Семаргл предложил польский
исследователь К.Т. Витчак26, который, опираясь на "Слово некоего
христолюбца" и историографическую традицию, принял гипотезу о
существовании двух божеств - Сема и Регла. В рассматриваемой
публикации Витчак Сема не касался. Восточнославянское же божество с
именем Ръглъ он толковал как восходящее к индоевропейскому *rudlos
'дикий, буйный, агрессивный', отразившемся также в имени ведийского
Рудры, бога неистовой и разрушительной бури. Поэтому Ръглъ
идентифицировался им как божество дикой, необузданной силы природы,
бури и ее зловещего вида. Форму Ръглъ Витчак полагал восходящей к
праславянскому *rъdlъ, однако поскольку развитие *dl > gl было
присуще только северной периферии восточного славянства, то Регла
следует считать богом севернорусским, новгородским, как и весь
киевский пантеон Владимира.
Появление предположений, подобных точкам зрения Иванова и Топорова
1965 г. или Витчака, имеет объективным основанием определенные
лингвистические трудности при возведении теонима Семарьглъ к
иранским формам наименования гигантской мифологической (легендарной,
сказочной) птицы. Поэтому, строго подходя, распространенное мнение
об иранских корнях восточнославянского Семаргла, опирающееся на
этимологию данного имени, - лишь гипотеза, однако на сегодня
наиболее вероятная, непротиворечиво вписывающаяся в известный науке
контекст поздних славяно-иранских культурно-лингвистических,
религиозно-мифологических и этноисторических связей и взаимодействий
и органично его дополняющая. В силу мы считаем возможным в
дальнейшем изложении исходить в статье из трактовки Семаргла как
восточноиранского религиозно-мифологического наследия у восточных
славян в качестве установленного факта - до появления лучше
аргументированной альтернативы.
Таким образом, за многие десятилетия в научной литературе были
предложены многочисленные решения комплекса связанных с Семарглом
проблем. И сегодня историографическое состояние их изучения остается
противоречивым. По-прежнему активно обсуждаются само существование
этого божества и возможность разделения теонима Семаргл на два (>
двух богов), которым даются разнообразные этимологические (и,
соответственно, функциональные) истолкования. Хотя бoльшая часть
ученых признает ныне иранские корни восточнославянского Семаргла,
связь его с иранской мифологической (легендарной, сказочной) птицей
Саэной-Симургом, но, как правило, они ограничиваются данной
констатацией, устраняясь от анализа иранского и иного источникового
материала, способного создать фундированную фактическую базу для
обоснованных суждений о функциях и облике Семаргла.
Уже первые отечественные исследователи, специально касавшиеся
вопроса о Хорсе, увидели в нем бога Солнца, однако справедливо
признали данный теоним неславянским по происхождению и сближали с
персидским названием почитаемого Солнца (персидское xCorsed/xCursed)
(П.И. Прейс, О.М. Бодянский, И.И. Срезневский)27. Их работы заложили
научные основы теории, которая ныне господствует в мировой
историографии, т.е. пониманию Хорса как бога Солнца и объяснению его
имени от названия Солнца у некоторых иранских народов (Вс.Ф. Миллер,
Ф.Е. Корш, А. И. Соболевский, Г.В. Вернадский, Л. Нидерле, А.А.
Зализняк, Р.О. Якобсон, М. Фасмер, Х. Ловмяньский, Б.А. Рыбаков,
Вяч. Вс. Иванов, В.Н. Топоров и многие другие). Существует
альтернативная иранская гипотеза объяснения имени Хорса. П.Г. Бутков
(ее фактический основоположник), С.П. Обнорский, а затем В.И. Абаев
возводили теоним к осетинскому xorz, xwarz "хороший, добрый".
Наряду с указанными, предлагались и многие иные интерпретации
восточнославянского Хорса: его сближали с Бахусом (М. Стрыйковский,
В.Н. Татищев, С. Руссов); допускали произведение теонима от
"красный" (Н.И. Костомаров), "хворый, хворать" (Д.О. Шеппинг); от
формы слова "конь" в германских языках (ср. общегерманское *hrussa,
английское horse) (А.С. Фаминцын, Н.К. Чадвик); сопоставляли с
греческими словами crusoV 'позолоченный' (Л. Леже, А.Л. Погодин) или
coroV 'круг' (Н.М. Гальковский) и т.д. Основываясь на
соответствующем месте "Слова о полку Игореве", где упоминается Хорс,
ряд ученых увидел в нем божество Луны (М.А. Максимович, А. Брюкнер,
В. Пизани, С. Урбаньчик, Я.С. Боровский). Е.В. Аничков, исходя из
того же источника, усмотрел в Хорсе божество южных кочевых соседей
Руси торков29. Этого мнения придерживались Вяч.Вс. Иванов и В.Н.
Топоров в работе 1965 г.30 Позднее, однако, оба исследователя
признали в Хорсе солярное божество иранского происхождения, не
исключая, впрочем, тюркского посредничества при его передаче
восточным славянам.
Со второй половины 1980-х годов В.Н. Топоров развивал точку зрения,
согласно которой Киев был создан как западный пограничный форпост
Хазарии вазиром (первым министром) правителей каганата, носившим имя
Куйа. Здесь располагался гарнизон, состоявший из воинов хазарской
гвардии хорезмийского (в языковом плане - восточноиранского)
происхождения, почитавших бога Солнца Хорса, а также Семаргла,
которые поэтому являлись "чужими" для местного восточнославянского
населения и его верований31.
Таким образом, в научной литературе посегодня активно обсуждается
круг проблем, связанных с природой и функциями Хорса, что во многом
является следствием отсутствия комплексного анализа всего корпуса
разнохарактерных источников, которые следует привлекать при его
рассмотрении. Несмотря на то, что большинство исследователей
полагает Хорса божеством иранского происхождения, но и в рамках
указанной парадигмы имеются серьезные разночтения, нуждающиеся в
адекватном разрешении.
В историографии почти не предпринималось попыток комплексного
междисциплинарного анализа настоятельно нуждающегося в
самостоятельной разработке вопроса о времени и путях вхождения богов
Семаргла и Хорса в восточнославянские дохристианские верования -
исследователи обычно ограничивались общими указаниями на
(восточно)иранский характер этих божеств. Между тем накопленный в
науке материал создает необходимые предпосылки для подобного рода
комплексного анализа. Исключение составляет указанная
хорезмийско-хазарская гипотеза В.Н. Топорова, которая нуждается в
отдельном тщательном разборе.
Обращаясь к историографии "первой религиозной реформы" князя
Владимира, следует констатировать, что проблема эта осталась на
периферии исторических разысканий. Не случайно поэтому ее называли
"загадкой эпохи" или вообще отрицали сам ее факт32. Как правило, в
научной и учебной литературе событиям времени "первой религиозной
реформы" отводились несколько строк или абзацев (нередко они не
упоминались вообще): констатировался сам факт реформы, кратко
давалась та или иная общая ее оценка, не опиравшаяся на конкретное
исследование, говорилось о неудаче реформы и низвержении языческих
идолов. Слабая разработанность проблематики "первой религиозной
реформы" объясняется комплексом причин, важнейшая из которых видится
в следующем. Принятие христианства, безусловно, явилось событием
огромной важности, оказавшим глубокое влияние на историю и культуру
восточных славян, все стороны жизни древнерусского общества. Но
фундаментальное значение этого акта затемнило в исторической
ретроспективе религиозную реформу первых лет великого княжения
Владимира - в сравнении с ним она казалась малозначимым, тупиковым
эпизодом накануне неизбежной смены язычества христианством и потому
не привлекла особого внимания ученых, как церковных, так и
гражданских. Это не позволяло должным образом оценить ее значимость,
увидеть глубокую взаимосвязь между двумя религиозно-политическими
реформами конца Х в. - языческой и христианской.
Первым в 1815 г. попытался научно оценить содержание и цели
языческого реформирования князя Владимира П.М. Строев. Он считал,
что собственно славянскими в киевском пантеоне являлись Перун,
Дажьбог, Стрибог, а Хорса, Семаргла и Мокошь полагал божествами либо
финскими, либо варяжскими. Отсюда им делался вывод о целях реформы:
"Владимир.., кажется, сделал только то, что почитаемых разными
Славянскими, Финскими племенами (может быть, также и Варягами) богов
собрал в одно место и, так сказать, объявил их общими целого
Государства и его покровителями. Самая здравая Политика не могла бы
приискать ничего лучшего для совершеннейшего и неразрывного
соединения разных народов, составлявших тогда Владимирово
Государство, как дать им общую религию, составив ее из почитания
всех тех божеств, кои порознь у каждого или, по крайней мере, у
главнейших из них находились..."33
Вторая серьезная попытка была предпринята почти столетие спустя Е.В.
Аничковым. Считая реформу 980 г. религиозно-политической, Аничков
выделял в ней "две реформы", каждая из которых носила
общегосударственный характер. "Первая реформа" заключалась в том,
что Перун, ранее являвшийся богом-покровителем киевского князя и его
дружины, был провозглашен верховным божеством Древнерусском
государства. "Вторая реформа" состояла в объединении около Перуна
целого ряда богов. "Если... этот культ Перуна еще слишком немощен, -
писал Аничков, - чтобы он мог стать единым богом, его надо
обставлять другими богами", указанными в летописи34. Но "обставление
другими богами" преследовало и иную, более важную цель. Исходя из
того, что Дажьбог и Стрибог являлись божествами славян, Хорс - богом
торков, а Мокошь - богиней "финском происхождения", Аничков полагал,
что в киевском пантеоне "Перун властвует" над ними, а также над
"загадочным Симарглом, и все их разноплеменные
жертвователи-идолопоклонники этим самым входят в одно
государственное целое, символически и сакрально представленное в
капище тем, что более мелкие, племенные... боги окружают главного и
великого идола, установленного великим князем и его дружиной"35.
Помимо того, "когда установил свой пантеон Владимир, он делал
последнюю отчаянную попытку борьбы с наступающим византийским
христианством". Потому необходимо было язычеству "вложить хоть
сколько-нибудь если не единства, то единообразия в свою
религиозно-политическую систему"36.
Предложенная Аничковым интерпретация смысла и целей языческой
реформы великого князя Владимира, в том числе положение о
разноэтническом происхождении включенных в киевский пантеон божеств,
получила широкое распространение в историографии (ряд историков
считал, что в пантеон вошли только божества подчинявшихся к тому
времени Владимиру восточнославянских "племен"). Между тем
исследования последних десятилетий, в том числе проведенные нами,
показывают, что многие положения точки зрения Аничкова на характер и
цели "первой религиозной реформы" требуют серьезного пересмотра.
Еще меньшее внимание обращалось исследователями на финал языческой
религиозной реформы в Киеве и Новгороде. Как правило, вслед за
летописцами, в уничтожении кумиров, в первую очередь в процедуре
низвержения идолов Перуна, видели лишь их нарочитое унижение и
поругание олицетворявшихся идолами богов. Эпизодически
высказывавшиеся в историографии мнения о языческой сакральной
семантике летописно зафиксированных манипуляций с киевским и
новгородским кумирами бывшего "бога богов" Руси37 остались не
востребованы и исследовательски не развиты.
Остро дискутируется сегодня в историографии проблема локализации
киевского и новгородского официальных капищ Перуна времени
проведения "первой религиозной реформы".
В целом анализ степени научной разработанности поставленных в
настоящей работе проблем демонстрирует большой разброс и
противоречивость исследовательских мнений, необходимость пересмотра
или корректировки многих устоявшихся точек зрения, потребность в
новом и комплексном подходе к проблематике.
Ниже мы сосредоточимся на следующем круге задач:
поскольку в древнерусских письменных памятниках отсутствуют прямые
сведения о функциях и облике восточнославянского Семаргла, на
основе древнеиранских, древнеиндийских и иных разнохарактерных и
разновременных источников выявить тот облик и тот круг функций,
которые могли быть ему присущи; в этой связи проанализировать
древнерусский изобразительный материал, в котором многие
исследователи находили отображения "крылатого пса" божества
Семаргла;
проанализировать корпус древнерусских письменных памятников,
содержащих сведения о боге Хорсе, и выявить на этой основе
собственно восточнославянские представления о функциональной
природе Хорса; дать этимологию его имени;
рассмотреть вопрос о времени и путях вхождения богов Хорса и
Семаргла в восточнославянские языческие верования, выявить
конкретный иранский этнокультурный источник появления данных
божеств у восточных славян;
основываясь на результатах предыдущего анализа, дать оценку
содержания, характера и целей языческого религиозного
реформирования князя Владимира; раскрыть семантику и цели
публичных действий, проведенных с низвергнутыми кумирами Перуна в
Киеве и в Новгороде накануне массового крещения их жителей;
показать место "первой религиозной реформы" и ее финала среди
факторов и событий, приведших к введению христианства; рассмотреть
вопрос о локализации киевского и новгородского официальных капищ
Перуна времени проведения "первой религиозной реформы".
* * *
Как нами было уже отмечено, круг проблем, с ним связанных с
божеством Семарглом, чрезвычайно непрост для изучения. Помимо
неинформативности древнерусских письменных памятников относительно
его функций и облика, ситуация усугубляется тем, что ни в одном из
дошедших до нас источников по религии скифов и сармато-алан
"Семаргл" не фигурирует, не отмечен он у потомков этих племен
осетин, т.е. в нашем распоряжении не имеется прямых свидетельств о
его значимости, функциях и облике в верованиях иранских племен
Восточной Европы. Лишь фиксация на Руси теонима Семарьглъ с
восточноиранской огласовкой слова "птица" дает основания думать о
его бытовании в мифологии данной части иранцев. Вполне очевидно
поэтому, что последующий анализ может представлять собой только
совокупное рассмотрение всех имеющихся источников (письменных,
изобразительных, лингвистических, фольклорных), в первую очередь
иранских и индийских, и реконструкцию на этой основе мифологии и
облика общеиндоиранского (общеарийского; *arya- - самоназвание
(аутоэтноним) предков древних и современных ираноязычных народов и
многих народов Индостанского полуострова), общеиранского и
восточноиранского "прообраза" Семаргла, что позволит аргументировано
подойти к проблеме функций и облика этого бога.

На основании данных сборника священных гимнов индоариев "Ригведа"
(время сложения - вторая половина II тыс. до н.э. - рубеж II - I
тыс. до н.э.), значительно более позднего древнеиндийского эпоса
"Махабхарата", вобравшего, однако, многие весьма архаичные мифы и
верования, сборника священных книг зороастризма "Авеста" (точная
датировка даже древнейших частей памятника спорна, но вероятнее
всего - середина I тыс. до н.э.), надежно реконструируется следующий
индоиранский (общеарийский) миф: священное растение сома/хаома
(арийское *sauma), игравшее чрезвычайно большую роль в верованиях и
религиозных ритуалах индоиранцев, находилось на гигантских
мифологических горах, на высочайшей их вершине (вариант "мировой
(космической) горы"); отсюда его похитила птица Шьена (санскритское
Syena)/Саэна (Сайна) (авестийское SaCena) (в "Махабхарате" ее
заместил Гаруда, вобравший и многие другие элементы мифологии Шьены)
и унесла в земной мир. Этот миф для арийского прообраза Шьены/Саены
может быть охарактеризован как главный, основной. Возникновение его
относится ко времени до распада индоиранской языковой общности
(примерно рубеж III - II тыс. до н.э. или первая половина - середина
II тыс. до н.э.). На основании тех же источников, а также сказочного
фольклора иранских народов воссоздается еще одна общеарийская
функция рассматриваемого образа как посредника, связника между
различными мифологическими мирами, зонами.
На основании "Авесты", других зороастрийских памятников, "Шах-наме"
("Книга царей") Абулькасима Фирдоуси (создана в конце Х - начале XI
в.), фольклора иранских народов восстанавливается следующий ряд
связанных с Саэной-Сэнмурвом-Симургом общеиранских мифологических
представлений, дополняющий указанные индоиранские: 1. Он имеет
местом своего пребывания вершину "мирового (космического) древа"
(вариантом которого в зороастрийских текстах является "дерево всех
семян и всех лекарств") (ср. место Шьены/Саэны на вершине "мировой
горы"; "мировое древо" и "мировая гора" мифологически взаимосвязаны
и взаимозаменяемы); 2. Саэна является одним из защитников "мирового
древа" от вредоносных хтонических созданий "нижнего мира"
(пресмыкающихся, рептилий и др.), вообще их постоянным противником;
3. Тяжестью своего тела Саэна стряхивает "семена всех растений" с
"дерева всех семян", и они с небесными водами попадают на землю,
обеспечивая в конечном итоге пропитание людей. Из перечисленных
позиций первые две органично вписываются в круг индоевропейских
мифологических представлений и поэтому могут быть непротиворечиво
возведены к индоиранскому периоду. К тому же времени, вероятно,
восходит и третья указанная мифологема.
Таковы наиболее существенные составляющие комплекса мифологем,
связанных с индоиранским Шьеной/Саэной и иранским Саэной-Симургом.
Их суммирование создает фактическую базу, позволяющую гипотетически
судить о функциях Семаргла, в том числе в киевском пантеоне
Владимира. Однако во всех перечисленных функциях Саэна-Симург
являлся не более чем третьестепенным персонажем иранской мифологии
(как и его "предшественник" в общеарийской). Это заставляет
предполагать наличие у скифо-сармато-аланского "прообраза" Семаргла
некоей дополнительной функции, сделавшей его культ особо значимым у
какой-то части иранцев Восточной Европы и потому в конечном итоге
обусловившей появления Семаргла в одном ряду с наиболее чтимыми
богами, вошедшими в киевский пантеон князя Владимира. Ею, полагаем,
могла быть функция благого покровителя отдельных людей и особенно
человеческих коллективов. Ярко отразилась она в "Шах-наме" Фирдоуси,
где Симург выступает как охранитель рода эпических героев Сама -
Заля - Ростема. Признано, что отразившийся в "Шах-наме" цикл
сказаний-былин об этих эпических персонажах сложился в среде
близкородственных европейским скифам и сармато-аланам азиатских
восточноиранских по языку сакских племен38. Это дает основания
полагать, что "Семаргл" у скифов и сармато-алан, как и Симург в
сказаниях саков, мог считаться покровителем отдельных людей и их
коллективов (родов, племен), что и стало причиной значимости его
почитания какой-то частью этой отрасли восточных иранцев.
Тщательного рассмотрения требует вопрос о внешнем облике иранского
Саэны-Симурга. В литературе широкое распространение получила точка
зрения Тревер, считавшей этот мифологический персонаж изначально
полиорнитозооморфным, сочетавшим начала собаки и птицы. Свою позицию
исследовательница обосновывала: этимологизацией сочетания SaCena
mrgo как 'собака-птица'; данными текстов зороастрийского круга;
свидетельствами изобразительных источников. Между тем, на наш
взгляд, необходимо критически вернуться к проблеме внешнего облика
Саэны-Симурга и, соответственно, Семаргла.
На основе анализа "Ригведы", "Махабхараты", зороастрийских текстов,
"Шах-наме" Фирдоуси, поэм "Беседа птиц" (1175) Фарид-ад-дина Аттара
и "Язык птиц" (1499) А. Навои, данных буддийской мифологии,
фольклора народов Центральной Азии и Южной Сибири, а также
иранского, ряда иранских, индийских и тюркских языков,
изобразительного искусства средневекового Востока реконструируется
следующая история развития внешнего облика Саэны-Сэнмурва-Симурга. И
в период существования индоиранской общности, и после обособления
иранцев он мыслился как гигантский мифологический (эпический,
сказочный) орел; это представление оказалось чрезвычайно устойчивым
и сохранилось у иранских народов до наших дней. Однако не позднее
середины I тыс. до н.э. происходит своего рода его бифуркация,
раздвоение - у части (западных?) иранцев складывается представление
о Саэне как существе орнитозоосинкретическом, обликом подобном
летучей мыши. Оно явилось следствием определенных языковых
процессов.
В современных иранских языках sCina (персидский, таджикский), sCinag
(белуджский), sCink, sCing (курдский) означает 'грудь'; осетинское
synжg/sinжk, sinжg имеет значения 'грудь', 'лоно', 'выступ (горы,
скалы)'39. Среднеперсидское sCenak, sCenag также означало 'грудь',
однако более архаичное saCeni- имело значения 'выпуклый', 'острый,
остроконечный', 'верхушка (дерева, горы)' (все эти формы восходят к
иранскому *saina-ka). К этому же гнезду относится ведийское syena-
'грудь'. Х.У. Бейли связывал осетинские, среднеперсидскую и
авестийскую формы и предполагал, что значение 'грудь' развилось из
'острый, остроконечный (pointed)'40. М. Майрхофер, рассматривая
этимологию имени похитителя сомы Syena и отмечая его идентичность
авестийскому SaCena, высказал мнение о том, что эти основы связаны с
ведийским syena-, авестийским saCeni-, среднеперсидским sCenak41.
Таким образом, можно заключить, что и иранское *saina-ka, и
ведийское syena- восходят к общеарийской форме с исходными
значениями 'выпуклость; выступающее, острое место; верхушка,
вершина', откуда развились значения 'грудь; лоно', что типологически
подтверждается данными других индоевропейских, в том числе
славянских, языков.
В индоиранский период *caina, *caina merga, давшее затем
санскритское syena и авестийское saCena, saCena mrgo (< иранское
*saina merga), означало, вероятно, 'вершинник', 'птица [с] вершины
[дерева/горы]'. Данное именование достаточно полно и адекватно
описывало местоположение этого мифологического персонажа,
находившегося на вершине "мирового древа"/"мировой горы"; равно
применялось оно и к его земным прообразам, которые обитают и
гнездятся на вершинах деревьев и скал.
Однако по мере того, как исходные значения лексемы *saina-ka в
иранских языках все более затемнялись, замещаясь производным
'грудь', менялась и семантика сочетания saCena mrgo. Постепенно у
части иранцев оно стало осмысливаться как 'птица [с] грудью'.
Поскольку летучие мыши относятся к классу млекопитающих, то
становится понятно, почему Сэнмурв - "птица [с] грудью" - был
отождествлен именно с ней в зороастрийских произведениях "Бундахишн"
(название переводят как "Первотворение", "Изначальное творение",
"Сотворение основы", содержит изложение и аббревиатуры множества
космогонических, космологических, эсхатологических и других мифов,
передающих как зороастрийские, так и дозороастрийские представления
о мире, приводящем сведения о природных явлениях и многом другом и
являющемся среднеперсидским толкованием и систематизированным
пересказом, изложением кодифицированной при династии Сасанидов (III
- VII вв.) "Большой Авесты", точнее, одной из ее недошедших книг,
"Дамдат-наска") и созданных в 881 г. и в интересующей нас части
являющихся в основном изложением I - XVII глав "Бундахишна"
"Избранных [писаниях]" Зад-спрахма, брата верховного зороастрийского
жреца в Парсе и Кермане Манушчихра. Даваемое "Бундахишном" и
Зад-спрахмом описание летучей мыши весьма точно воспроизводит ее
биологические особенности и образ жизни. В силу же того, что
Саэна-Сэнмурв как "птица [с] грудью" оказался отождествлен с летучей
мышью, на него были перенесены внешние черты ее облика и повадки:
собаки, птицы и неясного мускусного животного. "...Два (вида), -
читается в "Бундахишне", - имеют грудное молоко и выкармливают
(своих) детенышей. Сенмурв и летучая мышь летают по ночам. Как
говорит он: "Летучая мышь сотворена из трех видов (животных):
зубастой собаки, (птицы) и мускусного (животного), так как она
летает, как птица, (имеет) много зубов, (как собака), и живет в
(норе), как мускусное (животное) "биш"42. В итоге в "Бундахишне"
Сэнмурв превратился в "Сэна о трех естествах, видах", "триединую
(птицу) Сэн". Это представление было зафиксировано в "Дамдат-наске"
(существовал по крайней мере с V в. до н.э.), а затем в "Большой
Авесте", что имело определяющее значение. От ахеменидского времени
(середина VI в. до н.э. - 330 г. до н.э.) сохранилось только одно
бесспорное (хотя и подвергшееся переработке) изображение "Сэна о
трех естествах" (пластика из четвертого Семибратнего кургана, V в.
до н.э., о чем далее). Однако при династии Сасанидов (224 - 651),
когда происходит кодификация "Большой Авесты", когда зороастризм
превращается в государственную религию Сасанидской державы, когда в
искусстве широко используются зооморфные, в том числе
синкретические, образы, Сэнмурв, благое и добродетельное создание, в
полиорнитозооморфном облике, канонизированном и освященном
зороастрийской религиозной традицией, становится распространенным
изобразительным мотивом в искусстве Ирана и ряда регионов,
испытывавших влияние иранской культуры, продолжая функционировать в
нем и после арабского завоевания и исламизации.
Принципиально важно подчеркнуть, что нет никаких оснований полагать,
будто превращение птицы Саэны в "птицу с грудью" и
полиорнитозооморфного "Сэна о трех естествах" затронуло
восточноиранский, скифо-сармато-сако-массагетский мир, с крайней
северо-западной частью которого в позднеримскую и раннесредневековую
эпохи взаимодействовало славяноязычное население юга Восточной
Европы (см. далее) и от которого, вероятнее всего, восприняло бога
Семаргла. Во-первых, как отмечалось, в "Шах-наме" Фирдоуси Симург
связан прежде всего с эпическим родом Сама - Заля - Ростема, цикл
сказаний о которых сложился в среде восточноиранских сакских племен.
Что касается внешнего облика Симурга в поэме, то он определенно не
полиморфный, а исходный и древнейший - гигантской хищной птицы.
Во-вторых, образ собаки-птицы совершенно неизвестен искусству
восточноиранских племен степей и лесостепей Евразии (так называемому
искусству звериного стиля), хотя зоосинкретические образы имели в
нем широчайшее распространение.
В этой связи, в-третьих, весьма показательна "судьба" изображения на
золотой пластине V в. до н.э. из четвертого Семибратнего кургана
(низовья реки Кубань), являющегося переработкой какого-то
ахеменидского образца. На ней видим существо с ушами, лапами и
мордой собаки, на нижней челюсти - бородка; эта иконография
характерна для изобразительных Сэнмурвов сасанидского и
постсасанидского времени. Однако другие части этого
политериоморфного создания не укладываются в характерный для
позднейшей иконографии Сэнмурва канон: крылья замещены головой
хищной птицы типичной для раннего скифского искусства формы, вместо
обычно пышного птичьего хвоста - длинная шея и голова какой-то
водоплавающей или связанной с водой птицы.
Ключ к пониманию причин подобной переработки, которая произошла на
местной этнокультурной почве, дают исследования Д.С. Раевского. Он
показал, что в скифском искусстве звериного стиля зооморфный код
применялся для описания мироздания, создания зрительной модели мира,
и противопоставление животных по признаку сфер обитания облегчало
такое описание43. В скифских зооморфных символах хищная птица
маркировала "верхний" мир; водоплавающая - связывалась с миром
людей; собака у индоиранцев была сопряжена с представлениями о мире
загробном44. Таким образом, занесенный из ахеменидского искусства
образ собаки-птицы Сэнмурва оказался непонятен местному населению,
для которого изготавливалась интересующая нас пластина, и потребовал
радикальных переосмысления в соответствии с религиозными
мировоззрениями насельников Северного Причерноморья V в. до н.э.,
большинство из которых составляли иранцы скифы.
Позднесасанидский и особенно постсасанидский Иран и находившиеся под
его культурным влиянием области стали первичным центром иррадиации
Сэнмурва в облике собаки-птицы в изобразительное искусство многих
народов и стран на пространстве от Атлантики до Сибири (Византия,
где изобразительный "Сэн о трех естествах укоренился под влиянием
искусства Ирана, являлась вторичным такого рода центром). Но с
арабским завоеванием и распространением ислама на Востоке постепенно
исчезла религиозная почва, делавшая "триединую [птицу] Сэн"
популярным зороастрийским персонажем. С постепенной утратой
собакой-птицей Сэнмурвом религиозной семантики он все более
превращается в искусстве Востока в декоративный мотив, часть
"звериного" орнамента, осмысливаясь как изобразительный апотропей,
оберег-охранитель и потому веками репродуцируясь и после утверждения
ислама. Естественно, что для стран и регионов, где проблема
"зороастрийского наследия" не стояла, декоративно-орнаментальное и
апотропейное восприятие изображений Сэнмурва было изначальным.
Рассмотрение доступных изучению мифологических (с индоиранскими и
индоевропейскими корнями) и восходящих к ним эпических и фольклорных
представлений иранцев о Саэне-Симурге само по себе не могло ответить
на вопрос о функциях восточнославянского Семаргла - отсутствие
прямого параллельного источникового материала делает его однозначное
решение принципиально невозможным. Однако предпринятые разыскания
позволяют, во-первых, достаточно четко очертить тот мифологический
функциональный круг, в рамках которого можно искать и со
сравнительно большей уверенностью говорить о вероятных функциях
восточнославянского Семаргла. Одновременно, во-вторых, предпринятый
анализ позволяет заключить, какими функциями Семаргл не мог
обладать. Б.А. Рыбаков, как говорилось в своих работах
последовательно проводил ту мысль, что Семаргл - божество
растительной силы, семян, ростков и корней растений, их охранитель
(что было принято многими исследователями). Но сведения иранских (и
индийских) источников позволяют утверждать, что Саэна (Шьена)-Симург
подобными функциями наделен не был. Связь Саэны-Сэнмурва в
зороастрийских текстах с "древом жизни", его роль - в качестве лишь
одного из участников - в низведении плодов "дерева всех семян" на
землю не дают оснований для столь расширительной функциональной
трактовки Семаргла.
Не имеется никаких фактических оснований, далее, полагать, что
бифуркация внешнего облика Саэны-Симурга с превращением его в
собаку-птицу затронула восточноиранский мир. И если мы
руководствуемся сегодня максимально вероятной гипотезой об иранских
корнях Семаргла, то последовательно должны признать, что он имел то
же обличье, что и его общеиранский и общеиндоиранский "прародитель"
- облик гигантской хищной птицы, т.е. восточнославянский Семаргл не
являлся собакой-птицей.
Сделанный нами вывод вступает в противоречие с распространенными в
научной литературе суждениями о том, что древнерусскому
изобразительному искусству были хорошо знакомы образы собак-птиц,
которых исследователи весьма произвольно называют "семарглами" или
"сэнмурвами" и нередко трактуют как отражение и пережиток языческой
поры истории восточных славян. Однако анализ всех подобным образом
интерпретируемых изображений (на керамической тарелке Х в. из
Гнездова, колтах, браслетах-обручах, средневековых книжных
миниатюрах, бронзовой арке из Вщижа, угoльном камне Борисоглебского
собора в Чернигове, "золотых дверях" Суздальского собора, двух
рельефах каменного декора Георгиевского собора в Юрьеве-Польском)
заставляет прийти к выводу, что они либо отношения к проблеме не
имеют, либо более органично и убедительно объясняются иным путем
(как рефлексия в древнерусском искусстве западноевропейских
изобразительных драконов так называемого романского типа), без
гипотезы о "собаке-птице боге Семаргле".

Анализ проблематики, связанной с происхождением и функциями бога
Хорса, целесообразно вести, взяв в качестве отправной точки
рассмотрение источников, из которых можно извлечь информацию о
природе этого божества в представлениях восточных славян.
Древнейшие дошедшие до нас летописи, содержащие ПВЛ, Лаврентьевская
и Ипатьевская, при перечислении в статье под 980 г. богов созданного
Владимиром в Киеве капища различаются существенным для темы образом:
если в Ипатьевской летописи имена Хорса и Дажьбога, как и других
божеств, разделены союзом "и", то в Лаврентьевской данный союз
отсутствует ("И нача княжити Володимеръ въ Киевh единъ, и постави
кумиры на холму внh двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его
сребрену, а усъ златъ, и Хърса Дажьбога, и Стрибога, и Симарьгла, и
Мокошь"45). Поскольку солярная природа Дажьбога бесспорна, то
даваемое Лаврентьевской летописью чтение позволило многим ученым,
начиная с О.М. Бодянского, писать о тождестве Хорса и Дажьбога как
божеств Солнца, т.е. солярный идол киевского пантеона имел двойное
имя - Хорс-Дажьбог. В пользу вытекающей из чтения Лаврентьевской
летописи пяти-, а не шестичленности пантеона в Киеве может
свидетельствовать летописная статья под 1071 г., согласно которой
появившийся некогда ранее этого года в Киеве волхв пророчествовал,
заявляя, что "явили ми ся есть 5 богъ"46.
Наиболее рельефен характер Хорса как специально солярного божества в
"Слове о полку Игореве": князь Всеслав Полоцкий, в то время
оказавшийся на киевском великокняжеском престоле, обернувшись
волком, за ночь успевал "пробежать" расстояние от Киева до
Тмуторокани, т.е. примерно с севера на юг, и пересечь ("прерыскаше")
путь "великому Хорсу"47, дневному светилу Солнцу, которое начинает
движение с востока на запад. Только при понимании Хорса как бога
Солнца данное место "Слова" приобретает логически стройные
объяснение и звучание, что отмечали уже Прейс, Бодянский,
Срезневский. Новое в историографии и принципиально для нас
существенное наблюдение, весомо укрепляющее солнечную трактовку
Хорса "Слова о полку Игореве", было сделано М.А. Робинсоном и Л.И.
Сазоновой. Автор поэмы, считали они, исполнял ее перед киевским
князем Святославом Ярославичем и его женой, Марией Васильковной.
Святослав являлся внуком Олега Святославича, как и главный герой
"Слова" - Игорь, а Мария - правнучкой Всеслава Полоцкого. Поэтому
только об этих двух князьях-предках второй половины XI в. в поэме
говорится развернуто. При этом "соответствующие фрагменты - об Олеге
Святославиче и Всеславе Брячиславиче - образуют систему соотражений,
выступающую как художественный прием". Исследователями были выделены
девять таких соотражений, что свидетельствует об их неслучайности;
одним из них является симметричность фрагментов: "...погибашеть
жизнь Даждь-Божа внука..." (об Олеге) - "...великому Хръсови влъкомъ
путь прерыскаше" (о Всеславе)48.
Значительный интерес представляет следующий текст из произведения (в
сборнике XVI в.), называемого исследователями "Поучение духовным
детям" или "Слово св. Иоанна Златоуста": "Уклоняйся пред Богомъ
невидимыхъ: молящихъ человhкъ роду и роженицам, порену и аполину, и
мокоши, и перегини, и всяким богомъ (и) мерзькимъ требамъ не
приближайся"49. В древнерусских источниках, называющих Хорса,
теонимы Перун и Хорс образуют устойчивую пару. Исключение составляют
перечень восточнославянских божеств в "Хождении пресвятой Богородицы
по мукам" и один из списков "Слова некоего христолюбца", в котором
эта связка разрывается именем Волоса ~ Велеса. Однако во втором
случае фраза "Волосу скотью богу" является поздней вставкой50. При
сравнении перечня языческих божеств приведенной выдержки с другими
подобными из древнерусских памятников, он оказывается максимально
близок "Словам", направленным на обличение языческих переживаний
после введения христианства, с их стабильной теонимической парой
Перун - Хорс. Поэтому есть все основания полагать, что стоящее после
имени Перуна в приведенном фрагменте "аполин", т.е. Аполлон,
является глоссой к "Хорс". Данное обстоятельство можно трактовать в
качестве свидетельства солнечной природы Хорса, ибо Аполлон в
средние века мыслился как именно солярное божество. Отождествление
же в источниках восточнославянских языческих божеств с
древнегреческими на основании функционального сходства не является
чем-то исключительным.
Против подобного вывода может быть выдвинуто следующее возражение. В
одном из списков "Слова о том, како крестися Владимер, возмя
Корсунь" Перун назван Аполлоном51. В этом случае, однако, мы
сталкиваемся с иной ситуацией, а именно - с еще одним средневековым
семантическим наполнением античного теонима Аполлон. С опорой на
Апокалипсис (9, 11), в средневековом христианстве слово "Аполлон"
было равнозначно понятию "дьявол, сатана". Поэтому считаем, что в
указанном "Слове" Перун, в начальный период княжения Владимира
общегосударственный верховный "бог богов", назван Аполлоном не из-за
функционального тождества с этим древнегреческим божеством, а как
"глава" языческих "богов-бесов", т.е. просто назван дьяволом. Однако
едва ли возможно полагать, что и в приведенном фрагменте "Аполин"
означает "дьявол". В этом случае рассматриваемый отрывок теряет
внутреннюю логику и даже смысл. Ведь и Род, и рожаницы, и Мокошь, и
берегини, и тем более Перун для христианина равно являлись
"дьяволами", "бесами". Поэтому понимание "Аполин" как "дьявол"
перекрывает и делает избыточным сам этот перечень. Необъяснимо в
этом случае и то, почему "родовое" понятие "дьявол" оказалось в
середине "видового" списка языческих "богов-бесов". Все эти
противоречия снимаются при трактовке слова "Аполин" как глоссы к
"Хорс". Если иметь в виду позднейшие описки и ошибки, то основа
разбираемого отрывка может быть отнесена ко времени, когда не была
забыта солярная природа Хорса, что и позволило какому-то
древнерусскому книжнику отождествить его с Аполлоном.
Особое внимание следует уделить следующему фрагменту из апокрифа
"Беседа трех святителей": "Иванъ рече: отъ чего громъ сотворенъ
бысть? Василий рече: два ангела громная есть; елленский старецъ
Перунъ и Хорсъ жидовинъ, два еста ангела молниина"52. Пассаж о
"елленском старце Перуне" и "Хорсе жидовине" - древнерусского
происхождения, вставка в уже имевшийся написанный на старославянском
текст53.
Интересующий нас отрывок апокрифа рождает многочисленные вопросы, в
том числе следующий: почему Хорс в "Беседе" причислено к "ангелам"
грома и молний? Отнесение к властителям этими природными стихиями
Перуна естественно. Однако Хорс мог превратиться в "ангела" грома и
молний потому, что на Руси источником молний считалось, в частности,
Солнце: на миниатюре Никоновской летописи (XVI в.) молнии показаны
исходящими из уст солнечного лика54. Дополнительным мотивом могло
стать то, что Хорса и библейских ангелов объединяла их огненная и
световая природа. На Руси "Беседа трех святителей" появилась
достаточно рано: не позднее XIV ст. ее начинают включать в перечень
отреченных книг, а наиболее ранние свидетельства бытования "Беседы"
у восточных славян относятся, возможно, к концу XII в. Выводы
специального анализа, проведенного Ф.И. Буслаевым и А.П. Щаповым55,
дают основания полагать, что разбираемый фрагмент "Беседы" - точнее,
его протограф - восходит к эпохе достаточно древней, когда память о
Перуне и, ч

Серия сообщений "славянское язычество":
Часть 1 - СЛАВЯНСКАЯ МИФОЛОГИЯ
Часть 2 - Храним память былых времён?
...
Часть 18 - О СИМВОЛИКЕ РУССКОЙ КРЕСТЬЯНСКОЙ ВЫШИВКИ АРХАИЧНОГО ТИПА
Часть 19 - Александра Карачарова - Славянские древности
Часть 20 - Особенности формирования и развития восточнославянского язычества
Часть 21 - ХРИСТИАНСТВО И ЯЗЫЧЕСТВО
Часть 22 - Без заголовка
...
Часть 30 - >Сорванные цветы...
Часть 31 - О писанках..
Часть 32 - Как наши предки почитали деревья