Буддизм утвердился в Тибете в VIII в. н. э., когда процесс его кристаллизации на индийском субконтиненте был уже полностью завершен. Поэтому специфика тибетской буддийской традиции заключается не в привнесении в него принципиально новых элементов, а в закреплении на тибетской национальной почве всего того, что уже было достигнуто буддизмом в Индии. Это относится и к идее буддийского "космоса", воспринятой тибетцами в том виде, в котором она сформировалась в буддизме за многовековой период его предшествующего развития.
Буддийский космос не тождественен космосу древне-греческой мысли, т.к. лишен своей натур-философской основы. Центр внимания в буддизме перенесен с мира явлений на внутренний мир личности, в то время как внешний мир рассматривается, прежде всего, как функция ее психических процессов ("микрокосм"), которые, в свою очередь, выступают как отражение некоторых макропсихических явлений ("макрокосм"), не поддающихся рациональному исследованию. В основе указанных процессов лежат "дхармы", т. е. "био-психические" кванты или элементы "бытия-сознания", многообразное сочетание которых создает пестрый и вечно меняющийся "ковер бытия", именуемый в буддизме "потоком сознания" (santana).
В законченном виде концепция буддийского космоса была сформулирована в конце кушанской эпохи махаянической школой йогачаров, оказавшей впоследствии большое влияние на буддийскую традицию в Тибете. Сущность этой концепции не выходила из главного русла махаяны и сводилась к идее внутреннего металогического единства микрокосма и макрокосма, т. е. сансары и нирваны, которое образует "психо-космическую" систему буддизма, лишь условно именуемую "буддийским космосом".
Таким образом, предлагаемая модель буддийского космоса исходит из закономерностей, логически вытекаемых из основных аксиом буддизма, принимаемых за самоочевидные носителями этой традиции. Модель построена по принципу "мандалы" или "психокосмограммы", представляющей собой наглядное и символическое изображение космических сил, как психических процессов.В ее основу полжены два кардинальных принципа буддизма: представление о "колесе бытия" (bhava-cakra), вращающемся в вечном круговороте рождения и смерти, и "колесе учения" (dharma-cakra), следуя которому можно найти выход из нескончаемого круга перевоплощений. Оригинальное применение этих положений к нашей модели, по сравнению с их изображениями и описаниями в буддийской традиции, заключается в том, что указанные "колеса" представлены нами в виде законченных графических схем буддийского микро- и макрокосма с их строго последовательной внутренней иерархией. Так, "колесо бытия" дает представление не только о "двенадцатичленном законе причинности", но и о всех "трех мирах" с их основными подразделениями, соответствующими ступеням созерцаний, а "колесо учения", помимо идеи "восьмеричного святого пути", органически включает в себя основные положения догматики и мифологии буддизма. Центральным в модели является принцип сочленения микро- и макрокосма буддизма на моменте "сознания" (vijnana), представленного третьей "ниданой" двенадцатичленного цикла, что выражает фундаментальное положение, разделяемое всеми школами буддизма, которое можно назвать принципом инвариантности сознания, составляющим основу теории буддийского "метемпсихоза". Развитие этой идеи школой йогачаров привело их к концепции "сознания-универсума" (alaya-vijnana), обращенного одной стороной к иллюзорному и преходящему миру явлений, а другой - к вечному и всеобъемлющему принципу, отождествляемому в махаяне с нирваной или "космическим телом" Будды (Dharma-kaya). Последнее, в аспекте творческого слова, выраженного универсальным символом ОМ, выступает в роли, своего рода, "Логоса" буддизма, в то время как "сознание-универсум" (alaya-vijnana) напоминает положение "Софии" в ряде гностических систем, поскольку, находясь вне времени, оно выполняет, тем не менее, функцию творческого хроногенного фактора, являясь своеобразной "линзой сознания", через которую осуществляется связь между двумя планами буддийского космоса. В соответствии с данной моделью, "сознание-универсум" лежит на пересечении двух секторов, образованных мысленным разрезом буддийского микро- и макромира. Образованная при этом фигура ромба составляет две "пирамиды сознания", находящихся по отношению друг к другу в положении зеркальной симметрии. Каждый из секторов указанной фигуры разделен на четыре малых подсектора, которые, в сочетании с ним, символизируют пять интегральных частей "индивидуального" (пять скандх) и "космического" (пять дхьяни-будд) сознания. Исходя из сказанного, процесс эволюции и инволюции буддийского космоса можно представить как эманацию пяти лучей "космического спектра" (т. к. каждый дхьяни-будда обладает своим цветом), которые, пройдя сквозь "линзу сознания", рассеиваются на "пять скандх" (panca-skandha) или агрегатов профанического бытия и, будучи собраны в фокус (т.е. сублимированы в ходе сотериологического процесса), вновь претворяются в пять дхьяни-будд как в свое зеркальное отражение. Диалектическую сущность этого процесса выражает универсальный слог HUM - символ "неразрушимого тела" (Vajra-kaya) как интеграла пяти мудростей буддийского макрокосма, четыре из которых (во временной последовательности соответствующих дхьяни-будд) расположены крестообразно, эманируя из пятого, центрального источника, олицетворенного на нашей модели (в соответствии с традицией древнейшей тибетской школы нинмаба) в образе дхьяни-будды Вайрочаны.
В ходе указанного процесса сознание личности проходит по всем воображаемым ступеням "трех миров" (т.е. по лестнице собственного сознания), пока не достигнет кульминационной точки в центре "колеса бытия", соответствующей вершине "мирового дерева" как "оси мира" (axis mundi), пронизывающей все слои бытия, вплоть до горы "Меру" включительно. Следуя принципам тибетской йоги, это движение осуществляется за счет слияния активной жизненной энергии сознания, как манифестации солнечного мужского начала, со скрытой жизненной силой подсознания, как проявления лунного женского аспекта бытия. Соединение этих начал, в своем сублимированном плане, символизирует единство сострадания (karuna) и мудрости (prajna) как вечных принципов сущего. Динамическая полярность этих начал на уровне "макропсихики" выражается в том, что каждый из пяти дхьяни-будд имеет свою женскую ипостась, выступающую в роли персонифицированной мудрости. Так, "психокосмические" процессы в буддизме могут быть представлены как дивергенция и конвергенция мужского и женского начала в аспекте "правизны-левизны" буддийского микро- и макромира. Осуществление единства указанных принципов соответствует полному выходу из всех сфер "колеса бытия" и переходу в иное "измерение", символизируемое левой пирамидой нашей модели. Одним из санскритских терминов, характеризующих подобное состояние как итог пройденного пути, будет buddha-bhumi, что соответствует тибетскому sans-rgyas-kyi-sa и близко по смыслу греческому ??????? . Подробный анализ психических состояний, сопутствующих "лестнице созерцаний" (dhyana), ведущей к указанной цели, дан в известном трактате "Абхисамаяланкара", принадлежащем к школе йогачаров и пользующемся особой популярностью в Тибете и Монголии. В соответствии с этим произведением, 10 бхуми (bhumi) и 10 парамит (paramita) бодхисаттваяны могут быть четко распределены по соответствующим уровням "трех миров" нашей модели.
Таким образом, проблема упорядочения космоса в буддизме сводится к проблеме упорядочения сознания и связана с задачей уменьшения хаотичности сознания в сторону повышения его организованности. С полной победой центростремительных тенденций над центробежными энтропия в "дхармовом поле сознания" станет равной нулю, символизируя "пустоту" (sunya) всех составляющих его дхарм как переход их в качественно новое состояние. В стремлении сформулировать механизм подобного процесса, йогачары ввели представление об "элементе абсолюта" (gotra, тиб. rigs), благодаря скрытой энергии которого и осуществляется "катарсис" как трансформация "восьмисоставного сознания" (alaya-vijnana) в "три тела" и "пять мудростей" буддийского макрокосма.
Особенностью представленной модели является то, что почти все ее компоненты представляют жестко связанную и органически сочлененную систему, отражающую динамический аспект описанных процессов, причем хинаяна, в рамках этой системы, выступает как частный случай махаянической доктрины. Насколько известно автору, настоящая работа является первой попыткой представить буддийскую концепцию мира как модель, выраженную графическим путем на плоскости в пространстве двух измерений.
А.Н.Зелинский
отсюда