С.Ю. Сапрыкин
РЕЛИГИЯ И КУЛЬТЫ ПОНТА ЭЛЛИНИСТИЧЕСКОГО И РИМСКОГО ВРЕМЕНИ
О культе Зевса, верховного бога греческого олимпийского пантеона, можно судить по различным источникам, в частности по информации в труде Аппиана «Митридатика». В нем описываются жертвенные ритуалы в культе Зевса Стратия (Ζεύς Στράτιος, Воитель), покровителя Митридата Евпатора. Многие детали и атрибуты этого культа, воспроизведенные на монетах эпохи Митридатидов и римлян, совпадают с обрядовой стороной этого культа, как они описаны в источниках.
Самым ранним свидетельством культа Зевса в царстве Понт являются серебряные монеты, которые чеканил царь Митридат III, правивший в конце III — начале II вв. до н.э. На их реверсе представлен
Зевс Этофор (Ἀετοφόρος, несущий орла), восседающий на троне со скипетром и орлом, символами мирской и духовной власти. На тетрадрахмах Митридата IV, которые он чеканил во II в. до н.э. совместно с сестрой и супругой — царицей Лаодикой, запечатлены стоящие Зевс и Гера, опирающиеся на скипетры. Они показывают, что Зевс, верховный бог греческого пантеона, почитался уже при первых Митридатидах, причем его культ был изначально эллинским, ибо на монетах бог представлен в традиционном для греков образе властителя Олимпа, владыки и громовержца, в греческой одежде и с символами власти.
Его изображение на царских монетах должно было продемонстрировать, что правящая в Понте династия находилась под его покровительством. Об
этом же говорит и иносказательное отождествление царя и царицы — брата и сестры Митридата IV и Лаодики — с божественной парой верховных олимпийских владык Зевсом и Герой со скипетрами, т.е. уже в III в. до н.э. культ Зевса в Понтийском государстве воспринимался как фундамент для создания царского культа и обожествления царя. Э.Ольсхаузен полагает, что культ Зевса был воспринят Митридатидами от Селевкидов, у которых прослеживается тенденция использовать его для обожествления династии, тем более что понтийские цари были связаны с ними брачно-династийными узами.
О почитании Зевса правящей династией и населением Понта свидетельствуют другие нумизматические источники. До Митридата Евпатора, когда его культ полностью стал официальным и составлял даже элемент государственной политики, он получил распространение в Фарнакии, которая была основана Фарнаком I в начале II в. до н.э. Монеты этого полиса с собственной легендой по типологии полностью отличаются от квазиавтономных выпусков городской меди Митридата VI, так как были выпущены в первой половине II в. до н.э. На них изображались голова бородатого Зевса и горбатый бык — зебу, склонивший передние ноги. Население Фарнакии составляли в основном греки, поскольку город образовался путем синойкизма бывших эллинских колоний Синопы — Котиоры и Керасунта, очевидно, после того как Синопа в 183 г. до н.э. была захвачена Фарнаком I и стала столицей Понтийского царства. Ее монеты были отчеканены уже после появления царских тетрадрахм Митридата III с типом сидящего Зевса, но до того как были выпущены царские монеты Митридата IV Филопатора Филадельфа и Лаодики со стоящими Зевсом и Герой со скипетрами. Поэтому типология городских монет Фарнакии не могла не испытать на себе влияния культа Зевса как покровителя царей Понта в облике верховного повелителя богов Олимпа.
Образ Зевса отвечал религиозным представлениям греков и вписывался в официальную идеологию царства. К тому же легенда ΦAPNAKEΩN на городских монетах, отличающаяся от обычной для правления Митридата Евпатора монетной легенды ΦAPNAKEΙAΣ, указывает на сохранение Фарнакией самоуправления ее гражданской общины и органов власти — буле и народного собрания. Очевидно, это следствие уступки горожанам со стороны царской власти в ответ на поддержку стремления понтийских монархов превратить культ греческого Зевса в официальный, чтобы легитимизировать свою власть. Чтобы понять, почему в Понтийском государстве уже в раннее время стал складываться царский культ Зевса как покровителя и защитника династии, надо обратиться к почитанию этого бога рядовым населением.
В некоторых местах Каппадокии Понтийской, Пафлагонии и Великой Каппадокии его культ был узколокальным и едва ли не частным. В пафлагонской области Карзена, например, почитался Зевс Карзен (Ζεύς Kαρζηνóς), о чем известно из посвящения некоего Антиоха, судя по имени, человека греко-македонского происхождения. Его предки могли быть выходцами из царства Селевкидов, где культ Зевса был официальным и царским.
В другой надгробной надписи из Карзены, поставленной неким Хрисиппом за членов его семьи, содержится посвящение «всем катахтоническим богам»
(τοΐς καταχθονείοις πάσι υεοΐς). Эта надпись также принадлежит греку, а почитавшийся в тех местах Зевс имел хтонические функции. В другой области Пафлагонии — Кимистене вместе с Зевсом Кимистеном (Ζεύς Κιμίστενος) популярностью пользовались женские божества плодородия, подземного мира и всего сущего — Деметра и Кора, которым даже возвели храм, а также Артемида Кратиана, культ которой имел специального жреца. Деметра, Кора-Персефона и Артемида почитались вместе с Зевсом, как во время популярных у греков Элевсинских мистерий.
По древнегреческой мифологии и учению элевсинских мистов Зевс, Деметра и Кора-Персефона были соединены родственными узами: Персефону воспринимали как дочь Зевса, хотя в гомеровском гимне Деметре об этом не говорится, а Зевс сыграл решающую роль в похищении Коры-Персефоны и при возвращении ее матери Деметре. Следовательно, связь этих богов между собой доказывает, что Зевс у пафлагонцев, как в ипостаси Карзена, так и Кимистена, был наделен катахтоническими функциями (καταχθόνιος, подземный), подобно популярному во многих местах Эллады Зевсу Хтонию (Χθόνιος).
В Кастамону, другом районе Пафлагонии, обнаружены скульптуры быков, на которых сохранились посвятительные надписи Зевсу Коропизосу (Διί Κοροπίζω) и Зевсу Гайни (Διί Γαίνι). Первый из этих эпитетов является производным от местного топонима, так как близок названиям городов Корописсос в Исаврии и Коропассос в Ликаонии близ Каппадокии, а эпитет Гайни считается личным именем или топонимом (Γαινίω, Γαινί[ζω]).
Здесь же, в Пафлагонии, в районе Мюреха, в горах между Ифланеу и Татау (совр. дер. Гёкдёз), находился храм Зевса Бонитена (Ζεύς Βονιτῆνος). От него дошли фундамент, остатки различных строений, базы колонн с фигурами всадников в лучевой короне на лошадях, пущенных в галоп, и надпись 215 г. н.э. с посвящением Θεώ [π]ατρώω Διί Βονιτήνω. Этот эпитет происходит от названия местечка Bonita в Пафлагонии, что подтверждается современным названием расположенного рядом монастыря Bonyssa.
Судя по надписи, Зевс почитался там как бог-отец или «Отчий», т.е. как хранитель отечества и дома, для чего его наделяли спасительными и охранительными функциями. Этот аспект культа Зевса был широко распространен по всему греческому миру, в этой ипостаси он воспринимался как в индивидуальном сознании греков, так и в общественном, социальном мироощущении. А это показывает греческое происхождение культа громовержца в Пафлагонии, несмотря на его негреческий эпитет «Бонитен».
Боги — хранители и защитники местности, как в Греции, получили достаточно широкое распространение и в Восточной Анатолии. В каппадокийском городе Тиана засвидетельствован культ Зевса Асбамея (Ἄσβαμεος), он же имел алтарь в Амастрии. В Цезарее почитался Зевс Балей (Βαληός), в Помпейополе — Ξιβηνος и какое-то местное божество Δυμυισενος. К.Марек полагает, что эти эпитеты и теонимы являлись производными от топонимов, а Зевс (и близкие ему божества) выступали покровителями конкретной территории, района, местечка или деревни. К богам — покровителям местности исследователь относит почитавшихся местным населением Зевса Великого Сдалейта (Διί μαγάλ[ωι] Σδαλείτηι) в Бартине, бога Мония (Θεώι Μωνίωι) и Зевса Сарсоса (Iovi Sarso, Διί Σάρσωι) в Сиде — двух последних он причисляет к эпитетам Зевса, восходящим к местному мужскому анатолийскому божеству, патрону области или поселения, или вообще к названиям районов северной части Малой Азии.
Среди местных богов следует упомянуть Зевса Сиргаста или Сиргастея (Ζεύς Συργάστης, Συργάστειος), почитавшегося в Тие — городе на границе Вифинии и Пафлагонии. В качестве атрибутов он имел
гроздь винограда, пантеру, цисту, что указывает на покровительство плодородию и связь с Дионисом, в культе которого они играли большую роль. Первоначально, по-видимому, это был местный бог плодородия и хтонических сил, близкий фригийскому Аттису, отчего у греков он ассоциировался с Дионисом. Происхождение эпитета объяснить сложно. В лексиконе Гесихия упоминается варварское личное имя Συργάστωρ, которое образовано от греч. σύργαστρος, συργάστωρ и в метафористическом смысле означает «поденщик», а в прямом — «волочить брюхо» как змея. Возможно, эпитет бога связан с местным названием общины или деревни, жители которой привлекались к поденным работам при возделывании земли под посевы (отсюда атрибуты плодородия в его культе). Он также указывал на хтоническую ипостась бога, принимавшего образ змеи.
Не следует забывать, что в соседнем пафлагонском городе Абонутейхе (римском Ионополе) в римскую эпоху большой популярностью пользовались алтарь и оракул священного змея Гликона, порождения Асклепия и Аполлона, который, по распространенному у пафлагонцев поверью, приносил счастье, здоровье и освобождал от невзгод. Греки и римляне считали, что в тех местах был спуск в Аид, а змея олицетворяла хтоническую силу подземных богов. Она была атрибутом Асклепия, и неслучайно, по легенде, Гликон родился из яйца в строившемся абунотейхитами храме Асклепия, символизируя собой этого бога и его отца Аполлона. Зевс же нередко ассоциировался с этими богами, поэтому в ипостаси Сиргаста мог иметь прямое отношение к плодородию и подземным катахтоническим силам. По такому же принципу, очевидно, получил свой эпитет на хоре Амастрии и упоминавшийся выше Зевс Великий Сдалейт, которому было сделано посвящение неким Эпагором «по повелению бога».
Известно и то, что мариандинское население в этой части Малой Азии активно занималось земледелием, выплачивало Гераклее Понтийской дань в виде части урожая и почитало местных героев Приолая, Мариандина, Тития, Бормона в образе молодых мужчин и даже юношей. А последнего вообще считали покровителем земледельцев-поденщиков во время сбора урожая. Поэтому не удивительно, что Зевса Сиргаста ассоциировали с Дионисом и Аттисом — богами, которых воспринимали в образе юношей, символизировавших расцвет природы. Это показывает, что местное божество, отождествляемое с греческим Зевсом, покровительствовало жителям округи или общины. Эпитеты Зевса показывают, что в Пафлагонии он был покровителем и хранителем (спасителем) определенного региона или селения, что было достаточно распространено в Малой Азии, но преимущественно во Фригии, Вифинии, Карии и т.д.
В районе Амасии, древней столицы царства Понт, в местечке Чакирсу (быв. Йорнус), обнаружен алтарь с посвящением Зевсу Дисабейту (Ζηνί Δισαβειτη), который имел еще эпитет ἀλεξικάκφ. По поводу первого эпитета Л.Робер отмечал, что характерный суффикс -ειτης в именах эпитетах богов свидетельствует об их явном этническом характере. Следовательно, Зевса почитали как покровителя и защитника области, которая была населена племенем или сельской общиной — έθνη, либо союзом племен — κοινόν, что часто встречалось в Малой Азии, особенно в эллинистическую эпоху. Во всех этих случаях верховный эллинский бог-громовержец, повелитель олимпийского сонма богов, наделялся охранительными и сотерическими функциями, выступал как защитник, апотропей и покровитель группы людей, племени, общины, а также области и целого региона. Одновременно он являлся защитником отдельного человека и его семьи.
С этой точки зрения показательно посвящение некоего Космиана из Вифинии за деревню и ежегодный урожай Зевсу Паппоосу (Ζεύς Παππῷος). Эпитет Зевса в этой надписи вызывает ассоциации со скифским верховным богом Папаем (Παπαῖος), которого древние греки отождествляли с Зевсом. В основе эпитета, как и распространенных имен типа Πάπας, Πάπιος и т.п., лежит слово πάππας — «отец», «папа», из чего следует, что Зевса Паппооса почитали как Зевса Отчего или Зевса Отца.¹ В таком значении бог выступал покровителем семьи, дома, деревни, общины, крестьян-земледельцев. А обращение к нему как к дающему, дарующему и сохраняющему урожай — основу жизни любой крестьянской общины, говорит о его функции божества — покровителя плодородия и растительных сил природы.
__________________________
[1] παππῷος
1) (пра)дедовский (βίος Arph.); παππῷον ὄνομα Plat. — имя деда;
2) установленный предками; (ἔρανος Arph.).
Зевса с эпитетом Ποαρινός почитали в пафлагонском городке Абонутейхе при Митридате V Евергете. Эпиклеса образована от слова ποία, ποάριον, πόα — «трава», что можно сопоставить со словом ποιμήν — «пастух». Это один из тех редких культов, о которых мы знаем точно, что они существовали при Митридатидах. При Митридате Евпаторе Абонутейх чеканил свои монеты исключительно с головой Зевса и орлом, символической птицей этого бога, что говорит о важности культа Зевса в этом полисе. В качестве бога растительности и природы Зевс Поарин может быть сопоставлен с Аттисом, фригийским паредром Великой Матери богов — Кибелы, так как он имел эпитет Ποιμήν или Phrygius pastor и почитался как пастух, покровитель лугов, пастбищ, стад, как бог растительности и живой природы. Здесь же уместно вспомнить, что мариандины — земледельческое население фрако-фригийского происхождения в окрестностях Гераклеи Понтийской — почитали местного героя Поймена. Его можно сопоставить с другим героем — Ποίας, сыном Тавмака, отцом Филоктета. Поэтому Зевс Поарин считался покровителем лугов и пастбищ, а возможно, и повелителем стад. В основе его культа лежал местный северо-анатолийский бог скотоводства и плодородия, которого греки отождествили с Зевсом.
Земледельческими функциями в Понте был наделен Зевс Эпикарпий. Он был настолько популярен среди
сельского населения, что в своем первозданном виде продолжал существовать и в римскую эпоху. Об этом свидетельствует монета понтийского города Зелы, храмового центра богини Анаит, где находился алтарь Зевса. Она выпущена при императоре Траяне и имеет следующие типы: аверс — голова императора, реверс — сидящий Зевс Никефор, ΖΕΥΣ ΕΠΙΚΑΡΠΙΟΣ ΖΕΛΕΙΤΩΝ ΕΤΟΥΣ N. Хотя подлинность этой монеты вызывает сомнения, основанные на якобы неправильно выписанной легенде ΖΕΛΕΙΤΩΝ вместо традиционной для монет этого города ΖΗΛΙΤΩΝ, подобное написание, а главное — изображение Зевса и его эпитет «Эпикарпий»
— вполне уместны. На монетах города времени императора Каракаллы изображался восседающий Зевс Никефор с букетом колосьев в руке. Эта деталь подчеркивает, что даже в ипостаси Никефора бог как символ плодородия земли и покровитель урожая сохранял свое значение в течение длительного времени. Культ Зевса Никефора появился в императорскую эпоху, следовательно, даже тогда Зевс не утратил черты бога возрождающейся природы, поскольку эта функция уходит корнями в доримский период. Неслучайно Э.Ольсхаузен отмечает, что сидящий Зевс на монетах
может быть репликой культовой статуи Зевса Эпикарпия.
Надписи из Понта и Каппадокии, в частности на жертвеннике из Харека, представляют Зевса Эпикарпия защитником полей и земледельцев (κτήτορες). В конце надписи из Харека вырезаны слова, связанные с магией: πρός ἀπόκρουσιν ονόματι oυ ξστίν ἤ ψήφος. Φ.Кюмон полагал, что это какой-то парафраз, навеянный гностикой или культом Митры: выражение πρός ἀπόκρουσιν связано с астрономией и переводится как «в момент захода Луны», а выражение πρός ἀπόκρουσιν ὀ[μ]ματίον — «для отвода дурного глаза» — связано с защитой от сглаза. Как бы то ни было, но памятник имеет отношение к культу Зевса Эпикарпия, а значит бога воспринимали как апотропея, защитника от сглаза, наделяя сотерическими функциями отвратителя темных сил и несчастий, победителя зла.
Еще одна надпись, связанная с культом Зевса Эпикарпия, происходит из местечка Зорах в Пафлагонии: в ней говорится, что в 170 г. н.э. родственники — Никий, Нарина и Пейсте сделали посвящение Зевсу Эпикарпию. По всей видимости, посвятители считали этого бога защитником семьи и ее собственности, подобно тому, как в Хареке его воспринимали в качестве покровителя полей и урожая. В этом плане наиболее показательно посвящение из Тхорума (Эвхаиты) в Понте. Оно сделано в 144/145 г. Сильваном, сыном Фронтона, «блюстителем законов» (νομικός) и жрецом (ἱερεύς) Зевса Эпикарпия, богиням плодородия и всего сущего Деметре и Коре накануне дня Матери богов.
В то же время надпись была поставлена перед празднованием дня Великой Матери богов — Кибелы, также покровительницы природы, животного мира и всего сущего. Соединение Зевса Эпикарпия с элевсинскими богинями и фригийской богиней природы и хтонических сил выдвигает его в ряды земных и подземных божеств, значит Зевс Эпикарпий воспринимался в хтоническом значении победителя зла и смерти, дарителя света, счастья и благоденствия. Дж.Андерсон высказал мнение, что в посвящении Деметре-Коре-Зевсу следует видеть не эллинских богов, а эллинизованную форму анатолийской божественной триады, почитавшейся под разными именами — как Зевс (или Аттис-Мен, или Сабазий-Созон) — Кибела — Ma (или Μήτηρ θεών) — эллинизованная Деметра или Латона, дочерьми которых были Кора, Артемида или Селена.
Но такой подход можно считать несколько односторонним. В надписи фигурируют исключительно греческие боги производительных сил природы (за исключением Кибелы, но ее греки почитали с эпохи архаики). Поэтому в основу посвящения положены не анатолийская триада богов, а скорее эллинские боги элевсинского круга — Зевс, Деметра и Кора. Их культы могли наслоиться на местные религиозные представления о природе и жизни, поэтому в надписи и была сделана соответствующая оговорка о посвящении накануне празднования дня Фригийской богини-Матери. В таком случае автор надписи являлся не жрецом анатолийских богов (что непременно было бы указано), а выступал как жрец Зевса Эпикарпия, греческого божества, связанного с греческими же богинями элевсинского круга. Поскольку он сделал посвящение накануне праздника Великой Матери богов — Кибелы, в сознании местных земледельцев близкой Деметре и Коре-Персефоне, то вполне возможно, что элевсинские богини и их мистерии могли ассоциироваться с малоазийскими оргиастическими культами. Но при этом на первое место выдвигались греческие, а не анатолийские божества, и среди них ведущие позиции занимал Зевс Эпикарпий, что и следует из надписи жреца Сильвана (его имя и патронимик не местные, а греко-римские, что тоже показательно).
О культе Зевса Эпикарпия в Каппадокии свидетельствует посвящение некоего Капитона, тиллейца, из Колуссы начала II в. н.э. Этот культ известен на Эвбее, в сирийской Бостре, Северной Ликаонии, где в городе Перте бога изображали с колосьями и гроздьями винограда как защитника урожая, подобно местному Дионису. Означенный эпитет Зевса засвидетельствован в Восточной Фригии, Киликии, Антиохии на Оронте, Аравийской Герассе. В его основе лежит прилагательное ἐπικάρπιος — «приносящий плоды», «охраняющий плоды». Популярность Зевса Эпикарпия в различных регионах показывает, что в основу его культа заложена идея о покровительстве и охране плодородия, защите урожая, посевов, полей, лугов и земли. Он наделялся функциями Зевса Карпофора (Καρποφόρος), которого почитали на островах Эгеиды — Андросе и Родосе, где он выступал в одном культе с богиней Деметрой. В последнем случае можно видеть соединение мужского и женского начал в культе плодородия, как в Понте в надписи жреца Сильвана из Эвхаиты. Следовательно, вывод о греческой основе совместного культа Зевса и Деметры в Понте находит подтверждение.
Близким по значению Зевсу Эпикарпию и Карпофору был культ Зевса Карподота (Καρποδότης), особенно распространенный в Финикии, Памфилии и Фригии. Там он имел эпитеты Μέγιστος («Величайший») и Σωτήρ («Спаситель»).
Как Спасителя почитало Зевса и население Понта. Еще в 401 г. до н.э. греческие наемники Кира Младшего принесли жертвы Зевсу Сотеру и Гераклу в Трапезуйте. Это можно было сделать только при условии, что Зевса Сотера почитало местное население, и в городе находились соответствующие культовые места. В ипостаси Сотера Зевс мог исполнять функции охранителя и защитника.
Посвящение из Терм (Хавза) некоего Филистия, сына Теогена, в благодарность за выздоровление, показывает, что этот бог выступал и как врачеватель. По мнению Ф.Юомона, культ Зевса Сотера существовал только в этом районе Понта, поэтому посвятитель был иностранцем. Однако против этого свидетельствуют, во-первых, близость Зевса Сотера и Асклепия Сотера, почитавшегося населением Понта и Пафлагонии достаточно широко; во-вторых, культ Зевса Сотера существовал в соседнем Каппадокийском царстве, в Анисе, одном из крупных его городов, где праздновали Сотерии в честь Зевса. Это говорит о достаточно широком распространении культа, в том числе в Каппадокии Понтийской, подтверждением чему является надпись из Терм. О греческом происхождении культа Зевса Сотера и праздника Сотерии, их проникновении во внутренние районы из греческих полисов, свидетельствует празднование Сотерий в Синопе, о чем известно из надписи III в. до н.э. В Понте Зевс воспринимался, прежде всего, в греческом значении защитника и спасителя населения страны и города, а также отдельного человека и его семьи, что в понимании населения Восточной Анатолии вообще было ему свойственно.
С Зевсом — богом возрождения, исцеления и спасения всего живого, защитником и апотропеем от дурного глаза связан его эпитет Βοβηομηνος, который встречается в посвятительной надписи Флавия Аттика из Калечика на территории древней Амасии (Δνι Βοβηομήνω εὐχήν). В основе этого местного по происхождению эпитета, очевидно, лежит глагол βέομαι — «я буду жить» (от βιόω — «жить», «выживать», «пережить»), что указывает на функцию верховного бога как творца жизни и возрождения к новой жизни. Это полностью соответствует основной идее культа Зевса в Понте, Пафлагонии и Каппадокии — быть покровителем производительных сил природы и плодородия, выступать спасителем от злых и темных сил, в том числе от сглаза, будучи при этом наделенным хтоническими чертами и образом победителя смерти для новой жизни. В гомеровской «Илиаде» (XV. 194) есть такие слова — ου τι Διός βέομαι φρεσίν, т.е. «не живу я по образу мыслей Зевса». Для эллинов олимпийский владыка, покровитель всего сущего, установил основы жизни, чему под влиянием эллинского мировоззрения и следовали жители окрестностей Амасии, греческого города в Понте, несколько исказив соответствующий эпитет бога.
С культом Зевса — покровителя плодородия и сил природы следует связать посвятительные надписи ΕΘΕΡΙ Α/ΛΕΞΙΧΑ/ΛΑΖΩ из Амасии, Agilonii (быв. Герне) и Эраслана. По поводу надписи из Амасии существует много мнений: например, Т.Рейнак считал Ἄλεξι именем собственным, Ф.Кюмон принимал надпись за эпитафию, X.Грегуар полагал, что Ἐθέρι — эпитет Зевса, «который отвел бурю», потому что это божество погоды, а Э.Ольсхаузен поддержал эту точку зрения. Несмотря на то что ранее в этой надписи ученые вычитывали слово Ἐθερία вместо Αἰθερία, усматривая в нем личное имя (как и в Ἄλεξι [Ἀλεξίου] — Кюмон, или Ἐθέρι [Αἰθέρι] — Грегуар), впоследствии установилась точка зрения, что Ἐθέρι — эпитет Зевса Айтера (Αἰθήρ). В греческой космогонии он означал персонификацию высших небесных сил и света через отождествление с верховным божеством Зевсом. Орфики олицетворяли с ним все живое и называли его Зевсом Ураном и Эротом. Ж. и Л. Роберы определяли надпись из Амасии как посвящение Доброму Демону за счастье, плодородие, урожай, отведение засухи и непогоды, и предложили читать ее как Ἐθέρι ἀλεξιχαλάζω, усматривая в последнем соединительный эпитет Зевса — Χαλάζιος и прилагательное ἀλεξίκακος. По их мнению, это космическое божество — источник света и всего светлого в жизни. Позднее эпитет Ἀλεξίκακος стали связывать с плодородием, водой, культами Деметры, Эвбулея и Аида (Плутона), пытаясь ввести его в круг элевсинских божеств.
В настоящее время общепризнано, что Ἐθέρι — это искажение слова Αἰθήρ: Αἰθέριος — греческий эпитет Зевса, как его величали в сельских районах Понта, особенно на равнине Хилиокомон («Тысячи деревень»), где располагалась сельская округа Амасии. Он засвидетельствован также в различных местах греческой ойкумены: в Митилене упоминается вместе с другими богами эллинского пантеона Афиной Палладой, Посейдоном, тем же Зевсом, названным Μαινολίω; в Милете в надписи на алтаре Зевс Айтер выступает как спаситель — Сотер (Διός Αἰθέριους Σωτήρος καί Ἀπόλλωνος Διδυμέως); в Аркадии в латинской транскрипции он носит название Jupiter Aetheris. Это доказывает греческую сущность Зевса Айтера как бога плодородия и всего сущего, спасителя и покровителя, что делало его близким Зевсу Эпикарпию (Карпофору, Карподоту) и Сотеру.
Что касается слова ΑΛΕΞΙΧΑΛΑΖΩ, то это скорее всего двойной композит эпитетов Зевса Ἀλεξί[κακος] и Χαλάζιος.² Первый неоднократно встречается у античных авторов, напрямую связан с культами плодородия и засвидетельствован в Понте в округе Амасии (Ζηνί Δισαβειτηι Ἀλεξικάκωι),³ a второй — в Кизике в посвящении фракиокометов Зевсу Халазию Созону. Это был бог — ниспослатель града, громовержец, но в данном случае он воспринимался как защитник от града, что должно было обеспечить хороший урожай, плодородие полей, здоровье и в конечном итоге спасение и выживание деревни. Зевс Халазий выступал как всевышний покровитель всего сущего и плодородия, смыкаясь в этой функции со своими же ипостасями Айтер и Ἀλεξίκακος.
__________________________
[2] ἀλεξιχάλαζω (ἀλεξι-χάλαζω) защищающий от града;
ἀλεξ- в сложн. словах = ἀλέξω
ἀλέξω
1) отражать, (пред)отвращать, отгонять прочь (Ζεὺς τόγ' ἀλεξήσειε! Hom. — не приведи Зевс!);
2) охранять, оборонять, защищать (ἀλέξασθαι μαχαίρῃσι Her. — обороняться мечами);
χάλαζα
1) градина (χάλαζαι στρογγύλαι Arph.)
2) тж. pl. град Hom., Arph., Plat., Arst., Luc. (ὀμβρία χ. Soph. — проливной дождь с градом);
[3] δίσηβος (δίσ-ηβος), дор. δίσᾱβος 2 дважды, т.е. вторично переживающий молодость Anth.
ἀλεξίκακος (ἀλεξί-κᾰκος) 2 отвращающий зло, защищающий от беды; (μῆτις Hom.; δαίμων Hes., Luc., Anth.; Ζεύς Plut.).
Д.Френч показал, что бог Αἰθήρ ἀλεξιχάλαζος не мог появиться в мировоззрении населения Понта в качестве пережитка культов более древних божеств, например, хеттского бога Тешуба. Этот культ
синкретический, в его основе лежало, прежде всего, почитание эллинских олимпийских богов Зевса и Аполлона, которых идентифицировали с анатолийскими богами и героями Халазием, Беннием, Бронтоном и т.д.
Кормилец земледельцев, покровитель и защитник территории, племени, общины и семьи, спаситель и победитель несчастий, зла и смерти, что привлекало к нему симпатии населения Малой Азии, включая Понт, Пафлагонию и Каппадокию, греческий бог Зевс нашел обобщенное воплощение всех этих функций в ипостаси Стратия (Ζεύς Στράτιος), т.е. Воителя. Это был один из наиболее известных культов в Понтийском царстве при Митридатидах. В 81 г. до н.э., изгнав римлян из Каппадокии, Митридат Евпатор совершил ему жертвоприношение: «по обычаю отцов он принес жертву на высокой горе, воздвигнув на ее вершине другую вершину из дерева, еще более высокую. Первыми несут на эту вершину дрова цари; положив их, кладут на них другой круг, более короткий по окружности; на самый верх они возлагают молоко, мед, вино, масло и всякие курения, а на равнине они устраивают для присутствующих угощение, состоящее из хлеба и всяких приправ (такого рода жертвоприношения устраиваются и в Пасаргадах персидскими царями), затем они зажигают дерево. Этот горящий костер, вследствие своей величины, виден плывущим издали на расстоянии тысячи стадий»... Такое же жертвоприношение царь совершил в 73 г. до н.э. в Пафлагонии одновременно с принесением жертвы Посейдону, которому бросил в море пару белых коней.
На основании этих сообщений можно сделать следующие выводы: Зевс Стратий считался царским культом, коль жертвы ему приносили цари; он почитался в Каппадокии и Пафлагонии в качестве дарующего победу; наконец, его считали своим покровителем предшественники Митридата Евпатора (под ними скорее всего понимались понтийские цари), и аналогичные жертвы приносили персидские Ахемениды. Правда, из описания Аппианом ритуальной стороны культа вовсе не следует, что цари персов почитали именно Зевса Стратия, поскольку у римского историка говорится лишь об аналогичных жертвоприношениях. Поэтому было бы преждевременно делать далекоидущие выводы и утверждать, что в основе культа Зевса Стратия в Понте лежал иранский культ Ахура-Мазды, покровителя Ахеменидов, предков понтийских Митридатидов и каппадокийских Ариаратидов.
Чтобы выяснить происхождение и характер этого культа, следует обратиться к другим источникам. В окрестностях Амасии находился храм Зевса Стратия, существовавший и в императорскую эпоху, поэтому
на монетах города помещались изображения Зевса Никефора (Nικηφόρος, Победоносец), а также богинь Ники и Афины Паллады, тесно связанных с почитанием громовержца как покровителя воинов и войска. На этих монетах изображен костер, орел с распростертыми крыльями, иногда сидящий на костре, с деревом и квадригой. На некоторых монетах костер двухъярусный и на него возложено жертвенное животное — бык копытами вверх, а рядом, как правило, древо жизни — символ светлого начала. Это атрибутика Зевса Стратия (в римскую эпоху Зевса Никефора — символа императорской власти), обряд жертвоприношения которому описан у Аппиана и совпадает с монетной типологией.
Некоторые ученые считают, что означенные жертвы позволяют отождествлять Зевса Стратия и персидский официальный царский культ Ахура-Мазды, покровителя Ахеменидов, которым пытались следовать понтийские Митридатиды. На монетах Амасии запечатлена квадрига, парящая над костром с сидящим на нем орлом — символом Зевса и Ахура-Мазды.
Культ Зевса Стратия в Понте был официальным, царским, но жертвы богу приносили на вершинах гор и холмов, где обычно строили цитадели, святилища и укрепления. Это характерно для Малой Азии, а для Понта, Пафлагонии и Каппадокии в особенности. Храм Зевса Стратия в Понте засвидетельствован на холме Бююк Эвлиа (к западу от совр. пос. Эбеми), где Ф. и Е. Кюмоны обнаружили каменное изображение пинии, остатки храмовой стены, фрагменты керамики и три надписи. Одна из них посвятительная Зевсу Стратию от некоего Басилевса: ΔII / ΣΤΡΑΤΙΩ / ΒΑΣΙΛΕΥΣ / ΕΥΧΗ.
Сравнивая культы Зевса Стратия в Понте и Зевса Лабрандского в Карии, Ф.Кюмон отмечал, что греческие переселенцы отождествляли Зевса с местным анатолийским божеством, а Митридатиды — с персидским Ахура-Маздой. В результате образовался синкретический культ греко-иранского бога Зевса Стратия с чертами малоазийско-анатолийского мужского божества. Однако в культе Зевса Стратия местные черты не просматриваются, зато прослеживается греческое влияние, особенно в религиозной составляющей культа и обрядах. Иранская традиция проявляется только в участии царей в священном жертвоприношении, как это было при Ахеменидах в Персии, а также в большой роли огня при жертвоприношениях животных.
Греческая традиция в культе Зевса Стратия в Понте подтверждается почитанием Зевса Стратега (Ζεύς Στρατηγός) в Амастрии, крупном эллинском полисе Понтийского царства в Пафлагонии. Зевс Стратег и Гера причислялись там к «отеческим богам» (τοίς πατρίοις θεοῖς), их почитали с давних времен как главных богов полиса вплоть до римской эпохи.
В Синопе — столице Понтийского царства засвидетельствован культ Зевса Справедливого (Праведного), имевшего еще эпитет «Великий» (Διί Δικαιοσύνωι Μεγάλωι). О нем известно из посвятительной надписи,
из небольшого городка Каруса близ Синопы, поставленной стратегом Пифом, сыном Дионисия, который, судя по имени, был греком и, очевидно, гражданином Синопы. Этот культ был явно эллинским, а сам бог покровительствовал судопроизводству и мог считаться создателем полисных юридических норм. В основе этого культа лежало почитание Зевса Олимпийского с эпиклесой «Великий». В Анатолии Зевс с такой эпиклесой имел местные эпитеты (например, Зевс Великий Сдалейт в окрестностях Амастрии). Появление культа Зевса Справедливого Великого могло быть пережитком соответствующей ипостаси Зевса, появившейся в правление Митридатидов: посвящение на Делосе, сделанное афинянином и амисенцем, «друзьями» царя Митридата V Евергета, великой эллинской триаде богов — Аполлону, Артемиде и Лето, было связано с «благодеянием» (εὐεργεσίας) и «справедливостью» (δικαιοσύνης) понтийского царя. Обе эти заслуги связаны с эпитетом Митридата V — «Евергет» (Εὐεργέτης, благодетель), поэтому Зевса в Синопе, столице царства Понт с 183 г. до н.э., могли отождествлять с благочестивой деятельностью монарха по отношению к грекам. Ведь к тому времени культ Зевса в Понтийском царстве уже считался царским и официальным. Такой его статус подтверждается монетами первых Митридатидов и города Фарнакии, а также «клятвой пафлагонцев Августу» от 6 г. до н.э. из Фаземона (Неоклавдиополя): «Клянусь Зевсом, Геей, Гелиосом, всеми богами и всеми богинями»... Эта клятвенная формула встречается в надписях из Ассоса, Магнесии, Херсонеса Таврического, с нее начинается клятва наемников пергамского царя Евмена I, и потому она считается древней и сакраментальной.
Все изложенное показывает, что Зевс в Понте был многофункциональным божеством, но главной в его культе стала роль защитника и спасителя, что отвечало чаяниям местного населения. Это
послужило основанием для того, чтобы культ Зевса и Геры превратился в официальный. Митридатиды способствовали проникновению культа Зевса во внутренние районы государства при содействии греческих полисов Амасии, Синопы, Амастрии. Введением Зевса в царский пантеон понтийские монархи пытались добиться расположения греческих городов, чтобы обеспечить себе выход к Черному морю. В этом причина появления филэллинизма в политике понтийских царей, достигшего расцвета при Митридате Евпаторе. При нем (по новой хронологической классификации Ф. де Каллатая — в 95-90 гг. до н.э.) на квазиавтономных монетах городов Понта и Пафлагонии — Амасии, Амиса, Синопы, Абонутейха, Амастрии, Команы, Газиуры, Лаодикеи, Кабиры, Фарнакии, Пимолисы, Дии — появились голова Зевса и его атрибуты: орел, сжимающий в лапах пучок молний.
Популярность Зевса в Восточной Анатолии объясняется тем, что этот эллинский бог имел в местном пантеоне аналогичный прототип. На серебряных монетах — драхмах сатрапа Каппадокии Ариарата,
предка понтийских и каппадокийских царей, которые он чеканил ок. 322 г. до н.э. в Синопе и Газиуре — резиденции персидских сатрапов из рода Отанидов, фигурировал бог Баал-Газур («Владыка Газиуры»), Он изображен сидящим, в греческом гиматии, прикрывающим колени и оставляющим обнаженным торс, со скипетром, орлом, виноградной лозой с гроздью и колосом в руках; на реверсе этих монет — грифон, терзающий оленя. Бог представлен как покровитель плодородия и виноградарства, и своим обликом напоминает греческого Зевса, что явно несет печать эллинизации местных религиозных представлений, которая исходила из греческих полисов, прежде всего Синопы, где чеканились эти монеты. Однако лицо и клинообразная борода бога выдают его полуварварский характер, что подкрепляют арамейская легенда и сцена терзания животных, свойственная чеканке персидских сатрапов. Если сравнить эти монетные изображения с Зевсом на монетах Газиуры эпохи Митридата Евпатора, то можно отметить эволюцию образа бога от полуиранского (или анатолийского) Баала-Газура с легким налетом эллинизации до превращения его в типичного олимпийского бога, полностью соответствовавшего облику Зевса-громовержца, верховного божества греков. Эллинское влияние способствовало синкретизации местного ирано-малоазийского божества с Зевсом, а это позволило отождествлять его с локальными богами — защитниками отдельных регионов и общин, придав ему соответствующие эпитеты, например Асбанея, Ксибена, Бонитена, Сдалейта, Мония, Capea, Думуизена и т.п. Но в основе культ Зевса в Понте оставался греческим, а местное влияние ограничивалось анатолийскими чертами.
Таким образом, уже со второй половины III в. до н.э. религиозная политика понтийских царей ориентировалась на постепенное вытеснение местных культов из официального пантеона и замену их греческими. Это делалось для того, чтобы привлечь эллинское и местное фрако-фригийское население, так как для большинства жителей Северной Анатолии Митридатиды были чужими, пришлыми царями. Для пропаганды их образа и создания царского культа больше подходил Зевс, более знакомый местному населению, нежели иранские боги Ахура-Мазда и Митра. Поэтому ни тот ни другой так и не стали покровителями царской власти, хотя понтийские цари носили теофорное имя, связанное с Митрой.
О превращении культа Зевса в государственный культ династии царей Понта свидетельствует посвящение Зевсу Урию (Διί Οὐρίωι, Зевс Охраняющий) за царя Митридата Евпатора и его брата Митридата Хреста за их деяния, сделанное ок. 115/114 г. до н.э. на Делосе. Официальный характер культа сохранялся в Понте довольно долго, еще при Помпее город Кабира был переименован в Диосполь (город Зевса) и позднее превращен в столицу Понтийского царства Полемонидов.
О том, каким образом происходило слияние греческого Зевса с местными богами, можно судить по различным его ипостасям. Наиболее показателен в этом плане культ Зевса Омана (Ζεύς Ὠμάνης), засвидетельствованный в Амасии. Оман — персидский бог, который вместе с другим персидским божеством Анадатом (Ἀνάδατος) выступал в качестве соалтарного бога — паредра Анаит (Анахиты), иранской богини светлого начала и плодородия в Зеле.
Храмы Анаит и Омана существовали в Каппадокии и, подобно храму Анаит в Зеле, имели теменосы — священные участки для совершения обрядов, за которыми следили жрецы-маги, именовавшие себя πύραιθοι (хранители огня). Жертвоприношения там сопровождались ударом по жертве не мечом, а стволом дерева, что по обыкновению делали жрецы. На празднике священного огня — Πυραιθεϊα маги в высоких жертвенных тиарах поддерживали огонь на алтаре — месте скопления золы и пепла, где произносили заклинания в течение часа. Они держали перед огнем свои жезлы, сложенные в пучок, а во время процессий толпа людей несла деревянную статую — ксоан Омана. Подобного типа «алтарь огня» из Каппадокии хранится в Музее древних цивилизаций в Анкаре: на нем изображена мужская фигура в длинном одеянии, башлыке (или тиаре) и с остроконечной бородой «ханаанского» типа, представляющая, очевидно, жреца, задействованного в ритуале священного огня. Алтарь свидетельствует о распространении персидского культа огня в Каппадокии, что было связано с популярностью там персидских культов.
Возжигание огня при жертвоприношении быка в культе Зевса Стратия и его длительное горение, так что костер видели с большого расстояния, могло быть навеяно важной ролью огня в иранских культах.
Но это единственное, что сохранилось иранского в эллинском культе Зевса Стратия. Описанные обряды в культах Анаит и Омана напоминают почитание огня в древнем Иране, а сам бог Оман — это Vohuman (авест. Vohu Manah). Поэтому персидский культ огня в Каппадокии, в том числе в понтийской ее части — Зеле, был все же довольно широко распространен. В этом причина того, почему в местном культе Зевса (Стратия, Халазия, Алексихалазия и т.п.) огонь и дерево (ср. дерево жизни на амасийских монетах с изображением жертвы
быка) стали фигурировать довольно часто. Персидские божества Анаит, Оман и Анадат были в зелейском храме соалтарными, подобно триаде верховных богов древних персов — Ахура-Мазде, Анахите, Митре, или армянским богам Армазду (Ормузду), Анахите, Вахану (Vahagn). Таким образом сложился синкретический культ греко-иранского бога Зевса Омана, но не официальный, как культ Зевса Стратия, а скорее получастного характера, так как ему поклонялась узкая группа ирано- и армяноязычного населения. То же, по-видимому, произошло и с Анадатом: на его возможное объединение с Зевсом косвенно указывает эпитет последнего — Ἀναδώτης, который, правда, в Понте не засвидетельствован, но известен в Аттике и Италии.
В надписи, обнаруженной в районе Каппадокийской Команы, принадлежавшей, по-видимому, погребенной в окрестностях города Архелаиды жрице богини Ma в Комане (имевшей к тому же отношение к отпуску рабов на волю и посвящению их в храм и богине Ma, а также к ее празднествам и ритуалам), упоминаются боги, которые связаны с культом команской богини — Зевс Тимнасов (Διί ἀπό Θυμνάσων), Зевс Фарнавас (Διί Φαρναουα) и богиня Анаит. Первый эпитет Зевса относился к культовому месту или деревне, покровителем которой он считался; второй эпитет персидского происхождения — в его основе иранский термин farnah — «блеск», «свет», «счастье», как в иранских личных именах Фарнак, Фарнабаз, совр. Farrah.
К.Джоуне указывает, что второй элемент имени характерен для древнеперсидского *farnauvaa — «владея farnah», т.е. счастьем или солнечным светом. В надписи говорится о дарах Ma и этим богам, а если они не удовлетворятся ими, то тогда земля не родит плодов, небо не даст дождя, а солнце не даст света. Хотя надпись датируется римской эпохой, упоминаемые в ней культы и обрядовые дары богам значительно более древние по происхождению. Святилище Ma в Комане Каппадокийской и ритуалы богини были аналогичны существовавшим в Комане Понтийской, поэтому перечисленные в надписи эпиклесы Зевса могли использоваться и в Понте. В таком случае Зевса в Каппадокии и Понте отождествляли с местными иранскими божествами света, счастья и плодородия, и воспринимали в качестве защитника — апотропея и спасителя группы людей или мест их проживания. Такая же картина наблюдалась в Пафлагонии.
Когда культ Зевса перекликался с местными ирано-анатолийскими божествами, то на первое место постоянно выдвигалось его эллинское происхождение, например, функция защитника и охранителя ворот и всего поселения. В этой ипостаси он почитался как Пилей или Пилон (от греч. πύλος — «ворота»). Т.Митфорд обратил внимание, что эта эпиклеса Зевса созвучна культу бога Пилона в Понтийской Каппадокии (Θεός Πύλων) и эпитетам других греческих божеств, задача которых сводилась к защите ворот, охране и обеспечению безопасности ведущих к ним дорог (в их круг входила и Деметра Пилея).
О почитании бога Пилона в Понте свидетельствуют стела из Зары вольноотпущенника или храмового раба с посвящением Θεώ Πυλώνι, два алтаря из Команы Понтийской, алтарь с посвящением Πύλωνι Ἐπηκόω — эпитетом, выдающим связь этого бога с Зевсом, Аполлоном и Асклепием, а также посвящение Зевсу Пилею ([Δι]ί Πυλαίω) из Караны (Себастополиса), подтверждающее близость Зевса и бога Пилона. На их синкретизм указывает посвящение на алтаре из Амасии [τ]ῶ μεγάλω [κ]αί ἐπηκό[ω] θεῶ Πύ[λ]ωνι, так как эпитеты «Внемлющий» и «Великий» также относились к Зевсу.
Богу Пилону приписывали охранительные и сотерические функции, которые он воплощал в качестве «стража» ворот и подъездов к ним. Почитание Бога Пилона и его связь с Зевсом Пилеем неслучайна. Особенностью архитектурно-природного ландшафта Понта и Пафлагонии было обилие крепостей и цитаделей с разветвленной системой дорог и въездов на акрополь. Поэтому поклонение божеству, которое обеспечивало их сохранность, а значит и защиту всей крепости и ее гарнизона, было важной функцией в представлении местных жителей и воинов.
Т.Митфорд объясняет происхождение культа бога Пилона исключительно греческой традицией, отвергая его связь с богами, почитавшимися в Северо-Западной Анатолии во II тыс. до н.э. Действительно, имя бога и соответствующая эпиклеса Зевса встречаются только в греческих надписях римского времени, когда большая часть божеств в Малой Азии обрела греческие черты. Но в эллинских культах могли сохраняться древние архаические представления, навеянные хеттскими, урартскими и ассирийскими традициями, когда местное население почитало духов и богов-охранителей зданий, дворцов, храмов, крепостей, городов.
Разбирая происхождение популярного в Анатолии культа бога Мена Асканея, А.Ван Хеперен-Пурбэ указывает, что это местный анатолийский эпитет, который образован от анатолийско-лувийского aska-wani/wana, где aska — «ворота», «двери», а само слово означало «привратник», «житель ворот». Этот термин превратился в греч. ἀσκάηνος (ἄσκηνος) — анатолийский эпитет Мена.
Как и Зевс, Мен изображался в образе всадника, олицетворял бессмертие, т.е. новую жизнь после смерти, поэтому как «привратник» или «житель ворот» ассоциировался с богами, открывавшими перед входящими в Аид чертоги нового бытия. Мена почитали и в образе конного Митры, который отождествлялся с популярным в Малой Азии конным Зевсом. Ирано- и фракоязычное население Анатолии (и не только ее) отождествляло умерших с конным божеством, на что указывает обычай героизации умерших на надгробных памятниках и ритуальных предметах из курганных погребений.
Конный бог в так называемой «сцене инвеституры» олицетворял не только приобщение к высшей власти богом, но и обожествление, желание предстать бессмертным. А этого можно было достичь путем отождествления себя с богом, обладавшим высшей божественной волей. Таковую, по мнению эллинизованных варваров и греков, мог дать в основном Зевс, покровитель царской власти и владыка бессмертных олимпийских богов и героев.
Поскольку бог-покровитель и охранитель ворот в Восточном Понте был связан с почитанием Зевса Пилея (Пилона), а тот как бог-защитник близок Митре и Мену — «охранителям», олицетворявшим бессмертие, то можно предположить, что в основе сближения Зевса и Мена в Понте лежало местное анатолийское божество, связанное с почитанием ворот и их защитой. Однако, как и в других случаях с Зевсом, местные традиции в культе Пилона были вытеснены более мощной официальной пропагандой греческого культа в царстве Понт с III в. до н.э., усилившейся при Митридате Евпаторе.
Первые Митридатиды использовали Зевса как верховного бога греков для создания царского культа. При Митридате VI он, как Аполлон и Дионис, стал символом могущества Понта и его правителя. Их культы должны были сплотить греков и эллинизованное население Малой Азии вокруг царя и его божественных покровителей для борьбы с римлянами. Об этом свидетельствуют монеты малоазийских
городов, которые признали власть Митридата Евпатора — Нового Диониса и Александра Великого — после его побед в 89-86 гг. до н.э. На монетах городов Мисии и Фригии, в частности Аббаеты, Поймакены, Аполлонии, запечатлена голова Зевса и молнии, в городе Табы в Карии и фригийской Апамее можно увидеть голову Зевса и звезды Диоскуров.
В римскую эпоху культ Зевса в Понте, как и во многих регионах Средиземноморья и Причерноморья, эволюционировал в сторону почитания его как Ζεύς Ὕψιστος (Высочайший) или Θεός Ὕψιστος. Культ Зевса Высочайшего засвидетельствован в надписи из Себастополиса, причем в некоторых надписях он именуется
Ὕψιστος Σωτήρ (Спаситель).
В Эбеми некто Стратоник сделал посвящение Богу Высочайшему за спасение от великих опасностей, а в других городах, в частности в Синопе, засвидетельствованы посвящения [Θεώι] Ὑψίστων, Θεώι ἀθανάτωι, Θεώι Μεγάληι Ὑψίστωι. Это соответствовало идеологии римлян, в восточных провинциях империи удачно в своих интересах использовавших образ и традиционные функции Зевса как верховного бога греков для возвеличивания власти. Поэтому в римской провинции Вифиния-Понт стал официально почитаться бог Юпитер Optimus Maximus Augustus.
В соседней с Понтом Каппадокии, в Моримене, находился храм Зевса Венасийского (по названию города Венасы). Он обладал обширной храмовой землей и 3000 храмовых рабов, которыми управлял пожизненный жрец — глава этого храма. В Каппадокийской Комане, где обнаружен алтарь с посвящением Δνι Ὀλυβρει κε Ἐπηκό[ω], Зевс имел эпитеты Олибрейского и Внемлющего, как в Галатии и Киликии, где они олицетворяли местное божество. Так что даже в тех областях Восточной Анатолии, где проживало наиболее иранизованное население и большее распространение получили иранские божества, Зевса воспринимали в качестве покровителя и защитника области, города, общины и племени. При этом он постепенно вытеснял из пантеона местные божества или прочно ассоциировался с ними.
Культ греческого Зевса с эпохи эллинизма настолько прочно внедрился в сознание населения Понта, Пафлагонии и Каппадокии, что даже римские власти не смогли полностью избавиться от некоторых его «митридатовских» черт. Они лишь слегка видоизменили форму его культа, внедрив в сознание населения его образ как Никефора, т.е. дарующего победу (как в культах Зевса Стратия и Митры). В этой функции его изображали на римских монетах Зелы и Амасии — главных центрах почитания Зевса Воителя при Митридатидах, а в Никополе, основанном Помпеем в ознаменование побед над Митридатом Евпатором, возвели ему храм, который посвятили богине победы Нике-Виктории. Живучесть эллинского Зевса в религиозном сознании населения Понта привела к тому, что этот верховный бог стал ассоциироваться с Гелиосом, Сераписом, Гермесом, Митрой, Асклепием, Посейдоном, Дионисом, Аттисом, Меном, так как его культ как Стратия и Стратега, т.е. греческого бога-воителя и просто воина, став официальным в царстве Понт, вобрал в себя функции божеств света, избавления и спасения, защиты и покровительства плодородию. Близость его местным анатолийским богам с похожими чертами заставила понтийских царей выбрать его в качестве покровителя династии и олицетворения войска и военных побед. При этом греческие традиции культа выдвинулись на первое место, а сходство с иранскими богами Ахура-Маздой, Митрой, Оманом, Анадатом, Фарнавасом отошло на второй план.
_______________________________
таких изделий. А обращение hystera-заклинания к матке заставляет предположить за ними медицинские функции.
выразителем известной традиции и не нуждается в дополнительных комментариях. К тому же смысловая связь не требовала структурного соответствия: лишь по прошествии времени, когда змеиный извод стал известен народным массам, у мастеров возникла нужда уравнивать структурно обе стороны, и христианский извод приобрел молитвенное обращение, следуя за hystera-формулой змеиного гнезда.
время как hystera-формула записывается вокруг христианского извода, говорит об утрате змеиной стороной эзотерического характера и приобретении ею массовой известности. Все это, а также сходство змей этих памятников с драконами и орнаментальный вид змеиного гнезда свидетельствуют о постепенной фольклоризации концепции змеевиков. Из сферы особой мистичности они стали переходить в пространство народного двоеверия.
иллюзию вращения, повторяя в этом змеиную сторону. Число и положение змей совпадают с числом и положением отроков, и вращение и там и там происходит по часовой стрелке.
смыслового сходства дополнительно усиливается целым рядом исторических подробностей и совпадений.
заговора могла быть заимствована из той книги, которую вручали заклинателям, как сказано в 7-м правиле IV Карфагенского собора: «Заклинатель при посвящении должен получить книжицу, в которой описаны заклинания, а Епископ ему говорит: прими и напечатай в памяти и имей власть возлагать руки на бесноватого как крещеного, так и оглашенного».
только молитвенная форма hystera-заклинания, но и пространственность изображений как христианских изводов, так и змеиного гнезда. Иконные изображения на змеевиках повторяют типы, встречающиеся на иконах, в том числе и нательных. Змеиное гнездо отличают строгая симметрия и сложность композиции, гармония округлых плавных линий, своего рода живописность рисунка и в то же время объемная, скульптурная трактовка образа.
Медузу прямо, и дала ему начищенный до блеска щит, которым можно было пользоваться как зеркалом. Гермес отдал ему крылатые сандалии, серп (ἅρπη),¹ кожаную сумку и помог добыть шлем Аида,² который сделал Персея невидимым и неуязвимым от взгляда Медузы.
тиражировала его главное деяние — убийство Горгоны Медузы. Самое раннее изображение этого подвига зафиксировано на царских монетах Митридата IV, на которых можно увидеть стоящего в фас молодого человека в хламиде, шлеме Аида с острым верхом, напоминающем фригийский колпак или персидский башлык (он известен еще как «шапка Персея»), с харпой в левой и головой Медузы в правой руке, в крылатых сандалиях на ногах. Над головой героя династическая эмблема понтийских Митридатидов — звезда и полумесяц. По примеру персидских Ахеменидов это подчеркивало происхождение Митридатидов от Персея, что в конечном итоге открывало для них в будущем возможность обожествления путем введения царского культа героя-предка. Однако на царских монетах Персей представлен в образе греческого героя, а на его связь с Персией и Ахеменидами указывает только их династическая эмблема. Это позволяет предположить, что уже в середине II в. до н.э. понтийские цари стали создавать царский культ, основанный на почитании Персея. В условиях военного поражения и тяжелой контрибуции после войны 183-179 гг. до н.э. они хотели представить себя в качестве спасителей государства и подданных. Для этой цели был выбран не персидский, а эллинский тип героя, очевидно, согласно традиции, которая шла от первых царей Понта, избравших Зевса, верховного бога греков, для пропаганды образа покровителя династии и подданных. 
кирбасию (κυρβασία)³ или «шапку Персея», тем самым обозначив синкретизм двух культов — Аполлона, верховного бога и покровителя Синопы, новой столицы государства, и Персея, патрона правящей династии, сделавшей этот греческий город своей резиденцией и столицей государства. 
Это было особенно необходимо после смерти Фарнака I, покровителем которого был фригийский бог Мен и при котором позиции Понта ослабли в результате поражения в войне 183-179 гг. до н.э. Созданием нового царского культа Аполлона-Персея Митридат V Евергет как бы оставлял в прошлом невзгоды, связанные с этим поражением, и открывал новую страницу в истории государства, прочнее закрепляя статус Синопы как главного города Понтийского царства. Ведь по мирному договору 179 г. до н.э. понтийский царь обязывался вернуть все ранее захваченные земли, но Синопу оставил за собой. А в конце 120-х годов до н.э., после расширения границ Понтийского царства и происков недовольных этим римлян, внешнеполитические позиции Митридата V ухудшились. Он потерял Великую Фригию и часть Галатии, а затем был вынужден оставить Каппадокию. Поэтому царю потребовалась обосновать свое право иметь столицу государства в Синопе. Чтобы не потерять и ее (Синопу у Понта оспаривали союзники Рима родосцы еще до войны 183-179 годов до н.э.), царская власть провозгласила Персея официальным покровителем государства, включая и столицу. А объединение его с Аполлоном, простатом этого полиса, создавало как бы его двойную «божественную» защиту. Выбрав Персея в качестве защитника и спасителя города и династии, цари Понта дали возможность своим подданным невольно сравнивать врагов Понта с Горгоной Медузой, обезглавленной этим героем, а Персея с их собственным повелителем.
Персея в кожаной кирбасии или «шапке Аида», что было сделано в соответствии с появлением новой культовой статуи Аполлона-Персея в столице царства Синопе при Митридате Евергете. На их реверс монетарии поместили изображение колчана (очевидно, деталь лука, который Аполлон-Персей держит за спиной на статуе на монетах Евергета). Как покровитель и защитник династии Персей на городских и анонимных монетах Понта получил черты лица Митридата V Евергета и его сына Митридата VI, так как их хотели уподобить аргосскому герою и родоначальнику персов и их царей. Выпустив в обращение эти монеты, отец и сын старались укрепить свои позиции на престоле Понта, который у них в начале последней четверти II в. до н.э. энергично пытались оспорить. Одновременно с полисной монетой типа «Персей-колчан» в обращение поступило немало так называемых «анонимных монет» Понта с почти аналогичным типом — портретами Митридата Евергета и Митридата Евпатора в образе Персея, на что указывают кожаная шапка-кирбасия у них на голове или просто одна кирбасия. Образ Персея-Аполлона — синкретического божества на тетрадрахмах Евергета, особенно его голова в кирбасии, совпадает с портретами Митридата Евергета и его сына Митридата Евпатора в кожаной шапке Аида-Персея на аверсе анонимных монет Понта и на полисных монетах с горитом (γωρυτός)⁴ — символом Аполлона и Персея, и Пегасом, символом аргосского героя.
монет Синопы и Амиса, а также на монетах Кабиры, Таулары, Лаодикеи, Хабакты, показывают, что единый культ Аполлона-Персея получил распространение в крупнейших городах Понтийского царства (кроме Амасии и Амастрии). Преобладание в понтийской нумизматике этого времени монет Синопы и Амиса с символикой Аполлона-Персея подтверждает, что в Синопе находилась культовая статуя этого синкретического божества. Анонимные монеты, вероятно, являлись царским чеканом Митридата Евергета, а затем и молодого Митридата Евпатора, когда он взошел на престол в 121г. до н.э. после убийства отца. Поначалу в течение десяти лет он правил вместе с младшим братом Хрестом (Μιθριδάτης Χρηστός) при попечении матери Лаодики, и это могло препятствовать чеканке полновесных царских монет от его имени с титулом царя. Поэтому понтийские монетарии ограничились выпусками анонимных монет с символикой введенного еще при Евергете царского культа Персея-Аполлона, а также полисных монет ранних серий, на которые помещали портреты отца и сына. И только в конце II — начале I вв. до н.э., когда власть Митридата Евпатора окрепла и он расправился со своими противниками, став полноправным правителем, царские монетарии приступили к выпуску серебряных монет с его портретом в классическом образе эллинистического монарха. Возможно, в первые годы правления Митридат VI, как ранее Митридат V, мог быть верховным жрецом нового культа Персея-Аполлона, поэтому его изображали в образе этого божества в жреческо-династийном головном уборе — кожаной кирбасии, служившей одновременно символом аргосского героя. Митридат Евпатор провозгласил себя преемником отца, поэтому имел все основания помещать его портрет на монетах анонимной и полисной серий с типом Персея-Аполлона.
Митридата Евпатора, который по мере необходимости продолжал олицетворять себя с этим героем-победителем, предком персов и их царей.
в Понтийском царстве. Амасия — первая столица Понта, вообще не чеканила монет с атрибутами Персея и Диониса, с которыми олицетворял себя Митридат Евпатор. Популярностью там пользовалась только символика Зевса, Ареса, Эрота, Диоскуров и Аполлона. Это показывает, что полисы Понтийского царства были самостоятельны в проведении религиозной политики и не всегда придерживались указаний на этот счет со стороны царя и его чиновников. Самым обильным в этом городе, наряду с Синопой и Амисом, был выпуск монет типа «Эрот — шапки Диоскуров» в начале последней четверти II в. до н.э., что явилось своеобразным отражением в монетной типологии двоевластия братьев Митридата Евпатора и Митридата Хреста. Очевидно, амасийцы колебались и не сразу встали на сторону Митридата Евпатора. Это, по-видимому, объяснялось утратой Амасией функций столичного центра в связи с переходом ведущих позиций к Амису и Синопе, что совпало с введением в государстве нового царского культа Персея. Очевидно, не все города поддержали Митридата Евпатора, правившего поначалу с матерью и братом, и к тому же на время бежавшего из Синопы. И только после насильственной смерти Митридата Хреста и Лаодики, возвращения Евпатора и превращения его в единодержавного правителя, который начал наделять полисы, ранее не имевшие политических свобод, ограниченными правами, а некоторые царские катойкии обращать в города, греки поверили новому царю и приняли его в образе героя греческой мифологии Персея, а точнее в образе бога Аполлона-Персея. Последнее подтверждает символ Аполлона Гиперборейского — грифон на шлеме Персея, который представлен на монетах типа «Персей-Пегас». В отличие от Амасии, Амис и Синопа сразу превратились в надежный оплот власти нового монарха и обеспечивали его надежным окружением из числа своих граждан, греков по происхождению.
понтийского царя и его подданных.
место культу Митридата-Геракла. А после 88 г. до н.э. на царских тетрадрахмах Митридат Евпатор представлен как идеализированный правитель в образе бога (Диониса или Аполлона) в сопровождении оленя. Но это не результат вытеснения Персея из религиозного сознания понтийцев путем замены его культа на культы Геракла и Диониса, а выражение изначально греческого компонента синкретического культа Аполлона-Персея, что отвечало в то время настроениям эллинов. Официальная придворная пропаганда уже не стремилась показать Митридата Евпатора в образе Персея как мифического предка персов, Ахеменидов и Отанидов. Ее задачей стало внедрить в умы греков и союзников царя поклонение эллинским богам Аполлону, Дионису и Гераклу, с которыми теперь отождествляли царя. Это следствие проводившейся в то время Митридатом VI филэллинской политики, для чего требовалось представить его как правителя, который принес эллинам свободу.
связывали Диониса с культом коня, а в Анатолии он ассоциировался с лунным богом Меном Всадником.
находкой в одной из могил некрополя Амиса четырех бронзовых медальонов конца II — начала I в. до н.э. Они украшали один из деревянных саркофагов или погребальный столик, так как к ним приделаны кольца от рукоятей. На пластинах в высоком рельефе представлены Дионис-Бык и его женский коррелят Ариадна, а также Серапис и Изида. Связь Диониса с Сераписом-Аидом прослеживается по монетам южнопонтийских городов, поскольку он имел отношение к погребальному культу. Все это свидетельствует о восприятии Диониса как бога, дарующего жизнь после смерти, что соответствовало функции сотера-спасителя, обычной для божества плодородия, покровительствовавшего рождению и новой жизни. Дионис воспринимался и в облике победителя смерти, олицетворяя переход от потусторонней жизни к мирской.
бога и членов его свиты. Их массовое производство было налажено в Амисе в так называемой «мастерской коропласта», откуда они распространялись по всему Причерноморью и поступали даже в Эгеиду. Параллельно изображения Диониса отливали в бронзе, о чем свидетельствуют бронзовый бюст Диониса-Быка начала I в. до н.э. из Амиса, который хранится в Музее искусств в Бонне, 19-сантиметровая бронзовая голова Диониса из Кара-Самсуна (Амиса) I в. до н.э с бородой и в обрамлении длинных волос, украшенных коримбами (κόρυμβος, гроздь) и виноградными листьями, и бронзовая маска Диониса (также из музея Самсуна). Бронзовые бюсты и маски служили прототипами терракотовых масок Диониса-Быка,
который тесно связан с хтонической стороной культа, и Диониса-Винограда (Διόνυσος Βότρυς), покровителя виноградарства, виноделия и плодородия.
напоминают о том, что это бог молодого вина, которого почитали во время праздников плодородия, в том числе аттических Анфестерий. В первые два дня их участники пили вино до исступления, а на третий день приносили жертвы умершим, что связано с почитанием хтонического Диониса. Скифос или канфар в руках Диониса или возлежащего Геракла являлся атрибутом хтонической стороны культа, когда богов и героев воспринимали как спасителей, вкусивших божественный напиток бессмертия.
следовательно, изображения Диониса из этого храма подтверждают связь этих богов. Она основана на их покровительстве плодородию, хтоническим силам, а также важной роли обоих в культе мертвых. Это убедительно подтверждают вышеупомянутые бронзовые медальоны позднеэллинистической эпохи с изображениями Диониса-Быка, Ариадны, Сераписа и Изиды из некрополя Амиса, украшавшие саркофаг.
Зевс Этофор (Ἀετοφόρος, несущий орла), восседающий на троне со скипетром и орлом, символами мирской и духовной власти. На тетрадрахмах Митридата IV, которые он чеканил во II в. до н.э. совместно с сестрой и супругой — царицей Лаодикой, запечатлены стоящие Зевс и Гера, опирающиеся на скипетры. Они показывают, что Зевс, верховный бог греческого пантеона, почитался уже при первых Митридатидах, причем его культ был изначально эллинским, ибо на монетах бог представлен в традиционном для греков образе властителя Олимпа, владыки и громовержца, в греческой одежде и с символами власти.
этом же говорит и иносказательное отождествление царя и царицы — брата и сестры Митридата IV и Лаодики — с божественной парой верховных олимпийских владык Зевсом и Герой со скипетрами, т.е. уже в III в. до н.э. культ Зевса в Понтийском государстве воспринимался как фундамент для создания царского культа и обожествления царя. Э.Ольсхаузен полагает, что культ Зевса был воспринят Митридатидами от Селевкидов, у которых прослеживается тенденция использовать его для обожествления династии, тем более что понтийские цари были связаны с ними брачно-династийными узами.
(τοΐς καταχθονείοις πάσι υεοΐς). Эта надпись также принадлежит греку, а почитавшийся в тех местах Зевс имел хтонические функции. В другой области Пафлагонии — Кимистене вместе с Зевсом Кимистеном (Ζεύς Κιμίστενος) популярностью пользовались женские божества плодородия, подземного мира и всего сущего — Деметра и Кора, которым даже возвели храм, а также Артемида Кратиана, культ которой имел специального жреца. Деметра, Кора-Персефона и Артемида почитались вместе с Зевсом, как во время популярных у греков Элевсинских мистерий. 
гроздь винограда, пантеру, цисту, что указывает на покровительство плодородию и связь с Дионисом, в культе которого они играли большую роль. Первоначально, по-видимому, это был местный бог плодородия и хтонических сил, близкий фригийскому Аттису, отчего у греков он ассоциировался с Дионисом. Происхождение эпитета объяснить сложно. В лексиконе Гесихия упоминается варварское личное имя Συργάστωρ, которое образовано от греч. σύργαστρος, συργάστωρ и в метафористическом смысле означает «поденщик», а в прямом — «волочить брюхо» как змея. Возможно, эпитет бога связан с местным названием общины или деревни, жители которой привлекались к поденным работам при возделывании земли под посевы (отсюда атрибуты плодородия в его культе). Он также указывал на хтоническую ипостась бога, принимавшего образ змеи. 
— вполне уместны. На монетах города времени императора Каракаллы изображался восседающий Зевс Никефор с букетом колосьев в руке. Эта деталь подчеркивает, что даже в ипостаси Никефора бог как символ плодородия земли и покровитель урожая сохранял свое значение в течение длительного времени. Культ Зевса Никефора появился в императорскую эпоху, следовательно, даже тогда Зевс не утратил черты бога возрождающейся природы, поскольку эта функция уходит корнями в доримский период. Неслучайно Э.Ольсхаузен отмечает, что сидящий Зевс на монетах
может быть репликой культовой статуи Зевса Эпикарпия.
синкретический, в его основе лежало, прежде всего, почитание эллинских олимпийских богов Зевса и Аполлона, которых идентифицировали с анатолийскими богами и героями Халазием, Беннием, Бронтоном и т.д.
на монетах города помещались изображения Зевса Никефора (Nικηφόρος, Победоносец), а также богинь Ники и Афины Паллады, тесно связанных с почитанием громовержца как покровителя воинов и войска. На этих монетах изображен костер, орел с распростертыми крыльями, иногда сидящий на костре, с деревом и квадригой. На некоторых монетах костер двухъярусный и на него возложено жертвенное животное — бык копытами вверх, а рядом, как правило, древо жизни — символ светлого начала. Это атрибутика Зевса Стратия (в римскую эпоху Зевса Никефора — символа императорской власти), обряд жертвоприношения которому описан у Аппиана и совпадает с монетной типологией.
предка понтийских и каппадокийских царей, которые он чеканил ок. 322 г. до н.э. в Синопе и Газиуре — резиденции персидских сатрапов из рода Отанидов, фигурировал бог Баал-Газур («Владыка Газиуры»), Он изображен сидящим, в греческом гиматии, прикрывающим колени и оставляющим обнаженным торс, со скипетром, орлом, виноградной лозой с гроздью и колосом в руках; на реверсе этих монет — грифон, терзающий оленя. Бог представлен как покровитель плодородия и виноградарства, и своим обликом напоминает греческого Зевса, что явно несет печать эллинизации местных религиозных представлений, которая исходила из греческих полисов, прежде всего Синопы, где чеканились эти монеты. Однако лицо и клинообразная борода бога выдают его полуварварский характер, что подкрепляют арамейская легенда и сцена терзания животных, свойственная чеканке персидских сатрапов. Если сравнить эти монетные изображения с Зевсом на монетах Газиуры эпохи Митридата Евпатора, то можно отметить эволюцию образа бога от полуиранского (или анатолийского) Баала-Газура с легким налетом эллинизации до превращения его в типичного олимпийского бога, полностью соответствовавшего облику Зевса-громовержца, верховного божества греков. Эллинское влияние способствовало синкретизации местного ирано-малоазийского божества с Зевсом, а это позволило отождествлять его с локальными богами — защитниками отдельных регионов и общин, придав ему соответствующие эпитеты, например Асбанея, Ксибена, Бонитена, Сдалейта, Мония, Capea, Думуизена и т.п. Но в основе культ Зевса в Понте оставался греческим, а местное влияние ограничивалось анатолийскими чертами.
Но это единственное, что сохранилось иранского в эллинском культе Зевса Стратия. Описанные обряды в культах Анаит и Омана напоминают почитание огня в древнем Иране, а сам бог Оман — это Vohuman (авест. Vohu Manah). Поэтому персидский культ огня в Каппадокии, в том числе в понтийской ее части — Зеле, был все же довольно широко распространен. В этом причина того, почему в местном культе Зевса (Стратия, Халазия, Алексихалазия и т.п.) огонь и дерево (ср. дерево жизни на амасийских монетах с изображением жертвы
быка) стали фигурировать довольно часто. Персидские божества Анаит, Оман и Анадат были в зелейском храме соалтарными, подобно триаде верховных богов древних персов — Ахура-Мазде, Анахите, Митре, или армянским богам Армазду (Ормузду), Анахите, Вахану (Vahagn). Таким образом сложился синкретический культ греко-иранского бога Зевса Омана, но не официальный, как культ Зевса Стратия, а скорее получастного характера, так как ему поклонялась узкая группа ирано- и армяноязычного населения. То же, по-видимому, произошло и с Анадатом: на его возможное объединение с Зевсом косвенно указывает эпитет последнего — Ἀναδώτης, который, правда, в Понте не засвидетельствован, но известен в Аттике и Италии.
городов, которые признали власть Митридата Евпатора — Нового Диониса и Александра Великого — после его побед в 89-86 гг. до н.э. На монетах городов Мисии и Фригии, в частности Аббаеты, Поймакены, Аполлонии, запечатлена голова Зевса и молнии, в городе Табы в Карии и фригийской Апамее можно увидеть голову Зевса и звезды Диоскуров. 
Жумильяк. Там, в частности, Анубис отождествляется с Хором-Харпократом, среди образов Хора известен также пес Исдес, один из многочисленных союзников Анубиса (P.Jum. VI. 2-8; XV. 16-22). Характерное для 18-го верхнеегипетского нома отождествление с Хором Анубиса, Упуата и других «собакообразных» божеств вполне может вписаться в контекст истории, описанной у Плутарха. Все эти божества именовались «сыновьями Осириса», и все они могли принимать образ собаки-шакала.² Стоит обратить внимание, что и сам Осирис в Абидосе, как и Хентиаментиу, возможно, имел облик шакала и лишь потом, для удобства отождествления с царем, принял антропоморфную форму. 
был бог Солнца, и Абрасакс должен был представлять одну из ипостасей Творца мира.
всему, образ Абраксаса — это видоизмененный образ Гора Бехдетского, который имел вид крылатого солнечного диска с двумя, как бы свисающими, уреями по краям. Петух символизирует утреннее возрождающееся солнце, меч и плеть — символы власти, змеи — богини Нехбет и Уаджит в образе уреев. Кроме того, в петушиный гребень могла эволюционировать красная корона дешрет (dšrt), либо (что более вероятно) двойная корона объединенного Египта, которая для греков потеряла свой сакральный смысл. По крайней мере, иконография Гора, в образе сокола с двойной короной на голове, в Египте была, пожалуй, наиболее распространенной.
озарения. Другие эманации этого божества — Ум, Слово, Мудрость, Сила.
и Артемиду. Поскольку Артемида была рождена на Ортигии, древние греки считали ее богиней этого места. Отсюда эпитет богини: Артемида Ортигия (Ἄρτεμις Ὀρτυγία).
ее сопровождает свора собак. В аттическом календаре в честь охотничьего празднества Ἐλαφηβόλια, посвященного Артемиде Элафеболии («охотница на оленя»), был назван девятый месяц года Элафеболион (Ἐλαφηβολιών, соответствующий 2-ой половине марта и 1-ой апреля).
как орудием наказания и строго следит за исполнением издавна установленных обычаев, упорядочивающих животный и растительный мир. Ее карательная функция, видимо, связана с другим созвучием: ὀρθῶς — «правильно», «истинно», «справедливо».
где почиталось изображение Артемиды «многогрудой» (πολύμαστος), богини-покровительницы деторождения.
Херсонес, Фракия. 
Антонин Пий (138-161). Анхиал, Фракия. 
Митридат VI Евпатор (109-63 до н.э.). Пантикапей.
Митридат VI Евпатор (109-63 до н.э.). Фанагория.
Коммод (177-192). Триполи, Лидия. 
Сиракузы, Сицилия. 
Фессалия (Θεσσαλία), Фессалийская Лига.
Клавдий (41-54). Эфес, Иония.
Сабина Августа (128-137). Эфес, Иония. 
Клавдий (Tiberius Claudius Caesar Augustus Germanicus, 41-54) и Агриппина (жена Клавдия с 49г.).
Регий, Бруттий (Ῥήγιον, Βρεττία). 
Магнесия (Μαγνησία, Μάγνητες), Фессалия.
Каракалла (197-217). Патры, Ахея (Πάτραι, Ἀχαΐα).
Турия (Θουρία), Лукания.
Каракалла (198-217). Табы (Tabae), Фригия. Монетарий Артемидор (Artemidorus). Медальон (Æ 37mm, 31.01g). 
Фиатира, Лидия. Псевдо-автономный чекан.
Эфес (Ἔφεσος), Иония. 
Эфес (Ἔφεσος), Иония. 
Краг (Κράγος), Лига Ликийская. 
Массалия (Μασσαλία), колония ионического торгового города Фокея.
Перга (Πέργη), Памфилия. 
Агафокл (Ἀγαθοκλῆς, тиран Сиракуз 317-289 до н.э.). Сиракузы, Сицилия. 100 литр (EL 6.51g), ок. 304-289 до н.э.
Эфес, Иония. 
Абидос (Ἄβυδος), Геллеспонт. 
Агафокл (317-289 до н.э.). Сиракузы, Сицилия.
Гай Постумий (C. Postumius). Рим.
Амфиполис (Ἀμφίπολις), Македония.
Гемма-амулет (25x24x6mm), темно-зелёная яшма.
Франция. Памятная медицинская медаль к 50-тилетию службы прусского военного врача Иоганна Арнольда Йозефа Бюттнера (Æ 47mm, 45.27g), 1835г. Гравер Г.Ф. Брандт.
