М.А. Гарнцев
О КАТЕГОРИИ «МААТ» И НЕКОТОРЫХ ПРОБЛЕМАХ ИЗУЧЕНИЯ ДРЕВНЕЕГИПЕТСКОЙ МЫСЛИ


На протяжении всей своей истории Древний Египет был на редкость унитарным государством, но это не исключало наличия в нем «двух культур» — высокой элитарной, и приземленной «массовой». Разница между культурой, символически и фактически закреплявшей могущество власти (в первую очередь царской) и амбициозность ее как земных, так и выходивших за пределы «города и мира» притязаний, и культурой подвластного большинства, обреченной являть свое приниженное и сопряженное со стихией повседневности положение, контрастно выразилась в различиях между возведенными на века и на вечную память потомков монументальными сооружениями из камня (inr) и предназначенными для нужд быстротекущей жизни постройками из кирпича-сырца (ḏbt) или между иероглифическим (тесно связанным с высечением величественных надписей) и курсивным (рукописным, «скорописным» и пригодным для решения практических, иногда сиюминутных задач) письмом. Устойчивость богоданной власти царя и знати, символизированная в выступавших средствами сакрализации памятниках каменного зодчества и других произведениях высокого искусства (кстати, слово mnw («памятник», «памятники») происходит от глагола mn — «пребывать», «быть устойчивым»), была противопоставлена зыбкости бренной жизни и преходящих ценностей «массовой» культуры с ее «короткой» памятью, однако эта оппозиция подчеркивала ту незыблемость установлений Маат, которую был обязан поддерживать царь, умиротворяя богов и искусно дозволяя законопослушным подданным сохранять в условиях жесткой социальной стратификации индивидуальную и коллективную идентичность доступными им (в частности, и в духовной сфере, сфере «культурной памяти») способами.

Так что же древний египтянин называл словом «Маат»? По мнению известного немецкого египтолога Ассмана, это «Истина-Справедливость-Порядок». Время творения мира — время, когда Маат впервые являет себя, и ее цель — довести сотворенное сущее до должной «кондиции», до полноты смысла, заложенного в нем согласно «плану» бога-творца. Маат представляет собой божественную силу, обращенную к миру и социуму, всеобъемлющий интегративный принцип, и, устанавливая правила гармоничного сосуществования, она объединяет разношерстную совокупность вещей, процессов и событий в законосообразное мировое целое, связывает множество людей с разнобоем их мнений, поступков, притязаний в справедливую социальную общность, даст возможность каждому человеку по его заслугам рассчитывать на ответную взаимность людей и богов и, в конце концов, на благую участь в царстве мертвых. При этом «поддержание» Маат в ее противостоянии силам беспорядка (isft), зла (ḏwt), лжи (grg), нестабильности, дезинтеграции — священная обязанность всех и каждого, от самого царя (в первую очередь) до простолюдина.

Конечно, Маат свойственно сущностное единство, но если, скажем, рассматривать Маат в космологическом и онтологическом аспектах, она выступает как истинный, преисполненный глубокого смысла, правильный миропорядок; если рассматривать ее в социальном и этическом аспектах, она фигурирует как многоуровневая справедливость, начиная от «коллективной» справедливости общественных отношений и институциональных форм религиозного культа и кончая «индивидуализированной» справедливостью посмертного воздаяния. Иными словами, Маат едина по сути и многолика.

В качестве этической инстанции, Маат неразрывно связывалась с солидарностью. Поскольку становление категории «Маат» проходило в условиях крупного монархического государства, неудивительно, что эта категория аккумулировала представления о вертикальной солидарности, базировавшейся на взаимных обязательствах властвующих и подвластных. Набор добродетелей, основанных на взаимности (ответственность, благодарность и т.п.), высоко ценился в древнеегипетской этике. Так, принцип «помнить (думать) друг о друге» реализовывался и в памяти об умерших, и в надежде на незабвенность после своей смерти. Однако принцип «действовать друг для друга» ничуть не меньше влиял на подходы древних египтян к проблеме справедливой награды за содеянное и продления памяти о себе. Причем частным случаем взаимодействия мог стать обоюдополезный альянс царя с богом. Как бы то ни было, сохранилась уникальная надпись, которая была высечена на стеле царя XIII династии Неферхотепа I и содержала пассаж, без тени сомнения названный Ассманом «единственной формальной "дефиницией" понятия "Маат"». Эта надпись, в частности, гласит: «Дает он мне погребальные покои на этих памятниках моих, срок жизни мой — как миллионы лет. Награда действующему человеку — в действовании для него: это Маат в сердце бога (rdi.f n.i isw ḥr nn mnw.i ˁḥˁw.i m ḥḥw nw rnpwt mtnyt iri s m irt n.f Mȝˁt pw ḥr ib n nṯr)».

Ян Ассман замечает, что в слове «Маат» сливаются воедино понятия «истина» и «справедливость», и есть языки, в которых оба понятия «сплавлены» в одном слове: это русское слово «правда» и древнеиранское asa («Аша»). Развернутое сравнение Mȝˁt и asa, неотделимых от канонов истинности, правильности, справедливости, праведности, весьма желательно для расширения диапазона компаративистских исследований. Но всему свое время, а сейчас стоит ограничиться лишь указанием на использование прилагательных mȝˁty и asaum для воспевания таких чрезвычайно значимых для соответственно древнеегипетского и авестийского пантеонов «персон», как Амун и Ахура-Мазда. В «Гимне Амуну-Ра» (P. Boulaq 17) одним из эпитетов Амуна является образованное от «Маат» прилагательное mȝˁty («правдивый», «праведный»). Причем, этот эпитет употребляется в ближайшем соседстве с именем Амуна — iri Мȝˁt («творящий Маат»). В Авесте же одно из традиционных обращений к Ахура-Мазде: «ahura mazda (…) asaum!» («О Ахура Мазда (…), праведный!») (Тиштр-Яшт VI, 10; Михр-Яшт XIX, 73; Вэрэтрагн-Яшт I, 1 и т.д.).

Сугубо предварительное сопоставление «Маат» с древнеиндийской «Ритой» должно стимулировать исследовательскую инициативу, впрочем, не исключая разумной осторожности. Выборочный набор значений термина Rita: «установленный порядок, закон, истина, праведность и т.д.» позволяет сблизить семантическое поле данного термина с тем, которое охватывается египетским термином Mȝˁt. Однако, учитывая смысловое и контекстуальное наполнение этих терминов в древнеегипетских и древнеиндийских (прежде всего ведийских) письменных памятниках, нельзя обойти стороной различия в понимании того, что обозначалось указанными терминами. В «Ригведе» целая группа небесных богов Адитьев выступает хранителями (стражами) Риты (RV VI, 51, 3). При этом особо важное значение приписывается Варуне и Митре, но трудно представить себе, чтобы какое-нибудь божество ведийского пантеона могло быть провозглашено «владыкой Риты». Напротив, согласно ведийским риши, именно Рита, возвышаясь над всем и вся как власть Закона, а не как верховная инстанция власти, обусловливает те или иные деяния богов, космические циклы, социальную и нравственную активность людей и т.п. В древнеегипетских же текстах Маат фактически ставилась в подчиненное положение по отношению к божественному творцу и устроителю мира. В эпоху Древнего царства Ра постоянно именовался «владыкой Маат», а в созданном, по-видимому, еще до начала Нового царства «Гимне Амуну-Ра» Амун-Ра ни много ни мало был дважды назван «владыкой Маат» (nb Mȝˁt) (P. Boulaq 17, 1). Кроме того, по мнению авторов ведийских гимнов, Рита определяет саму себя, и ее самоопределение сокрыто ее внешними проявлениями, например, законом круговращения Солнца. С учетом этого обстоятельства проясняется эмфатический зачин 62 гимна («К Митре-Варуне») V мандалы «Ригведы»: «Ритою Рита сокрыта (Ritena ritam apihitam)» (RV V, 62, l). По представлениям же древнеегипетских интеллектуалов, самообнаружение Маат происходит в ее постоянном противодействии силам беспорядка (isft), в этом противодействии особая роль отводится Солнечному богу, для которого поддержание Маат, неустанное низвержение ее недругов (например, пресловутого Апопа) означает гарантию устойчивости всех основ мироздания и социума и который возлагает почетную обязанность «творить Маат» и на пользующегося его покровительством царя. Так что «явленность» Маат была напрямую связана с очевидным могуществом власти верховного небесного бога и верховного земного правителя. Иными словами, для древнеегипетской солярной теологии «сокрытость» Маат была бы скорее рискованным вызовом, чем естественной посылкой узаконенного теологического дискурса.

Деятельность Маат началась с первым восходом Солнца. Ну а на вопрос: «Что же было до творения, до первого восхода Солнца?» давался ответ: «[тогда еще] не воссуществовало небо, не воссуществовала земля (nn ḫpr pt nn ḫpr tȝ)» (Рар. Bremner-Rhind, 26, 22) или в более развернутой форме: «[тогда еще] не воссуществовало небо, не воссуществовала земля, не воссуществовали люди, не родились боги, не воссуществовала смерть (n ḫprt pt n ḫprt tȝ n ḫprt rmt n mst nṯrw n ḫprt mt)» (PT 1466c-d. - Bd. 2. S. 302-303 Sethe). Посредством перечисления того, что отсутствовало, что еще «не воссуществовало» и «не звалось именем», ситуация «космогонической» неопределенности, когда еще не было ни мира, ни призванных управлять им богов, живописалась как исходная. Но она отнюдь не признавалась безысходной. Ведь изначально существовал бескрайний океан Нун,¹ который предшествовал всему и старшинство которого было закреплено эпитетом «отец богов» (it[i] nṯrw).² Попытки осмысления исконных свойств Нуна привели во времена Первого переходного периода и Среднего царства к концептуальному оформлению так называемой гермопольской Восьмерицы. В ней восемь «прабогов» (используя термин Зете) были соотнесены с такими «онтологическими» характеристиками, как инертность, связанная с преобладанием водной стихии (Нун и Наунет), беспредельность (Хух и Хаухет), тьма (Кук и Каукет), сокрытость (Амун и Амаунет). Древнеегипетские космогонические тексты подчеркивали, что вместе с Нуном воссуществовал «сам по себе» и будущий творец мира, но «до поры» он пребывал, как и сам Нун, в состоянии инертности.
_____________________________________
[1] Примечательно, что коптское существительное NoyN в ряде случаев соответствует древнегреческому ἄβυσσος — «бездна», (напр. в Септуагинте (Gn 7, 11): αἶ πηγαί τῆς ἀβύσσου — «источники бездны»).

[2] В гомеровской «Илиаде» Океан (при всех отличиях его от древнеегипетского Нуна) был именован как «богов прародитель» (Ὠκεανόν τε θεῶν γένεσιν), (II. XIV, 201; пер. Н.И. Гнедича: «бессмертных отец»).

Конечно же, переход от правремени Нуна к «времени творения» не мог осуществиться без творца, единственным реальным претендентом на роль которого был Солнечный бог. Но вследствие возвышения при царях V династии ставшего на века доминирующим культа Ра, Солнечный бог воспринимался в трех взаимосвязанных «ипостасях»: Хепри олицетворял восходящее Солнце (Ра-Хепри), Ра — полуденное Солнце, Атум — заходящее Солнце (Ра-Атум). Неудивительно, что влиятельная теокосмогония эпохи Древнего царства — гелиопольская в том виде, в каком она связно (а не фрагментарно, как в «Текстах Пирамид») представлена в «Книге познания воссуществований Ра и низвержения Апопа» (Pap. Bremner-Rhind, 26, 21 sqq.), составляющей наиболее содержательную часть «Книги низвержения Апопа», — исходила из того, что Владыка всего, т.е. Ра, идентифицировал себя в первую очередь с Хепри.³ «Папирус Бремнер-Ринд» не оставляет на этот счет никаких сомнений: «Владыка всего (буквально: до предела) говорит после того, как воссуществовал он: «Я — тот, кто воссуществовал как Хепри; воссуществовал я, и воссуществовали воссуществования» (nb-r-ḏr ḏd.f m-ḫt ḫpr.f ink pw ḫpr m Ḫpri ḫpr.n.i ḫpr ḫprw)» (Pap. Bremner-Rhind, 26, 21-22). Связь воссуществования Владыки всего с воссуществованием всех воссуществований обосновывалась тем, что он воссуществовал как «Воссуществующий», как Хепри. Однако путь к проявлению им способности творить, саморазвертываясь, не был прямым. В монологе Владыки всего содержится красноречивое признание: «Не мог я найти место, чтобы мог я встать там (nn gm.n.i bt ˁḥˁ.n.i im)» (Pap. Bremner-Rhind, 26, 23). Для преодоления сковывающей инертности Нуна требовалось «отвоеванное» у воды место («прахолм»), нахождением же точки опоры обусловливалось «вставание», т.е. приведение себя в активное состояние и реализация творческих потенций бога-творца. Кроме того, переход от бездействия к действию «был опосредован отгонявшим леность и дремотность и просветлявшим «замыслом» сердца: «Задумал я в сердце моем (snt.n.i m ib.i)» (Pap. Bremner-Rhind, 26, 24), выступавшим не чем иным, как «планом» творения.
_____________________________________
[3] Имя Хепри этимологизируется от ḫpr — «появляться», что семантически равносильно термину «Воссуществовал».
Ḫpri — Хепри, в египетской мифологии, утренняя ипостась солнечного бога, изображавшаяся в виде жука-скарабея.
ḫpr — появляться (иероглиф «жук»);
ḫprr — жук.

Самоопределение Солнечного бога как творца стало явью, когда он окончательно и бесповоротно «пришел в себя». Констатации положения дел, зафиксированные в «Папирусе Бремнер-Ринд», выглядят следующим образом: «Сотворил я всё один (ir.n.i iht nbt wˁ)» (Pap. Bremner-Rhind, 26, 23. - P. 60, 7 Faulkner); «Еще не выплюнул я Шу, не изрыгнул я Тефнут (nn iss.n.i m Šw nn tf.n.i m Tfnwt)» (Pap. Bremner-Rhind, 26,23); «He воссуществовал другой, кто творил бы вместе со мной (nn ḫpr ky ir.n.f hnˁi)» (Pap. Bremner Rhind, 26, 23-24). Несмотря на «собственноручное» творение всего, Солнечный бог не мог обойтись без произведения потомства, причем «через рот». Насыщенные аллитерациями описания порождения им любимых детей — «выплюнутого» Шу и «изрыгнутой» Тефнут — не были лишены изрядной доли грубоватого натурализма, характерного для архаичных теогоний. Тема взаимодействия «отцов и детей» лишь затрагивалась в «Книге познания воссуществований Ра и низвержения Апопа», однако не разрабатывалась подробно. Тем не менее проблема соотношения единого воссуществовавшего самого по себе бога-творца и других древнейших богов не игнорировалась. Владыка всего говорит: «После того, как воссуществовал я как бог один, были три бога, которые соприсутствовали мне (буквально: «которые ко мне») (m-ḫt ḫpr.i m nṯr wˁ nṯrw 3 pw r.i)» (Pap. Bremner-Rhind, 27). Три бога — по-видимому, Нун, Шу, Тефнут. Когда же Шу и Тефнут породили Геба и Нут, потомство стало множиться и все пошло своим чередом.

Тот факт, что в «Папирусе Бремнер-Ринд» повествование о творении мира содержалось в собрании магических заклинаний, направленных против врага Солнечного бога змея Апопа и призванных ежедневно и еженощно защищать Ра-Хепри, а заодно и преданного ему царя от посягательств их недругов, далеко не случаен. Ведь, по представлениям древних египтян, титаническое напряжение бога-творца, сделавшее возможным самый первый восход Солнца, вовсе не исключало необходимость ведущейся на пределе сил борьбы Солнечного бога за каждый новый восход и каждое новое круговращение Светила. Поддержание установленного миропорядка в отнюдь не шуточной схватке с силами беспорядка понималось как своего рода «непрерывное творение», драматизм которого должен был сознавать всякий египтянин, следовавший законам Маат и с благочестивой серьезностью относившийся ко всему происходившему с ним и вокруг него. Недаром отголоски ранней гелиопольской теокосмогонии Ра-Хепри так часты и в «Текстах Саркофагов», и в «Книге Мертвых». Можно ограничиться лишь одним примером из главы 85 «Книги Мертвых»: «Воссуществовал я сам по себе вместе с Нуном в имени моем этом Хепри, в котором воссуществовал я и воссуществую каждый день (ḫpr.n.i ds.i ḥnˁ Nwnw m rn.i pwy n Ḫpri ḫpr.n.i im.f rˁ nb)» (ТВ 85, 4).

Полезно сравнить гелиопольскую теокосмогонию в той форме, в какой она фигурировала в «Книге познания воссуществований Ра и низвержения Апопа», и более позднюю (созданную, вероятно, на рубеже III и II тысячелетий до н.э.) и развернутую версию этой теокосмогонии, изложенную в заклинании 80 «Текстов Саркофагов». В этом заклинании Солнечный бог выступал не как Хепри, а как Атум (Ἰtm(w), «Завершенный»), и уже не было манерной игры слов ḫpr, Ḫpri, ḫprw, оно характеризовалось не только этиологически акцентированной разработкой тем, пунктирно намеченных в «Книге познания воссуществований Ра и низвержения Апопа», но и появлением нюансов, отсутствовавших в раннем варианте гелиопольской теокосмогонии. В заклинании 80 «Текстов Саркофагов», умерший отождествлял себя сначала с ба бога Шу (ink bȝ pw n Šw) (СТ II 28е de Buck), а затем и с самим Шу. После заявления умершего «Я — Шу» (ink Šw) (СТ II 29d de Buck) не умерший, а уже сам бог Шу повествовал о себе, своей деятельности и своем происхождении. В это повествование Шу без излишней нарочитости «вклинивался» не только монолог его отца Атума о собственных детях (Шу и Тефнут), о правремени и о «времени богов», но и диалог Атума с Нуном о преимуществах взаимопомощи членов божественного семейства. Поскольку всякому из говоривших была дана возможность высказать как самооценку, так и свою точку зрения на описывавшиеся ими «лица» и события, заклинанию 80 «Текстов Саркофагов» нельзя отказать ни в жанровой, ни в смысловой «полифонии», позволявшей искать в тексте ответы и на вопрос «как?», и на вопрос «почему?». В монологе Солнечного бога Ра-Атума говорится, что до начала времен он пребывал один вместе с Пупом в состоянии вялости. «Не мог я, — сетует Ра-Атум, — найти место, чтобы встать там, не мог я найти место, чтобы сесть там (n gm.n.i bw ˁḥˁi im n gm.n.i bw ḥms.i im)» (CTII 33g de Buck). Любопытно, что в качестве будущего «прахолма» рассматривался Иуну (Гелиополь), которого еще не было. По признанию Атума, «не воcсуществовала еще древнейшая Девятерица⁴ (n ḫprt psḏt рȝwty)» (СТ II 34е de Buck), но, несмотря ни на что, «были они (Шу и Тефнут) вместе со мной (wn.in.sn ḥnˁ.i)» (СТ II 34f de Buck). Отношения между Атумом и двумя его любимыми детьми заслуживают особого внимания, тем более что монолог Атума начинается так: «Сказал Атум: "Дочь моя — это живущая Тефнут, будет она вместе с братом ее Шу. «Жизнь» — имя его, «Маат» — имя ее"⁵ (ḏd.n Ἰtm sȝt.i pw ˁnḫt Tfnt wnn.s ḥnˁ sn.s Šw ˁnḫ rn.f Mȝˁt rn.s)» (CT II 32b-e de Buck). Даже в правремени, когда Атум был вынужден пожаловаться инертному Нуну, что, стараясь удержаться па плаву, он крайне устал, и члены его «вялы» (nnу) (СТ II 34i de Buck), Атум очень рассчитывал на помощь детей. Да и Нун, вняв жалобам, дал дельный совет страждущему Атуму: ему лишь нужно прижать к своему носу собственную дочь «Маат», и состояние его улучшится («Оживится сердце твое (ˁnḫ ib.k)» (СТ II 35d de Buck)). Более того, Нун заверил Атума: «Сын твой Шу поднимет тебя (im sȝ.k Šw sts.f tw)» (CT II 35h de Buck). Что касается речей Шу, то в них содержится интересное сообщение о его порождении Атумом: «Породил он меня из носа своего (ms.n.f wi m fnd.f)» (СТ II 35j de Buck). Вполне вероятно, что Шу персонифицировал дыхание бога, которое обеспечивало тому жизнь. Иными словами, дыша «полной грудью», Атум был способен творить и поддерживать сотворенное, а значит, жить полной жизнью. Помимо этого, одна из самоидентификаций Шу заключает в себе многозначительную фразу касательно особенности его происхождения. «Я — жизнь, — заявлял Шу, — владыка годов, жизнь навсегда, владыка всевременности, создал Атум меня самым старшим через просветление свое (ink ˁnḫ nb rnpwt ˁnh.i n nḥḥ nb ḏt ir.n Ἰtm smsw m ȝḫw.f)» (CT II 39b-c de Buck). Это «просветление» (ȝḫw) отражало магическую воссиявшую действенность божественного слова, т.е. высвечивало созидательные силы, заложенные в именном речении бога-творца.
_____________________________________
[4] Согласно гелиопольской мифологеме, Эннеаду (Ἐννεάδος — великую девятку богов) составляли Атум и восемь его потомков: Шу, Тефнут, Геб, Нут, Осирис, Исида, Сет, Нефтида.

[5] В «Текстах Пирамид» «Жизнь» и «Маат» соотносились не с Шу и Тефнут, а друг с другом: «Жизнь — это Маат (ˁnḫ iw m Мȝˁt)» (РТ 1483с. -Bd. 2. S. 312 Sethe). В заклинании 80 «Текстов Саркофагов» Шу являл собой не только «Жизнь», но всевременность — нexex, а Тефнут выступала не только как «Маат» («Правда»), но и как всевременность — джет: «Шу — нexex, Тефнут — джет (sk Šw m nḥḥ Tfnt m ḏt)» (СТ II 28d de Buck).

Таким образом, в заклинании 80 «Текстов Саркофагов» не только описывалась уникальность теснейших взаимодействии внутри божественной троицы (Атум, Шу, Тефнут), но и сами ее члены были представлены с своеобразных ракурсах: Атум как осуществление завершенной всецелости, Шу как всепроникающее и диахронически всевременное дыхание Жизни, Тефнут как всеохватная и синхронически всевременная Правда. При этом мифологическая канва повествования не препятствовала формулированию и осмыслению кардинальных философско-теологических проблем, вычленяемых в рамках высокой культуры, для которой было неважно, какое тысячелетие «на дворе». «Одно» («Одни») и «Многое» («Всё»), «Единственность» и «Троичность», «Творец» и его миротворящие «Энергии», «Жизнь» как универсальный вариативный процесс и «Миропорядок» как устойчивая законополагающая структура — это далеко не полный перечень абстрактных терминов, с привлечением которых могло бы вестись обсуждение проблематики, аллегорически намеченной в заклинании 80 «Текстов Саркофагов». Впрочем, и в самом тексте этого заклинания есть места, где удивительным образом «стыковались» разнопорядковые формулы. Так, оборотом, употребленным в монологе Шу: «Когда породил он (Атум) Шу и Тефнут в городе Иуну (Гелиополе) (m mst.f Šw Tfnt m Ἰwnw niwt)» (CT II 39d de Buck), констатировался естественный факт порождения Атумом своих детей, и этот оборот был вполне традиционным для мифологического повествования, однако тут же без всяких предисловий вводилась абстрактная теологическая формула: «Когда был он (Атум) единственным и когда стал он тремя (m wn.f wˁy m ḫpr.f m ḥmtw)» (CT II 39е de Buck), и в пределах этой формулы мысль не только воспаряла к «таинству» божественного триединства, но и одаривала себя волнующей встречей глаголов бытия (wnn) и становления (ḫpr).

Широко применявшимся в «Текстах Саркофагов» и в «Книге Мертвых» термином pȝwt охватывались и «правремя» изначальной совместной инертности Нуна и бога-творца, и собственно «время творения» — первобытная эпоха, в которую реализовывалась продуктивная активность Солнечного бога, окончательно устанавливавшая посредством воссуществования Девятерицы сакральную иерархию и тем самым закладывавшая, открывая простор для Маат, законосообразные основы миропорядка. Таким образом, слово pȝwt обозначало доисторическую древность, повествование о коей велось языком теокосмогоний (и авторитетнейшей из них — гелиопольской), а вот история, неотделимая от эпопеи борьбы за власть и за престолонаследие, начиналась, строго говоря, «с эпохи Хора» — dr rk Ḥrw, с эпохи божественного покровителя царской власти par excellence, вынужденного отстаивать право восшествия на престол перед «древнейшей Девятерицей» (psḏt pȝwty) (CT II 34е de Buck) и бороться за это право с Сетом. В Древнем Египте издавна повелось, что «история» начиналась всякий раз заново с коронации нового царя. Культ единоличной власти, отражавшийся и в квазиритуальном переписывании истории с чистого листа, наглядно подчеркивал ту нормативную, не подлежавшую обсуждению роль, которая в менталитете древнего египтянина была предопределена категориям владычества, господства, повелевания (благо египетский язык, с легкостью взваливавший на себя все тяжеловесные роскошества титулатур египетских царей, не испытывал недостатка в таких словах, как nb («владыка»), ḥḳȝ («правитель»), itу («властелин», «государь»), nswt («царь») и т.п.). Да и в древнеегипетской теологии широта властных полномочий того или иного бога в значительной степени определяла его место в божественной иерархии, а верховный бог наделялся такой поистине царской властью, которой позавидовал бы царь земной, не будь она легитимизацией его собственных амбиций.

Разумеется, гелиопольская «биоморфная» теокосмогония самым непосредственным образом повлияла на последующее развитие древнеегипетской теологической мысли, которое (исключая амарнскую теологию) шло преимущественно эволюционным путем, путем продуманного включения парадигм, прошедших проверку временем, в новые контексты (будь то «спекулятивная» фиванская теология Амуна-Ра или «техноморфная» мемфисская теология Птаха), что позволяло сохранять удовлетворительный, пусть иногда и показной баланс между традицией и новаторством. Ключевую роль в эволюции теологической мысли эпохи Нового царства сыграла теология Амуна-Ра, изначально опиравшаяся на культ «городского бога» Фив («владыки Карнака») Амуна, но постепенно вбиравшая в себя атрибутику Солнечного бога-творца и окончательно оформившаяся как учение об одном-единственном верховном боге, творящем и оберегающем всё и не только не ищущем для этого содействия других богов, но и, скрывающем себя («имя свое») от них. Важнейшим памятником фиванской теологии Амуна-Ра является «Гимн Амуну-Ра» из каирского папируса CG 58038 (P. Boulaq 17). Этот гимн, если не целиком, то в значительной части, был создан предположительно в конце Второго переходного периода, учитывая, что фрагменты гимна были записаны на статуэтке времен XVII династии (Statue BM 40959). Сохранившийся до наших дней папирус Boulaq 17 датируется периодом правления Аменхотепа II. Гимн составляют цепочки восславляющих Амуна-Ра эпитетов, выступающих преимущественно в форме причастий действительного и (гораздо реже) страдательного залогов.

Сакральная формула «Скрывающий имя свое (imn rn.f)»⁶ (P. Boulaq 17, 5.3), обычно связывавшаяся в качестве этимологически значимой с именем Амун (Ἰmn[w]), не препятствовала тому, чтобы к Амуну-Ра как творцу прилагались хорошо знакомые божественные имена: «Сотворивший и сделавший воссуществовавшим всё, что есть, в имени твоем этом Атум-Хепри (sḫpr iri nty nbt m rn.k pw n Ἰtmw Ḫpri)» (P. Boulaq 17, 10.7-11.1). Однако использование, скажем, имени детолюбивого Атума вовсе не предполагало, что Амуну-Ра для успеха его миросозидающей деятельности требовалось теснейшее сотрудничество с другими богами. И хотя «родственные» связи со всеми богами не игнорировались и Амун-Ра именовался «отцом богов (iti nṯrw)» (P. Boulaq 17,1.6; 8.2) и даже «отцом отцов всех богов (iti itiw nṯrw nbw)» (Р. Boulaq 17, 7.6), в каирском «Гимне Амуну-Ра» происходила «коронация» верховного бога-творца и он представал как «один царь среди богов (nswt wˁ m-m nṯrw)» (P. Boulaq 17, 9.2-3), так что другие боги, не скупясь на славословия своему царю, но будучи вытесненными на периферию власти, оказывались не номинально, а фактически «не у дел». При этом проблема соотношения верховного бога и всех прочих богов отодвигалась на второй план проблемой соотношения бога-творца и всего сотворенного им: мира, людей и т.д., а во главу угла ставилась единственность и уникальность «сокрытого» и «пребывающего», или «всеприсутствующего»; бога, сотворившего «все вещи», всё сущее. В одном из самых экспрессивных креационистских пассажей гимна содержалась начинавшаяся с почтительного «Ты»⁷ торжественная констатация непреходящей «заслуги» Амуна-Ра: «Ты — один, сотворивший всё, что есть, один-единственный, сотворивший сущее (twt wˁ iri nty nbt wˁ wˁw iri wnnt)»⁸ (P. Boulaq 17, 6.2-3). Формула wˁ wˁw («один-единственный), трижды повторенная в каирском «Гимне Амуну-Ра» (P. Boulaq 17, 6.3; 6.7; 8.5) и, безусловно, представлявшая собой одну из ценнейших находок фиванской теологии, акцентировала самодостаточность бога-творца и невозможность возникновения и существования «всего» без активного участия «одного единственного».⁹ Вместе с тем идея трансцендентности Амуна-Ра, его запредельности миру богов и людей была чужда каирскому гимну, и характерный для этого авторитетного памятника генотеизм, душивший в своих объятиях традиционную политеистическую религию, не был связан с настойчивым подчеркиванием непознаваемости божественной сущности и, соответственно, с нарастанием апофатических тенденций в трактовке верховного бога, что, напротив, отличало, скажем, некоторые пассажи лейденского «Гимна Амуну». Однако и в каирском гимне дистанция между воспеваемым Амуном-Ра и всем сотворенным им как его вечным «должником» сохранялась настолько внушительной, чтобы нельзя было ни на миг усомниться в очевидном примате бога-царя над подвластным ему и в непререкаемом верховенстве одного-единственного творца над всем, что обязано ему своим существованием в этом мире.
_____________________________________
[6] В лейденском «Гимне Амуну» сокрытость, потаенность Амуна выражалась с исчерпывающей полнотой: «Один Амун, скрывающий себя от них, прячущий себя от богов, чтобы никто не познал сути его (wˁ Ἰmn imn sw r-r.sn shȝp sw r nṯrw bw rḥ.tw iwn.f)» (P. Leiden I 350, IV, 17 Zandee).

[7] Перевод twt не как «образа», а как независимого личного местоимения «Ты», унаследовано среднеегипетским из староегипетского.

[8] Ямвлих, будучи осведомленным в теологии Амуна настолько, чтобы по достоинству оценить значение формулы wˁ wˁw, но вместе с тем не выходя за рамки терминологии, традиционной для неоплатонической генологии (ἑνός — один, единый, λόγος — учение, наука), писал в книге «О египетских мистериях», что, согласно представлениям египтян о первопричине, прежде истинно сущих есть «один бог», «пребывающий неподвижным в единственности своей единичности» (Iambl, De myst VIII, 2. P 261, 10-11 Parthey).

[9] Творение «единственным» богом «всего» или «бесконечно многого» рассматривалось и в рамках амарнской теологии. Так, в «Большом гимне Атону» с пафосом утверждалось: «Творишь Ты миллионы воплощений из Себя, единственного (ir.k ḫḫw n ḫprw im.k wˁy)» (Sandman M. Texts from the Time of Akhenaten. Bililiotheca Aegypliaca VIII).

Причем древняя, как мир, ось «один» — «всё» могла предстать (особенно если «всё» прилагалось к тому, на что было допустимо указать как на «это») в виде «один» — «всё это». Из вереницы эпитетов Амуна-Ра, начинающихся с причастия iri, в каирском гимне обращает на себя внимание следующий: iri nn r-ȝw («сотворивший (творящий) всё (буквально: «по длине») это») (P. Boulaq 17, 6.7). Параллель легко угадывается в тексте Второисаии: («Я, Яхве, творящий всё это») (Is 45, 7). Что касается самого выражения «все это», оно имело богатую историю как в древнеиндийской, так и в древнегреческой мысли.¹⁰
_____________________________________
[10] В древнегреческой философской мысли τάδε πάντα («всё это») или просто τάδε («это») употреблялись в различных контекстах. Так, у Парменида «это» (τάδε) или (если акцентировать нацеленность данного местоимения на дейктический охват «ближайшего») «вот это» обозначало чувственно воспринимаемое, изменчивое, преходящее, близлежащее, но далекое от «пути истины» — то, что были приняты смертными за подлинно реальное, а на самом деле не было таковым.

Одним из отличительных признаков фиванской теологии Амуна-Ра была ее обращенность к внутреннему миру человека, получавшего возможность в своем сердце вступать в общение с богом. Таким образом, этическая компонента этой теологии выражалась довольно явственно. К тому же особенность фиванского культа Амуна-Ра заключалась в том, что бог давал оракулы, которые «читались» по коду передвижений его барки и которые могли относиться к судьбе отдельного человека. Трактовка бога как «доброго пастыря» людей, предложенная еще в «Поучении царю Мерикаре», в теологии Амуна-Ра получила новые импульсы к развитию. Каирский «Гимн Амуну-Ра» гласил: «Приветствие тебе, сотворивший всё, что есть, владыка Маат, отец богов, творец людей (ind ḥr.k iri nty nbt nb Wˁt iti nṯrw iri rmt)» (P. Boulaq 17, 8.1-2). Эпитеты «владыка Маат» и «творец людей» имели немало точек соприкосновения, ибо тот, кто сотворил людей, вовсе не оставался в стороне от их жизней, призванных быть прожитыми под сенью установлений Маат. Издавна входившая в «титулатуру» Солнечного бога формула «владыка Маат» приобретала в каирском гимне ряд новых личностных оттенков. Примечательно, что в лейденском гимне, отразившем «реванш» культа Амуна после амарнского шока, была введена формула: Mȝˁt Ἰmn («Амун — Маат») (P. Leiden I 350, I, 27), где, возможно, по предположению Занде, Амун — субъект, а Маат — предикат.¹¹
_____________________________________
[11] Предикат (лат. praedicatum — «сказанное») в лингвистике — сказуемое суждение, то, что высказывается (утверждается или отрицается) о субъекте. Предикат находится с субъектом в предикативном отношении и показывает наличие (отсутствие) у предмета некоторого признака.

praedicatio, -onis f
1) публичное объявление, обнародование, провозглашение;
2) прославление, похвальный отзыв.

Изменения, происшедшие в послеамарнский период с теологией Амуна-Ра, несомненно, свидетельствовали о глубине потрясений, вызванных жесткими реформами Эхнатона. Ведь Эхнатон, который, не скрывая личной неприязни к богу, не допускавшему к своим тайнам даже самого царя, объявил включавшую и чисто полицейские акции войну «до победного конца» фиванской теологии Амуна-Ра (впрочем, за учреждением контррелигии «скрывались» всеобъемлющая абсолютизация царской власти, упорное стремление Эхнатона стать над всем и вся, включая Маат). Вместе с тем такой оборот Ассмана, как «монотеистическая революция Эхнатона», чересчур категоричен, если при этом не оговаривается, что речь идет о «гелиоморфном», т.е., мягко выражаясь, весьма специфическом «монотеизме». Хотя читаемый почти как строка царского указа «тезис» из «Большого гимна Атону»: «Бог один, нет другого, кроме него (nṯr wˁ nn ky ḥr.f)» не возбраняется сравнивать, пусть и формально, с эмфатическим утверждением «Шма Исраэль»: «Яхве один» (Yahweh 'ehad) (Dt 6, 4), тем не менее содержательное различие между «монотеизмом» Амарны и монотеизмом Израиля очевидно (здесь не место рассматривать, как конфронтация «Движения "Яхве один"» ("Jahwe-allein-Bewegung") с раннеизраильским политеизмом (возможно, генотеизмом) стала немаловажным условием не только выживания, но и победного самоутверждения монотеистического «Движения»).

Уже на закате XVIII династии с лихвой отыграв утраченные в амарнское лихолетье позиции, фиванская теология Амуна-Ра в эпоху Рамессидов сохранила неослабное влияние на умы, но вместе с тем была вовлечена в характерные для теологической мысли данной эпохи интеграционные процессы. Универсалистские и пантеистические тенденции, свойственные в этот период учениям о богах, были призваны подчеркнуть отнюдь не бесполезный для политической консолидации «consensus omnium» и преимущества мирного эволюционного пути развития теологического дискурса. Так, Амун, Ра, Птах объединялись в «имперскую триаду» богов и провозглашалось, что их города (Фивы, Гелиополь, Мемфис) пребудут «вовеки» (r nḥḥ) (P. Leiden I 350, IV, 22 Zandee). Патетическая формула лейденского гимна звучала как апофеоз теологического синтеза: «Всего богов трое: Амун, Ра, Птах, и нет равного им. Скрывающий имя свое как Амун — он есть Ра на виду, а тело его — Птах (3 pw nṯrw nbw Ἰmn Rˁ Ptḥ nn snw.sn imn rn.f m Ἰmn ntf Rˁ m ḥr ḏt.f Ptˁḥ)» (P. Leiden I 350, IV, 21-22 Zandee).

Интерпретация Маат как истинного, гармоничного миропорядка оставалась бы неполной без осмысления того, какие пространственно-временные параметры были заданы сотворенному миру благодаря «сотрудничеству» бога творца и Маат. Понятия «места», «мгновения», «периода времени», «всевременности», отражавшие особенности менталитета древних египтян и «хронотоп» среды их обитания, заслуживают пристального внимания.

Древним египтянам не была свойственна боязнь замкнутого, четко очерченного в своих пределах пространства, напротив, они обживали свою «черную землю» (tȝ kmt), прекрасно сознавая значимость границ, отмежевывавших ее от всего остального, чуждого мира; недаром в древнеегипетских текстах частенько обыгрывалась близость слов tȝ («земля») и tȝs («граница», «предел»). Поэтому зримым границам, отделявшим «черную» плодородную почву от «красной земли» (tȝ dšrt), в особенности от красноватого песка пустыни, придавался символический смысл, «две земли» (tȝwy), т.е. Верхний и Нижний Египет, были противопоставлены «красной земле», ассоциировавшейся со всем чужеродным, иноземным, варварским; не случайно «номады», кочевые народы, обозначались у древних египтян, лелеявших культ оседлости, презрительным оборотом nmiw-šˁ («кочующие по песку»).

Некоторым могло бы показаться, что у древних египтян не было понятия пространства, однако обманчивость этого впечатления подтверждается не только наличием в египетском языке пространственного «индексала» — наречия ˁȝ («здесь»), но и той ролью, которую понятие места (bw или более архаичное bt) играло в египетском языке (скажем, термин bw в сочетании с прилагательными служил для образования абстрактных существительных, например: bw-nfr («добро»), bw-dw («зло») и т.п.) и в древнеегипетской мысли, в частности в гелиопольской теокосмогонии.

Однако «где» и «когда» обладали в развитой культурной среде разной мировоззренческой значимостью. Обилие в египетском языке терминов, обозначавших временные аспекты существования, свидетельствует о том, что древнего египтянина волновали не просто вопросы о жизни, смерти и бессмертии, а некие бытийные детерминанты, составлявшие глубинную подоплеку всего происходящего с ним и вокруг него. «Мгновение» и «всевременность», «вчера» и «завтра», «срок жизни» и историческая «эпоха» осознавались не как нечто стороннее, а как то, что в системе космической и общественной взаимообусловленности касалось всех и каждого и было, исходя из гармонии Целого, предустановлено Маат. Не случайно Ассман замечает, что Маат выступала «принципом не только социальной, но и временной связности (Konnektivitat)».

Восприятие и осмысление мгновения в рамках различных менталитетов и культур — тема, благодатная для компаративистики любого рода. Можно долго говорить о разнице и понимании мгновения в эллинистической и древнеегипетской мысли. Ограничусь лишь мимоходным замечанием. Скажем, стоики любили поразмышлять не просто о краткости жизни или о вечно ускользающей черте, пролегающей между «вчера» и «завтра», а о мгновении длиною в жизнь и жизни длиною в мгновение. Как тут не вспомнить слова Марка Аврелия: «Вчера ты слизь, а завтра мумия или пепел. Так вот и нужно согласно природе пройти эту кратчайшую малость времени (τὸ ἀκαριαῖον τοῦ χρόνου)» (IV, 48, 4 Dalfen).

Слово ἀκαριαῖος родственно ἀκαρής (буквально речь идет о коротких волосах).¹² «Несостригаемый волосок» для греков (как, впрочем, и «не успеть глазом мигнуть» для русских) — это четкое указание на заданное обиходным человеческим опытом семантическое поле, которое позволяло посредством подручных сравнений оттенить непередаваемую загадочность мгновения. Основной термин, обозначающий в египетском «мгновение», — it. Варианты значения it, которые приводят в своем словаре Эрман и Грапов: "Zeit" («время»), "Augenblick" («мгновение»), "Minute" («минута»), "Kraft" («сила»)", выглядят «по-бюргерски» незатейливо в сравнении с «джентльменским» набором А.Гардинера: "moment" («мгновение», «момент»), "attack [of cobra]" («атака, бросок [кобры]»), "striking power" («ударная мощь», «разящая сила»). Не возбраняется допустить, что у древних египтян «мгновение» ассоциировалось со стремительным и смертоносным броском кобры, т.е. уподоблялось «атаке» неподконтрольных человеку сил. Но нельзя забывать и о том, что египтянину пристало с младых ногтей культивировать в себе сопротивление натиску и силе мгновения. Неспроста в древнеегипетской мифологии роль змей была амбивалентной: змеи являлись носителями и добра, и зла (например, вздыбленная кобра на короне божества или царя («урей» — iˁrt), выполняя защитную функцию, становилась символом неприкосновенности власти). Тем не менее в формировании типологически значимых представлений о мгновении ход мысли у эллинов (по крайней мере, у некоторых) и египтян был разнонаправленным: в одном случае от человека, его быта и «одомашненного» опыта к онтологическим измерениям человеческой жизни, к миру и его реалиям, в другом же — от мира и его суровых реалий к человеку, его жизненной доле и божествам, ему покровительствующим.
_____________________________________
[12] ἀκαρής (ἀ-καρής) 2 не поддающийся стрижке, т.е. чрезвычайно короткий, незначительный (ἔν ἀκαρεῖ χρόνῳ Arph. или ἐν ἀκαρεῖ [τοῦ χρόνου] Luc., ἀκαρὲς ὥρας Plut. — в одно мгновение).

Ассман в книге «Stein und Zeit» отмечает, что слова it («мгновение») и tr («время года», «сезон»)¹³ перекликаются с древнегреческим καιρός («время [вообще]», «время года», «пора», «момент»). Это верно лишь отчасти, и в египетском языке нетрудно найти такое сочетание существительного с предлогом r nw, которое переводится на русский язык наречием «вовремя», так что r nw точно соответствует обороту ἐν καιρῷ. Вместе с тем среди многих египетских слов, которые охватывают обширное семантическое поле, заданное векторными указателями «время», «период», «событие», «раз» и т.п., обращает на себя внимание слово sp. Ведь словосочетанием sp tpi в древнеегипетских текстах нередко описывалось творение как судьбоносное становление мира. И это словосочетание нужно переводить не с немецкой сухостью (подобно Эрману и Грапову) как "das erste Mal = die Urzeit", a более пафосно (следуя, например, Фолкнеру или Аллену): "First Occasion (the creation)" или, воспользовавшись отнюдь не всегда востребованными ресурсами русского языка, с легким налетом архаики — как «первое благовременье».¹⁴
_____________________________________
[13] «Я буду существовать из сезона в сезон (ink wnn tr m tr)» (ТВ 42, 16-17).

[14] Конечно, для описания «времени» творения широко использовались и другие велеречивые обороты, в частности, связанные с термином rk («период времени», «эпоха»). Сакральное «время» творения характеризовалось как rk nṯr («время бога»), rk nṯrw («время богов»), rk Rˁ («время Ра») и т.п.

Ощутимые затруднения для египтологов были обычно связаны с проблемой определения и смыслового различения взаимодополняющих понятий нехех (nḥḥ) и джет (ḏt). Обилие древнеегипетских текстов, в которых присутствовали термины нехех и джет, далеко не всегда способствовало решению этой проблемы. Метафорические противопоставления нехех и джет давали импульс воображению исследователей, но не проясняли сколько-нибудь удовлетворительно семантику «загадочных» терминов.¹⁵ Оставались открытыми вопросы: есть ли основания относить данные термины к вечности, всевременности, времени или ко всему сразу, надо ли настойчиво подчеркивать их своеобразие в сравнении с терминологией других языков (скажем, древнегреческого), охватывавшей сферы времени и вечности, перспективно ли объяснять их специфичность особенностями глагольной системы египетского языка?
_____________________________________
[15] В концептуальном различении нехех и джет, вряд ли могли бы стать проясняющими суть понятий сентенции вроде следующей: «Что касается нехех, — это день, что касается джет, — это ночь (ir nḥḥ ḥrw pw ir ḏt grh pw)» (ТВ 17,14).

Вестендорф связывал понятие нехех с порядком, а джет — с хаосом (Westendorf W. Zweiheit, Dreiheit und Einheit in der altagyptischen Theologie). Соотнесение джет с хаосом следует признать труднообъяснимым недоразумением, учитывая хотя бы такой «ходовой» первоисточник, как заклинание 80 «Текстов Саркофагов», где Тефнут, имя которой «Маат» (СТII 32е de Buck), фигурирует как джет (Tfnt m ḏt) (СТ II 28d de Buck).

Попытка соотнести нехех и джет с понятием вечности, судьбоносным для западной теолого-философской традиции,¹⁶ не сулила обнадеживающих результатов. В египетском языке напрочь отсутствовал такой важнейший «индексал», как наречие «теперь», и эту лакуну едва ли можно было заполнить суррогатами, вроде «сегодня» (min или m min, ḥrw pn), «в это мгновение» (m tȝ ȝt) и т.п. Если опираться на восходившее к Пармениду платоновское понятие вечности как «nunc stans», которое, по утверждению Ассмана, «может считаться конститутивным для всего Запада», то некоторые египтологи рисковали поставить себя в пикантную ситуацию всякий раз, когда они употребляли обороты «вечность-нехех» и «вечность-джет». Ведь за термином «вечность» так или иначе стояла концепция, «дешифровать» которую на древнеегипетском материале средствами не какого-нибудь индоевропейского, а именно египетского языка, не располагавшего «ключом» к шифру, не представлялось возможным; не получая же выгод обратного перевода, прибавлять еще один, дополнительный, шифр к уже имевшимся основным (нехех и джет) значило совершенно пренебрегать «бритвой Оккама».
_____________________________________
[16] В досократической философии доминировала формула всевременности, имевшая вид: («был[о], есть и будет»).

Есть смысл соотнести нехех и джет с понятием всевременности, наличествовавшим в древнегреческой, и в древнеегипетской мысли. У древних греков формула всевременности вела свое происхождение от Гомера: τὰ ἐόντα τὰ τ’ ἐσσόμενα πρό τ’ ἐόντα (II. I, 70) (пер. Н.И. Гнедича: «всё, что минуло, что есть и что будет»). Любопытно, что подобная формула, группировавшая три соответствующих причастия, встречалась в трактате одного из основоположников занимательной египтологии Плутарха «Об Исиде и Осирисе». Как писал Плутарх, «в Саисе изображение Афины, которую они (египтяне) называют Исидой, имело такую надпись: "Я есмь всё бывшее, сущее и будущее (Ἐγώ εἰμι πᾶν τὸ γεγονός, καὶ ὅν, καὶ ἐσόμενον), и еще никто из смертных не приоткрыл моего покрова"» (Plut. De Is. et Os., 9. 354C Sieveking). Между тем наиболее естественным и простым для египтян выражением формулы всевременности было бы, по-видимому, «вчера, сегодня, завтра». Для заупокойной литературы, в частности для «Книги Мертвых», была характерна и «сокращенная» формула всевременности: «Я — вчера и завтра (ink n sf dwȝw)» (ТВ 64, 2). При этом «вчера» и «завтра» различались отнюдь не в соответствии с банальной оппозицией прошлого и будущего, а в соотнесении с именами почтеннейших патриархов древнеегипетского пантеона: «Что касается вчера, — это Осирис, что касается завтра, — это Pa (ir sf Wsir pw ir dwȝw Rˁ pw)» (ТВ 17, 9).

«Вчера», ничуть не ущемленное в правах на владение сущим, существует столь же актуально, как «сегодня», и потому оно, по удачному выражению Ассмана, «никогда не превращается в "позавчера"», а «завтра» существует столь же актуально, как «вчера» и «сегодня», поскольку оно никогда не возникает из «послезавтра» и не превращается в «сегодня». Иными словами, если нехех — всевременность становящаяся, «счисляемая», диахроническая, предполагающая обновляемую цикличность воссуществований и взаимообусловленный переход от одного состояния вещей к другому, то джет — всевременность завершенная, синхроническая, основанная на статичном квазипространственном сосуществовании «вчера», «сегодня» и «завтра».¹⁷ Подвластная инерции закономерного хода событий посюсторонняя вездесущность нехех воплощает собой всеохватную динамику мирового целого. Вынесенное же за пределы привычно пульсирующей каждодневности непререкаемое властвование джет фиксируется как непреложность сакрального «всегда». За примерами последнего древнему египтянину, скажем, времен Среднего царства не надо было далеко ходить, стоило лишь подождать до смерти, после которой он, не без участия Маат оправданный (mȝˁ ḫrw — буквально: «правдивый голосом»), если того заслужил, на суде Осириса получал возможность убедиться, что Дуат — это место, где действительно господствует джет.
_____________________________________
[17] Для прояснения семантики джет важен пассаж из главы 85 «Книги Мертвых». В издании Навиля он выглядит так: ḏt.i pw iˁrtw r twt.l pw nḥḥ («тело мое — это уреи, тогда как образ мой — это нехех») (ТВ 85, 11), на данное чтение опирается и перевод Хорнунга: «mеin Leib ist еinе Uraus-Schlange, meine Gestalt ist der Ewige» (Das Totenbuch der Agypter / Eingeleitet, ubcrsetzt und erlautert von E. Hornung. Dusseldorf). Однако в издании Баджа обнаруживается другое чтение; ḏt.t pw ḏt ḫprw.i pw nḥḥ («тело мое — это джет, воссуществования мои — это нехех») (The Book of the Dead: The Chapters of Coming Forth by Day / The Egyptian Text in Hieroglyphic edited by E.A.W. Budge). Этот вариант не только выгодно отличается от предыдущего привлекательной симметричностью пар ḏt — nḥḥ и ḏt.t — ḫprw.i, но и предполагает этимологически значимую игру слов ḏt («тело», «туловище», «плоть») и ḏt («всеврeменность»). Ведь, помимо прочего, тело — живое, мертвое или мумифицированное — символизировало для древних египтян устойчивость занимаемого им объема, а «опространствливающему» детерминативу «полоса земли», присутствующему в иероглифическом написании джет, было как бы изначально суждено упрочивать формировавшееся в умах или сердцах творцов древнеегипетского космографического дискурса представление о джет как топологически замкнутой и статичной всевременности.

Согласно представлениям древних египтян, утрата по смерти эмпирической самотождественности личности компенсируется вхождением в джет как в целостность соприсутствия всего осуществившегося и незыблемого.¹⁸ Освоение Дуат умершим есть небывало расширяющая его «кругозор» совокупность проекций его «Я» на дотоле неведомые реальности и персоналии. Восприятие себя через призму различных самоотождествлений дозволяет «Я» усопшего стать средоточием, в котором сходятся и правремя, и перводеяния богов, и олицетворения сакральных сил, определяющих структуру и состояние сотворенного мира. Как свидетельствует «Книга Мертвых», если наудачу взять хотя бы две соседние главы из нее, в Дуат находится место и «стоп-кадру» из эпохи творения: «Взлетел я из правремени, воссуществовал я как Хепри (pȝn.i m pȝwt ḫpr.n.i m Ḫpri)» (ТВ 83, 2-3) и удалому выражению превосходства над грозным Сетом: «Сильнее я, чем владыка силы (wsr.i r nb ȝt)» (ТВ 82,11).¹⁹
_____________________________________
[18] Одна из целей древнеегипетских заупокойных ритуалов и сопровождавших их рецитаций заключалась в том, чтобы такое последствие смерти, подрывавшее единство личности, как разделение ба (bȝ) и мертвого тела (hȝt), было в какой-либо форме преодолено, т.е. чтобы ба и мертвое тело «заново установили связь друг с другом» (Assmann J. Tod und Jenseits im Alten Agypten. S. 120). По воззрениям древних египтян, воссоединяясь ночью с мумифицированным телом (здесь в миниатюре воспроизводится великое таинство полуночного слияния в Дуат ба Ра и мертвого тела Осириса), ба подпадает под юрисдикцию Осириса и получает недоступную в прежней бренной жизни возможность приобщиться к неизменной самотождественности джет, но, обладая способностью свободного «перемещения», набравшийся сил ба каждодневно входит в общекосмические циклы, под властью Солнечного бога ведя лишенную земных тягот жизнь в стихии нехех.

[19] «Владыка силы» (nb ȝt) — эпитет Сета.

Особого же внимания заслуживает начало главы 64 «Книги Мертвых», где речь идет, в частности, об отождествлении усопшего с «владыкой храмины (nb kȝri)» и где в рамках этого отождествления фигурирует вызывающая немало вопросов формула: ntf pw ink pw ṯs pẖr (ТВ 64, 8). Выражение ṯs pẖr — устойчивое, нередко встречающееся в «Книге Мертвых», означает «и наоборот». Повторенное дважды указательное местоимение pw не допускает схождения двух независимых личных местоимений в предложение непосредственного тождества, а предполагает лишь сочетание двух именных предложений. Поэтому сакраментальную формулу главы 64 «Книги Мертвых» можно было бы перевести так: «Это Он, это Я, и наоборот». (Если бы возникло желание проиллюстрировать «и наоборот», то рассматриваемая фраза предстала бы в таком развернутом виде: «Это Он, это Я; это Я, это Он»). В письменных памятниках, созданных в пределах как семито-хамитского, так и индоевропейского языковых ареалов, найдется ряд аналогичных лапидарных формул, экспрессивность которых зиждется на плотном соприкосновении личных местоимений первого и третьего лица единственного числа. Вполне хватит нескольких примеров. Смысл речи Бога, обращенной к «свидетелям» и передаваемой Второисаией: Я хочу, чтобы «вы разумели, что Я — Он» (Is 43, 10). Ясно, что местоимение «Он» обладает нуминозным значением, которое, кстати, не вмещает перевод Септуагинты: ἵνα (…) συνῆτε ὅτι ἐγώ εἰμί (Is 43,10). Эмфатическая формула («Я — Он») посредством схождения отнюдь не равносильных личных местоимений выражает, что в награду свидетелям «встречаются» «Я», вещающий через пророка, и «Он», таинственный и запредельный. Разнопорядковость личных местоимений, сведенных один на один в указанной формуле, отдаляет последнюю от вызывавшей разные толкования фразы ntf pw ink pw is pẖr, в которой «Он» и «Я» уравнены в правах (не говоря уже о том, что в цитируемом древнеегипетском тексте «Он» и «Я» сопрягаются через посредство указательного местоимения «это», а в ветхозаветном — напрямую). Если сравнить обе рассмотренные формулы с речением из «Пайнгала упанишады»: so 'hamasmi («Я есмь Он») (Paing. IV, 9), то, поскольку в последнем случае афористически представлен результат восхождения очистившегося «Я» к высшему Атману, бросается в глаза вряд ли нуждающееся в комментариях концептуальное различие между сравниваемыми формулами. Любопытно речение из «Айтарея араньяки», традиционно относимой к «Ригведе»: Tadyo 'harn so 'sau yo 'sau so 'ham («Тот, который Я, — Он Тот; Он, который Тот, — Я») (Ait. аr. II, 2, 4, 6). Но, учитывая преимущественно ритуалистический контекст, в котором употребляется эта формула, надо воздержаться от интерпретации ее в духе категорий и терминологии той же гораздо более поздней «Пайнгала упанишады».

Наконец, стоит затронуть ряд проблем, которые связаны с анализом «Поучения царю Мерикаре» — весьма содержательного памятника, относящегося к жанру «царских назиданий» и созданного, по-видимому, ближе к концу Первого переходного периода. «Поучение царю Мерикаре», включающее в себя целый ряд сентенций, выдержанных в духе «этики благочестия», содержит не только восхваление добронравия: pt pw nt s iwn nfr («Небо человека — это добрый нрав») (Lehre fur Medicare P 31. - S. 12 Volten) и богоугодных дел: rḫ.n nṯr m irw n.f («Знает бог о том, кто делает для него») (Р 67. - S. 35 Volten), но и напоминание о грядущей награде за праведно прожитую жизнь: smȝˁ ḫrw.k r-gs nṯr («Будешь оправдан ты рядом с богом») (Р 30. - S. 12 Volten).²⁰ Поскольку тот, к кому обращено «Поучение», — царь, совершенно уместен призыв: ir Mȝˁt («Твори Маат») (Р 46-47, - S. 21 Volten). Для того же, чтобы исправно выполнять многочисленные обязанности и эффективно «творить Маат», царь должен быть верен самому себе, неколебимо следуя своему высокому предназначению, и среди быстро меняющихся обстоятельств оставаться впредь таким, каким он был дотоле.
_____________________________________
[20] Хельк переводит r-gs ntr как «в присутствии Бога» (in Gegenwart des Gottes) (Die Lehre fur Konig Merikare / Zusam-mengestelle von W. Helek).

Пришло время заняться анализом одного из «темных мест», которое содержат строки 94-95 Петербургского папируса № 1116 А и которое приводится в транслитерации, основывающейся на транскрипции изданий Вольтена и Хелька: ˁnḫ.i swt wnn.i wn.kwi (P 94-95. - S. 49 Volten; P IX 2-3, - S. 57 Helck). Это место вызвало у первого переводчика «Поучения» Гардинера «легкое» недоумение: …«whilst I existed (??), these barbarians were as a battle-axe in a fortress». У переводчицы памятника на русский язык тоже не все сложилось. Опираясь на неудачную транскрипцию иератических знаков в строке 94, избранную Голенищевым и предполагавшую «удобное» чтение ikr вместо ˁnḫ, Рубинштейн интерпретировала «locus difficilis» так: «Будь доблестным, каким я был», чем вряд ли приумножила число своих переводческих успехов. Оба издателя «Поучения», и А.Вольтен, и В.Хельк, дали сомнительные переводы «темного места». Вольтен вставил его в сложноподчиненное предложение: «Aber da ich lebte und noch war, (dann) waren aber die Barbaren wie erne Festungsmauer» (S. 50 Volten), Хельк придерживался аналогичной тактики перевода: «Solange ich aber lebte und solange ich da war, da waren die Nomaden innerhalb der (Grenz)mauer (…)» (S. 60 Helck). Между тем начальная фраза ˁnḫ.i swt, пожалуй, заслуживала большего, чем быть «скромным» началом придаточного предложения. В любом случае не надо забывать, что форма ˁnḫ.i использовалась в египетском как выражение клятвенного заверения, особенно когда клялся царь. Хотя Гардинер в своей «Египетской грамматике» самое раннее употребление оборота ˁnḫ.i в качестве «royal oath» относил ко времени XII династии, тем не менее, связывая датировку «Поучения царю Мерикаре» с последними десятилетиями правления X династии, допустимо предположить, что древнеегипетские (хотя бы гераклеопольские) цари, не чуждые риторического пафоса, клялись жизнью еще до начала царствования XII династии. Вдобавок использование частицы swt в значении «но» было призвано оттенить контраст между предшествовавшей речению расчетливой характеристикой воинских качеств коварного варвара-кочевника и решительным самоопределением бескомпромиссного царя-воина. Учитывая последующий автобиографический контекст обсуждаемой фразы (описание военных успехов царя), Блюменталь вполне резонно видела в ней клятву («schwur»). Однако, если перевод Блюменталь первой части сентенции: "So wahr icli lebe" («[Это] так же верно, как то, что я живу») не вызывает возражений, то в переводе второй: "ich bin, der ich bin" («я есмь тот, кто я есмь») почему-то игнорируется различие между формами имперфекта (фигурирующего в Петербургском папирусе) (wnn.i)²¹ и так называемого старого перфекта (wn.kwi) глагола wnn («быть», «существовать»). Русский перевод вызвавшей столь много спорных толкований фразы можно сформулировать так: «Но истинно, как то, что живу я: буду я, кем был я» или, если еще больше акцентировать ее клятвенный характер, «Но клянусь тем, что жив я; буду я, кем был я».
_____________________________________
[21] Оборот wnn.i применительно уже к верховному богу использовался, например, в одной из надписей, высеченных в храме Птаха в Мемфисе по случаю коронации последнего царя XVIII династии Хоремхeба. Как гласила эта надпись, «царь богов» Амун-Ра обращался к своему сыну царю земному со словами: «Буду Я — будешь ты, не будем далеки ты и Я (wnn.i wnn.k nn ḥr.k.i)» (Herausgegeben von G. Steindorff. IV. Abt. Urkunden der 18. Dynastie. Text des Heftes 22).

Давно было замечено сходство между приведенной формулой и словосочетанием Исх. 3, 14: ('ehyeh 'a ser 'ehyeh) («Я буду, кем Я буду») (Ех 3, 14). Так, А.Альт констатировал наличие «египетского эквивалента» речения Исх. 3, 1481, а Г. фон Рад допускал, что связь между «этой древнеегипетской высокопарной формулой» и словесным новообразованием Элохиета «не является невозможной». Обещание «Я буду верен себе» в устах древнеегипетского царя и и речи Бога «сынов Израилевых», который представал взору пророка как «царь вечный» — (Ier 10,10), разумеется, имело совершенно разный вес, однако автору Исх. 3, 12-15 ничто не мешало использовать «клятву царя» из «Поучения царю Мерикаре» в качестве словообразовательной модели для «выведения» формулы самоименования Бога. В этой формуле глагол hayah («быть» в смысле деятельного соприсутствия) был представлен двумя идентичными формами имперфекта в 1-м л. ед. ч., соединенными неизменяемой частицей отношения ('a ser). Та же глагольная форма фигурировала в Исх. 3, 12 в словосочетании, где было выражено обещание помощи Моисею, сомневавшемуся в выполнимости своей миссии вывести соплеменников из Египта:('ehyeh 'immak) (Ex 3,12) — «Я буду с тобою» и, следовательно, с твоим (т.е. Моим) народом; а в Исх. 3, 14 она выступала и самостоятельно как имя ('ehyeh — «Я буду») того, кто послал Моисея к «сынам Израилевым». Согласно повествованию 3-й гл. Книги Исхода, хоревское откровение восстанавливало утраченную связь времен, ибо «Собеседник» Моисея соприсутствовал ему в явленности «Я есмь», не отделял Себя от «Я был» в качестве «Бога отцов» и именовал Себя «Я буду, кем Я буду» и «Я буду» в качестве гаранта и свободно самоопределяющегося творца грядущей «харизматической истории», обусловливаемой Исходом и последующими событиями. Что касается формулы 'ehyeh 'a ser 'ehyeh (Ex 3, 14), то она семантически задавала призванную стать понятной «сынам Израилевым» «систему координат», в которой тетраграмматону, вероятно, представлявшему собой Qal Impf. архаичного, уже «подзабытого» ко времени Моисея глаголу hawah («быть» с оттенком становления), отводилась роль консолидирующего и целеполагающего начала.

Мидраш довольно четко разъяснял смысл этой формулы, исходя из отнюдь не поверхностного понимания семантики древнееврейского глагола hayah: «По Моим делам называюсь Я». Однако в Септуагинте «платонизированный» перевод формулы на древнегреческий: («Я есмь Сущий») (Ех 3, 14) был вольным до некорректности, и в данном случае вне зависимости от воздействия предзаданных философских толкований переводчики, особо не считаясь со спецификой глагольной системы языка оригинала, откровенно «подстраивались» под глагольную систему языка, на который переводился оригинал. Но этот плод александрийского синкретизма и переводческой вольности пришелся по вкусу многим, и даже Иероним, приблизив свой перевод к древнееврейскому оригиналу, все же предпочел не без влияния Септуагинты перевести 'ehyeh глаголом настоящего времени: «Ego sum qui sum» («Я есмь тот, кто есмь») (Ех 3,14). Так что и в переводческой практике давали о себе знать установки западной спекулятивной мысли, предрешавшие абсолютизацию настоящего времени. Как бы то ни было, формула Септуагинты: ἐγώ εἰμι ὁ ὤν (Ех 3,14) сыграла колоссальную роль в становлении всей христианской онтологии, фундамент которой, исходя из вышеизложенного, таил в себе клятву фараона, верного самому себе и Маат.



_______________________________

Обидина Юлия Сергеевна
МЕТЕМПСИХОЗ В РАННЕЙ ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ:
ВОСТОЧНОЕ ВЛИЯНИЕ ИЛИ ЭВОЛЮЦИЯ ТРАДИЦИОННЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ


Одна из форм бессмертия, вера в которую существовала у древних греков — переселение душ. Под душепереселением, или метемпсихозом,¹ понимаются верование и учение, по которым душа после своего расставания с телом продолжает свое существование в более или менее продолжительном ряде странствований и переселений либо на земле, либо под землей, либо над землей. В первом случае, т.е. в своем странствовании на земле, душа переселяется в тела других людей, в животные, растения и даже неодушевленные предметы. Во втором случае, т.е. во время странствования под землей, душа, имея некоторого рода материальное сложение, проходит различные области подземного мира и оттуда, в зависимости от своего нравственного достоинства, начинает странствование третьего рода, в котором она, по мере своего восхождения из низших сфер в высшие области звездного и эфирного пространства, сбрасывает с себя все материальные элементы и, таким образом, очищаясь от зла, имманентного по древним представлениям материи, вытекает в мир горний, где в вечном и негасимом свете бытия совершенства царствует высочайшее божество, высочайший Разум, мировой Дух, с которым душа и сливается, как бы исчезая в неведомых пространствах и недосягаемых глубинах бытия.²
___________________________________
[1] Метемпсихоз (греч. μετεμψύχωσις, от μετά — пере- и ἐμψύχωσις — одушевление, оживление, т.е. дословно «переодушевление») — учение о переселении душ из одного тела в другое (человека, животного, растения, иногда, неодушевленного предмета). Μετεμψύχωσις — один из поздних греческих терминов, впервые встречается у Диодора Сицилийского (I в. до н.э.), широко употребляется неоплатониками, само же учение получило наибольшее развитие в религиозно-философских системах Древнего Египта и Индии.

[2] Некоторые называют метемпсихозом только тот род душепереселения, в которых душа не переходит в другие тела, а только устремляется в горний мир к слиянию с Божеством, в отличие от метенсоматоза (μετενσωμάτοσις), в котором душа, в зависимости от своих нравственных качеств, переходит в тела растений и животных.

Если собрать и объединить общие черты верования и учения о странствии и переселении душ у греков, то мы можем выделить следующие моменты:

1. Встречаются более или менее ясные следы представлений, что души умерших, как демонические существа, странствуют с одного места на другое и пользуются жертвенными приношениями от живых.

2. В более развитом и ясном виде оказывается представление об определенных жилищах умерших, куда души отправляются как в обыкновенное путешествие, переходят мосты, переплывают реки и, достигнув места, ведут жизнь сообразно с чувственными представлениями о наградах и наказаниях.

3. Со всеми подобными представлениями соединяются верование и учение о странствиях и переселении душ под землей, в подземном мире, на земле, в животные, растительные и неодушевленные предметы и над землей, в эфирном пространстве неба до соединения с богами, или даже с единым Божеством. Но теперь душепереселение не только имеет определенную цель — достижение конечного блаженства, а получает ясное и вполне развитое значение очистительного процесса.

Все указанные виды душепереселения большей частью встречаются все вместе во взаимосвязи и происходят последовательно, один за другим, причем конечной целью всех странствований всегда остается Небо, бесконечное лоно Бесконечного.

При попытке выяснить происхождение учения о переселении душ в греческих философских системах мы сталкиваемся в первую очередь с двумя совершенно противоположными мнениями исследователей по этому поводу. Ряд авторов находит довольно подробное сходство учения о душепереселении у греков с египетским. Например, П.Милославский, считает, что это сходство нельзя объяснить только психологическими причинами, вывести из общих условий человеческого развития. Обмен идеями, которые касались не только социальной, но и религиозной жизни, был неизбежным последствием отношений Греции с Востоком. Ввиду этих общих соображений сношения греков с Востоком (через Малоазийские колонии) и Египтом получили еще большее значение, если вспомнить, что Восток и Египет издавна стали для любознательных греков странами, куда они отправлялись с познавательными и научными целями. Отсюда П.Милославский делает вывод, что воздействие восточных идей простиралось не только на круг народных верований и представлений, но и на развитие философской мысли. В этом, возможно, есть доля истины. Как известно, первые греческие философы появились не в Афинах и вообще не на Балканском полуострове, а в Малой Азии, в городах, в которых смешивались люди разных национальностей с различным мировоззрением. Однако это отнюдь не значит, что греки решались производить всю свою философию от восточной мудрости. Безусловно, что отдельные религиозно-философские идеи интересовали образованных греков и влияли на их сознание, скорее побуждая философскую мысль эллинов, нежели целиком попадая в философские системы.

«Сначала, недоступное для народного понимания, учение о душепереселении прививается и держится в мистериях как священное учение (λόγος ἱερὸς), и поскольку мистерии привлекали к себе лучшие умственные силы греческого народа, идея душепереселения, вместе с другими продуктами восточного религиозно-философского созерцания, влекла к себе греческое философское мышление». Правда, П.Милославский оговаривается, что учение о метемпсихозе входило в философию из двух систем — из мистерий и непосредственно с Востока. Поэтому, считает П.Милославский, учение о душепереселении не сразу получило определенное место в греческих философских системах и ни разу не достигло надлежащей философской формы, потому что оно, как продукт религиозно-философского созерцания, было выше диалектического выражения.

Другой исследователь, И.Чистович видит в учении о душепереселении у греков традиционный характер, который сам собой указывает на греческий источник его происхождения. С ним трудно не согласиться. Действительно, идея душепереселения присутствует уже в греческих мистериях. Странствие и переселение душ у греков, как и у других древних народов, было первоначальной формой представлений о посмертной жизни души.

Профессор М.П. Нильссон считает, что учение о душепереселении является продуктом «чистой логики» и что греки создали его потому, что были «прирожденными логиками». С Нильссоном, действительно, можно согласиться в том, что как только люди принимают учение о «душе» как о чем-то, отличном от тела, то у них естественно возникает вопрос, а откуда эта «душа» берется, естественным ответом на который будет следующий: она приходит из великого обиталища душ в Аиде. Свидетельства того, что подобный способ аргументации действительно имел место, можно обнаружить и у Гераклита, и в платоновском «Федоне» (Her, fr. 88 Diels; Секст Эмпирик. Три книги пирроновых положений. 3, 230; Платон. Федон, 70 с - 72 d).

Каким же образом учение о душепереселении согласуется с древнегреческими философскими системами? С точки зрения морали, идея реинкарнации дает возможность более удовлетворительного разрешения позднеархаической проблемы божественной справедливости, чем это позволяла сделать концепция наследственной вины или посмертного наказания в загробном мире. В условиях возраставшей эмансипации индивида, его ухода из круга древней семейной солидарности и роста правосознания как отдельного «лица», «персоны», обладающей самостоятельными правами, положение о неотвратимом наказании за чужие грехи становится все более неприемлемым. Как только гражданский закон признал, что человек несет ответственность только за свои собственные поступки, божественный закон должен был неминуемо рано или поздно сделать то же самое. Что же касается посмертного наказания, то, конечно, оно хорошо объясняло, почему боги допускают успех грешников в этой жизни и как они карают их потом. Новое учение лишь довело данное положение до совершенства, использовав сюжет «путешествия в загробный мир», чтобы сделать ужасы адских мук реальными и оказывающими на воображение сильнейшее воздействие. Но идея посмертного воздаяния не объясняла, почему боги не замечают человеческих страданий, а особенно — страданий невинных. Идея же метемпсихоза это объясняла. Согласно ей, нет невинных человеческих душ: все человеческие души несут расплату, хотя и в разных условиях, за преступления, совершенные в прошлых жизнях.³ И все страдания, в этом или ином мире — все это лишь одна из сторон длительного процесса воспитания души, высшей точкой которого является полное освобождение человеческой самости из круга смертей и рождений и ее возвращение к божественному первоисточнику. Только так, в этом космическом круговороте, может полностью, то есть в отношении каждой души, реализовать себя древнее представление о справедливости, справедливости в архаическом смысле, согласно которому «всякое действие влечет за собой страдание».
___________________________________
[3] На вопрос «Какое изречение самое истинное?», древний пифагорейский катехизис отвечал: «Что люди подлы» (Ямвлих. О пифагорейской жизни, 82).

Платон знает эту моральную интерпретацию душепереселения как «слово или сказание — как бы это ни называть», которое «рекли древние жрецы» (Платон. Законы, 872 d-e). Безусловно, это древняя интерпретация, но возможно, не самая древняя. Вероятно, опыт прошлых жизней — это не источник вины, а причина сверхъестественных способностей и могущества. Именно в этом видел основу величия Пифагора Эмпедокл, а еще раньше, насколько можно судить, Эпименид рассматривал свои прошлые жизни как источник своих познаний. Только после того, как идея душепереселения была распространена на все человеческие души без исключения, новое рождение стало восприниматься как наказание, а не как привилегия. Кроме того, концепцию метемпсихоза стали активно использовать для объяснения земного первенства, считая, говоря словами одного поэта-пифагорейца, что «в своих страданиях человек сам виновен».

Определенно можно говорить о том, что вера в переселение душ вызывала у людей отвращение к собственному телу и к жизни в чувственном мире. Для Греции это было ново и необычно. «Удовольствие, — гласит одно древнее пифагорейское наставление, — всегда плохо, ибо мы явились в этот мир понести наказание, и мы неизбежно будем наказаны».

Для людей, отождествлявших ψυχή с эмпирической личностью, каких в V веке до н.э. в Греции было немало, вышеописанные верования не имели никакого смысла. Они считали их фантастическим парадоксом, комические возможности которого не ускользнули от острого глаза Аристофана.⁴ Не больше смысла обнаруживали в вере в душепереселение и те, кто приравнивал «душу» к разуму, к мыслительным функциям человека.
___________________________________
[4] Аристофан. Лягушки, 420: «у небесных мертвецов». Там же, 1082: «говоря, что жизнь — не жизнь». В пародии на Эврипида (Лягушки) Аристофан представляет данное учение в максимально гипертрофированной пародийной форме.

И еще один важный момент. Чрезвычайно комплементарным аспектом учения о душепереселении была доктрина катарсиса (αἱ τῆς ψυχῆς καθάρσεις), повествовавшая о средствах, благодаря которым душа может подняться по лестнице бытия и получить освобождение. Если судить по названию одной из поэм Эмпедокла — «Очищения» — проблеме катарсиса в ней уделялось центральное место, хотя части, преимущественно повествовавшие об этом, практически полностью утрачены. Представление о катарсисе для греков той поры не было новым. Тема катарсиса главенствовала в религиозном сознании Греции на протяжении всего архаического периода. Но в новой системе верований она приобрела новое содержание. По-новому была осмыслена необходимость катарсиса: человек должен очистить себя не только от отдельных нечистот, но и, насколько это ему по силам, от скверны телесного существования вообще — таково было условие искупления. «Из общества чистых явилась я, царица вышних», — говорит душа Персефоне в поэме на золотых табличках (O.F., 32 c, d). Чистота, в большей степени, нежели справедливость, стала главным средством спасения.

На фоне этих новых представлений появляются и новые условия достижения очищения. Не последнюю роль в этом сыграли орфики и пифагорейцы. Центральным пунктом пифагорейской и орфической аскетики было вегетарианство, которое обычно понимается просто как следствие учения о переселении душ: животное, которое ты убиваешь себе в пищу, может вполне быть местом обитания человеческой души. Так объяснял это Эмпедокл. Но он не вполне логичен: такие же доводы можно привести и против поедания растений, тем более что сам Эмпедокл верил, что в одной из прошлых жизней был кустом (Эмпедокл, фр. 117). Возможно, за этим запретом поедания животной пищи лежит нечто гораздо более древнее — страх перед пролитием крови. В щепетильном архаическом сознании страх перед скверной пролития крови мог вновь упрочить свои позиции и даже расширить свои пределы, превратившись в запрет пролития всякой крови, как человеческой, так и животной. Как сообщает Аристофан, заповедью Орфея было «воздерживаться от пролития крови»; Пифагор, говорят, избегал общения с мясниками и охотниками — поскольку они представлялись ему не только порочными, но и нечистыми людьми, носителями всяческой скверны. Помимо пищевых табу пифагорейское общество налагало на своих членов и другие предписания, например, правила молчания для новичков и определенные сексуальные ограничения.⁵
___________________________________
[5] «Пифагорейское молчание» после Исократа (II, 29) стало пословицей. Ямвлих говорит о пятилетнем молчании для новичков (О пифагорейской жизни, 68, 72), однако это могло быть поздним представлением. О половом воздержании: Аристоксен (фр. 39 W.); Ямвлих (О пифагорейской жизни, 132, 209 слл). О вреде половых отношений: Диоген Лаэртий (8. 9); Диодор Сицилийский (10. 9. 3 сл.); Плутарх (Застольные беседы, 3. 6. 3, 654 b).

Таким образом, если мы правильно поняли древнегреческую традицию, то мы вправе предположить, что идея очистительного душепереселения не просто возникла в Греции в своем цельном и законченном виде, но и была доведена греческим сознанием до своего крайнего теоретического предела.

Насколько можно полагать, оригинальные и заимствованные элементы учения о душепереселении впервые получают ясное выражение и дальнейшее развитие в орфических мистериях. Эти мистерии соединили в себе миросозерцание, которое носит явно пантеистический характер. В одном из отрывков орфической теогонии Зевс представляется началом, серединой и концом всех вещей, корнем неба и земли, сущностью воздуха и огня, солнцем и луной, мужчиной и женщиной. Но этот владыка и сущность всех вещей встречает вражду со стороны чувственного материального мира, который от него же имеет свое начало. Отсюда на Зевса восстают титаны, увлекают за собой небесных духов и даже лишают жизни его сына — Диониса. Однако Зевс воскрешает Диониса, побеждает титанические силы и вместе с отпавшими духами заключает их в земные тела для наказания и исправления. Таким образом, у орфиков человек заключает в своем существе два противоположных враждебных начала: его разумная душа — божественного происхождения, и имеет своим идеалом Диониса, а тело — вместилище зла и нечистоты, в котором душа находится как в гробу, или темнице.⁶ Поэтому орфики смотрели на земную жизнь как на поприще очищения, цель которого составляет достижение душой первобытной чистоты, спасения и возвращение к блаженству божественной жизни.⁷ С другой стороны, жизнь — болезненное состояние, которое орфические мистерии стремились облегчить и усладить надеждами на лучшее будущее после смерти человека. В соответствии с мифом о Персефоне в Элевсинских мистериях и в орфических таинствах одна и та же идея возвращения от смерти к жизни, из Аида на небо выражалась в сказаниях о Дионисе Иакхе или Загрее, сыне Зевса, который был убит титанами и снова возвращен к жизни. При этом Дионис представлялся в различных превращениях, посредством которых он старался избежать угрожающей ему смерти, почему и назывался αἰολόμορφος — «многоόбразный» (Orphica, L, 5). Точно так же и посвящаемый в таинства возрождается после своей смерти и убегает от нее, принимая различные образы. Путем переселений очищаясь от греха и материи, его душа постепенно восходит в блаженные жилища богов, на луну, звезды и планеты.⁸ Впрочем, определенных указаний на орфическое учение о душепереселении мы не имеем. Только у Платона встречается небольшая заметка, в которой он, как считают некоторые авторы, имел в виду орфиков. Рассуждая о наказаниях и очищениях за разного рода случаи убийства, он замечает: «к этому следует прибавить, что многие, слушая рассуждения относительно подобных предметов в таинствах (ἐν ταῖς τελεταίς), сильно убеждены, что каждый понесет соответствующее наказание в Аиде, а по возвращении назад необходимо еще принять воздаяние (δίκην) соответственно природе, так что каждый потерпит тоже, что сам сделал; убийца закончит свою новую жизнь такой же насильственной смертью».⁹
___________________________________
[6] Платон в «Кратиле» (400, В-С): «некоторые говорят, что тело (σῶμα) есть гроб (σῆμα) души, как будто она погребена в нем в течение земной жизни. Последователи Орфея, кажется, потому особенно взяли это название (σῆμα), что душа должна потерпеть наказание за свои поступки».

[7] В орфических мистериях символами падения и восстановления души служили две чаши (κρατήρ) и зеркало. Вкушение напитка забвения из одной чаши было знаком того, что душа, смотря на чувственный мир, который отражается в ее познании как в зеркале, увлекается его обольстительными образами, теряет память о небесном и ниспадает в узы тела, а вкушение из другой как бы возвращало память и служило залогом возрождения души для утраченного блаженства. (Creuzer, IV, 130).

[8] Сам Дионис, по учению орфиков, отождествляется с солнцем, к которому душа стремится как к центру всякой жизни. (Creuzer, IV, 131)

[9] Kαί πολλοί λόγον τῶν ἐν ταῖς τελεταίς, περί τά τοιαύτα ἐσπoυδακότων ἀκούοντες σφόδρα πείθονται, τό τῶν τοιούτων τίσιν ἐν Ἄδου γίγνεσθαι καί πάλιν ἀφικομένοις δεύρο ἀναγκαίον είναι τήν κατά φύσιν δίκην εκτίσαι, τήν τοῦ παθόντος ἅπερ αὐτός ἕδρασεν, ὑπ' ἄλλου τοιαύτη μοίρα τελευτήσαι τόν τότε βίον.

Отсутствие положительных и определенных свидетельств относительно учения о душепереселении у греков могло зависеть от того, что, сосредоточившись в мистериях, идея душепереселения, по-видимому, не проникла в народные массы. В произведениях изящной литературы и на барельефах большей частью проходят общеизвестные народные взгляды на посмертную жизнь, укоренившиеся на почве греческого миросозерцания. Идея душепереселения дальнейшее развитие получила уже в философских системах, и распространение ее всегда ограничивалось только кружками философски образованных людей. Причем, только начиная с Платона, нам открывается возможность изучать философское учение о душепереселении по подлинным сочинениям древних писателей и философов. Во всех остальных случаях нам приходится довольствоваться лишь отрывками из различных сочинений, время написания которых не всегда может быть установлено с определенной точностью.


https://cyberleninka.ru/article/n/metempsihoz-v-ra...ya-traditsionnyh-predstavleniy
_______________________________

Орехов Роман Александрович
ОБРЕЗАНИЕ В ДРЕВНЕМ ЕГИПТЕ
ИНТЕРПРЕТАЦИЯ РИТУАЛА С ПОЗИЦИЙ БЛИЖНЕВОСТОЧНОЙ И АФРИКАНСКОЙ ТРАДИЦИЙ


АННОТАЦИЯ

Цель статьи — интерпретировать сложный древнеегипетский институт обрезания на основе ближневосточной и африканской культурных традиций. Автор выделяет специфические маркеры, которые отвечают за обрезание в традиционных обществах Ближнего Востока и Африки, и обнаруживает схожие мотивационные признаки в ритуальной практике Древнего Египта. Автор приходит к выводу, что институт обрезания в древнюю эпоху был теснейшим образом связан с культом священной сикоморы и покровительствующей ей богине Хатхор, супруге солнечного бога Ра-Атума.

* * *
Уже Геродот отметил в своем «египетском логосе», что обрезание является исконным обычаем только у трех народов земли — у колхов, египтян и эфиопов. Другие же народы, например финикияне и сирийцы, по его словам, заимствовали этот обычай у египтян. Здесь Геродот делает чрезвычайно важное историческое наблюдение. Говоря, что финикияне и сирийцы переняли этот обычай благодаря торговым сношениям с Египтом, он приводит в качестве доказательства следующее: «Все финикияне, которые общаются с Элладой, уже больше не подражают египтянам и не обрезывают своих детей» (Herod. II. 104).

Информацию Геродота существенно уточняет Страбон в своей «Географии». Он, в частности, замечает: «Один из наиболее ревностно соблюдаемых египтянами обычаев следующий: они выкармливают всех новорожденных детей; также подвергают обрезанию мальчиков, а девочек — вырезанию, как это в обычае и у иудеев; ведь эти последние также египетского происхождения» (Strabo XVII. 2. 5).

Итак, в тексте употреблены два субстантивированных инфинитива: τὸ περιτέμνειν (у мальчиков, досл. обрезывание) и [τὸ] ἐκτέμνειν (у девочек, досл. вырезывание или подрезывание). Вообще глагол ἐκτέμνω может иметь разные значения, в том числе оскоплять (в частности, именно в этом значении его использует тот же Страбон (VII. 4. 8)). Примечательно, что Страбон, в отличие от Геродота, существенно конкретизирует интересующую нас информацию. В частности, он отдельно отмечает женское «вырезание», что, возможно, говорит об инициационном характере данного явления.

Геродот же, говоря о египетской богобоязненности, утверждает, что «половые части они обрезают ради чистоты» (Τά τε αἰδοῖα περιτάμνονται καθαρειότητοσ εἵνεκεν, προτιμῶντεσ καθαροὶ εἶναι ἢ εὐπρεπέςτεροι Herod. II. 37). При этом интересующее нас слово καθαρειότης («чистота») может иметь как прямое («чистоплотность»), так и переносное («благопристойность») значения.¹ Однако, учитывая контекст, мы можем предположить, что речь идет о чистоте ритуальной, а не просто о личной гигиене.
_______________________________
[1] καθαριότης (-ητος) ἡ
1) чистота, чистоплотность, опрятность Her., Xen., Plat.
2) четкость, ясность (εὐρυθμία καὴ κ. Plut.)
3) благопристойность, безукоризненность (κ. καὴ φιλοφροσύνη Plut.)

Свидетельства этих авторов представляются чрезвычайно важными, ибо они были получены непосредственно от живых носителей традиции, которая уходит своими корнями в далекое прошлое. В то же время отсутствие полноценной мотивации данного явления свидетельствует о том, что во времена персидского и римского владычества в Египте (когда, собственно, жили и творили Геродот и Страбон) сами носители имели о нем весьма поверхностное и расплывчатое представление. Последнее подтверждается характером самих древнеегипетских памятников, к рассмотрению которых мы переходим.

Долгое время считалось и считается, что самое достоверное изображение ритуала мужского обрезания происходит из гробницы верховного сановника Анхмахора в Саккаре (рис. 1, VI династия, Древнее царство, 2345-2181 до н.э.). На одном из рельефов хорошо видно, как группа молодых людей подвергается странной и малопонятной процедуре. Один человек держит руки другому, в то время как третий производит манипуляции с половым органом испытуемого. На соседнем рельефе мы видим почти аналогичный сюжет. Разница только в том, что испытуемый сам терпит малопонятную операцию. Одна его рука расположена вдоль туловища, а другую он положил на голову «хирурга». В правой руке у последнего хорошо просматривается большой нож, левой он держит половой орган. Надпись рядом с первым изображением поясняет, что «хирург» — это жрец заупокойного культа ḥm-kȝ (букв. «слуга ка»).² А характер действия поясняет другая надпись sbt.³
_______________________________
[2] «Жрец ка», жрец заупокойного культа, жрец духовного двойника человека. По поверьям египтян, ка продолжал жить после смерти в гробнице. Его жизнеспособность поддерживалась специальными жертвами.

[3] Обычно трактуется как инфинитивная форма — sbt, «обрезывание» (Edel 1955, 348, §688). В качестве детерминатива используется знак N105 по таблице С.Росмордука. На самом деле в гробнице Анхмахора содержится изображение иного знака, некой разновидности изогнутого ножа, предназначенного, вероятно, для кастрации быков. Райнер Ханниг толкует знак-определитель в гробнице Анхмахора просто как один из вариантов ритуального ножа и дает однозначный перевод всего слова — «beschneiden» (Hannig 2003, 1076).

Как полагает американский египтолог А.Рот, ключом к пониманию сюжетов данных изображений является надпись, сопровождающая доставку в гробницу жертвенного инвентаря (рис. 2).

Исследовательница предлагает следующий перевод:

[Доставка] ткани менехет [к] празднику для обрезания (совершаемого) на канале жрецом ка

[šḫpt] mnḫt [r] ḥȝb r sˁbt r tp mr jn ḥm-kȝ

По мнению А.Рот, через обрезание должны были пройти, в том числе, близкие Анхмахора (его сын или сыновья), чтобы быть допущенными к жреческому служению. Поэтому совершенно логично предположить, что обрезание способствовало обретению ритуальной чистоты и поэтому может трактоваться как возрастная инициация.

Подход А.М. Рот был оспорен в статье Ш.Грунерта, в которой исследователь предположил, что в гробнице Анхмахора изображен вовсе не ритуал обрезания, а достаточно обыденная подготовка «жрецов ка» к ритуальному служению. Данная подготовка включала в себя не только эпиляцию, стрижку ногтей, бритье головы, но и ... бритье мошонки. Соответственно, слово sbt он трактует не как «обрезывание», а как š[ˁ]b.t «приведение в состояние чистоты».⁴ Надпись, сопровождающую сцену «обрезания» (sbt ḥm-kȝ), он предлагает читать не как инфинитив, а как каузативную глагольную форму — «Очистите жреца (т.е. жреца ка)».
_______________________________
[4] В этой связи важным представляется наблюдение Геродота, который, в частности, отметил: «Каждые три дня жрецы сбривают волосы на своем теле» (Herod. II. 37). Grunert 2002, 137-151.

Принципиально иную позицию по трактовке изображений из гробницы Анхмахора занимает британский антрополог М.Шпигельман. Отталкиваясь от богатого опыта полевой хирургии времен Второй мировой войны, исследователь предполагает, что сцены манипуляций с половыми органами представляют собой операцию для удаления воспаленной части крайней плоти (опухоль парафимоза). При этом на первом рельефе показана подготовка к операции, натирание полового органа анестезирующим средством, на втором показана уже сама операция. Таким образом, ритуальный аспект сцены из гробницы исследователь исключает.

Следующая надпись относится по времени к Гераклеопольскому периоду (2181-2040 до н.э.). Согласно ей, некто Мерери описывает свои благодеяния родному городу Дендере:

Я погребал ее (т.е. города Дендеры) стариков, я обрезал ее молодых.

jw ḳrs.n jȝw.s sˁb.n[.j] nḏsw.s

Крупнейший отечественный египтолог О.Д. Берлев, касаясь содержания данной надписи, отмечает, что обрезание совершалось в подростковом возрасте, поэтому древнеегипетское слово неджесу (nḏsw) правомерно трактовать именно как «молодежь».⁵ Основываясь на данные надписей из святилища номарха Элефантины Хекаиба (XII династия), ученый уточняет, что данная категория населения, наряду с хуау («подростки») и джаму («юные»), составляла социальную прослойку ашат, т.е. людей, ожидающих трудового распределения после выхода из детского возраста. Следовательно, обрезание неджесу являлось необходимым условием как данного перехода из состояния детскости, так и последующего распределения в трудовые команды. Отметим дополнительно следующее. Слово неджесу в контексте древнеегипетских реалий подразумевает молодежь мужского пола, в том числе военных, поэтому Мерери скорее всего заботился только о мужском населении города. Это вполне согласуется с реалиями современных, в частности африканских, инициаций, когда обрезание находится в ведении тайных мужских и женских обществ. Соответственно, Мерери не мог отвечать за женское обрезание.
_______________________________
[5] Данные древнеегипетской скульптуры убедительно свидетельствуют о том, что, по крайней мере, мужское обрезание совершалось не в младенчестве, а в 12-ти или 14-ти летнем возрасте (Берлев, Ходжаш 2004, 57-58).

Древнеегипетские тексты, повествующие о самой процедуре обрезания, не только крайне малочисленны, но и неопределенны. В частности, в надписях почти никогда не говорится о женском обрезании. Однако в нашем распоряжении есть небольшая группа текстов, в которых «необрезанность» (мужская, равно как и женская) с большой долей вероятности может восприниматься и толковаться как социально-возрастной феномен. Этот письменный источник также относится к гераклеопольскому времени и входит в корпус заупокойной литературы; он известен как «Тексты саркофагов». Эти тексты тематически связаны с более ранними «Текстами пирамид», в которых очень подробно описаны т.н. «ритуалы пробуждения», т.е. обретения новой жизни умершим царем, его соединения с божественными предками. «Тексты саркофагов» в каком-то смысле продолжают эту линию с той лишь разницей, что описывают посмертную участь простого человека. Гераклеопольский период иногда называют периодом «демократизации» заупокойных представлений, когда тексты царского заупокойного культа стали доступны широкому кругу людей. В данных изречениях заметно усиливается магический элемент, что говорит о приходе в заупокойную традицию массы народных верований, в том числе многочисленных суеверий. Поэтому исследователь, читающий данный памятник, даже при знании основных значений слов текста иногда вообще затрудняется понять, что же хотел сказать автор:

Если желает знать человек, как выжить на своих ногах (т.е. в преисподней, после смерти), он должен читать это (т.е. заклинательную формулу) ежедневно	jr swt mr s rḫ šˁnḫ ḥr bbwj.f šdj.f s(t) rˁ nb
натирая свою плоть истечениями девочки, которая не обрезана,	sjn fȝj-jwf m bȝd jdt ˁmˁt
и кусками кожи голого человека, который не обрезан.	ḥnˁ šnft nt jȝs ˁmˁ

С большой долей вероятности мы можем предполагать, что женская «необрезанность» соответствует возрасту незамужней девушки, фактически выступает синонимом чистоты и «юности». А если это так, то обрезание символизирует стадию перехода в брачный возраст, когда эта чистота утрачивается. Однако в таком случае крайне трудно понять ту часть надписи, в которой упоминается «голый человек» (jȝs).

В следующей надписи «необрезанность» можно трактовать как чуждость египетскому, ее пришлость, или не исконность. Например, надпись времени эфиопского владычества (XXV династия, 746-716 до н.э.):

Были они не обрезаны, питались рыбой — мерзость это для дворца.

wn.n sn m ˁmˁ ḥnˁ ḳḳ rm btjn pw nt pr-nswt

Так как рыба для некоторых народов была табуированной пищей, мы понимаем смысл надписи как встречу двух разных культур. В самом деле, эфиоп Пианхи после завоевания севера Египта (его дельты) отказывается впустить во дворец местных царьков, мотивируя это тем, что они «не обрезаны» и принимают нечистую пищу. При этом сам Пианхи не отделяет себя от египетской традиции. Его северный поход был «санкционирован» самим богом Aмоном в Фивах. В священном городе бога Тота Гермополе он празднует свой юбилей хеб-сед. Следовательно, «необрезанность» подразумевает в контексте надписи чуждые египтянам обычаи.⁶ Выше мы уже вспоминали Геродота, который говорил как раз об исконном распространении обрезания у эфиопов, египтян и колхов. Таким образом, мы подошли к главной идее обрезания как некой социальной и родовой идентификации. Большего, к сожалению, не позволяют сказать источники, которыми мы располагаем на данный момент.
_______________________________
[6] Примечательно, что в арабской культуре существует аналог данному понятию, преподносимый зачастую в негативном ключе — aikhan, aklaf aghlaf — для мужчин (для женщин в негативном смысле — lakhnä, букв. «сын необрезанной женщины» [ibn al-bazrä ibn al-lakhnä], т.е. проститутки), евр. 'arel — применительно только к мужчинам.


«ЖЕНИХ КРОВИ»

Совсем по-иному обстоят дела в памятниках «авраамической традиции». Под этим термином мы понимаем традиции, восходящие к эпохе библейских патриархов. Для уяснения сути обрезания имеет смысл обратиться прежде всего к книге Бытия:

«Сей есть завет Мой, который вы должны соблюдать между Мною и между вами и между потомками твоими после тебя: да будет у вас обрезан (himmöl) весь мужеский пол. Обрезывайте крайнюю плоть вашу (besar 'ordalekäm): и сие будет знамением завета между Мною и вами. Восьми дней от рождения да будет обрезан у вас в роды ваши всякий младенец мужеского пола, рожденный в доме и купленный за серебро у какого-нибудь иноплеменника, который не от твоего семени... и будет завет Мой на теле вашем заветом вечным... необрезанный ('arel) же мужеского пола, который не обрежет крайней плоти своей, истребится душа та из народа своего; ибо нарушил он завет Мой». (Быт. 17, 10-27)

Обратим внимание на следующие знаковые моменты данного текста. Первое и самое важное — Господь никак не мотивирует и не объясняет своего предписания, это просто завет, принадлежность к избранной группе. Второе, при обрезании Аврааму было девяносто девять лет и вместе с ним были обрезаны все домочадцы независимо от возраста и рода-племени. Третье, при обрезании Авраму и Саре были даны новые имена (Аврам→Авраам; Сара→Сарра).

Что нам предлагает мусульманская традиция? Обрезание мальчиков у мусульман относится к категории желательных поступков — sunna (обрезанных мальчиков так и называют — «sunneth»). Вместе с тем важным аргументом в пользу того, что обрезание является близким к обязательному поступку (wädjib), служит предание о пророке Ибрахиме (Аврааме). Подавляющее большинство мусульман следуют этому важному правилу.⁷
_______________________________
[7] Согласно мусульманской традиции, Ибрахим был обрезан в восьмилетнем возрасте.

Однако весьма интересным является тот факт, что в мусульманскую религиозную традицию было инкорпорировано женское обрезание (khafd). Сторонники данного ритуала (иногда он относится к категории sunna, т.е. желательных поступков ) ссылаются на один относительно достоверный хадис, в котором повествуется об обращении Пророка Мухаммеда к своей сподвижнице и знаменитому лекарю Умм Аттийя: «Не отрезай слишком много, потому что так лучше для женщины и более желательно для ее мужа» (idha khafadti (khafatti) fa-'ashimmî wa-la tanhakï fa-'innahu adwa' li 'l-wadjh wa-ahza 'ind al-zawdj). Как полагает имам Ахмад ад-Дин, данный хадис запрещает два наиболее опасных вида обрезания — ампутацию клитора (клиторидектомию) и «фараоново обрезание», т.е. полную ликвидацию наружных половых органов женщины: клитора, малых и больших половых губ. По мнению богослова, данные операции связаны исключительно с местными языческими обычаями, а не с требованиями ислама. Женское обрезание на сегодняшний день практикуется в таких странах, как Египет, Судан, Саудовская Аравия, Южный Йемен, Бахрейн, Оман, Малайзия, Пакистан, Индонезия, Филиппины. Но оно отсутствует в Иране, Ираке, Алжире, Ливии, Марокко, Тунисе. Следовательно, женское обрезание можно с большой долей вероятности отнести к обычаям доисламского времени.⁸
_______________________________
[8] Подтверждение данного положения можно наблюдать в Саудовской Аравии, где практикуется именно «фараоново обрезание». Данную операцию проводят исключительно старшие женщины в деревнях. Действо сопровождается ритуальными танцами под аккомпанемент бубнов и совершается примитивным лезвием (Сэссон 2008, 171-172). Каменный нож — важный элемент большинства инициаций в традиционных обществах — постепенно уступает место примитивным бритвенным лезвиям и даже осколкам стекла.

Чтобы лучше понять природу авраамического обрезания, необходимо обратиться к тем местам Библии, где оно помещается в определенный историко-религиозный контекст. Таким местом является прежде всего знаменитый пассаж из книги Исхода:

«Дорогою на ночлеге случилось, что встретил его (т.е. Моисея) Господь и хотел умертвить его. Тогда Сепфора (Sippora т.е. жена Моисея), взяв каменный нож, обрезала крайнюю плоть сына своего ('orlat bënah) и, бросив к ногам его, сказала: Ты жених крови (hâtan damim) у меня. И отошел от него Господь. Тогда сказала она: жених крови — по обрезанию». (Исх. 4, 24-26)

Напомним контекст рассматриваемого сюжета. Изгнанник Моисей получает божественное откровение (явление божественного знака через неопалимую купину) и последующее повеление идти в Египет, чтобы вывести из рабства израильский народ. Во время перехода, на одной из ночных стоянок, и случается столь необычная встреча. Богословы и современные библеисты всегда пытались ответить на вопрос: кого в данном тексте следует понимать под «женихом» Сепфоры? Совсем недавно данный фрагмент стал предметом всестороннего исследования в монографии А.Десницкого. Ученый собрал все известные редакции данного текста и многочисленные комментарии.

Однако даже в столь фундаментальном исследовании, как «Поэтика библейского параллелизма», не было учтено очень существенное наблюдение отечественного семитолога-энциклопедиста И.Ш. Шифмана. Шифман пишет буквально следующее:

«Несоблюдение обряда обрезания в отношении сына влечет, таким образом, гнев Божий против отца. Обрезание и касание стоп Божьих спасает человека от попытки Бога его убить. Особенно важно здесь выражение «зять крови» (вариант прочтения hâtan damim): оно доказывает, что отношения кровного родства между людьми и Богом уже возникли или существовали как следствие брака Бога с представительницей этого общества (ср. схожие представления об угаритской богине Анату, именуемой «невестка Бога» — ybml l'imm). Обрезание устанавливает узы кровного родства, делает людей сопричастными в Боге и единосущными с Богом. Нам кажется несомненным, что такие воззрения были общими для всего переднеазиатского Средиземноморья...» (Шифман 1999, 251-252)

Примечательно, но именно в Египте мы впервые сталкиваемся с различными сюжетами о сакральном браке бога солнца Ра и земной женщины, которая чудесным образом рождает детей, будущих правителей Египта. Как отмечает в этой связи О.Д. Берлев, «новым царям не надо было доказывать свою легитимность, поскольку принципы священного брака, в который Солнце (т.е. бог Солнца) могло вступить в любой семье, не обязательно царской, но им надо было объяснить выбор Солнца его планами свершить через своих сынов, царей Египта, нечто необыкновенное, такое, как новое объединение и успокоение Египта, верховенство над всем окружающим миром и т.п.». По свидетельству Плутарха, чья информация представляется в этой связи крайне важной, египтяне свято верили, что женщине «доступно соединение с духом божества и следствием этого бывает некое первичное зачатие» (Plut. Numa IV). Позднее данный сюжет переосмысливается в ритуале сакральной свадьбы, в ходе которой бог Амон («сокровенный») принимает образ царственного супруга и посещает покои царицы. В результате данного союза на свет также появляется будущий наследник престола.

Мы можем с достаточной степенью вероятности допустить, что ритуал обрезания египтяне также могли посвящать богу-создателю, коим и был Амон. В частности, сохранился интересный скорописный текст на остраконе времени XIX династии, в котором обрезание неких людей увязывается с обетом, даваемом богу египетских Фив: «Они пришли, чтобы совершить обрезание перед Амоном» (jw rdt sȝd pȝ jsft m bȝh Jmn — De Wit 1972, 43).

Рассмотрим еще один интересный сюжет. Речь идет о рельефе из храма богини Мут в Карнаке, на котором изображена процедура обрезания царских детей (рис. 4). К сожалению, мы не можем установить, кто и когда повелел высечь на стене храма данное изображение. Интенсивная строительная деятельность в храме Мут начиналась царем XVIII династии Аменхотепом III (1386-1349 до н.э.) и была продолжена царями XIX династии. Однако для нас это не представляется принципиально важным. Прежде всего, на фрагменте рельефа отчетливо видно, что обрезание производится жрецом, которому ассистируют две женщины (жрицы?). Одна из женщин сзади заламывает ребенку руки, в то время как жрец совершает обрезание. Примечательно, что как на рельефе из гробницы Анхмахора, так и на рельефе из храма Мут испытуемые стоят.⁹ Не менее важным представляется и тот факт, что обрезание совершается в присутствии богов. Мы вправе задать вопрос, почему данный рельеф происходит именно из храма Мут?
_______________________________
[9] Этот момент представляется важным, так как в некоторых современных инициациях испытуемых кладут на землю. Причина этого в том, что ребенок начинает понимать, что процедура будет болезненной и начинает сопротивляться. Поэтому в лежачем положении его держат сразу четыре человека. В Древнем Египте мы наблюдаем иную ситуацию. Ребенок стоит, следовательно, он понимает, что он должен терпеть боль в присутствии богов. Иначе его сочтут слабым и недостойным царского звания (т.е. в будущем).

Имя этой богини мы условно переводим как «Мать». Но чаще оно бывает табуированным, скрытым за многочисленными второстепенными именами, которые только отражают грани ее сути («Великая», «Могучая», «Великая чарами» и т.д.). К.Зете справедливо замечает, что и «мать» она постольку, поскольку является матерью Амона-Ра, что, впрочем, не мешает ей быть его супругой (вторично порождая своего мужа как бога Хонсу) и даже дочерью. Все это свидетельствует о том, что Мут — это прежде всего «богиня-око», охранительница и защитница своего отца Амона-Ра.

В комплексе Карнака, откуда происходит рельеф со сценой обрезания царских детей, Мут особенно почиталась в образе Сохмет.¹⁰ При Аменхотепе III на территории храма Мут было воздвигнуто более 600 двухметровых статуй сидящей на троне богини Сохмет, выполненных из гранита и диорита. Сохмет представляет собой женщину-львицу, или гневное проявление богини Хатхор, уничтожившей врагов своего отца Ра, согласно мифу «Книги Коровы». Так как восстание было потоплено в крови, то приношение крови обрезания для богини может восприниматься как акт символический, призванный отвратить ее гнев от ребенка и призвать ее в качестве покровительницы. Но самое главное — обрезанные царские дети посвящались этим актом богу Амону, покровителю Карнака. Это объясняет, почему сцена с обрезанием происходит именно из храма «матери» Мут.
_______________________________
[10] М.Шпигельман интерпретирует фрагмент рельефа из храма Мут как проведение хирургической операции, а не обрезания (Spigelman 1997, 91-92). Нет ничего удивительного в том, что храм Мут мог выполнять роль своеобразного лазарета, так как «жрецы Сехмет» были в том числе врачами-хирургами. Об этом свидетельствует прежде всего знаменитый хирургический папирус Эдвина Смита (Вассоевич 1995, 100-101). Однако этот факт только доказывает, что ритуал обрезания царских детей мог проводиться именно жрецами Сехмет как первыми профессионалами своего дела. Другими словами, обрезание доверяли преимущественно врачам.

Очевидно, что культ Хатхор-Сохмет проник на территорию Карнака с западного берега Фив, т.е. из зоны некрополя. Первые следы этого культа фиксируются в эпоху Первого переходного периода (2181-2040 до н.э.). Однако культ Хатхор явно не фиванский и пришел туда, скорее всего, с территории Дендер. Об этом свидетельствует как царская, так и жреческая титулатура времени Среднего царства, в которой Хатхор упоминается как «владычица Дендер». Поэтому случай с Мерери (см. выше) для нас важен особо: «Я погребал ее (т.е. города Дендеры) стариков, (я) обрезал ее молодых».

Здесь интересным представляется не столько его руководство этой инициацией, сколько его сакральный статус. Из надписей мы знаем, что должности Мерери указывали на его ведущую роль в организации культа Хатхор в Дендере. Например, он был «пастухом священной коровы» (именно культ Хатхор в виде коровы получил в последующем распространение в фиванском некрополе). Но он также носил уникальный титул — «Тот, кто над тканями Хатхор, владычицы Дендеры».

Как полагает Ш.Аллам, роль Мерери в данном случае сводилась к облачению статуй в храме Хатхор. Таким образом, изначально обрезание могло быть связано именно с культом Хатхор, покровительницы Дендеры, а уже впоследствии оно стало ассоциироваться с культом Амона и его женского двойника Мут.

И библейский, и египетский варианты по сути подчеркивают то положение, что с женщиной сочетается некая невидимая божественная сила,¹¹ а не просто земной жених. Таким образом, обрезание как «завет крови» может являться свидетельством того, что в родившемся ребенке признается отцовство божества.
_______________________________
[11] Ἰmn — Амон, букв. «сокрытый», «потаённый».


СВЯЩЕННОЕ ДЕРЕВО

Теперь, чтобы дополнить картину, мы коснемся института обрезания в традиционных африканских обществах. Прежде всего, когда говорится об обрезании в традиционных обществах, оно рассматривается преимущественно в рамках возрастных инициаций. В разных племенах эти ритуалы проводятся по-разному. Тем не менее, всегда наличествуют и общие моменты. Например, инициации совершаются отдельно для каждого пола, при этом подбираются подростки преимущественно одной возрастной группы. Испытуемых поселяют в специальные лагеря на краю деревни, у реки или в лесу. Там, по местным поверьям, юноша или девушка должны принести себя в жертву предкам, пройти через ритуальную смерть, чтобы возродиться для полноценной взрослой жизни.

Поэтому, чтобы четче обозначить грань перехода между беззаботным детством и юностью с ее новыми правами и обязанностями, подростки проходят через символическую смерть. Чтобы преодолеть этот рубеж, они подвергаются различным болезненным испытаниям — ритуальным калечениям. Например, их подвергают порке, им подпиливают или выбивают зубы (гереро, масаи, бакамба), делают татуировки, скарификацию кожи, — в данном случае порезы, разбухая, образуют различные причудливые рисунки (сенуфо, моси, сара). Обрезание, а в ряде случаев и искусственная дефлорация девушек (валенга), совершается на заключительной стадии посвящения. Преобразование личности всегда заканчивается получением нового имени. При этом инициации для девушек существенно отличаются от мужской. Если в ходе инициаций юноши проходят своеобразную закалку тела и духа (в частности, во время обрезания подросток должен терпеть боль и не проронить ни стона), то девушки избавляются от своей природной нечистоты, проходят моральное и духовное совершенствование.

Как отмечает Богумил Оля, зона распространения подобных инициаций в Африке очень обширна, но не непрерывна. Обрезание и эксцизия — или заменяющие их операции — практикуются, как правило, на суданских равнинах и в лесных массивах. Между этими двумя полосами живут народы, которые не только не прибегают ни к какому калечению, но и запрещают его. Интересная информация касается палеонегритских народов (нуэр, динка, ануаки). Здесь обрезание, как правило, не производится. Зато эксцизия встречается часто. Причиной этого информанты называют именно природную нечистоту женщины. Например, по местным поверьям, от прикосновения женщины, у которой начинаются месячные, сохнут виноградные лозы, вянут овощи, гниет зерно, киснут молоко и вино, буйволы становятся слабосильными и т.д.

Однако некоторые африканские мифы представляют для нас особый интерес. Например, в 1946 г. старейшины Огола решили допустить французского этнолога Марселя Гриоля и его ближайшую сотрудницу Жермену Дьетерлен к посвящению в «глубокое знание». Они поручили это одному из своих членов Оготеммели. Оготеммели не только приобщил этнологов к начальному знанию, но затем смог их ввести в одну из самых совершенных космогонических картин мироздания. Немалое место в ней отводилось обрезанию и эксцизии. Так, Творец Амма создал мужчину и женщину одинаковыми, как двойников. Но затем они были разделены, чтобы дополнять друг друга, взаимодействовать и тем самым участвовать в динамике жизни. Чтобы добиться такого созидательного противоречия, один из предков нарисовал на земле два контура, один мужской, другой женский, так, чтобы один покрывал другой. Затем первый мужчина лег на них и принял за свои собственные. Но то же самое произошло и с женщиной. Поэтому в этот момент каждый человек был наделен одновременно душами разных полов. У мужчины женская душа располагалась в крайней плоти, у женщины мужская душа находилась в клиторе. Чтобы человек не мог нести бремя сразу двух разнополых существ, предок Номмо сделал мужчине обрезание, тем самым удалив женское начало, таившееся в крайней плоти. Мужское начало в женщине было удалено во время совокупления с мужчиной, уже лишенным женских черт. По одной мифологической версии, первая эксцизия была совершена неким Амма (всего их четырнадцать), который пытался совокупиться с землей. На его пути встретился оттопыренный термитник, клитор земли, который был раздавлен.

Обратимся непосредственно к тому источнику, который был открыт М.Гриолю и подробно описан в статье «Суданская система Сириуса». Сириус и его звездная система — центральное ядро всей системы мироздания догонов и родственным им бамбара (оба народа принадлежат к языковой группе манде). Название Сириуса у догонов звучит как Сиги толо, звезда Сиги, или Йазиги толо, звезда Йазиги. И догоны, и бамбара называют одновременно Сириус «звездой обрезания». В чем тут дело? Как отмечает М.Гриоль, система Сириуса ассоциируется с ритуалом обновления людей и соответственно — в согласии со складом ума африканцев — с церемониями, отмечающими обновление мира.

В мифологии бамбара Сириус выступает и как «звезда основания», символизирующая Мусо Корони Кундье, женского двойника демиурга Пембы, мифическую женщину, которую он преследовал и не мог поймать. Мусо Корони во всех отношениях подобна Йазиге догонов. Согласно бамбара, именно она ввела обрезание и эксцизию. В частности, об этом повествует миф о горящем дереве баланза, или acacia alfida. В далекие времена на земле не было смерти, а вся власть принадлежала фаллическому дереву Пемба (Пембеле, баланза) и предку людей, духу воды Фаро (система Сириуса у бамбара представляет на небе невидимое тело Фаро или «две звезды знания»). Стремясь к господству над миром, Пемба не довольствуется больше Мусо Корони, а требует, чтобы все земные женщины принадлежали только ему. Они должны были соединяться с ним, увеличивая его жизненную силу и могущество, т.к. он питался их силой. Баланза всегда требовались новые силы для созидания. Однако сил, которые он черпал в семенной жидкости женщин, было недостаточно. Однажды старик женился на девушке, но, т.к. был бессилен, девушка соединилась с деревом. Дерево, дефлорировав ее, покрылось кровью. После этого оно стало горячим. Отныне Пемба требовал большего. Люди должны были приносить ему свою кровь, и все женщины должны были принадлежать только ему. В обмен дерево стало омолаживать людей.

Впоследствии предок человеческого рода Фаро восстал против могущества баланза и победил его. Постепенно отвернулись от дерева и люди, которые перешли под покровительство Фаро, но с этого момента стали смертными. На этом миф подходит к своему логическому завершению. Примечательно, что цикл преданий о Фаро был известен фульбе, сенуфо и туарегам, следовательно, был распространен на значительном пространственном ареале. В.Тэрнер выявил, в частности, во многом схожие представления у ндембу (северо-западная Замбия). Так, при сооружении травяной хижины для изоляции девушки-неофита во время церемонии совершеннолетия две основные рейки деревянного каркаса символизируют дерево мудьи и мукулы. Для ндембу мукула представляет мужа, за которого девушка выйдет сразу после совершения обрядов инициаций. При этом информанты поясняют, что основное доминантное значение мукулы — это кровь.

В мифе бамбара, в частности, имеется важный фрагмент, когда дерево становится горячим от крови. Кровь — это совокупная жертва людей божеству, благодаря которой оно обновляет мир. Обратим внимание, что с точки зрения данного мифа совсем не играет никакой роли, чья кровь приносится дереву — женская или мужская. Согласно мифу бамбара, женщины могут приносить девственную или менструальную кровь, мужчины — кровь из своих вен. С точки зрения Ветхого завета, младенец при обрезании посвящает свою первую кровь Богу, при этом он становится под его защиту, и в дальнейшем это служит гарантией продолжения его рода.¹² Как в Ветхом Завете (эпизод с Моисеем), так и в мифе бамбара ключевая роль отводится женщинам. Сепфора четко понимает, что нужно сделать, чтобы отвести от Моисея гнев божества. Она действует как профессиональная жрица. Но Сепфора одновременно и «невеста Бога». Невестами баланза были все земные женщины. Не случайно особенно изощренные инициации проходили там, где преобладал материнский счет родства. Суммируя данные наблюдения, мы можем заключить, что обрезание — это один из вариантов жертвы божеству, подчеркнем особо — жертвы кровью. Возникает закономерный вопрос, можно ли вписать в древнеегипетский историко-религиозный контекст нечто общее, что характеризует африканские предания?
_______________________________
[12] А.Десницкий указывает на ряд этимологий к древнееврейскому хатан дамим, т.е. «жених крови». Например, угаритское htn в значении «жениться», арабское hatana — «обрезать крайнюю плоть» и аккадское hatanu в значении «защищать» (Десницкий 2007, 359). Возможно, отсутствие женского обрезания у израильтян объясняется тем, что женщина посвящает свою кровь Богу в первую брачную ночь, т.е. речь идет о девственной крови.

Чтобы ответить на него, мы обратимся к анализу одного малопонятного и труднообъяснимого мифологического сюжета, дошедшего от древнеегипетской эпохи, связанного с горящим сикоморовым деревом (Ficus sycomorus). Самые ранние упоминания о нем содержатся в «Текстах пирамид» (около 2350 до н.э.), едва ли не древнейшем письменном памятнике мировой религиозной литературы:

«Привет тебе, сикомора, обнимающая (вар. «защищающая») бога, под которой стоят боги иного неба, чья кора сожжена, сердцевина обуглена, которая приносит страдания;¹³ собираешь ты жителей Нуна, собираешь ты жителей Луков».

В данном тексте перед нами по сути предстает вселенная древнего египтянина. Луки — это все окружающее пространство с его населением, включая Египет. Жители Нуна — это умершие, равно как и боги другого (т.е. перевернутого) неба — njwtjw.¹⁴ Сикомора, расположенная в центре, подобно мировому древу, охватывает собой мир живых и умерших (т.е. предков). Но почему это дерево горящее?

Первым исследователем, кто постарался дать на этот вопрос обстоятельный ответ, был немецкий египтолог Г.Кеес. Кеес не привлекал в своем исследовании данные африканского фольклора, поэтому указал на связь сикоморы с солярным культом. Его объяснение представляется несколько наивным. Так, по его мысли, восходящее солнце просвечивает своими лучами через крону дерева, создавая эффект горения. Однако, касаясь символики цвета, Г.Кеес отмечает, что «красный» соответствует цвету неба в период восхода и заката светила, в восприятии египтянина, — места борьбы солнечного божества и сил мрака. Красный цвет — цвет огня и одновременно цвет крови, который неизбежно сопровождает эту борьбу. Исследователь Э.Хермзен усматривает параллель священной иерофании (букв. «священный огонь»)¹⁵ горящей сикоморы в θεοφάνια («Богоявление») горящего куста из книги Исхода (3, 2), когда Яхве заключает с Моисеем своеобразный завет.
_______________________________
[13] Одно из самых трудных для понимания мест текста. Mȝˁ.t pȝzw.t Г.Кеес предлагает читать «воистину красная» (Kees 1979, 90, 134). Очень интересен детерминатив, представляющий собой стекающую из головы (?) струйку крови. Поэтому как один из вариантов можно предложить такой — «кровоточащая». Р.Фолкнер предлагает следующее оригинальное прочтение: «Которая посылает боли смерти» (Faulkner 1969, 229). В нашем переводе мы больше склоняемся к варианту прочтения К.Зете (Pyr.Texte II. 313), хотя интерпретация Р.Фолкнера представляется не менее интересной.

Возможно, некоторая параллель мифу о горящей сикоморе присутствует в другом пирамидном изречении, согласно которому умерший царь должен переправиться на восточную сторону неба, буквально n nh.t-tf ḳȝ.t jȝbt.t p.t ḳrḳr.tj ḥms.t nṯr.w dp.s — «к той высокой сикоморе на восточной стороне неба, горящей (?), на которой восседают боги» (Pyr. 916 a-b). Видимо, всё же прилагательное «горящей» относится к пылающему восточному небу, а не к сикаморе.

[14] В данном случае мы имеем дело с относительным прилагательным, образованным от существительного njw.t («небо») или nn.t. Поэтому буквальный перевод — njw.tjw (nn.tjw) «небесные» (Hannig 1995, 392; 2003, 598). Так называемое «противонебо» является в мифологическом сознании египтянина эпохи пирамид женским дополнением к njw, т.е. «небу» Нуну, «отцу богов» (Hannig 1995, 595; Sethe 1976, §61).

[15] ἱεροφάνια (ἱερο-φάνια) ἡ проявление священного. Термин был введен румынским историком религий Мирчей Элиаде.

ἱερός — священный, культовый;
φανός {φαίνω} ὁ факел, светоч Arph., Anth.

В историческое время культ священной сикоморы был тесно связан с культом богини Хатхор (Ḥwt-ḥr, буквально «Дом Хора»), той самой Хатхор, которую мы упоминали в связи с Дендерой, богини любви, ритуального опьянения, но в то же время покровительницы института царской власти и одновременно всех территорий, окружающих Египет, включая недра земли и преисподней. Перед нами, и уже в достаточно раннее время, налицо образ универсального женского божества. Фараоны Древнего царства величали себя «Любимыми Хатхор, Владычицей сикоморы в местах ее всяких» (mrj Ḥt-ḥr nbt nht m swt.s nbwt). Вместе с этим Хатхор — это супруга солнечного божества (Ра-Атума, позднее Амона-Ра), оказавшая преимущественное влияние на складывание образа фиванской Мут. Жрицами Хатхор, «владычицы сикоморы», в эпоху строителей пирамид были исключительно женщины, игравшие важную роль при царском дворе и составлявшие институт так называемых «царских сокровищ».

Можно ли утверждать на основании этого, что культ священной сикоморы, богини Хатхор, покровительствующей этому дереву, и является тем архетипом, вокруг которого кристаллизуются древние ритуалы обрезания и эксцизии? На этот вопрос мы склонны ответить скорее положительно. Но важно здесь другое. Древнеегипетские свидетельства об обрезании обладают важной особенностью. Они не раскрывают сущность самого явления, они его просто фиксируют. Наша задача поэтому выглядит куда сложнее: на основе этих разрозненных свидетельств показать более-менее общую картину. В ходе нашего обзора мы смогли показать главное: как в Африке, так и на Ближнем Востоке существовали (и существуют по сей день) культурологические маркеры, которые отвечают за сферу обрезания — культ универсального божества, связь этого божества с земной женщиной и тесно связанный с ними «завет крови». Последний сюжет, в свою очередь, может восходить к культу некоего мифического дерева и покровительствующей ему богини.


https://cyberleninka.ru/article/n/obrezanie-v-drev...ochnoy-i-afrikanskoy-traditsiy
_______________________________

С. Иванов
СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ ФИГУРЫ ДЕВСТВЕННОЙ БОЖЕСТВЕННОЙ МАТЕРИ
В ЕГИПЕТСКОЙ РЕЛИГИИ, В ЗОРОАСТРИЗМЕ И В ХРИСТИАНСТВЕ
(Великотырновский университет им. Св. Кирилла и Мефодия, Болгария, 5000, Велико Тырново)

АННОТАЦИЯ

В архетипном мифе о вечно умирающем и воскресающем божестве центральное место занимают история о непорочном зачатии и фигура Божественной матери, родившей и вырастившей Спасителя. Этот мифологический мотив отличается чрезвычайно древним происхождением и встречается во всех вариантах мифа. В настоящей статье мы проведем сравнительный анализ образа Божественной матери в зороастризме (митраизме), в древнеегипетской религии и в христианстве для того, чтобы выявить влияние языческих религий на христианство. Кроме сравнительного анализа образов Исиды, Анахиты, Виспы-Таурваири и Девы Марии, мы сопоставим основные моменты в архетипном мифе о рождении Спасителя.

Проблемы, сформулированные подобным образом, в той или иной степени уже решались исследователями. Параллели между Исидой и Девой Марией были детально рассмотрены Д. Мердоком в «Christ in Egypt: Horus-Jesus Connection». П.Набарз выдвинул гипотезу о девственной матери Митры — Анахите. В своей книге «Mysteries of Mithras: The Pagan Belief That Shaped the Christian World» он привел много аргументов в пользу своей теории.

В статье рассматриваются параллели между древнеегипетской религией, зороастризмом и христианством именно в связи с вопросом о влиянии первых на христианство, акцентируя их влияние, в первую очередь, на идею о партеногенезе. На наш взгляд, самое сильное влияние на христианство оказала идея о партеногенезе зороастризма, воздействуя в очень сильной степени и на формирование культа Девы Марии.


ПАРТЕНОГЕНЕЗ

Во всех трех религиозных системах прослеживается история о Партеногенезе (рождении от девственницы и сохранении девственности после рождения).¹ Одними из известнейших параллелей в архетипном мифе о вечно умирающем и воскресающем божестве являются параллели между Исидой и Девой Марией. Исида — в числе самых почитаемых богинь древнеегипетской религии. Мария — важнейшая женская фигура в христианстве.
_____________________________
[1] παρθενογένεσις (от παρθένος и γένεσις)
παρθένος ἡ девственный, непорочный, чистый (ψυχή Eur.; πηγή Aesch.);
γένεσις (-εως) ἡ происхождение, рождение (γενεηλογεῖν τέν γένεσίν τινος Her.; χρόνος ἀνθρώπου γενέσεως Plut.).

В науке ведутся острые дискуссии по поводу утверждения о девственности богини Исиды. Подчеркивается тот факт, что она все же осуществила половой акт с телом мертвого Осириса, соответственно, она уже не была девственницей и ее нельзя сравнивать с Девой Марией. Критический анализ исторических источников позволяет нам заключить, что Исида представлена девственной богиней. Д.Мердок подробно рассмотрел эту гипотезу.

Геродот (Hdt., Hist., II, 41) идентифицировал египетскую богиню Изиду с греческой героиней Ио, символизировавшей Луну. В древнегреческой мифологии Ио представлена девственницей и жрицей Геры в Аргосе. В трагедии «Прометей Прикованный» также упомянуто о том, что Ио — девственница. Новые доказательства девственности богини Изиды мы обнаруживаем в романе «Золотой осел», или «Метаморфозы» Апулея (Apul. Metam., XI, 5), в котором указано, что Исида была известна под многими именами: Минерва, Прозерпина, Беллона, Геката и пр. Понятно, что Апулей идентифицировал Исиду с древними средиземноморскими богинями-девственницами. Известно также, что Прозерпину (греч. Персефону) называли эпитетом «Кора» (дева, не познавшая мужчину). Плутарх тоже подтверждал факт, что Исида являлась олицетворением римской и греческой богини Прозерпины-Персефоны, известной эпитетом Кора (девственница).² Афина Паллада тоже являлась богиней-девой, а обращение «Парфенос» к деве Палладе часто встречается в источниках. Софокл называл ее девой, повелительницей коней. Французский археолог Андре Бернанд обнаружил греческую надпись, в которой упоминается титул Παρθενία (Парфения, «дева») вместе с именем Исиды.
_____________________________
[2] Действительно имя Κόρη можно перевести как «дева». Но проблема в том, что, согласно греческой мифологеме, Кора-Персефона была похищена Аидом и лишена девственности. Плодом этого союза стал Дионис Загрей. Убедительней выглядит другая версия прочтения имени Κόρη — как дочери Деметры. В силу сакральности имен, двух Великих богинь называли просто богиня Мать (θεά μήτηρ = Δημήτηρ) и Дочь (κόρη).

Κόρη, ион. Κούρη, дор. Κόρα ἡ Кора, Дочь (Деметры), т.е. Персефона.
κόρη, эп.-ион. κούρη, Trag. тж. κόρα и κούρα, дор. κώρα ἡ
1) девушка, дева (κόραι καὴ γυναῖκες Plat.);
2) невеста;
3) молодая женщина, жена (προσεῖπεν Ὀρέστας Λάκαιναν κόραν, sc. Ἑλένην Eur.);
4) дочь (κ. Διός Hom. = Ἀθήνη);
5) изваяние девушки, женская статуэтка (κόραι τε καὴ ἀγάλματα Plat. — женские статуэтки и [другие] изображения или женские изваяния);
6) зрачок (ὀμμάτων κόραι Eur.);
7) глаз (κόραι στάζουσι δακρύοις Eur.).

Другое интересное предположение (по поводу этимологии имени Кора) сделал А.В. Кудрявец. В силу того, что Деметра — это производное от Исиды, то Кора — это производное от имени сына Исиды — Хора (егип. Ḥr, греч. Ὧρος). Что, действительно, похоже на правду. Видимо, греками имя Хора (Ὧρος) было заимствовано (в искаженном виде) в значении «ребенок» (κῶρος). То, что в греческой интерпретации ребенок сменил пол, — неудивительно. Ранние изображения Горгоны нередко были бородаты и очень походили на египетского Беса.

Ὧρος, Ὦρος ὁ Гор (сын Осириса и Исиды, египетский бог) Her., Plut., Luc.
κόρος, эп.-ион. κοῦρος, дор. κῶρος ὁ
1) ребенок, младенец (γαστέρι κοῦρον φέρειν Hom.);
2) мальчик, юноша, молодой человек (κοῦροι Ἀχαιῶν Hom. — ахейская молодежь, т.е. воины);
3) сын (κόρος Ζήθοιο ἄνακτος Hom. — сын царя Зета, т.е. Ἴτυλος).

Мы наблюдаем процесс синкретизма между древними богинями Кибелой, Афиной, Афродитой, Деметрой, Персефоной, Герой и египетской богиней Исидой, олицетворением непорочности.³ Следует отметить, что наблюдается некоторое несоответствие в культе Персефоны (Прозерпины): хотя она и известна эпитетом Кора (дева), она была похищена Аидом и стала его супругой. Как было уже указано, в древних мифах наблюдается интересный парадокс. Даже после родов Великая богиня осталась девственной, а сам процесс зачатия был, скорее, имагинерным актом с неравноценным партнером. Это аналогия с непорочным зачатием Девы Марии, реализованным не путем нормального полового акта, а божественным промыслом, оплодотворившим деву. По мнению д-ра Уитта, причина кроется в религиозном мышлении древних обитателей Средиземноморья, продолжавших воспринимать Великую богиню-мать девственницей даже после рождения ее сына. Вероятнее всего, еще в микенскую эпоху Великую богиню-мать почитали и как деву, и как мать, сочетающую взаимоисключающие принципы непорочности и зачатия.
_____________________________
[3] Автор вплотную приблизился к истоку партеногенеза великих богинь — это именно, упоминаемый им, «процесс синкретизма». Но, к сожалению, он не стал развивать эту очевидную мысль. Верховное божество традиционно имело солярный (или шире — небесный) аспект, его женский паредр — олицетворял Землю. Но женские богини, олицетворявшие Луну, были не менее популярны (а иногда и более, как, например, та же Артемида). В процессе синкретизма, возник казус. Ибо богиня Земля — она, по природе своей, — «мать», потому как плодоносит, чего нельзя сказать о Луне. В греко-римской традиции, Луна — дева. Тем не менее при сикретизации разных богинь (одни из которых несли лунный аспект, а другие земной), путаница была неизбежна. Наиболее наглядно это выглядит на примере Исиды, которая отождествлялась с одной стороны с Деметрой (богиней плодородия), с другой стороны с той же Артемидой, а также, Персефоной (и еще много с кем). Отсюда эта удивительная формула из гимна Исиде (найден в Наг-Хаммади, датирован IV-III в. до н.э.):

Ибо я — первая и я же — последняя
Я — почитаемая и презираемая
Я — блудница и святая
Я — жена и дева
Я — мать и дочь
Я — руки матери моей
Я — бесплодна, но бесчисленны дети мои
Я счастлива в браке и не замужем
Я — то, кто производит на свет, и та, кто вовек не даст потомства
Я облегчаю родовые муки
Я — супруг и супруга
И это я родила моего мужа
Я — мать моего отца
Я — сестра моего мужа
Поклоняйтесь мне вечно.
Ибо я — злонравна и великодушна.

Мотив о непорочном зачатии получил широкое распространение в Древнем Египте. Фараон Рамсес (Рамзес) V отправил свою дочь, принцессу Исиду, служить в храме бога Ра (жрицы бога Ра давали обет целомудрия), это первая известная нам девственная принцесса (жрица). Идентичные сведения мы находим в древнеегипетском папирусе, хранящемся в Британском музее за номером Papyrus Brit. Mus., 10, 188. Древний текст рассказывает о религиозных мистериях Исиды и Осириса. В ритуале принимали участие две молодые девушки, выполнявшие роли Исиды и ее сестры Нефтиды, при этом обязательным условием являлась девственность обеих.

Углубленное изучение «Текстов саркофагов» позволили египтологам обнаружить текст с конкретным упоминанием Исиды, как ḥwn.t или девственницы.

В эпоху эллинизма имя Исиды вновь связывалось с девственностью, ее неизменно отождествляли с богинями-девами Эллады. Эратосфен в своем сочинении о созвездиях (Eratost., Katas., 1Х), в параграфе о знаке зодиака Дева, дал описание богинь Исиды, Деметры и Тюхе (Τύχη), так как они были олицетворением девственности. Но, наверное, важнейшим доказательством тезы о непорочности Исиды является надпись, выгравированная на перстне (датированном I-II вв. н.э.), в которой Исида названа эпитетом Immaculates (незапятнанная, непорочная).

Это тесная параллель с Девой Марией, которую Церковь также определяет непорочной и незапятнанной. Дополнительные аргументы в поддержку этой тезы привел и сэр Джеймс Фрейзер, исследовавший древний ритуал, распространенный в Сирии и Египте, который, вне всякого сомнения, связан с Астартой (Иштар) и Исидой. Древние египтяне почитали египетскую Деву, проводя странный ритуал.

Празднующие уходили во внутрь определенного святилища в точно назначенное время, сразу после полуночи они выходили из храма с радостными криками: «Дева родила! Свет становится сильнее!» Египтяне даже представляли новорожденное солнце в образе младенца, которого в день рождения, во время зимнего солнцестояния, выносили на улицу, чтобы верующие преклонились. Нет никаких сомнений, что зачавшая, чтобы родить сына двадцать пятого декабря, — это великая восточная богиня, которую семиты называют Небесной девой или просто Небесной богиней.

Преклонение перед девой в Египте засвидетельствовано также Пасхальной хроникой, сообщающей, что и до сих пор в Египте отмечают беременность девственницы и рождение ее сына, которого они выносят каждый год в колыбели, чтобы люди почтили его.

Соответственно, культ Исиды постепенно трансформировался в культ Девы Марии. Попытки христианских богословов доказать оригинальность и уникальность образа Девы Марии входят в противоречие с научными исследованиями культов древних средиземноморских богинь. В заключение дополним, что египетской мифологии известен и мотив о коитусе между богом и смертной женщиной. Подобным способом зачата принцесса Хатшепсут — бог Атум овладел ее матерью, царицей Ахмес (Яхмес, Ахмос, Яхмос), и от этой связи родилась будущая могущественная властительница.

Дева Мария также обладает характеристиками вечно девственной богини. В источниках ее часто называют Приснодевой. Евангелие о Рождестве Пресвятой Богородицы напрямую цитирует название Приснодева.

Концепция о Приснодеве объясняет факт, почему даже после рождения Богородица продолжала быть девственной. Парадокс зачатие — девственность продолжает языческую модель божественного рождения Спасителя. Важнейшим старозаветным пророчеством о Марии является слово пророка Исайи (Ис. 7:14) о девице, которая родит сына и назовет его Еммануил.

Евангельские тексты сообщают факт о девственности Марии до рождения Христа. Евангелист Матфей (Мат. 1:18) отмечает, что после обручения Марии с Иосифом, еще до их соития, оказалось, что она «непраздна от Духа Святого». Евангелист Лука сообщает о благой вести («Благовещении»). Марии явился Архангел Гавриил, сообщивший ей, что она выбрана Богом для того, чтобы от нее родился Спаситель, хотя она и не познала мужчины (Лк. 1:26-31).Согласно евангельским текстам, плотник Иосиф хотел уйти от будущей супруги, но получил откровение свыше и остался с ней, не «познав» ее.

«Иосиф же муж Ее, будучи праведен и не желая огласить Ее, хотел тайно отпустить Ее. Но когда он помыслил это, — се, Ангел Господень явился ему во сне и сказал:
Иосиф, сын Давидов! Не бойся принять Марию, жену твою, ибо родившееся в Ней есть от Духа Святаго.»

Протоевангелие Иакова подтверждает и дополняет данные канонических евангельских текстов о деве. На базе догматических текстов и Священного Предания Церковь восприняла доктрину о девственности и после родов. Но эта доктрина (post partum) не была воспринята однозначно всеми отцами церкви. Тертуллиан и Иовиниан высказали свои сомнения по поводу этой идеи. Впоследствии доктрину защитили отцы церкви, в результате чего был воспринят термин «Приснодева», официализированный на Пятом Вселенском соборе в Константинополе. С начала IV в. общепринятой стала формула: «Девой зачала, девой родила, девой осталась». Учение о приснодевственности Марии было создано в ответ на отрицание девственности также представителями гностицизма, конкретнее, Керинфом.

Арианство отрицало культ Богородицы. Похожие взгляды были восприняты и в различных направлениях македонианства, ставшего наследником арианства. Они распространялись всю вторую половину IV века и в начале V в., но официально их осудили лишь на Третьем Вселенском соборе. Дискуссия между отцами церкви шла не только по вопросу о сути непорочного зачатия, но и о сохраненной девственности после рождения Христа.

Зороастризм тоже разрабатывал мотив о Партеногенезе. Идеи о девственной матери и непорочном зачатии присуствуют и в митраизме. Чтобы доказать свою тезу, мы рассмотрим последовательно образы богинь Анахиты и Виспы-Таурваири — матери Саошианта (Саошьянта). Подобно Богородице и Исиде, девственная Анахита зачала Митру от бога и даже после его рождения осталась непорочной. Рассуждая об этом, нам следует остановиться и на параллелях между иранскими религиозными концепциями и христианством. Концепция о девственнице, которая родит Спасителя, является чрезвычайно древней, и она засвидетельствована в иранской религиозной литературе, созданной в первом тысячелетии до нашей эры. Как мы уже отметили, культ Богородицы зародился гораздо позже этого периода и адаптировал многие из идей зороастризма — партеногенез, зачатие девственницы от бога и идею о святой матери. Современные исследования митраистской проблематики раскрыли связи между богом Митрой, богиней Анахитой и Партеногенезом. Были приведены и новые доказательства в пользу теории рождения бога Митры от девственной матери Анахиты — идентичной с евангельскими рассказами о зачатии Девы Марии и рождении Христа.

В армянских источниках сохранилась легенда о рождении Митры от девственной матери. В древней Армении митраизм был широко распространенной религией, в чьих источниках мы обнаруживаем версию мифа, согласно которой бог Митра родился от связи между Ахурой Маздой и смертной женщиной. Армянский автор Елисей (Егише) Вардапет отмечает, что Митра рожден женщиной и был сыном верховного маздеистского бога Ахуры Мазды. Некоторые сведения мы обнаруживаем в уже упомянутой «Истории» Езника Кохбаци (Eznik de Kolb) (Ezn., Refut. of the Sec., II, 8). Автор подробно описал зурванистскую ересь и отметил тот факт, что Ахура Мазда погибнет, но его потомство, рожденное девицей, выживет и победит Анхра-Майнью.

Несмотря на то, что в авестийской литературе мы не обнаруживаем прямых сведений о зачатии Митры, за исключением сведений в «Михр-Яшт» (Yt. 10:1), полностью посвященном Митре, в котором содержится информация о том, что Митра был создан Ахурой Маздой. С учетом того факта, что значительная часть авестийских религиозных памятников не сохранились до наших дней, существует довольно большая вероятность того, что армянские авторы пользовались оригинальными персидскими текстами (недошедшими до нас), описывающими рассматриваемый мотив.

Дискуссионным является также вопрос о фигуре девственной матери Митры. Опять же в армянских источниках упоминается о том, что она была смертной женщиной, но такие ученые, как П.Набарз и Д.Мердок придерживаются мнения, что речь идет о персидской богине Анахите, приводя многочисленные аргументы в защиту своего утверждения. Анахита, богиня воды, земли и плодородия, символизирует чистоту и непорочность, ее имя Ardvi Sura Anahita было эпитетом непорочности. Культ богини является чрезвычайно древним, он засвидетельствован в первом тысячелетии до нашей эры. В армянской мифологии Анаит (Анахита) была супругой верховного бога Арамазда (Ахуры Мазды) и известна эпитетами «Златорожденная», «Золотая мать» и «Целомудренная мать». Архетипом богини Анахиты является Великая богиня-мать, почитаемая в районе Ближнего Востока с глубокой древности. Очень часто Анахиту идентифицировали и с матерью богов — эпитет, которым часто называли также фригийскую богиню Кибелу.

В древних мифах мы наблюдаем следующий парадокс: даже после родов богиня оставалась девственной, сам процесс зачатия был скорее воображаемым актом с неравноценным партнером. Это аналогия с непорочным зачатием Девы Марии, реализованным божественным промыслом.

Соответственно, мы обнаруживаем следы древнего космогонического мифа о соитии неба и земли, который позже был адаптирован христианством.

Существует глубокое сходство между обработкой земли земледельцами и сексуальным актом.⁴ В Библии мы также обнаруживаем косвенные сведения о связях между небом и землей. По мнению С.Бенко, в космогоническом акте творения, Мария является олицетворением Земли, а Бог — Неба.
_____________________________
[4] ἄροτος, v. l. ἀροτός (ᾰ) ὁ
1) земледелие, пахота Hes., Her., Plut.;
2) деторождение (ἐν γυναικί Plat.; παίδων Men., Luc.);
3) время сбора плодов, уборка, жатва Hes., Plut.;
4) урожай, сбор Soph.;
5) потомство, дети Eur.;
6) год (δωδέκατος Soph.).

Самую тесную параллель между образом Богородицы и Виспой-Таурваири обнаруживаем в Авесте. Виспа-Таурваири и Дева Мария. В отличие от египетской религии и митраизма, зороастризм представляет образ девственницы, родившей спасителя, как смертную женщину, какой была и Дева Мария. Мотив о смертной девушке перешел сначала в иудаизм через контакты еврейских богословов с зороастрийской религией (во время персидского владычества), а позже был аккумулирован и адаптирован христианством. Зороастрийская литература подробно описала чудесное зачатие, которое произойдет в воде с девушкой, не знавшей мужчины, а тело ее сына будет похоже на солнце, а царская слава и хаварена всегда будут сопутствовать ему.

В Авесте подробно описан акт непорочного зачатия и отмечены имена трех Саошьянтов — Ухшьят-Эреты, Ухшьят-Немы и Астват-Эреты, и их матерей — девиц Вангху Федрихи, Эрдат-Федрихи, Виспа-Таурваири. 13:142). После смерти пророка Заратустры семя хранилось в священном озере Кансава, и его стерегла богиня Анахита по приказу бога Нерьосанга (Bundh. 73). В священном озере через интервал в три тысячи лет последовательно должны были искупаться три девы, которым суждено зачать священное потомство Заратустры (Yt. 19:91-95). Аналогии с библейскими текстами бесспорны, а влияние зороастризма на христианство очевидно. И Дева Мария, идентично Виспе-Таурваири, зачала непорочно, а ее сын Иисус, подобно Саошьянту, получит царскую славу.

Из указанных фактов можно сделать вывод о том, что идея о постоянной девственности в христианской религиозной концепции сформировалась относительно поздно (IV в.) под влиянием Священного Предания. В языческих религиях она существовала с глубокой древности (IV-III тыс. до н.э.) и прошла сложный путь развития для того, чтобы оказать сильное воздействие на мариологию.⁵
_____________________________
[5] Мариология [от Μαριὰμ (Мария) и λόγος (слово, речение)] — раздел догматического богословия в католической и протестантской теологии, касающийся Девы Марии. В православном святоотеческом богословии автономная мариология отсутствует. Учение о Пресвятой Богородице существует у святых отцов только внутри христологии, а не как некая самостоятельная мариология, или особый раздел антропологии, посвященный Святой Деве.


ПАРАЛЛЕЛИ В ИМЕНАХ И ЭПИТЕТАХ ИСИДЫ И ДЕВЫ МАРИИ

Дева Мария, аналогично Исиде и Анахите, получила название «Божия матерь». Писатель Апулей в своем романе «Золотой осел» (Apul., Metam., XI, 3-5) описал эпизод, в котором Луций встретился с богиней Исидой и разговаривал с ней. В этой истории попавший в беду римлянин Луций вознес молитву о помощи Исиде, которую называл Небесной Царицей [т.е. Луной], потом попал в плен сна и получил сновидение. В какое-то мгновение явилась замечательно красивая женщина, которая поднялась над морем, одетая в покрывало, обсыпанное звездами и луной. Женщина стала объяснять юноше, что она мать всех и королева мертвых и бессмертных. Она призналась, что известна под многими именами, одним из которых является Исида — мать богов, явившаяся перед ним в ответ на его молитвы. В этом отрывке параллели между Девой Марией и богиней Исидой очень тесные. Поскольку христианская церковь тоже прославляет Деву Марию Небесной Царицей (лат. Regina Coeli) и матерью Бога (Богородицей, Богоматерью). В трудах святых отцов церкви и христианской иконографии Дева Мария официально получила титул «Небесная царица». В специальной энциклике «Ad Caeli Reginam», изданной папой Пием XII, указано, что Мария названа «Небесной Царицей», так как ее сын, Иисус Христос, является царем Израиля и царем Вселенной.

Св. Ефрем называл Марию «госпожой» и «царицей». Отцы церкви и апологеты христианства постепенно начали воспринимать этот титул. Основные тезисы мариологии, разработанные на Эфесском соборе, определяли Марию, как «Царицу Рая» и Божию матерь. Этот процесс представлен лучше всего в иконографии западноевропейского искусства, представляющего Богородицу в царственном облике на троне, со скипетром, а ангелы возлагают на ее голову корону.

Из перечисленных фактов можно сделать заключение о том, что культы Исиды и Девы Марии были адаптированы к новым условиям и обрели новые функции и эпитеты. Дева Мария приняла все имена и эпитеты, первоначально принадлежавшие Исиде, в ее культ также были включены множество функций и аспектов древних богинь и мифологических персонажей, в числе которых Анахита и Виспа-Таурваири, Диана и др. Постепенно Дева Мария превратилась в мать Иисуса, бога и царя, который спасет человечество в конце дней.

Новые лингвистические исследования дают основание религиоведам установить прямую связь между личным именем Богородицы и египетскими божественными эпитетами. Египетская цивилизация оказала сильное культурное влияние на семитские народы, соответственно, и на иудеев. Это влияние четко заметно в еврейской религии, культуре и системе имен. В этом аспекте Д.Мердок подробно рассматривает гипотезу о египетском влиянии на выбор имени Мария в иудейской мифологии. В древности существовала древняя дохристианская богиня Mery, почитаемая в Индии, на греческом острове Кипре и басками. Имя Mery (егип. mry) встречается также в египетских священных текстах. В египетской религии эпитет mry означал любовь и точнее всего подходил Исиде, олицетворявшей любящую мать.⁶ Эпитет mry встречается в титулатуре ряда персонажей в древнем Египте — божеств, царей, священников, например: Mry-tȝwy, Mry-Ἰmn-stp, Mry-Ἰtn, Mry-kȝ Rˁ, Mry-nṯr и пр.

В надписях храма в Абидосе Сети I назван «Мер-н-Птах» (Sty-mr-n-Ptḥ), а также «Мер-Сокар» (mr Skr), «Meр-Гор» (mr Ḥr) — эпитет mry был закреплен и за богами Анукетом, Хекетом, Кнумом, Птахом, Сокаром, Тотом и др. Даже сам Египет назывался Ta-mery (егип. tȝ-mry) — «любимой землей». Альфред Видерманн перевел слово mry в самых общих чертах, как «любящий/ая или любимый/ая». Как известно, богиня Исида слыла тем, что дарила любовь верующим, которые были ее любимыми детьми. Эта гипотеза четко контрастирует с общепринятым мнением о происхождении имени Мария (Mary в переводе с иврита — бунт). Но в области этимологии возможны различные толкования. Вполне возможно, что форма Мириам была одним из многих вариантов египетских имен, начинающихся с mry.

Теорию о египетском влиянии на имя Марии поддерживали известный египтолог д-р Гарднер, который также подтверждал аналогии между еврейским именем Мириам, египетским эпитетом Mrt - Mery - Marye.
______________________________
[6] mr(y) — любовь, желание, желать, любить.

Также обращает на себя внимание греческое название звезды Сириус — Mαίρη («Мерэ»), которая считалась звездой Исиды (и отождествлялась с ней).

μαῖρα, ион. μαίρη ἡ звезда Сириус Anth.

Сочетание αι произносится как «э» или «е» (αίμα, «эма» — кровь). А буква η (τὸ ἦτα — «эта»), 7-я буква греч. алфавита, с середины II в. н.э. стала произноситься как [ί]. Т.е. слово Mαίρη, со II в. стало читаться как «Мери».

В Римскую эпоху Исиду часто называли Stella Maris, т.е. Морская звезда; такой же эпитет христиане в течение долгого времени использовали по отношению к Деве Марии, о чем свидетельствует Джеймс Фрезер:

«Не исключено, что прекрасным эпитетом Stella Maris — «Морская звезда» (так обращались к ней застигнутые бурей моряки) — Дева Мария обязана покровительнице мореплавателей Исиде. Чертами морской богини Исиду, вероятно, наделили греческие мореплаватели из Александрии. Они абсолютно чужды изначальному облику богини и национальному характеру египтян, которые, как известно, не любили моря. Настоящей Stella Maris, если принять эту гипотезу, будет Сириус, яркая звезда Исиды, которая июльским утром поднимается на востоке Средиземного моря над зеркальными водами, предвещая морякам хорошую погоду».

Название Сириуса — Stella Maris — римскими моряками, очевидно, заимствовано у греков (Mαίρη = Σείριος ἀστήρ).


ЗАЩИТА БОЖЕСТВЕННОГО РЕБЕНКА

В этом ряду мыслей мы остановимся и на мотиве о нависшей над «божественным ребенком» угрозе и его защите божественной матерью в египетской религии и в христианстве, который обнаруживаем в Откровении Св. Иоанна.

«1. И явилось на небе великое знамение: жена, облеченная в солнце; под ногами ее луна, и на главе ее венец из двенадцати звезд.

2. Она имела во чреве, и кричала от болей и мук рождения.

3. И другое знамение явилось на небе: вот, большой красный дракон с семью головами и десятью рогами, и на головах его семь диадим.»
(Откр. 12:1-3)

Текст передает рассказ о женщине-роженице, преследуемой зверем. В данном случае женщина является аллегорией Девы Марии, беременной Христом, а змей олицетворяет Сатану. В этой сцене мы обнаруживаем аналогии с мифом об Исиде и Осирисе. Зачав божественного сына Гора, Исида спряталась в болотистой местности, чтобы спасти своего ребенка от Сета.

Перед нами встают образы двух божественных матерей-защитниц — Исиды, защищавшей своего сына Гора от угроз Сета, и Марии, защищавшей младенца Иисуса от царя Ирода (в апокрифической литературе царь Ирод являлся орудием в руках Сатаны).

Египетская богиня растила своего сына и помогала ему отомстить за смерть отца, а впоследствии и занять положенное ему место в пантеоне богов. Дева Мария также защищала своего сына и приняла его миссию. Следовательно, можно считать, что, унаследовав атрибуты и функции языческих богинь, Дева Мария превратилась в эталон материнства и супружеской верности, идентично Исиде, Кибеле и пр. Верующие продолжили вековую традицию восхвалять Небесную царицу и мать бога, заменяя имя Исиды именем Девы Марии. В апокрифических евангелиях мы обнаруживаем текст, сообщающий о том, что Дева Мария является частью Святой троицы, а, как нам известно, Анахита тоже была частью, соответственно, персидской божественной троицы.


БОЖЕСТВЕННАЯ ТРОИЦА

В отличие от ортодоксального христианства, гностические евангелия создали новую концепцию Святой троицы, принимая Деву Марию, как часть ее (подобно Анахите в зороастризме). Доказательства этого мы обнаруживаем в апокрифических евангелиях, например, Евангелии египтян, датированном I-III вв. н.э. Согласно доктрине гностицизма, три силы происходят от Бога-Отца, Матери и Сына, притом вторая сила (огоада) — это мать-дева. На процесс конструирования гностической концепции христианской троицы сильное влияние оказал зороастризм. В маздеизме в верховной божественной триаде неизменно присутствовало женское божество — Анахита. Концепция триады сформировалась окончательно при наследниках Дария I — Дарии II (423-404 гг.), Артаксерксе II (405-359 гг.) и Артаксерксе III (359-338 гг.). Именно тогда персидские теологи создали миф о связи между Митрой и богиней Анахитой (ипостасью Великой богини-матери) и Ахурой Маздой. Эти три божества формировали божественную триаду персидской религии, наподобие эллинской и капитолийской троиц.


ИКОНОГРАФИЯ ИСИДЫ И ДЕВЫ МАРИИ

Мы сделаем краткий обзор параллелей в ранних изображениях Исиды и Девы Марии с целью доказать египетское влияние на христианскую иконографию. Не будем останавливаться подробно на иконографии Исиды и Девы Марии, а лишь обратим внимание на ближайшие сходства между ними. Самая характерная параллель в иконографии, входящая в поле зрения ученых-искусствоведов, — это акт кормления грудью. Лактация представляла собой действие, обладающее в древнем Египте собственной символикой. Кормление грудью было сакральным проявлением, так как молоко излучало божественную суть, подпитывающую жизнь и сакральность.

Лактация тесно связана с иконографией Исиды. В период с 700 до н.э. мы можем установить быстрое нарастание популярности обрядовых статуй кормящей Исиды. Большая часть статуэток придерживались определенной модели: богиня сидит на троне, правая рука лежит на левой груди, а левой рукой она придерживает голову Гора. Очевидно сходство с иконографией кормящей Девы Марии, хорошо знакомой нам из христианского искусства. Данный факт можно объяснить сознательным влиянием египетского культа Исиды на христианство. Корни иконографии кормящей Мадонны можно обнаружить в изображениях в римских катакомбах Присциллы (датированные III в. н.э.), являющихся значительно более поздними, чем похожие изображения Исиды. Другая группа ранних фресок, в которых с уверенностью можно идентифицировать изображение кормящей Богородицы, происходят из Египта (родины Исиды). По мнению С.Хиггинса, христиане умышленно репродуцировали образ Исиды. Неоспоримым доказательством египетского влияния на христианскую иконографию являются фрески, обнаруженные при раскопках в древнем монастыре Святого Иеремии в Саккаре (датированные VII в. н.э. и исследованные С.Хиггинсом), изображающие кормящую Деву Марию. Очевиден факт, что монахи копировали стиль древних египтян. Первая фреска обнаружена в монашеской келье (клетке A); размещенная в нише, она изображает ребенка Иисуса, сидящего на коленях Девы Марии, который держит ее за руки, пока она предлагает ему грудь. Второе изображение почти идентично первому и находится в клетке 1725. Вторая группа изображений, сходная с первой, локализована опять же в древнем Египте (в монастыре Apa Apollo at Bawit). И она, в самых общих чертах, представляет Деву Марию, кормящую Иисуса, идентично Исиде с Гором. В этом ряду мыслей мы можем прийти к заключению, что Деву Марию постепенно идентифицировали с великими богинями древнего мира, а верующие стали приписывать ей те же имена и функции, которые до этого принадлежали языческим богиням Кибеле, Артемиде, Исиде, Анахите. Самым специфическим из этих имен является «Небесная Царица», под которым была известна Исида.

Христианская иконопись репродуцировала образы Исиды и Гора, адаптировав их к образам Марии и Христа. Поклонение Деве или Божией матери было введено Церковью именно тогда, когда начался процесс разрушения серапеумов, что вынудило поклонников Исиды тайно почитать богиню, но под другим именем — Девы Марии.

Из проведенного анализа можно сделать следующие выводы:

1. В архетипном мифе о вечно умирающем и воскресающем божестве важное место занимает фигура божественной матери, родившей и вырастившей Спасителя.

2. Во всех трех религиозных системах мы наблюдаем мотив о партеногенезе, (сохранении девственности после рождения).

3. В ходе исследования мы проанализировали основные параллели (иконографию, этимологию, иерогамию) между Девой Марией, Исидой, Виспой-Таурваири и Анахитой, которые невозможно объяснить совпадением.

4. Культы Исиды и Анахиты унаследовали архаические традиции культа Великой богини-матери и являются гораздо более древними, чем культ Девы Марии.

5. Мы пришли к заключению, что христианская религия ассимилировала и адаптировала древние мифы об Исиде, Анахите и Виспе-Таурваири, преломив их через призму христианского мировоззрения.



https://cyberleninka.ru/article/n/sravnitelnyy-ana...-zoroastrizme-i-v-hristianstve
_______________________________

Безверхин Андрей Сергеевич
ГЕНЕЗИС И СТРУКТУРА ОРФИЧЕСКОГО МИСТЕРИАЛЬНОГО КУЛЬТА


Орфический культ возник во Фракии в VIII-VI вв. до н.э. и получил распространение в Македонии, Греции, Южной Италии и Сицилии, позднее — в Риме. Мифическая биография основателя культа Орфея Самофракийского содержит следующие символические элементы: он был божественного происхождения и родоначальник тайных культов. Согласно Берлинскому папирусу 44 (II в. до н.э., парафраза орфической версии гимна к Деметре): «Орфей был сыном Эагра и Музы Каллиопы. Царь Муз Аполлон вдохновил его, посему, став боговдохновенным, он сочинил гимны, которые, слегка исправив, записал Мусей. Он научил эллинов и варваров чтить священные обряды и был весьма рачителен во всяком богопочитании: посвящениях, таинствах/мистериях, очищениях и оракулах» [1, c. 42].

Кроме своего божественного происхождения, Орфей сам, как сообщает Диодор Сицилийский, был посвящен в таинства идейскими колдунами Дактилями (δάκτυλοι¹): «Они (…) подвизались в заклинаниях, обрядах посвящения и мистериях, и во время своего пребывания в Самофракии приводили этим в немалое изумление местных жителей. В это время Орфей, одаренный замечательными природными способностями к поэзии и пению, сделался их учеником и впервые ввел у эллинов посвящения в мистерии» [1, c. 39].
_______________________________
[1] δάκτυλοι Ἰδαῖοι — дактили горы Ида, т.е. жрецы Кибелы.

Следует упомянуть и миф об Орфее, изложенный Овидием (Метаморфозы, 1, 1-85; 11, 1-66) и Вергилием (Георгики 4, 454-526), согласно которому, Орфей спустился в Аид, чтобы вернуть погибшую от укуса змеи свою жену — нимфу Эвридику. Звуки его музыки укротили Цербера, исторгли слезы у Эринний и растрогали Персефону, которая разрешила вернуть Эвридику на землю, но с условием не оглядываться на тень своей жены и не разговаривать с ней до выхода на дневной свет. Орфей нарушил запрет и навсегда потерял жену. Самого его растерзали менады за то, что он отказался принять участие в оргии, после смерти жены избегая женщин. В этом мифе важно отметить, что Орфей, по словам Платона, «исхитрился войти в Аид живым» (Метаморфозы, 1, 1-85; 11, 1-66). Этот элемент мифической биографии Орфея обосновывал его статус миста-инициатора, преодолевшего такой аспект Мойры-Судьбы как смерть.

В целом, мифологическая фигура Орфея, полубожественного поэта, музыканта и богослова, оставившего гимны и поэмы, посвященные богам и их отношениям со смертными, была конституирующим элементом орфического мистериального культа. Именно сочинения Орфея, содержавшие сакральное знание, тайное учение, а также способы посвящения в него, передавали в рамках своего культа орфики. Попытаемся реконструировать из имеющихся источников это тайное учение.

Олимпиодор: «у Орфея рассказано о четырех царствах: первое — Урана, которое наследовал Крон, оскопивший своего отца, после Крона царствовал Зевс, который низверг отца в Тартар, приемником Зевса был Дионис, который, как говорят, по наущению Геры был растерзан Титанами, которые и вкусили его плоти. Разгневавшись на них, Зевс поразил их молнией и из копоти испарений, поднявшихся от них (которая стала материей), произошли люди. мы не должны выводить себя сами (из тела), поскольку мы часть Диониса, коль скоро мы состоим из копоти Титанов, вкусивших его плоти» [1, с. 59].

Следует отметить, что этот орфический миф о растерзании Диониса Титанами не внешний мир описывал, а задавал знание о том, что человеческая природа состоит из смеси низменной (титанической) и божественной (дионисийской) частей и тем самым определял и формировал человека в его бытийном статусе. Кроме того, другие аспекты мифа сообщали, что через свою титаническую часть человек причастен к связанному со страданиями кругу рождений и смертей. Согласно Проклу: «После мифического суда над Титанами и рождения от них этих смертных существ [Орфей] говорит, во-первых, что души сменяют жизни через определенные периоды времени и многократно вселяются в различные человеческие тела; во-вторых, о том, что возможно переселение человеческих душ и в других животных» [1, с. 60-61]. Путем освобождения из круга метемпсихоза и выступала орфическая мистериальная инициация. Прокл: «у Орфея посвящаемые в таинство Диониса молятся: кругу конец положить и от зла вздохнуть с облегчением». Симпликий: «[Души] привязаны воздающим всем по заслугам богом-демиургом к колесу судьбы и рождения, от которого, согласно Орфею, невозможно освободиться, если не умилостивить тех богов, «коим приказ от Зевса отвязать от круга и дать от зла передышку «человеческим душам». Олимпиодор: «Дионис — источник избавления, поэтому его зовут Лисием (Избавителем)»² [1, с. 60-61].
_______________________________
[2] Λύσιος
1) освобождающий (от проклятия), прощающий (θεοί Plat.);
2) отгоняющий заботы, дающий забвение (Βάκχος Plut.)

Тайный аспект орфического культа, связанный с растерзанием бога Диониса, служивший своего рода ритуальной моделью для организации состояний разделения составной природы посвящаемого, осуществлялся через некоторое символическое растерзание тела. Климент Александрийский (ум. в 215г. н.э.), христианский писатель и теолог, сообщает следующую зловещую деталь:

«Таинства Диониса совершенно бесчеловечны. Когда он был еще ребенком и вокруг него плясали вооруженные Куреты, к нему обманом подкрались Титаны и, обманув его детскими игрушками, растерзали его еще младенца, как говорит поэт таинства фракиец Орфей:

Шишка сосны, трещетка и гнуточленны игрушки,
Дивные яблоки в злате от Гесперид звонкогласых.

Символы этого таинства: … игральная кость (ἀστράγαλος), мяч, сосновая шишка (или волчок), яблоки, трещетка, зеркало, клок шерсти» [1, с. 58].

Неизвестно как буквально воспроизводился ритуал. Смутные сведения содержит так называемый «Гуробский папирус», датируемый III в. до н.э. Текст плохо сохранился, но по отрывкам мы можем судить, что совершалось ритуальное жертвоприношение «козла или барана», мясо которого съедал непосвященный и обращался к богам с молитвой Единства Диониса, возрождения. Упоминаются символы таинства — роковые игрушки: шишка, трещетка, астрагалы, зеркало [1, с. 43]. Суть ритуала видимо состояла в том, что он задавал состояние индивидуального проживания мифа о растерзании Диониса, в результате чего посвященный преодолевал свою титаническую природу (склонную к разрушению и насилию), изживал ее и обретал как бы «второе рождение», вступал в новое состояние. Некоторое подтверждение нашей гипотезы находим у Плутарха в сочинении «О плотоядии», где утверждается, что миф о страстях и расчленении Диониса Титанами в аллегорической форме говорит о новом рождении (παλιγγενεσία), связанном с преодолением иррациональной, неупорядоченной, демонической, титанической части человека, приверженной насилию.

Важнейшим элементом ритуальной практики орфических мистерий были гимны. Происхождение самого слова «гимн» (ὕμνος) связанно с глаголом «ткать» (ὑφαίνω), отсюда понимание гимна как «сотканной» песни, обращенной к богам [2, с. 5]. На ритуальный характер орфических гимнов указывают предваряющие их примечания. Перед магическим воззванием к божеству следует воскурить фимиам, различные ароматические вещества: ладан, смирну (или миро), смолу-стиракту, либо дым от сжигаемых семян бобов и кусочков благовонного дерева. Общая структура гимнов состоит в призывании богов через произнесение их имен, бытийных характеристик (происхождение бога или богини, место в иерархии божественных существ и т.п.), а также заключительной просьбы участников ритуала. Главная цель гимнов — эпифания (επιφάνια, «явление») божественного существа, вмешательство и помощь сверхчеловеческой силы в дела смертных. Приведем для иллюстрации несколько текстов орфических гимнов.

ДИОНИСУ (фимиам, стиракта)

Я Диониса зову, оглашенного криками «эйа»!³
Перворожденный и триждырожденный, двусущий владыка,
Неизреченный, неистовый, тайный, двухвидный, двурогий,
В пышном плюще, быколикий, «эвой»⁴ восклицающий, бурный,
Мяса вкуситель кровавого, чистый, трехлетний, увитый
Лозами, полными гроздьев, — тебя Персефоны с Зевесом
Неизреченное ложе, о бог Евбулей,⁵ породило.
Вместе с пестуньями, что опоясаны дивно, внемли же
Гласу молитвы моей и повей, беспорочный и сладкий,
Ты, о блаженный, ко мне благосклонное сердце имея!
___________________________
[3] εὖα interj. эва! — возглас ликования в честь Вакха Eur., Anth.
[4] εὐαί или εὐοῖ — вакхические возгласы-приветствия;
[5] Εὐβουλεύς (εὐ-βουλεύς), -έως adj. подающий благие советы (эпитет Зевса, Гадеса и др.) Diod., Plut.


САБАЗИЮ (фимиам, ароматы)

Отче Сабазий, внемли, сын Крона, о демон преславный!
Ты Диониса, шумливого Вакха, ты Эйрафиота⁶
Вынул на свет из бедра, дабы он, посвященный, явился
С Гиптой прекраснопланитной на Тмол, священный и славный,
Ныне, Фригийский владыка, всецарственный, ты, о блаженный,
К мистам гряди благосклонно, гряди как оплот и подмога!
___________________________
[6] εἰραφιώτης (-ου) adj. m предполож. {ῥάπτω} зашитый (подразумевается в бедро Зевса), эпитет Вакха HH.


СЕМЕЛЕ (фимиам, стиракта)

Кличу я Кадмову дщерь, всецарицу, прекрасную видом,
Кличу Семелу я пышнокудрявую, с грудью высокой,
Многовеселого мать Диониса, носителя тирса,
Ту, что познала великие роды средь огненных вспышек
Молний потока, рождая от Зевса, метателя молний.
Почести смертные ей воздадут наряду с Персефоной
Достопочтенной, трехлетие каждое празднуя праздник
В честь появленья на свет Диониса, способного к жизни,
Трапезой благосвятой и чистым обрядом мистерий.
Ныне, Кадмида,⁷ богиня, владычица, я умоляю, —
К нам призывая тебя, — будь к мистам вовек благосклонна!
___________________________
[7] Καδμηΐς (-ΐδος) ἡ дочь Кадма, т.е. Семела HH.

Орфическая традиция сохранила нам уникальные свидетельства о сакральных состояниях мистериального посвящения в новые состояния бытия. Речь идет о золотых пластинках из погребений орфиков-мистов содержащих тексты, которые должны были помочь умершему освободиться от колеса перерождений через припоминание сакрального, инициатического знания. Приведем полный текст одной пластинки [1, с. 45], из погребения в Гиппонионе (Hipponion, греч. Ἱππόνιον, Южная Италия), датируемого началом IV в. до н.э.:

Эта могила принадлежит Мнемосине.
Когда тебе суждено будет умереть,
Ты пойдешь в хорошо сделанный дом Аида.
Справа — источник. Рядом с ним стоит белый кипарис.
Здесь охлаждаются опускающиеся души мертвых.
К этому источнику даже близко не подходи.
Дальше ты найдешь текущую из озера Мнемосины
Холодную воду. Над ней — стражи,
Которые спросят тебя проницательно:
«Что ищешь ты во мраке губительного Аида?»
Скажи: «Я сын Тяжелой и звездного Неба.
Я иссох от жажды и погибаю. Так дайте же быстро
Холодной воды, текущей из озера Мнемосины».
И они сжалятся над тобой, повинуясь Подземному Царю,
И дадут тебе пить из озера Мнемосины.
И ты пойдешь по многолюдной священной дороге,
По которой идут и другие славные вакханты и мисты…

Как видим, смысл и функция инициатического текста пластинки состояли в сохранении памяти умершего миста тайного орфического знания о двусоставной природе человека и необходимости отделения дионисийской части от титанической для освобождения из круга метемпсихоза. Необходимо подчеркнуть важную роль богини памяти Мнемосины. Так, в посвященном ей орфическом гимне сказано: «Память ее не подвластна забвенью, губящему разум. Держит с душой съединенным весь ум человека, бодрая вечно, способная тотчас в памяти вызвать у нас, что когда-либо в душу запало». Отсюда ритуальная просьба: «блаженная, память у мистов буди об обряде — Благосвященном, богиня, забывчивость прочь отгоняя!» [2, с. 257]. Таким образом, память о своем божественном происхождении давала возможность душе миста избежать череды перевоплощений после смерти, сохраняя индивидуальное сознание, направленное мистериальным посвящением на сакральное знание своей дионисийской части и руководствующимся ритуальными правилами поведения после смерти.

Другие золотые пластинки из погребений Фурии (Южная Италия, ок. 300 до н.э.), Петелии (Южная Италия, ок. 400-350 до н.э.), Фарсала (Фессалии, ок. 350-320 до н.э.), Фурии (Южная Италия, ок. 400-350 до н.э.) содержат напоминания умершему мисту о его происхождении от счастливого рода бессмертных богов, о том, что он «словно быстроногий бегун» вырвался из многострадального, мучительного круга, что он «дитя Земли и звездного Неба», но род его именно небесный и подлинное имя — Астерий (Ἀστέριος, «Звездный»), а поэтому стражи должны напоить его водой из озера Мнемосины и тогда, «счастливый и блаженный», мист посвящался в главную тайну: «Радуйся, испытав испытанное, прежде ты не испытывал этого никогда. Ты стал богом из человека. Ты — козленок [который] упал в молоко» [1, с. 43-45].

Как замечает в своей статье «Орфизм и греческое общество в VI-IV вв. до н.э.» И.А. Макаров, орфическая мистериальная идея об изменении онтологического статуса смертного на божественный «не имеет параллелей среди того, что нам известно о греческих мистериях рассматриваемого времени» [3, а 12]. Именно этот аспект отличал орфические мистерии от общегреческих Дионисий и Вакханалий, определял особый способ существования орфической традиции. Скудость источников позволяет нам реконструировать следующие моменты: согласно Геродоту (V в. до н.э.), орфики ходили в белых льняных одеждах-хитонах, избегая шерстяных одежд и запрещая в них хоронить своих мистов [1, с. 42]. Платон (V-IV в. до н.э.) сообщает, что орфики были бродячими жрецами и прорицателями, имевшими у себя кучу книг Орфея и Мусея, по которым они совершали жертвоприношения, «убеждая не только частных лиц, но и целые города, что де и для тех, кто еще жив, и для тех, кто уже умер, существуют избавления и очищения от прегрешений посредством посвящения в таинства», что избавляет нас от загробных страданий, а кто жертв не приносил, тех ожидают ужасы» [1, с. 40]. Теофраст (372-287 до н.э.) пишет, что орфеотелесты (ὀρφεοτελεστής)⁸ занимались снотолкованием, провидением и гаданием и пользовались большим спросом у греков [1, с. 39].

Как видим, функция орфического братства состояла в обслуживании сакральных состояний (сон, смерть) через воспроизводство ритуальных действий (жертвоприношений, снотолкований, посвящений) фиксированных в традиции, восходившей к божественной фигуре Орфея Самофракийского. И.А. Макаров в вышеобозначенном исследовании на основании анализа орфических захоронений (пластинки из золота, обширность самих захоронений), антропогонии, космогонии, учении о метемпсихозе и реинкарнации, связях с пифагорейской традицией, относительно социального статуса орфиков делает вывод о том, что «влияние орфизма (в VI-IV вв. до н.э.) обнаруживается не столько в широких слоях греческого общества, сколько среди представителей полисной аристократии» [3, с. 19]. Мы присоединяемся к этому мнению исследователя, выступающего против распространенных представлений об орфизме как религии простого народа (поскольку в орфизме центральное место занимал миф о Дионисе, а Дионис — божество, почитавшееся по преимуществу простонародьем [4, с. 149-156]). Тайный, инициатический аспект культа Диониса, связанный с изменением онтологического статуса, посвящением в божественные состояния мог быть доступным лишь избранным, лучшим. Не случайно такой аристократ как Гераклит Эфесский (конец VI — начало V вв. до н.э.) относительно общенародных празднеств и воздвижений фаллосов в честь Диониса скептически замечал: «Но тождествен Аид… с Дионисом, одержимые коим они беснуются и предаются вакхованию»⁹ [1, с. 217]. Действительно, то, что для простого смертного было праздником жизни, для посвященного выступало символом смерти и инициатического перерождения в божественное существо.
_______________________________
[8] ὀρφεοτελεστής (ὀρφεο-τελεστής), -οῦ ὁ орфеотелест, посвящающий в орфические таинства Plut.
τελεστικός 3
1) связанный с посвящением в таинства (ἐπίπνοια Plat.);
2) проникнутый таинствами, посвященный в таинства (βίος Plat.; σοφία Plut.);
3) умеющий доводить до конца, целеустремленный (τ. καὴ ἀνυστικός Arst.).

[9] βακχεῖος, βάκχειος
1) вакхов, вакхический (βότρυς Soph.; νόμος Eur.; ῥυθμός Xen.; ὄρχησις Plat.);
2) исступленный, неистовый, ликующий (κάρα Eur.; Διόνυσος HH. и θεός Soph.).

Таким образом, орфический мистериальный культ был тем инструментом сакральной самоорганизации античного человека, в рамках которого орфеотелесты (странствующие орфические жрецы), ведшие, согласно Платону, особый образ жизни — Ὀρφικός βίος (орфический образ жизни), основанный на ритуальных ограничениях и воздержаниях, передавали тайное учение божественного певца и поэта Орфея Самофракийского об отношениях богов и людей и путях инициатического освобождения последних от своей титанической природы, ради приобщения к сонму бессмертных богов и героев.

_______________________________
Ссылки в тексте:
[1]. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики // Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989.
[2]. Античные гимны. М., 1988.
[3]. Макаров И.А. Орфизм и греческое общество в VI-IV вв. до н.э. // Вестник древней истории №1. 1999.
[4]. Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957.


https://cyberleninka.ru/article/n/genezis-i-strukt...ficheskogo-misterialnogo-kulta
_______________________________

Пантелеев Алексей Дмитриевич
МАСКИ В МИСТЕРИАЛЬНЫХ КУЛЬТАХ ЭПОХИ РИМСКОЙ ИМПЕРИИ


В статье рассматривается (на основании кратких упоминаний в литературе и изобразительных и археологических источниках) применение масок в начале нашей эры в мистериальных культах (древнеегипетская религия, культ Кибелы и Аттиса, митраизм). Маски использовались в ритуалах религий, претендовавших на восточное происхождение, но реформированных для облегчения их восприятия жителями античного мира, и мистерии были частью этой адаптации. Предполагается, что маски исполняли несколько функций в этих культах: они демонстрировали их связь с иноземной традицией и подчеркивали особую восточную мудрость, содержащуюся в них; они создавали новую систему социальных отношений, основанную на степени посвящения; маска могла способствовать изменению состояния сознания человека; наконец, облачение людей в маски могло способствовать возникновению ощущения причастности к одной большой общности, глава которой бог. Отдельно стоит упомянуть, что маски ассоциировались с божествами, связанными с загробным миром.

* * *
При изучении использования масок в античных мистериях мы сталкиваемся с серьезными трудностями, в чем-то схожими с теми, что встречают нас при изучении маски в древнегреческой религии, а в чем-то и превосходящими их. Прежде всего, это практически полное отсутствие литературной традиции, которая внятно бы сообщала о происходившем во время посвящений, поясняла эти действия и описывала бы предметы, использующиеся в этих ритуалах. Говоря о таинствах, древние авторы предпочитают не распространяться о происходившем. Геродот пишет: «Эти представления они называют мистериями. Впрочем, об этом я буду хранить молчание, хотя и мог бы сообщить более подробно о том, что происходит на этих действах. Так же хочу я умолчать и об обрядах на празднике Деметры, который эллины называют Фесмофориями,¹ поскольку непосвященным сообщать об этом не дозволено» (Hdt., II, 171). Таково же сообщение Апулея при рассказе о египетских таинствах: «Может быть, ты страстно захочешь знать, усердный читатель, что там говорилось, что делалось? Я бы сказал, если бы позволено было говорить, ты бы узнал, если бы слышать было позволено. Но одинаковой опасности подвергаются в случае такого дерзкого любопытства и язык и уши» (Met., XI, 23). В этом вопросе важны тексты христианских авторов; особо нужно отметить бесценные данные Климента Александрийского, Тертуллиана, Ипполита и Арнобия. Но и эта информация не гарантирует верного понимания происходившего, так как христиане были заинтересованы не в полноте рассказа, а в дискредитации языческих заблуждений и глупостей; из-за этого мы получаем не связное повествование, а описание отдельных грубых или нелепых деталей, причем плохо понимая, какую роль они играли в происходящем. Ситуация усугубляется еще и тем, что не все они писали о том, что видели своими глазами, а иногда могли осознанно или случайно смешивать различные традиции, как это происходит в «Протрептике» Климента Александрийского.² На помощь нам приходят данные изобразительного искусства и археологии, но и здесь ситуация далека от идеальной. Их интерпретация дело сложное, так как не всегда ясно, что именно перед нами — человек в маске или зверь, природное уродство, гротеск или маска; надо сказать, что здесь многое зависит и от способностей художника. Еще сложнее определить, имеет ли отношение изображенная сцена к мистериям, религиозным представлениям, которые были открыты для всех, или вовсе к мимам, где осмеивались восточные божества.³ Наконец, нужно понимать, что эти маски были важными религиозными символами не только для их поклонников, но и для христиан, и после победы Христа и принятия законов против язычества первые стремились их сохранить, спрятав как можно лучше, а вторые — найти и уничтожить. Этим объясняется ничтожно малое число их находок и их случайный характер. Тем не менее, мы обладаем определенным набором свидетельств, которые позволяют проследить использование масок в мистериальных культах времени империи — религиях Исиды и Сераписа, Кибелы и Аттиса, Митры. Мы не можем точно сказать, в какие именно моменты таинств они появлялись и какие именно действия с ними или в них выполнялись⁴ — все реконструкции мистерий из-за недостатка источников вынужденно основываются на домыслах, — так что ограничимся указаниями на известные случаи применения масок, но перед этим скажем несколько слов об истории маски в греческих мистериях.
___________________________
[1] Θεσμοφόρια τά тесмофории (женский трехдневный праздник в честь Деметры-Законодательницы, справлявшийся ежегодно с 11-го пианепсиона в Афинах, Фивах и Эфесе) Her., Arph., Xen.

[2] Προτρεπτικὸς πρὸς Ἕλληνας — «Увещевание к грекам», первая из трех сохранившихся работ Климента Александрийского, христианского богослова II века.

[3] Тертуллиан упоминает мимы, где высмеивались Исида и Анубис [Tert. De spect., 23; Apol., 15].

[4] Ситуация осложняется еще и тем, что эти религии не имели единой унифицированной организации и культовой практики. Существовало множество локальных особенностей в иконографии, порядке проведения ритуалов, иерархии и пр. Культ Митры воспринимался и отправлялся по-разному солдатами на Рейне, горожанами в Риме или Остии и крестьянами в Боснии. Нельзя забывать и о том, что за столетия существования эти культы и их ритуалы эволюционировали. Кроме того, нужно отметить, что мистерии отправлялись далеко не в каждом храме, и везде это происходило по-разному.

Мы уже говорили об использовании масок в древнегреческой религиозной жизни и греческих таинствах, отправлявшихся в Аркадии. Возможно, что в этих ритуалах они появились под влиянием восточных традиций, в первую очередь, египетских, во всяком случае Геродот, говоря о египетских и греческих мистериях, замечает: «Дочери Даная принесли к нам из Египта этот праздник и обряды и научили им пеласгических женщин» (Hdt., II, 171). Мы хорошо знаем об использовании масок в древнеегипетских мистериях и даже располагаем несколькими экземплярами сохранившихся церемониальных масок Анубиса, изготовленных из глины, дерева и картонажа. Кроме того, в своей статье о масках и жрецах в египетском культе А.Волынски полагает, что мы должны переосмыслить изображения, которые раньше воспринимались как образы звероголовых богов — на самом деле, это жрецы в ритуальном облачении. Их маски могли выполнять одновременно и символические, и практические функции.⁵

В римское время маска Анубиса стала своего рода визитной карточкой египетских мистерий.

Отдельно нужно упомянуть мистерии Диониса. Этот бог чаще других связывался с маской, и в его таинствах эта связь играет важную роль. В таинствах Диониса маски использовались и как символ бога, и как средство перевоплощения человека в другое существо, например, сатира или силена. В римское время изображения масок появляются на камеях с дионисийскими сценами и в росписи помпейской «Виллы Мистерий», где сидящий перед юношей силен поднимает серебряное блюдо, которое служит зеркалом, и юноша видит в нем вместо своего отражения грубую маску, которую показывает уже прошедший посвящение. Возможно, в надписи Агрипиниллы (IGUR 160; II в. н.э.) под титулом ἦρος («прекрасный») имелся в виду мужчина, который в священнодействиях играл роль Героя-Диониса,⁶ используя при этом маску бога. Цельс говорит о участниках вакхических мистерий, показывающих призраки и страшилища (τὰ φάσματα καì τὰ δείματα; Orig. С.Сек., IV, 10); возможно, здесь тоже идет речь об использовании масок. Подводя итог, в дионисийских мистериях безусловно использовались маски, но как именно и какое значение они имели в ритуалах, остается только догадываться.
___________________________
[5] Маска, скрывая лица жрецов и соблюдая анонимность, обеспечивала сохранение их социального статуса, который мог понизиться из-за контакта с телами покойников [Wolinski A. Egyptian Masks: The Priest and His Role. P. 26-27].

[6] Созвучие слов ἦρος («молодость», «свежесть»), ἔρως («страсть») и ἥρως («герой») дает двусмысленное толкование понятия «Герой-Дионис».
ἦρος стяж. (= ἔαρος) gen. к ἔαρ;
ἔαρ, ἔᾰρος, ион. = эп. тж. εἶαρ, εἴᾰρος, стяж. ἦρ, ἦρος τό
1) утро;
2) преимущ. весна;
3) перен. весенняя свежесть, красота, цвет (γενύων ἔ. Anth. — первый пушок на щеках);
ἔρως (-ωτος) ὁ тж. pl.
1) любовь, преимущ. страсть;
2) страстное желание, горячее стремление;
3) предмет любви, любовь;
4) наслаждение, радость;
ἥρως
1) вождь, военачальник, предводитель (ἥρωες Ἀχαιοί Hom.);
2) воин, боец;
3) славный муж;
4) герой, богатырь, человек сказочной силы и доблести (ἥρωες ἐπώνυμοι Her. — герои-эпонимы, т.е. те, именем которых были названы филы).

В эпоху эллинизма, когда на Запад хлынула волна восточных культов, маска начинает использоваться во время таинств намного чаще. Многие ученые полагают, что мистерии эллинистических культов были в лучшем случае адаптациями оригинальных таинств, а зачастую — новациями, которые вводились для увеличения притягательности новых для античного мира религий. Так было, например, с культами египетских богов Исиды, Осириса и Сераписа: «Сложности, которые мы испытываем при определении связей новых мистерий с египетской основой культа, означают, что они не были плодом естественной эволюции; эти мистерии — первый результат беспрецедентного по меркам того времени искусственного развития».⁷

Элевсинское влияние чувствуется в таинствах Аттиса, митраизм также сочетал элементы самого разнообразного происхождения — персидского, малоазийского, греческого. Скорее всего, одной из целей использования масок при посвящениях в эллинистических культах было привнесение восточного колорита, указывающего на иноземное происхождение и древность этих ритуалов; тем самым они приобретали особую ценность в глазах верующих.

Начнем обзор с египетских богов. Известно, как минимум, об одной маске, использовавшейся в мистериях и публичных ритуалах (шествиях, праздниках и др.) — маске Анубиса. Это был бог мертвых, покровитель некрополей и кладбищ, проводник умерших в загробном мире, один из судей душ. В римское время появился культ Германубиса⁸ — бога, сочетавшего черты Гермеса и Анубиса (очевидно, основой для этого сближения стало то, что Гермес тоже был проводником душ мертвых, ψυχοπομπός). Он изображался в виде собаки или шакала, позже — человека с головой собаки, а по версии А.Волынски, так изображались его жрецы. Об этой маске в египетских мистериях Исиды и Сераписа в римское время свидетельствует несколько групп источников. Прежде всего, это литературные памятники. Аппиан, рассказывая о событиях времени второго триумвирата, пишет: «Эдил Волузий попал в проскрипционные списки; у него был друг, участник мистерий Исиды (φίλον ὀργιαστήν τῆς Ἴσιδος), он выпросил у него культовое одеяние и, надев на себя полотняное, доходящее до ног платье, нацепил собачью голову (τὴν τοῦ κυνὸς κεφαλὴν ἐπέθετο) и в таком виде пробрался, якобы совершая таинства, к Помпею» (BC, IV, 47; cf. Val. Max. VII, 3, S). В это время в Риме существовали только частные алтари и храмы Исиды, которые регулярно разрушались. Сенат объявлял религию Исиды вне закона в 59, 53, возможно, 50 и 48гг. до н.э. Частота этих мер показывает популярность этого культа, а наличие у друга Волузия костюма для посвящений — то, что они отправлялись в Риме или ближайших пригородах вроде Остии. Судя по всему, маску Анубиса могли носить не только жрецы, но и те, кто принял посвящение. Старший современник Аппиана Ювенал, описывая нравы Рима рубежа I-II вв. н.э., замечает: «Вот почему наивысший почет особливо имеет тот, кто в плешивой толпе, разодетый в льняные одежды, ходит Анубисом-псом, глумясь над поникшим народом».⁹ К этому времени Исида уже получила государственный храм на Марсовом поле. Еще одно свидетельство предоставляет поэма, обращенная к сенатору, который оставил христианство и вернулся к язычеству. Она была написана в III-IV вв. и неверно приписывалась Киприану Карфагенскому. В ней говорится: «Ты, что у себя дома до того был изображен с фасциями, теперь с систром в руках на лице носишь собачью маску (teque domo propria pictum cum fascibus ante, nunc quoque cum sistro faciem portare caninam)» (ps.-Cypr. Ad senat., 30-34)14.
___________________________
[7] Достаточно указать на то, что в древнем Египте благополучие в загробном мире зависело от посмертного ритуала, а не от участия в посвящениях при жизни.

[8] Ἑρμάνουβις (Ἑρμ-άνουβις), -ιδος ὁ Германубис (соединенные изображения Гермеса и Анубиса) Plut.

[9] ergo hic praecipuum summumque meretur honorem qui grege linigero circumdatus et grege caluo plangentispopuli currit derisor Anubis. (Juv., VI, 532)

Особняком стоят свидетельства из «Истории Августов» о почитании Исиды Коммодом (SHA Comm., 9; Ant. Car., 9,11; Pesc. Nig., 6). Во всех трех фрагментах практически одними и теми же словами указывается на то, что Коммод «и голову брил, и Анубиса носил (Anubim portaret), и участвовал во всех ритуальных остановках (для пения гимнов)» (Pesc. Nig., 6, 9), причем особо отмечено, что «когда он носил изображение Анубиса, то больно ударял по бритым головам жрецов Исиды мордой идола».¹⁰ Современные историки полагают, что эти пассажи восходят к одному источнику и они не должны рассматриваться в качестве надежных доказательств увлечения императора мистериями и попытки придать культу Исиды особый статус в государстве, но они могут быть свидетельством его личного увлечения египетской религией и они безусловно свидетельствуют о маске Анубиса (иначе тяжело понять, как он мог мордой идола бить по головам жрецов).

Наконец, нужно вспомнить рассказ Иосифа Флавия о скандале, связанном с храмом Исиды, который произошел в Риме в 19г. н.э. Римский всадник Мунд влюбился в жену некоего Сатурнина Паулину. Он предложил ей 200.000 драхм, но получил отказ и был готов покончить с собой, когда его вольноотпущенница пообещала уладить все дело всего за 50.000. Она подкупила жрецов Исиды, один из которых, явившись к Паулине, заявил, что прибыл в качестве посланца Анубиса, который якобы воспылал к ней любовью и зовет ее к себе. Паулина возгордилась тем, что на нее обратил внимание сам бог и отправилась в храм, где ею овладел прятавшийся там Мунд. Спустя несколько дней сам Мунд рассказал ей обо всем, Паулина пожаловалась мужу, тот — императору Тиберию, и после следствия замешанные в эту интригу жрецы были казнены, храм Исиды разрушен, а ее изображение брошено в Тибр (Jos. Ant., XVIII, 65 sqq.). Мы полагаем, что скорее всего Анубис был выбран не случайно, а именно из-за маски, в которой он изображался во время человеческом облике, а маска скрыла лицо Мунда и изменила его голос. Похожую историю о некоем Тиранне, жреце Сатурна в Александрии, рассказывает Руфин в «Церковной истории» (X, 25). Тиранн передавал мужу намеченной им жертвы, что бог приказывает ей провести ночь в храме, обращался к женщине из полой медной статуи и в темноте овладевал ею, но был разоблачен из-за того, что одна из них смогла узнать его голос.

Л.Брико в своей статье приводит самые выразительные изобразительные памятники римского времени, изображающие поклонников египетского бога. Это фреска из Неаполитанского музея с завернутым в плащ посвященным в маске Анубиса, мозаика из тунисского Эль Джема с Анубисом и двумя увенчанными мистами (календарный цикл, месяц ноябрь),¹¹ и необычный сосуд с тремя ручками из Метрополитен-музея, один из медальонов на котором изображает шествие в честь Исиды, возглавляемое жрецом Анубиса. Возможно, существовали подобные маски и других богов, например, Гора-сокола или Баст-кошки, но нам о них ничего не известно. В описанном Апулеем шествии в честь Исиды верующие, принимавшие участие в нем, наряжены в маски, но они носили явно карнавальный характер (Met., XI, 9).

С культом Кибелы и Аттиса также связаны свидетельства об использовании масок. Среди вотивов,¹² принесенных Матери Богов, встречаются театральные маски, но во II-I вв. до н.э. этот обычай широко распространен и не является чем-то уникальным. Немногие данные о внешнем облике жрецов Кибелы свидетельствуют о том, что вряд ли служители богини закрывали лица, так как пользовались косметикой: «Безобразно размалевав лицо краской грязно-бурого цвета и искусно подведя глаза», — говорит о них Апулей (Met., VIII, 27). Маски встречаются в культе Аттиса, умирающего и воскресающего консорта (consort) богини; в Риме он получил распространение несколько позже Кибелы. У него были свои праздники, шествия и мистерии, но мы не можем точно сказать, использовались ли маски во время богослужений, процессий или театральных представлений.
___________________________
[10] Cum Anubin portaret, capita Isiacorum graviter obtundebat ore simulacri. (Comm., 9)

[11] Связь с ноябрем, возможно, объясняется тем, что в Атире — месяце древнегреческого солнечного календаря, соответствующего ноябрю-декабрю, отмечался праздник в честь Исиды и Осириса.

[12] Вотивы, вотивные предметы, вотивные дары (лат. votivus — посвященный богам, от votum — обет, желание) — различные вещи, приносимые в дар божеству по обету, ради исцеления или исполнения какого-либо желания. Обычай приношения вотивных предметов — смягченная форма жертвоприношения.

Г.Вуттон связывает Аттиса с Дионисом посредством легенды о его воспитании во Фригии (Eur. Bacch., 5S-59; 7S-79; Nonn. Dion., IX, 160) и происхождении танца (Luc. De salt., S) и указывает на их общие атрибуты — флейту, тимпан, свирель, посох; Лукиан подтверждает эту связь, рассказывая, что храм Кибелы в Гелиополе основан Дионисом (De Dea Syr., 16).

В императорскую эпоху Аттис начинает появляться в представлениях, которые устраивались в театре. Во время Ювеналий Нерон пропел, аккомпанируя себе на лире, песню об Аттисе (Dio, LXII, 20, 2). Клавдий реформирует культ Аттиса, введя цикл его праздников с 15 по 27 марта, отдельно от Мегалезий, посвященных Кибеле, которые праздновались в апреле. Скорее всего, именно тогда разыгрывалась культовая драма, изображающая его историю (Serv. Ad Aen., XII, S36); «Неужели Великая Мать успокоится и смягчится, если увидит, как актеры повторяют старую басню об Аттисе», — говорит об этом представлении Арнобий (VII, 33). Ипполит Римский приводит фрагмент гимна Аттиса, который исполнялся в театре под аккомпанемент арфы человеком, одетым в замечательный наряд (Hipp. Haer., V, S). Играющий роль Аттиса, очевидно, носил его маску. У нас есть изображения таких масок Аттиса на oscilla, небольших декоративных мраморных рельефах, которые начали производиться во время правления Августа. Г.Вуттон полагает, что это — маски для пантомимы, так как у них отсутствует ротовое отверстие, а Аттис был особо связан с искусством танца. Есть и другие образцы масок Аттиса такого типа, однако у нас есть и терракотовая маска с отверстиями для глаз и рта, назначение которой не совсем ясно: она может быть как вотивным приношением, так маской, которая реально носилась, правда, против последней версии, по мнению исследовательницы, говорит ее большой вес.¹³ Некоторые из дошедших до нас образцов позволяют предположить их использование по прямому назначению, например, терракотовая маска Аттиса, выставленная на продажу в Галерее Кан (Cahn Gallery). Автор описания отмечает, что круглые отверстия для глаз, отверстия для фиксации по сторонам и форма и размеры маски (ее высота составляет 23cm) указывают на то, что она могла употребляться в театре или при отправлении культа. Большой интерес представляют бронзовые статуэтки Аттиса, изображающие бога, надевающего себе на голову маску (Г.Вуттон предполагает, что это маска Кибелы).
___________________________
[13] Нам известно, что театральные маски в античности изготавливались из ткани, вымоченной в гипсе, при помощи специальных форм. Скорее всего, эта же технология применялась и при создании большинства культовых масок. Рискнем предположить, что использование в отдельных регионах нетрадиционных материалов вроде терракоты или бронзы было связано с отсутствием театральных мастерских, производящих реквизит, и заказчики были вынуждены обращаться к наиболее близким по специализации мастерам — гончарам, изготавливавшим керамические вотивные маски, или кузнецам, производящим защитное вооружение. (Wootton G.E. A Mask of Attis. P.333, n.96)

Некоторые этнографы видят в обычаях славянских народов, сохранившихся по сию пору, например, в словенском Курентовании (Kurentovanje) — аналоге Масленицы, празднике весны и плодородия, — следы влияния религии Кибелы и Аттиса. Среди прочих атрибутов там фигурируют и маски, отдаленно напоминающие изображения юного Аттиса. Конечно, то, что праздник часто выпадает на март, шествие возглавляет «пастух», «сеятели» одеты в женскую одежду, а его участники носят особые шапки, порой похожие на фригийские колпаки, может указывать на какую-то связь с древними обрядами, но надо иметь в виду, что это родство признается не всеми учеными, а многие детали этих ритуалов встречаются и у других народов, никак не связанных с античным язычеством.

Пожалуй, самые интересные свидетельства использования масок относятся к митраизму. До сих пор ведутся споры о характере и происхождении этой религии в античном мире; мы склонны присоединиться к мнению исследователей, отделяющих персидского Митру от божества римского мистериального культа¹⁴ и полагающих, что римский митраизм был результатом не эволюции, а сознательной деятельности «неизвестного гения религии», как его охарактеризовал М.Нильссон (Nilsson M.P. Geschichte der griechischen Religion). Конечно, этот новый культ комбинировал новые и старые элементы, он был обогащен элементами восточных и эллинистических мистерий, вобрал астрологические идеи и даже отдельные персидские слова и технические термины (вроде возгласа nama — «хвала»), но он был создан именно в римском религиозном контексте.

Важную часть митраистского ритуала составляли посвящения и ритуальные трапезы. Не будем подробно о них рассказывать, ограничившись рассмотрением нужного нам аспекта. Иероним приводит список степеней посвящения: это ворон (corax), новобрачный (nymphus), воин (miles), лев (leo), перс (perses), солнечный бегун (heliodromus) и отец (pater) (Hier. Ep., 107). Традиционно считается, что все митраисты имели ту или иную степень посвящения, но М.Клаусс полагает, что они относились только к жрецам, так как они указаны всего в приблизительно одной десятой известных нам надписей с именами митраистов. Изображения митреума в Старой Капуе показывают различные стадии посвящения в мистерии. На последней, пятой фреске, мы видим, как посвящаемый лежит на земле подобно умершему; иногда это рассматривают как символическую смерть или казнь, знаменующую смерть старого человека и рождение нового.¹⁵ В этом отношении мистерии Митры, вероятно, были похожи на таинства Исиды, описываемые Апулеем (Met., XI, 23).
___________________________
[14] Весомые доказательства в пользу этого разделения — свидетельства о принятии митраизма римскими солдатами, противостоящими персам в Дура-Европос (Δοῦρα Εὐρωπός — античный город на Евфрате), или то, что Диоклетиан, принявший закон против манихеев, которые «возникли в этом мире от враждебного нам персидского народа» (Mos. et Rom. leg. coll., 15, 3), посвятил алтарь Митре как покровителю Империи (fautor imperii).

[15] Возможно, с этим эпизодом связано свидетельство из «Истории Августов»: «Священнодействия в честь Митры он запятнал настоящим человекоубийством, тогда как обычно там только говорится или изображается что-либо способное вызвать страх» (SHA Comm., 9). В любом случае, у нас есть свидетельство того, что посвящение рассматривалось как второе рождение — граффити из митреума под римской церковью Санта-Приска, начинающееся словами «Рожден на восходе». (VermaserenM. J. Corpus Inscriptionum et Monumentorum Religionis Mithria. Vols. I-II. The Hague, 1956-1960. № 49S)

Во время инициаций и пиров среди атрибутов, используемых жрецами и верующими, фигурировали и маски. Об этом говорят христианские авторы: в трактате «Вопросы о Ветхом и Новом Завете», приписанном Августину (сейчас его относят к Амбросиастру), сказано, что на пирах митраистов некоторые из них хлопают крыльями как птицы и подражают карканью воронов, в то время, как другие рычат подобно львам (114, 11; PL 35, 2343). Это свидетельство подтверждают и археологические находки из митреумов — знаменитый рельеф со сценой пира из Коньица (Босния и Герцеговина) и несколько фрагментов терракот с изображениями людей в львиных масках. Возможно, здесь мы имеем дело с отголосками древних верований о том, что бог предстает в виде животного, и человек может уподобиться ему, приняв его имя или облик. «Вороны» иногда могли прислуживать во время трапез — на это указывает коньицкий рельеф и мозаика из митреума Фелициссима в Остии, где рядом с вороном изображен кубок. Степень «Львов» встречается в надписях очень часто, уступая только «Отцу» (это обычная ситуация для латинских надписей — высшие позиции в любой иерархии упоминаются больше всего); возможно, поэтому их изображают целыми группами или процессиями.

Нужно сказать еще о двух недавних находках масок, связанных с культом Митры. В 2009г. в Каппадокии при раскопках в Камихоюк-Аванос была обнаружена полая терракотовая маска Митры, приблизительно датирующаяся II-III вв. Ее высота 20cm, ширина — 13.6cm, присутствуют остатки краски, в маске есть отверстия для глаз, рта и ушей, поэтому авторы публикации полагают, что она могла использоваться не как вотив или элемент декора, а по прямому назначению. Они связывают эту маску со степенью «Отца» и в подтверждение своей теории ссылаются на ту же мозаику из Остии, где среди его символов встречается фригийский колпак: «Прут учителя, кольцо и, наконец, остроконечный колпак, похожий на тот, что на всех изображениях носит бог Митра, — главные отличительные признаки «Отца»». Как нам кажется, эта теория вполне имеет право на существование. Из-за уникальности находки мы не можем сравнить эту маску с другими артефактами, а из-за антропоморфности нам ничем не могут помочь иконографические памятники. Нужно заметить, что при изучении связанной с митраизмом иконографии иной раз возникает ощущение того, что однотипные бородатые лица «персов» появились не в результате лени или недостатка способностей художника, а являются еще одним случаем использования масок, но это остается только догадками.

Еще одна находка была сделана в Великобритании в 2010г. Кладоискатель в районе Кросби-Гаррет наткнулся на медный римский кавалерийский церемониальный шлем-маску, датирующийся I-II вв. Это находка лишена какого-то датирующего контекста, ближайший римский лагерь находился на расстоянии 6 км. Маску-личину шлема окаймляют кудрявые волосы, на голове фригийский колпак, к которому крепилась фигура грифона с амфорой. Эта маска тоже не имеет параллелей, указывают лишь на находку шлема с фригийском колпаком в румынском Острове. Этот шлем очень напоминает маску Митры. Конечно, соблазнительно связать его с мистериями, но против этого может свидетельствовать присутствие фигурки грифона — мы не встречаем такого украшения на известных нам изображениях бога, — и то, что на римском парадном вооружении не используются сюжеты, связанные с мистериальными культами. С другой стороны, грифон отлит из другого по составу сплава, и он не менее редкий мотив на шлемах такого типа, а кроме того, можно предположить, что перед нами вовсе и не кавалерийский шлем, а ритуальная маска, выполненная по образцу шлема. Популярность митраизма среди военных хорошо известна, и можно было бы предположить, что «Отец» общины захочет заказать более ему привычную и, возможно, более соответствующую, в его представлении богу-воину, маску. В любом случае, все это остается в области предположений.

* * *
Выскажем несколько соображений о рассмотренном материале. Конечно, в каждом из этих культов маски исполняли свои функции, но можно сделать и несколько обобщений. Во-первых, они появляются в восточных по происхождению (или претендующих на это) культах, которые в период эллинизма были реформированы для облегчения их восприятия жителями античного мира, и мистерии — часть этой адаптации. Самые знаменитые и несомненные примеры такого моделирования — культы Сераписа и Гликона — Нового Асклепия, о котором рассказывает Лукиан в «Александре». При их создании сочетались элементы исходного восточного культа и того, что было известно грекам и римлянам и было бы ими востребовано, и маски могли появиться как отзвук набиравших в то время все большую популярность дионисийских мистерий.

Во-вторых, появление в ритуалах восточных культов экзотических для взгляда грека или римлянина масок должно было демонстрировать их иноземное происхождение и подчеркивать связь с народами Востока, что, в свою очередь, означало причастность к древней тайной мудрости. Эта мудрость была выражена в странных и непривычных ритуалах, но обладала особой ценностью, уважительным отношением к ней проникнуты многие сочинения этого периода, яркие примеры этого — трактаты «Об Исиде и Осирисе» Плутарха, «О философии из оракулов» Порфирия или «О египетских мистериях» Ямвлиха. Древнюю мудрость искали как духовидцы, философы и религиозные реформаторы, так и обычные люди.

В-третьих, рассмотренные нами случаи использования масок могут указывать на их появление в связи с персонажами, связанными с загробным миром или пережившими смерть, как богами, так и посвященными. В самом деле, Анубис — бог царства мертвых и проводник душ, Аттис — умирающий и воскресающий бог, а при посвящениях в мистерии Митры человек переживал ритуальную смерть. Мы полагаем, что не стоит это наблюдение абсолютизировать: если все содержание мистерий связано со смертью бога или посвящаемого, то та же связь будет присуща и отдельным элементам этих таинств, кроме того, как уже неоднократно указывалось, мы слишком мало знаем о реальном содержании мистерий. Так или иначе, этот аспект безусловно заслуживает отдельного внимания и нуждается в особом рассмотрении.

В-четвертых, использование масок не только жрецами, изображавшими богов (Анубиса или Аттиса), но и другими посвященными могло создавать новую систему социальных отношений, где сообщество структурировалось не обычными системами отношений «господин — раб», «патрон — клиент» или «аристократ — простолюдин», а верующий занимал место во внутренней иерархии общины в соответствии со степенью посвящения или заслугами перед богом. Маска позволяла на время отказаться от секулярных отношений и создать новый мир.

В-пятых, если обратиться к психологии индивидуума, то маска могла способствовать некоему изменению состояния сознания человека, его перевоплощению и вере в то, что на мгновение в него вселяется бог или демон,¹⁶ он становится причастен божественному или входит в транс; о чем-то подобном пишет Э.Р. Доддс во второй главе «Язычника и христианина».
___________________________
[16] δαίμων (-ονος) ὁ и ἡ
1) бог, богиня (δώματ΄ ἐς Διὸς μετὰ δαίμονας ἄλλους Hom.);
2) божество (преимущ. низшего порядка) — дух, гений, демон (δαίμονες ἐπιχθόνιοι, φύλακες θνητῶν ἀνθρώπων Hes.; θεοὴ καὴ οἱ ἑπόμενοι θεοῖς δαίμονες Plat.; ἐκ μὲν ἡρώων εἰς δαίμονας, ἐκ δὲ δαιμόνων εἰς θεοὺς ἀναφέρεσθαι Plut.)

И наконец, надо вспомнить идею, высказанную Лютером Мартином: хотя традиционно эпоха эллинизма описывается как триумф индивидуализма, но на деле намного большую роль для человека играла жизнь внутри различных сообществ, формальных и неформальных. В начале II в. Эпиктет скажет: «Мы говорим, что остались одинокими, хотя часто бывает, что мы находимся в Риме, столько народу нам встречается, столько живущих вместе с нами, бывает, что у нас толпа рабов… Люди ведь не представляют себе, как можно проводить жизнь одному, так как исходят из некоей природности, из того, что от природы дано быть общественным, взаимолюбивым, с удовольствием сопребывать с людьми» (III, 13, 1-3; пер. Г.А. Тароняна). Маски, в которые облачались мисты во время посвящений, культовой драмы или ритуального пиршества, позволяли им на время отказаться не только от своего положения в реальном мире, но и самих себя и стать частью единого целого, большой семьи, объединенной любовью к божеству, которой бог отвечал взаимностью и помогал и в этой, и в загробной жизни.


https://cyberleninka.ru/article/n/maski-v-misterialnyh-kultah-epohi-rimskoy-imperii
_______________________________

С. Качан
РИМСКИЙ ИМПЕРАТОР В ОБРАЗЕ АНУБИСА В ЕГИПТЕ


Египетский фараон мог вбирать в себя образы классических богов долины реки Нил. Представление о правителе Египта, как земном воплощении божеств, продолжало существовать в греко-римское время [14, 148-152, 205-210], но подверглось существенному влиянию со стороны религиозных представлений Греции и Рима. В частности, один из примеров подобных метаморфоз, произошедших с контаминацией правителя долины Нила и египетского бога в римское время под воздействием античных верований, стало отождествление императора Рима и Анубиса [11, p. 39-40]. В данной статье мы рассмотрим, какие черты традиционного бога Анубиса могут сопоставляться с образом римского императора и какие культовые практики, которые входили в египетский вариант императорского культа, сопровождали отождествление римского правителя и собакоголового бога.

Анубис, классический бог загробного царства, в римское время вбирал в себя четыре основных образа: «господин некрополя», «тот, который на своей горе», «тот, который в  месте мумификации», «тот, который находится в божественном доме» [11, p. 4-9]. Анубис также выступал как «тот, который хранит ключи от (врат) Аида» (ὁ τὰς κλεῖδας ἔχων τῶν καθ’ Ἅιδου) и, одновременно, являлся защитником загробного мира и усопших [21, s. 79-83; 11, p. 34-37]. Эти функции позволяли отождествлять Анубиса с Тотом-Гермесом [PGM IV. 1464-1469]. Изображения этих богов как психопомпов¹ и судей загробного царства широко представлены в гробницах Римского Египта [27, p. 192-197. Fig. 92-94; 23, p. 227-228. Abb. 8-9]. Образ Анубиса — судьи загробного мира, уходит своими корнями в «Тексты пирамид» [pyr. 1713 c] и продолжал существовать на всем протяжении фараоновского периода и сохранился в греко-римское время. Функции судьи позволяли отождествить Анубиса, который носил Хоров эпитет «взвешивающий сердца» (jp jb.w), с сокологоловым богом, который выступал небесным прототипом земного правителя [12, p. 740].
_______________________________
[1] ψυχοπομπός (ψῡχο-πομπός) 2 ведущий души [усопших в царство мертвых] (Ἑρμῆς Diod.; Χάρων Eur.; Ἀπόλλων Plut.).

Анубис, как судья загробного мира, мог отождествляться в римское время с Осирисом, фараоном мира мертвых и загробным судьей, и Ра, небесным божеством и царем богов» [PGM I. 250-255]. О существовании подобного отождествления в римское время намекает Плутарх [De Iside et Osiride. 61]. Контаминация Анубиса с богами-монархами давало основания называть это собакоголовое божество царем. Так, он в одном демотическом папирусе именуется фараоном Загробного царства — Дуата [PDM XIV, 528-583], в другом — фараоном страны Запада [11, p. 31]. Отождествление Анубиса с Ра и Осирисом говорит о вселенском характере образа собакоголового бога, который находится «под землей, на земле и в небесах» [PGM XVII a]. Этот космический, универсальный аспект Анубиса позволяет рассматривать его как царя вселенной, который все объединяет под своей властью. Данная идея как нельзя лучше подходила к образу императора, который претендовал на господство во всем мире, а его отождествление с Анубисом способствовало пропаганде этого представления. Вселенский характер образа императора находит свою римскую параллель [Georg. I, 25-27], где правитель выступает как распространитель Pax Romana который будет соответствовать Pax deorum, сопровождаемый победой (Victoria), миром (Pax), согласием (Concordia), избавлением от страданий (Salus), успехом (Fortuna). Данное представление обнаруживается в гробницах Римского Египта, где Анубис (гробница из Ком-эль-Шокафа в Александрии) изображен в образе змея в римской броне [15, p. 375]. Это изображение демонстрирует идею об Анубисе как гаранте Pax Romana, представленного в образе римского победоносного воина [11, p. 38-40] и имеющего свою египетскую параллель в образе Хора [15, p. 375]. Иконография Анубиса, чей «римский» победоносный образ в гробницах демонстрирует его функциональную значимость как гаранта Pax Romana, сопоставляется с образом собакоголового бога, наделенного императорскими чертами [11, Pl. Frontispice]. Связь императора и Анубиса указывает на силу римского правителя, способную победить загробных врагов, и делает владыку Римской державы защитником покойных в загробном царстве — функция, которая, согласно «Рассказу Сенухе» [3, с. 28-29], уходила своими корнями в фараоновскую эпоху.

Змеевидная форма Анубиса, имевшая параллели в Позднем периоде истории Египта [19, p. 214. Fig.1-4], связана с представлениями об «добром духе» (ἀγαθοδαίμων), образ которого тесно переплетается с идеей плодородия. Серпентарный характер образа Анубиса переплетается со схожей иконографией Исиды и Сараписа, символизировавшие собой идею защиты и плодородия, а сам образ Анубиса-змея мог включать в себя представление о вечности и восстанавливающихся сил природы [19, p. 220]. Образ Анубиса как гаранта плодородия тесно связан с идеей ритуального пира [PDM XIV, 528-583], где собакоголовый бог выступал как царь, который способен подчинить богов воле любого человека, взывающему к нему [29, p. 225-226], а также как устроитель пира (κλίνη),² на который эти божества приглашаются [17, p. 390-391]. Изображение κλίνη на александрийских монетах было связано с восстановлением Египта после кризисных периодов. Фертильность природы и обеспечение продовольствием было центральной темой в пропаганде образа императоров как благодетелей не только в Египте, но и в Италии, в которой спасение от голода часто было связано с образами богов александрийской триады — Сараписа, Исиды и Анубиса. Ритуальный пир κλίνη, отраженный в сообщении Иосифа Флавия [Jos. Ant. Iud. XVIII, 65-80; 17, p. 385-388], тесно был связан с представлением об Анубисе как дарителе сексуальной силы [PGM XVII.a] и переплетался в этой связи с религиозным контекстом и с идеей устойчивых урожаев [32, p. 115].

Проведение пира κλίνη, согласно папирусу III в [UC 32068], проходило в храме Сараписа (οἴκῳ τοῦ Σαραπείου), сыном которого считался Анубис. Известно, что император почитался в александрийском Серапионе как θεός σύνναos,³ наряду с Сараписом [9, p.155-156]. Если обратиться к папирусу [PDM XIV, 528-583], согласно которому на пир приглашались люди и боги, то вспоминается римская параллель ритуального пиршества [Liv. XL. 59.7], на котором граждане Рима выступали как клиенты, а боги — патронами, близость которых обеспечивало более тесную связь между адептами культа и богами [4, 28]. О том, что ритуальный пир, который также связан с судейскими функциями императора, был составной частью культа императора, говорится в литературных источниках. Дион Кассий сообщает о пребывании Каракаллы в Александрии, где ему были предложены священные подношения (ἱερῶν τινῶν), а император пригласил знатных александрийцев на совместную трапезу (συνεστίους) [Dio LXXVIII. 22.2]. Император, находясь в Серапионе, выступал в качестве судьи, который карает преступников и сообщает о своем судебном решении Сенату [Dio LXXVIII. 22.2-2a]. В сообщении Светония римский правитель так же выступает в качестве судьи, находясь в Серапионе [Suet. Vesp 7.2]. Необходимо отметить, что во время правления Каракаллы (между 212-215гг.) в Александрии были выпущены монеты с изображением ритуального пиршества, где присутствуют Сарапис, Харпократ, Исида, Деметра, Германубис (одна из ипостасей Анубиса) и змееподобная Тюхе [18, p. 105-106]. Анубис, в роли судьи, отождествлялся с Сараписом, а их участие в ритуальном пиршестве, который происходил в Серапионе, делало эту контаминацию более явной. Император как устроитель пиршества уподоблялся в этой связи обоим божествам. Таким образом, на египетской почве, римский император, в образе Анубиса, выступал как судья, гарант плодородия и мира и устроитель ритуального пира. А тесная связь участников, в ходе ритуального пиршества, делала образ римского правителя менее абстрактным и более реальным.
_______________________________
[2] κλίνη застольное ложе (ἐν κλίνῃ κλῖναί τινα Her. — поместить кого-либо на ложе [за столом]).

[3] θεός σύνναos — бог «сохрамник», т.е. почитаемый в том же храме.

Одна из самых важных «царских» черт Анубиса — его рождение в качестве божественного дитя. Плутарх сообщает, что Анубис родился от соития Нефтиды и Осириса, знаком которого стало появление венка из лотоса [De Iside et Osiride. 14]. Данный сюжет имеет параллель с представлением о рождении божественного дитя — Хора (или его ипостасей — Харсомтуса или Харпократа),⁴ появившегося из лотоса. Так, в Дендере он назван «ребенком, светящимся в лотосе» (šfj pšḏ m ḫnb) [Denderah I. 55, b]. На этом основании Анубис сопоставлялся с Хором, сыном Исиды, который выступал как божественный прототип земного правителя. Одновременно с этим, Анубис в храмах греко-римского времени мог выступать как помощник в рождении божественного дитя (Ихи, Харпократа), держа перед новорожденным лунный диск [LÄ. I, s. 332] Отождествление Хора и Анубиса прослеживается в народном сознании, а их образы тесно переплетаются друг с другом через представление об их общей матери — Исиде. Данную идею можно увидеть в терракотовой статуэтке римского времени, которая изображает Исиду и ее двух детей — Харпократа (Хора-ребенка) и Анубиса, находящихся у ее боков [11, pl. XXXIV; 30, p. 81-82. Fig. 26]. О том, что Анубис мог считаться сыном Исиды, говорит Плутарх: «И когда Нефтида родила Анубиса, Исида приняла его как своего ребенка» [De Iside et Osiride. 44]. В папирусе Жумильяк, Анубис объявляет о себе: «Я — сын Исиды» [P. Jumilhac VI, 6/7; 11, p. 19]. В римское время в храмах Египта Исида порождает бога Хора [8, p. 352-353.], при этом император объявляется сыном богини [8, p. 348-349]. И, в этой связи, римский правитель становится земным воплощением Хора, а Исида, отождествленная с греческой Афродитой и Венерой, — его матерью и Venus Progenetrix императоров [22, p.111]. Представления о Исиде, отождествленной с Венерой, как прародительнице императоров, соответствовали как римским, так и египетским религиозным верованиям, а сопоставление Анубиса, в образе бога-ребенка, с Хором указывало на возможность контаминации императоров с собакоголовым богом и являлось фактором легитимизации власти владык Рима в Египте.

Необходимо отметить, что имя Анубиса (Ἰnpw) является однокоренным со словом «ребенок» (jnpw) — термин, который обозначал детей правящего монарха [WB I. P. 96. 5-6; 11, p.3]. Одновременно с этим, Анубис мог выступать как «старший сын Осириса» — бога, с которым отождествлялся покойный царь. И на этом основании в храме в Хибисе (персидского периода) Анубис проявлял себя как ребенок-jnpw, контаминируемый с Хором [7, s. 29].

Римские императоры могли выступать как земное воплощение собакоголового бога. Намек на эту идею прослеживается в «Историях Августов» [SHA Comm., 9; Ant. Car., 9,11; Pesc. Nig., 6], в которых повествуется о том, что император Коммод практиковал поклонение Исиде, брил себе голову и носил маску Анубиса, которой бил по головам почитателей Исиды.

Император поступал так во время шествий в честь Исиды и в этот момент проявлял себя в качестве подобия бога Анубиса, который, согласно описанию фестиваля «Ладья Исиды» (Navigium Isidis),⁵ данному Апулеем [Апулей. Метаморфозы XI.11], стоял во главе всей процессии.
_______________________________
[4] Ḥr-smi-tiwy (лат. Harsomtus) — бог музыки в Древнем Египте, изображался в виде ребенка с локоном юности и систром в руках.
Ḥr-pȝ-ẖrd (греч. Ἁρποκράτης) — Гор младенец, сын Исиды и Осириса.

[5] Navigium Isidis или Isidis Navigium — ежегодный древнеримский фестиваль в честь богини Исиды, проводимым 5 марта. Важным действом фестиваля была процессия, возглавляемая жрецами Исиды, которая несла ладью Исиды от ее храма к морю или к близлежащей реке. Фестиваль прославлял Исиду, как покровительницу моряков. Ей возносили молитвы о безопасности мореплавателей и, в конечном счете, всего римского народа и его лидеров. Фестиваль пережил христианское преследование Феодосия и Аркадия. В Римской империи он все еще отмечался в Италии, по крайней мере, до 416 года. В Египте был запрещен в VI веке.

Сообщения об участии Коммода в мистериях Исиды и ношении им маски Анубиса являются стереотипом, который покоился на источниках, отражавших негативное отношение к императору [13, p. 134-135; 24, s. 179; 25, p. 305]. Но в то же время нет оснований полагать, что здесь не проявилось личная заинтересованность и увлечение Коммода познавать египетскую религию и культуру [2, с. 123]. Как бы там ни было, но стремление императора надевать маску Анубиса во время процессий отражало, вероятно, желание уподобиться этому богу. Маска и ее носитель как бы сливались в один образ, и в этот момент дух или бог вселялся в человека, «он становится причастен божественному» [2, с. 128]. Данное представление дает основание видеть в человеке, надевшего маску божества, по крайней мере, в период мистериальных празднеств, уподобление образу этого бога, с которым он составлял единое целое.

Коммод рассматривал себя как земное проявление бога-героя Геркулеса, приняв для себя титул Hercules Romanus, или Геркулес-Коммод (в Египте данный титул засвидетельствован в императорской титулатуре с 192г. [PSI IX 1036; 24, s. 178]). Одновременно, у  этого императора были натянутые отношения с Сенатом, но он пользовался популярностью среди народа благодаря щедрости и благодеяниям, которые он оказывал городам и храмам особенно на Востоке империи. Хотя в самом Египте не было засвидетельствовано активного храмового строительства, как это было при Августе, или Антонине Пие [16, p. 367-368]. Его деятельность в качестве благодеятеля была связана во многом с его героическим образом, который он пропагандировал по всей империи, рассматривая себя как Геркулеса — героя (ἥρως), спасителя (σωτήρ) и благодетеля (εὐεργέτης).

Схожее представление в римское время приписывалось Анубису, который представлялся в качестве культурного героя, несущим свет знаний и цивилизованный образ жизни народам мира, подобно Осирису и Дионису. Об этом свидетельствует Диодор Сицилийский: «Как рассказывают египтяне, Осириса в походе сопровождали два его сына: Анубис и Македон, которые отличались доблестью. Оба они носили самую замечательную боевую амуницию, взятую от определённых животных, нрав которых похож смелостью на человека, Анубис носил собачью шкуру, а Македон передние части волка; и именно по этой причине эти животные содержатся в почёте у египтян» [Diod. I. 18.1; пер. В.М. Строгецкий]. Здесь Анубис вместе с Осирисом выступил в поход, целью которого было распространение знаний, умения заниматься сельским хозяйством, вести цивилизованный образ жизни.

Поэтому вполне логично предположить, что Коммод, надевая маску Анубиса и отождествляя себя с этим богом, сознательно рассматривал себя как земное воплощение собакоголового божества, который по своим функциям был похож с пропагандированным Коммодом образом бога-героя Геркулеса. А роль благодетеля городам и храмам, которую стремился демонстрировать император, соответствовала образу и функциям Геркулеса и Анубиса. А в связи с функцией Анубиса — обеспечивать деторождение, которое было связано с идеей плодородия, и быть культурным героем — император Коммод выступал в традиционной роли египетского фараона, устанавливающий справедливый порядок вещей — Маат (mȝˁ.t).

Таким образом, идеи деторождения, плодородия, цивилизованного (римского) образа жизни переплетались в образе Анубиса, земным воплощением и выразителем функций которого выступал земной правитель — римский император. Отождествление римского правителя с собакоголовым богом подтверждается наличием статуи Анубиса из музея Ватикана (инв. № 76), которая была наделена иконографическими чертами императора и стала известной формой interpretatio Aegyptiaca образа римского правителя.

_________________________
Ссылки на источники:

PGM — Papyri graecae magicae.
PDM — Papyri demoticae magicae.
WB — Wörterbuch der aegyptischen Sprache (Erman A., Grapow H. Wörterbuch der aegyptischen Sprache Bd. I-V (1926-1931), VI (1950), VII (1971)).
LÄ — Lexicon der Ägyptologie (Lexikon der Ägyptologie. Bd. I-VII / Hrsg. von W. Helck, W.Westendorf. Wiesbaden: Verlag Otto Harrassowitz, 1982.
2. Пантелеев А.Д. Маски в мистериальных культах эпохи Римской империи // Труды Исторического факультета
СПбГУ. 2015 № 3. Т. 23.
3. Сказки Древнего Египта. Пер. и комм. И.Г. Лившица. Л.: «Наука», 1979.
4. Шайд Д. Религия римлян. Пер. с фр. О.П. Смирновой. М.: Новое издательство, 2006.
7. Brunner H. Die Geburtstag des Gottkönigs: Studien zur Überlieferung eines altägyptischen Mythos. Wiesbaden: Otto Harassowitz, 1964.
8. Daumas F. Les mammisis des temples egyptiens. Paris: Les belles letters, 1958.
9. Dundas G.S. Pharaoh, Basileus and Imperator: The Roman Imperial Cult in Egypt. PhD Thesis. Los Angeles, 1994.
11. Grenier J-C. Anubis alexandrin et romain. Leiden, 1977.
12. Harco W. Anubis as a judge // Egyptian Religion. The Last Thousand Years. Part 1. Brussel: Peeters Publishers, 1998.
13. Hekster O. Commodus. An Emperor at the Crossroads. Amsterdam: J.C. Gieben, 2002.
14. Herklotz F. Prinzeps und Pharao: der Kult des Augustus in Ägypten. Frankfurt-am-Mein, 2007.
15. Kantorowicz E. H. Gods in Uniform // Proceedings of the American Philosophical Society, Vol. 105, No. 4 (Aug. 15, 1961).
16. Klotz D. Caesar in the City of Amon: Egyptian Temple Construction and Theology in Roman Thebes. Turnhout: Brepols, 2012.
17. Klotz D. The Lecherous Pseudo-Anubis of Josephusand the ‘Tomb of 1897’ at Akhmim // Et in Ægypto et ad Ægyptum. Ed. by A.Gasse, F. Servajean, C. Thiers. ENiM 5, Montpellier, 2012.
18. Laurent B. Sarapis au banquet: lectisternes d’Alexandrie et d’Égypte // Revue numismatique. Ser. 6. T. 170, 2013.
19. Majewska A. Statuette of a Snake-legged Anubis in the National Museum, Warsaw // Études et Travaux. Travaux du Centre d'Archéologie Méditerranéenne de l'Académie Polonaise des Sciences, XXV, 2012.
21. Morenz S. Anubis mit dem Schüssel // Zeitschrift der Karl-Marx Universität (Leipzig) 3, 1953-1954.
22. O’Neill I.S.J. The Emperor as Pharaoh: Provincial Dynamics and Visual Representation of Imperial Authority in Roman Egypt, 30 B.C. - A.D. 69. PhD Thesis. Cincinnati, 2011.
23. Parlasca K. Anubis mit dem Schlüssel in der kaiserzeitlichen Grabkunst Ägyptens // Isis on the Nile: Egyptian Gods in Hellenistic and Roman Egypt Proceedings of the IVth International Conference of Isis Studies, Liege, November 27-29, 2008. Leiden, Boston: Brill, 2010.
24. Pfeiffer S. Der römische Kaiser und das Land am Nil. Kaiserverehrung und Kaiserkult in Alexandria und Ägypten von Augustus bis Caracalla (30 v. Chr. - 217 n. Chr.). Stuttgart, 2010.
25. Podvin J.-L. Le tropisme isiaque des Sévères: une acmé reconsidérée? // Power, Politics and the Cults of Isis. Proceedings of the Vth International Conference of Isis Studies. Boulogne-sur-Mer, October 13-15, 2011 / Ed. by L.  Bricault and M.J. Versluys. Leiden, 2014.
29. The Greek Magical Papyri in Translation (including the Demotic Spells) / Ed. by H.D. Betz. Chicago: University of Chicago Press, 1997.
32. Venit M. S. Referencing Isis in Tombs of Greco-Roman Egypt: Tradition and Inovation // Isis on the Nile: Egyptian Gods in Hellenistic and Roman Egypt Proceedings of the IVth International Conference of Isis Studies, Liege, November 27-29, 2008. Leiden, Boston: Brill, 2010.

_______________________________

Карлова Ксения Федоровна
СЕТ КАК СЕТ-РА И ЕГО СОЛНЕЧНАЯ ИПОСТАСЬ


Один из исследователей эпохи ранней египтологии Виллем Плейт (Willem Pleyte) в своей работе, посвященной культу бога Сета, называет его солнечным божеством Верхнего Египта, подразумевая прежде всего его статус главного бога, чтимого в городе Омбос, и тесную связь с богом Ра как его помощника. Это утверждение основывается на представлении об истоках противостояния Хора и Сета, которое явилось основой мифа о борьбе двух богов за землю Египта. Сет является одним из древнейших богов Египта, и истоки формирования его культа связаны с его восприятием как бога, имеющего тесную связь с политической историей Древнего Египта. Первое известное изображение Сета, характеризующее его как одного из номовых богов и представляющее его культ как реальную политическую и религиозную силу, присутствует на навершии булавы царя Скорпиона, где оно чередуется с другими номовыми штандартами. Сет был исконным богом Нагады, которая сыграла ключевую роль в ходе политогенеза как Верхнего Египта, так и всей территории страны. Культ Сета на раннем этапе египетской религии мог занимать господствующее положение на территории всего Верхнего Египта, где концентрировался вокруг Омбоса.

Для раннединастического этапа египетской истории особенно важным являются усиление образа Сета в «Сетовом» имени царя II династии — Перибсена и обоснование его власти в связи с культом Сета. С додинастического времени важнейшим компонентом царской титулатуры было так называемое «Хорово» имя — самое древнее имя царя, которое писалось в серехе,¹ прямоугольнике, на котором восседает сокол, являющийся символом бога Хора. Новаторство Перибсена заключалось в смене привычного изображения над серехом сокола, являвшегося традиционным для всех предыдущих правителей, на изображение животного бога Сета, ранее над серехами не помещавшегося. Эта замена явилась событием во многом исключительным, но не идущим вопреки религиозной традиции, сложившейся в египетском обществе на раннединастическом этапе. Такая переориентация должна была быть связана с восприятием Сета как чрезвычайно важного и сильного бога, парного богу-соколу.
_________________________
[1] srḫ — серех, геральдический символ Древнего Египта, который содержал в себе имя фараона. Аналогичен, более позднему, картушу. Представлял собой орнаментальную виньетку с изображением фасада дворца и плана его внутреннего двора (вид сверху).

От времени правления Перибсена дошли надпись на каменном сосуде и оттиск цилиндрической печати, на которых серех с написанием царского имени увенчан изображением Сета с солнечным диском над ним. С одной стороны, появление в этой композиции солнечного диска утверждает, по-видимому, что Сет тождествен солнцу по своей природе. С другой стороны, по аналогии с «Хоровым» именем помещение этой композиции над серехом утверждает присутствие обозначенного ею солнечного божества в царе, что чрезвычайно важно непосредственно для фигуры самого Перибсена.

В литературе, касающейся данного вопроса, нет однозначной трактовки этого изображения. Бернхард Грдзелофф (Bernhard Grdseloff), исследуя эти памятники, прямо именует Сета в данном случае Сетом-Ра. Х.Мюллер (H. Muller) полагает, что появление солнечного диска над Сетом в имени Перибсена является только механическим переносом знака солнца по образцу более ранних титулатур, поскольку впервые солнечный компонент фиксируется в титулатуре первого царя II династии — Ранеба. Йохем Каль (Jochem Kahl) в своей работе, посвященной исследованию солнечного бога на ранних этапах египетской истории, отмечает важность появления солнечного компонента в титулатуре Перибсена как знака отождествления царя с солнцем. Связь Сета с Ра, по его мнению, надо рассматривать в контексте защиты Сетом царя, что подтверждается и более поздними источниками. Моренц (Ludwig David Morenz), наоборот, не связывает это изображение с солнечной природой Сета. По его мнению, такая комбинация двух знаков означает связь Сета с его культовым центром — Омбосом. Древнеегипетское обозначение Омбоса — nbwt («золотой»), и в связи с этим одним из устойчивых эпитетов Сета является nbwty («принадлежащий Золотому [городу]»). Моренц полагает, что таким образом Перибсен подчеркивает связь Сета с Омбосом, поскольку иероглиф, обозначающий Омбос, мог изображаться вместе со знаком солнца.

Связь символики золота с солнцем в египетской религиозной традиции действительно наблюдается. Так, золотом заполняются контуры картушей царских имен, которые сами по себе представляют чертеж маршрута солнца по небу, и именно золото считается материалом, из которого сотворено тело царя как сына солнца. Но в данном случае необходимо понять следующее: насколько качества Сета как «золотого», властителя Омбоса, могли иметь свои параллели с солярными представлениями о нем? Если рассматривать эпитет Сета nbwty по аналогии с более поздними «золотыми именами» египетских царей, указывающими, что их плоть сотворена из золота, то такая параллель определенно возможна и может служить доказательством наличия солнечной природы в Сете.

Другой цилиндр, где животное Сета изображено с солнечным диском, Питер Каплони (Peter Árpád Kaplony) определяет как подделку. На этом цилиндре три изображения Сета помещены над тремя пустыми серехами, а над изображениями фигур Сета — три солнечных диска. Данная композиция перекликается с другими памятниками Перибсена, где Сет изображен над серехом (помимо упоминавшихся ранее также и с памятниками, где Сет трижды изображен над тремя серехами, но без солнечного диска над ним). То, что на рассматриваемом памятнике серехи изображены пустыми, является, по мнению Каплони, главным доказательством в пользу того, что цилиндр является подделкой. Но независимо от того, подделка это или нет, этот памятник показывает высокую в представлениях его создателей связь между солнечным диском и Сетом над серехом.

Появление знака солнечного диска в соположении с изображением животного Сета, в котором проявляется их стойкая ассоциация, относится уже к Среднему царству. На заупокойной стеле из частной гробницы Себек-анха, находящейся в Абидосе, изображен мужчина, держащий два кувшина. Рядом с ним указано его личное имя — ˁfty Sth-rˁ («пивовар Сет-Ра»). Это единственный известный случай изображения Сета с солнечным диском на протяжении всего Среднего царства. Однако примечательно, что оно встречается в личном имени, что может говорить о традиции изображения Сета с солнечным диском в титулатуре, установившейся еще на раннединастическом этапе египетской истории.

Уже в Новом царстве связь Сета с Ра получает довольно широкое развитие. На стеле фараона Аменхотепа II, найденной в Мит-Рахине, недалеко от Мемфиса, Сетово животное изображено с солнечным диском: ist ḥḳȝ nšny mi bik nṯr… («Воистину, владыка бури подобен соколу божественному…»). Появление знака солнца в слове nšny, детерминативом которого является Сетово животное, очень необычно и, по-видимому, не имеет аналогий. Грдзелофф полагает, что подобное написание Сета со знаком солнца связано непосредственно с распространением культа Сета в Гелиополе, которое могло начаться еще при Перибсене. В этом случае интересно будет рассмотреть памятник гелиополитанского происхождения, относящийся ко времени правления Мернептаха, фараона XIX династии. Антропоморфное изображение Сета с солнечным диском на голове помещено на колонне, относящейся к храму, который располагается на севере Гелиополя. Фараон подносит Сету две вазы — nw. Сет держит в руках хопеш и скипетр wȝb, его эпитет — владыка Wȝbw — XIX нома. Э. эль-Банна (E. el Banna) полагает, что распространение культа Сета в северо-восточной Дельте стало возможным после экспансии гиксосов, среди которых Сет пользовался особым почитанием. В то же время он отмечает и другие гелиопольские памятники, в которых упоминается Сет. Два из них относятся ко времени правления Джосера, царя III династии, один — к Среднему царству, XII династии. Однако представляется вполне очевидным, что культ Сета как Сета-Ра необязательно должен был быть связан с Гелиополем, так как территория распространения памятников весьма многочисленна, а сами памятники имеют совершенно различный характер.

В папирусе Харрис I в связи с фараоном Сетнахтом, основателем XX династии, особенно почитавшим Сета, есть упоминание о Хепри-Сете: iw.f m Ḫpr-Stḫ ḫft nšty.tw.f («Он, в качестве Хепри-Сета, когда в ярости он»). Бог Хепри в образе скарабея является одной из ипостасей солнечного бога и связывается с актом творения. А исконные качества Сета, сила и ярость, необходимы фараону для поддержания порядка и легитимности власти.

Изображение Сета с солнечным диском дважды встречается в надписях храма в Танисе (колонны 8 и 10). Сет был почитаемым богом во время правления Рамсеса II, строителя храма. Однако, вероятно, уже в Позднее время, при Осорконе II, Сета стремились заменить Амоном-Ра в облике барана, что могло быть вызвано демонизацией Сета в Поздний период. В текстах надписей говорится о боге Амоне-Ра, но не вызывает сомнения тот факт, что первоначально на колоннах храма Таниса был изображен Сет: на колонне 8 сетово животное сидит с поднятым вверх хвостом, а на колонне 10 — лежит с вытянутыми лапами. В обоих случаях над головой Сета помещен солнечный диск.

Этот случай замены Сета на Амона-Ра не является единичным. На голову медной статуи Сета из Новой Карлсбергской глипотеки Копенгагена помещены бараньи рога. Сама статуя датируется концом Нового царства, однако, как показал анализ, проведенный Д.Шорш и М.Виписки, бараньи рога были добавлены позднее. В обоих случаях попытка заменить Сета Амоном в образе барана или придать ему черты его образа связана с негативным восприятием Сета как бога чужестранцев в Позднее время. Возвышение Сета в течение II Переходного периода и Нового царства сменилось его негативизацией на протяжении III Переходного периода и Позднего времени.

В географическом листе Мединет-Абу из погребального храма Рамсеса III в списке богов также присутствует Сет-Ра. Изображение самого Сета частично повреждено и представлено только до пояса. Тем не менее с большой долей уверенности можно говорить о том, что это Сет, поскольку эпитет, который следует далее — ˁȝ pḥty («великий силой»), характерен именно для Сета.

Отдельно следует упомянуть о другом памятнике Нового царства. На стеле 400г., созданной при Рамсесе II и рассказывающей о праздновании четырехсотлетнего юбилея Сета в Танисе, Сет изображен в виде семитского бога Баала с человеческой головой, которую венчает конусообразная тиара. На тиаре размещены рога и солнечный диск. Надпись на стеле сообщает, что Рамсес II возвел эту стелу в честь своего отца, Сети I, который, вероятнее всего, происходил из Нижнего Египта, из окрестностей Авариса, бывшей столицы гиксосов, где Сет был особенно почитаем. Сети I рассматривал Сета как своего предка и бога-покровителя. Эта же традиция была усвоена и его сыном, Рамсесом II. Стела сообщает о 400 годе, четвертом месяце сезона šmw,² четвертом дне царя Сета, великого силой, сына Ра, того, кто из Омбоса, относящегося к Ра-Хорахти, кто существует вечно. Герман те Вельде (Herman te Velde) считает, что здесь Сети I отмечает не столько установление правления Сета в период владычества гиксосов, сколько традицию почитания Сета еще до прихода гиксосов.
_________________________
[2] šmw — шему, сезон сбора урожая, время засухи и пыльных бурь. Четвертый месяц сезона šmw — самый жаркий, последний месяц в году, когда Нил максимально иссыхал (перед половодьем).

Другие свидетельства о связи Сета с солнцем относятся уже к римскому периоду. Однако, рассматривая эти примеры, необходимо учитывать специфику развития образа Сета на данном этапе древнеегипетской истории. Местом почитания Сета в это время являются оазисы. Продолжая линию развития Позднего времени, Сет приобретает черты, присущие Хору. Теперь все чаще Сет изображается не в образе своего животного, а с головой сокола, носящего двойную корону, иногда с солнечным диском или пером. В храме Дейр-эль-Хагар, расположенном в оазисе Дахла, есть два изображения, где сокологоловый Сет изображен с двойной короной, установленной на бараньих рогах и увенчанной солнечным диском. В текстах надписей, сопровождающих изображения, Сет носит следующие эпитеты: Swtẖ […] wḥȝt sẖr ˁpp («Сет, [великий силой, владыка] оазисов, убивающий Апопа») и Swtẖ ˁȝ pḥty nṯr ˁȝ nb wḥȝt («Сет, великий силой, владыка оазисов»). Представляется вполне очевидным, что в римское время его иконографический образ все больше подвергается воздействию религиозного синкретизма, что, однако, не идет вразрез с древнеегипетской традицией ввиду связи Сета с Хором. Интересно, что Нефтида, сопровождающая Сета, изображена c рогами и солнечным диском — атрибутами Исиды.

В маммиси храма бога Туту, в Исмант-эль-Караб (античный Келлис), в южной части свода, Сет предстает в одной из своих главных ипостасей — в качестве защитника Ра, пронзающего копьем заклятого врага бога солнца — Апопа. Здесь Сет также изображается с соколиной головой, двойной короной и солнечным диском, помещенным на ней. Однако теперь к его облику добавляются еще два крыла. Необходимо отметить, что традиция изображения крылатого Сета, убивающего Апопа, восходит еще к Новому царству, но остается актуальной вплоть до IV в. н.э. В месте Эйн-Курба, располагающемся неподалеку от храма Хибиса, на одном из рельефов изображены три фигуры всадника с копьем: первый — с головой человека, второй — с головой Сета, третий — с головой сокола, а под этими фигурами помещено изображение Апопа. Е.Круз-Уриб полагает, что все три фигуры могут являться воплощением Сета. Это довольно спорный вопрос, но примечательно, что из трех фигур только центральная, с головой Сета, увенчана солнечным диском.

Итак, на основе рассмотренных выше памятников можно сделать вывод, что солнечная ипостась Сета является важнейшей составляющей его образа. По-видимому, Сет как очень древнее и могущественное божество с самого раннего этапа развития своего культа обладал солярными чертами, о чем древнеегипетская традиция никогда не забывала. Ипостась Сета как Сета-Ра обладала особым значением в связи с утверждением царской власти и особыми качествами царя, которые он приобретал благодаря связи с Сетом, как это было в случае с Перибсеном. Реминисценции этой ассоциации встречаются уже позднее, в частной титулатуре Среднего царства и в памятниках фараонов Нового царства.

К памятникам другого порядка относятся изображения сокологолового Сета позднего этапа древнеегипетской истории. Здесь связь Сета с солнцем определяется спецификой развития его иконографического образа и отчасти синкретическим характером культов древнеегипетских богов на данном этапе. Тем не менее связь Сета как защитника Ра, убивающего Апопа, с представлениями о нем как о боге, имеющем солярные черты, кажется очень устойчивой.

_______________________________

Скипетр уас состоит из вертикальной части, раздваивающейся на нижнем конце, и увенчанной навершием в форме головы животного Сета. Нижняя часть изображает ноги животного, а длинная средняя соответствует телу или шее, как у жирафа. С древних времен скипетр уас находится в руках у богов и царей, его символический смысл — сила, власть, мощь.

По поводу «животного Сета», чья голова является навершием скипетра уас, — нет определенного мнения. Наиболее распространенное — это шакал или пустынная собака салава. Хотя очевидно, что шакалы, изображаемые в качестве образа Сета, часто имеют неестественно вытянутую и загнутую книзу морду, а также, несвойственную им кисточку на хвосте. Встречаются даже описания в виде: «шакал с головой животного Сета». Т.е. голова шакала, в качестве навершия скипетра уас, отпадает.

Другими священными животными Сета были свинья («отвращение для богов»), антилопа Орикс, окапи. В поздний период, в качестве образа Сета, все чаще выступает осел. Иногда упоминается трубкозуб, морда у него, действительно, вытянутая, но заканчивается утолщением, напоминающим пятачок у свиньи. В мифах Сет иногда принимает образы гиппопотама, крокодила, сокола. Но вся эта иконография никак не подходит на роль искомого прототипа, используемого в качестве навершия скипетра уас и, условно называемого, «животное Сета». Не найдя ничего лучше, справочники называют «животное Сета» фантастическим, совсем не обращая внимания на еще один, абсолютно реалистичный образ Сета, — на, уже упомянутого выше, жирафа. Ниже выдержка из статьи А.Кудрявца, где он дает простое и достаточно очевидное решение этой проблемы.


ЖИРАФ

Обстоятельство, по которому египтяне обратили внимание на жирафа довольно очевидно: он обладает самым высоким ростом из всех живущих на земле животных, занимая таким образом промежуточное положение между хтоническими богами и небесными, как бы обеспечивая связь между ними. В Африке сохранились доисторические изображения жирафов:


Наскальные рисунки Тассилин-Адджер, около 7000 до н.э.
Обратим внимание на характерную «гребёнку» на его голове, состоящую из ушей и рожек. Еще один подобный пример:


Несмотря на увеличенный размер изображения головы, из него человеку, незнакомому с жирафом, также трудно понять, что означает «гребенка».

Но есть и иные примеры наскальных рисунков Северной Африки, в частности из Тадрарт-Акакуса, относящиеся к 5600-5400 до н.э.:



Иногда этих жирафов называют безрогими, но такие науке неизвестны. Некоторые исследователи причисляют их к окапи, которые, однако, обитают в крайне ограниченном ареале экваториальной Африки, поэтому не были известны на севере африканского континента, да и какого-то интереса они из себя не представляли, т.к. были размером с зебру. Главное отличие последних представленных жирафов — отсутствие на их изображении рогов, хотя в действительности они были. Художник не стал усложнять задачу ни себе, ни зрителям, т.к. и без рогов ясно, что перед нами рисунок жирафа.

Но такой подход послужил причиной путаницы в более поздние времена, а именно в эпоху античности, когда было утрачено понимание прообраза бога Сета, и он был истолкован ослом. В действительности, если рассматривать голову «безрогого» жирафа, то она и в самом деле очень похожа на ослиную.


БОГ СЕТ

Изменение стилистических особенностей в изображаемом облике жирафов, как мы понимаем, было неизбежно (в первую очередь из-за раздвоения иконографии на «безрогого» жирафа и с рогами), но если следовать иконографическим канонам Древнего Египта, то это было оправдано, невзирая на приверженность египтян к натурному отображению персонажей. При этом следует учитывать, что к неприкосновенным деталям образа относились лишь лицо человека или морда животного. Остальное часто претерпевало метаморфозу, причем нередко в значительной степени, что мы и видим на примере антропоморфного жирафа, превращенного в бога Сета.

От жирафа в облике Сета сохранилась только морда, а длинные, прямоугольные уши стали стилистическим элементом, не встречающимся в природе, что, в свою очередь, явилось одним из отличительных его признаков.

В иероглифике бог Сет стал походить на собаку, сохраняющую, тем не менее, идентифицирующий признак — морду, которая для лучшей узнаваемости еще больше вытянута и загнута книзу. Кисточка на хвосте Сета также досталась ему от жирафа.

Метаморфоза образа Сета была столь значительной, что со временем египтяне стали забывать об архетипе, и сам бог стал восприниматься враждебно, т.к. незнакомое всегда пугает. Благодаря этому в древнеегипетской мифологии акцент стал смещаться в сторону демонизации Сета, хотя известно, что жирафы по своей природе являются миролюбивыми созданиями.

Бог Сет был известен еще с додинастических времен — это один из самых древних богов, берущих начало с эпохи анимализма. Но тот факт, что египтяне также использовали и полноценный иероглиф жирафа, свидетельствует о раздвоении символики на архаичную и аутентичную, вводя тем самым ученых в тупик, все чаще приходящих к мысли, что бог Сет — фантастическое животное. Но такой вывод заведомо лишен оснований, т.к. люди древности не обладали ни абстрактным мышлением, ни способностью к восприятию неизвестного, а использовали в своем творчестве только понятных и известных персонажей, что, в свою очередь, и определялось указанной первобытной анималистической религией.

В итоге сочетание идентифицирующих признаков с вариативными стилистическими привело к полной утрате генезиса и семантики бога Сета еще в период додинастической архаики, а в более поздние времена бог Сет был окончательно демонизирован, хотя и сохранял семантику всемогущего бога.


СКИПЕТР УАС

Истоки происхождения скипетра Уас столь глубоки, что оценить их датировку довольно сложно, но заведомо известно, что она выходит за пределы 3500 года до н.э., когда были обнаружены росписи в так называемой «Гробнице 100» в Иераконполе.¹ На увеличенном фрагменте представлены два персонажа: левый идет с посохом Аут (ˁwt), также считающимся одним из древнейших, а правый несет интересующий нас скипетр Уас:


Для более детального изучения рассмотрим подборку Уас-скипетров на сайте joanlansberry.com, добавив к ней изображения со стены храма в Эдфу (слева):


При первом же взгляде делаем вывод, что прообразом скипетра послужило некое животное, но выше уже отмечалось, что в доисторической архаике с ее анималистическими культами абстрактные и фантастические изображения полностью исключены.

Составим список характерных признаков животного:

1. Очень длинная шея.
2. Короткие ноги, напоминающие вилку.
3. Узкая и удлиненная голова, загнутая вниз.

Зная, что все, кроме морды, относится к стилистическим элементам, допускающим значительную метаморфозу, делаем вывод, что морда животного на Уас-скипетре идентична морде бога Сета, который, в свою очередь, восходит к образу жирафа.

Картину «портят» не совпадающие уши, которые относятся к стилистическим элементам изображения, а не идентифицирующим. Более того, форма ушей и головы Уас-скипетра довольно часто заимствовалась у «безрогого жирафа», наскальные рисунки которого рассматривались выше. Это означает сохранение иконографии жирафа на скипетрах Уас с додинастической эпохи, что и понятно ввиду его перечисленных особенностей, вызывающих уважение к существу, не имеющему себе равных в окружающем мире. Именно благодаря им фараоны раннего бронзового века избрали себе фетиш в виде жирафа, приспособив его в качестве посоха.

Семантика посоха видна на примере, когда два скипетра, опираясь на иероглиф со значением «земля», поддерживают иероглиф, означающий «небо».

Небесный аспект в Древнем Египте был равнозначен божественному, и древний вождь или впоследствии фараон таким образом, держа в руках Уас-скипетр, подчеркивали божественную ипостась, что видно на примере стелы из фиванского некрополя:


Бог солнца Ра (слева) держит Уас-скипетр, указывая тем самым на свою небесную сущность.² Одновременно два скипетра — слева и справа — поддерживают небо.³ Из этого можно сделать фундаментальный вывод о характере зарождения древнеегипетской космологии, в которой жираф изначально играл одну из центральных ролей в качестве связующего звена между небом и землей.
______________________
[1] Иераконполь (егип. Нехен; греч. Ἱεράκων πόλις, Город сокола) — религиозный и политический центр Верхнего Египта конца додинастической эпохи и времени первых династий. Столица III верхнеегипетского нома того же названия (егип. Nḫn), культовый центр сокологолового бога Гора Нехенского, которому здесь был выстроен один из самых древних египетских храмов.

[2] Уас (wȝs) — скипетр могущества, заканчивающийся навершием в виде головы священного животного Сета. Слово wȝs, по-видимому, этимологически близко к слову wȝsi (развалины). Т.е., под «могуществом», скорее всего, подразумевается «всесокрушающая мощь».

wȝsi — крушение, развалины.

Глядя на нескладную конституцию жирафа, эпитет «могущественный» выглядит как насмешка. Подобная семантика, судя по всему, возникла позднее, во время трансформации (в сторону негативизации) образа Сета. Очевидно, что образ жирафа был выбран из-за высоты животного, и семантика здесь напрашивается иная: «наивысший», «высочайший», «великий». Впрочем, неизвестно, назывался ли скипетр уас так изначально.

[3] Два скипетра уас, поддерживающие небо, — не настолько активно употребляемая символика, как может показаться из текста. Вероятно, фиванское происхождение стелы обусловило наличие рассматриваемой символики на данном артефакте. Фивы (Θῆβαι) — это греческое название столицы Верхнего Египта Уасет (Wȝst). Название города Уасет передавалось в виде иероглифа «скипетр уас, украшенный пером и лентой».

Wȝst — Уасет (греч. Фивы), столица Верхнего Египта.

_______________________________
_____________________

В качестве комментария, хотелось бы обратить внимание не на древние художества пещерных мастеров (они, безусловно, прекрасны), а на реальные фото жирафов.

Как верно заметил А.Кудрявец, безрогих жирафов действительно не существует. Поэтому «безрогих жирафов» правильней было бы называть «безухими жирафами» (хотя и безухих жирафов тоже не существует). Часто рога жирафов смотрятся гораздо массивнее, по сравнению с ушами. К тому же уши могут быть прижатыми или опущенными, и не выделяться на фоне головы (если изображение в профиль или ¾). В любом случае, рога жирафов привлекают к себе гораздо больше внимания. Они имеют довольно своеобразную форму. В отличие от рогов других животных — рога жирафов не заостренные. А за счет того, что они покрыты шерстью, иногда создается иллюзия «утолщения» рогов на концах. Надо полагать, именно эта отличительная черта была взята древними художниками (а еще вернее, жрецами) в разработку канонического образа Сета, что, в конечном счете, оформилось в канон, имеющий вид трудно идентифицируемого зверя с неестественными (как будто обрезанными) ушами. Ибо рогами то, что изображено на голове у Сета, назвать нельзя. Выходит, не врут справочники, и остается только признать, что мы имеем дело именно с «фантастическим зверем» Сета, не известным науке.

Впрочем, как можно видеть по иллюстрациям (в тексте), в виде навершия для скипетра могли быть использованы образы разных животных, о чем свидетельствует разная форма ушей. Т.е. ту же салаву, например, тоже не стоит сбрасывать со счетов. В начале 2000-х в египетской прессе появились многочисленные статьи о загадочных животных, небольшие стаи которых проникли из западной пустыни в долину Нила в районе города Сохага, неподалеку от Луксора. Их нападению подверглось несколько деревень, расположенных ближе всего к пустыне. Арабы называют это животное салава. Его внешний облик и невероятная агрессивность свидетельствуют о том, что именно это животное было некогда посвящено Сету. В результате организованной облавы, несколько животных было убито, а одно даже удалось поймать. Салава — это не гиена, как предполагалось ранее, она больше походит на очень крупную собаку, имеет вытянутую узкую морду и длинные стоячие уши.

«Информационный центр по исследованию салавы был создан недавно в городе Арманте, к северу от Луксора. Ученые предполагают, что салава — одно из животных, которые издревле обитали лишь в самых удаленных уголках западной пустыни, и побеспокоило оно жителей нильской долины из-за крупномасштабных работ по сооружению канала Тошка, который, согласно проекту, должен соединить Асуанское водохранилище с системой водных резервуаров и каналов в больших оазисах Харга и Дахла. Центр пустыни остается до сих пор недостаточно изученным. Т.е., возможно, мы имеем дело с самыми настоящими современниками древности, не эволюционировавшими, проживающими почти в тех же условиях.»

Пустыня и ее жители.
https://a-kudryavets.livejournal.com/28227.html
_______________________________

С.В. Петров
БОГИНЯ ПОБЕДЫ


Ника (Νίκη, дор. Νίκα) — богиня победы,¹ дочь титана Палланта (Πάλλαντος) и океаниды Стикс (Στύξ), нимфы одноименной реки. Союзница Зевса в его борьбе с титанами и гигантами; она же нередко сопровождает воинственную Афину Палладу.
_______________________
[1] νῖκος (-εος) τό NT. = νίκη
νίκη, дор. νίκα ἡ победа (μάχης Hom.; πολέμου и ἐν τῷ πολέμῳ Plat.);
ex.: νίκη ἀντιπάλων Arph. — победа над противниками.

Как символ успешного результата, счастливого исхода, Ника участвует во всех военных предприятиях, в гимнастических (γυμναστικός) и музыкальных (μουσικός) состязаниях, во всех религиозных торжествах, совершаемых по случаю успеха. Изображается крылатой, чаще летящей или бегущей; атрибуты ее — тения (ταινία, священная повязка) и лавровый венок, позднее также пальмовая ветвь, оружие и трофей.

У скульпторов Ника или совершает возлияния из патеры перед алтарем, или является вестницей победы, с атрибутом Гермеса — кадуцеем. Часто изображается парящей, увенчивая лавровым венком голову победителя, либо управляющей колесницей, либо складывающей из неприятельского оружия трофей, например, на балюстраде храма Афины Ники (Νίκη Αθάνα Πολιάς) в Афинах. Часто Зевс Олимпийский и Афина Парфенос изображались со статуэткой Ники в руках, отчего и тот и другая носят эпитет «победоносный» (νικηφόρος).


1. Гиерон II (тиран Сиракуз 270-215 до н.э.). Сиракузы, Сицилия. 5 литр (AR 17mm, 4.51g), ок. 218-214 до н.э. Av: голова Филистис, жены Гиерона II, в диадеме, голова покрыта пеплосом. Rv: крылатая Ника правит бигой; BAΣIΛIΣΣA ΦIΛIΣTIΔOΣ
2. Селевк I Никатор (312-281 до н.э.). Сарды, государство Селевкидов. Тетрадрахма (AR 26mm, 17.05g), 282/1 до н.э. Av: голова Геракла в львиной шкуре; Rv: Зевс Никефор (Νικήφορος) на троне со скипетром в левой руке, в правой руке держит крылатую Нику; BAΣIΛEΩΣ ΣEΛEYKOY


3. Лисимах (305-281). Амфиполис, Фракийское царство. Тетрадрахма (AR 30mm, 17.15g), ок. 288-281 до н.э. Av: голова Александра III в диадеме с рогами Амона. Rv: Афина на троне, в корифском шлеме, с копьем, опирается на щит с изображением льва, в правой руке — крылатая Ника, держащая лавровый венок над именем Лисимаха; ниже — кадуцей; BAΣIΛEΩΣ ΛYΣIMAXOY
4. Панорм (Πάνορμος), Сицилия. Тетрадрахма (AR 27mm, 17.13g), ок. 405-380 до н.э. Av: голова нимфы Аретусы в диадеме, вокруг головы — три дельфина; Rv: Селена правит квадригой, летящая Ника венчает её голову лавровым венком; в обрезе — гиппокамп, рядом финикийское название Панорма — Sуs.


АФИНА-НИКА

Храмы, сохранившиеся на Акрополе Афин, построены в середине V в. до н.э. Одержав окончательную победу над персами, греческие города-государства объединились в Афинский морской союз, главную роль в котором играли Афины. Союзом была учреждена казна, часть денег которой пошло на восстановление Акрополя, разрушенного персами. Центральное место в композиции нового комплекса занимал храм Девы Афины — Парфенон. Пройти к нему можно было через Пропилеи, представлявшие собой широкую мраморную лестницу, завершающуюся крытой колоннадой в классическом стиле.

Храм Афины Ники был заложен десять лет спустя после окончания строительства Парфенона. Это небольшой храм, с правой стороны от ворот, выполненный в амфипростиле с ионическими колоннами по четыре в каждом портике. Внутри находилась статуя Афины, которая держала в левой руке шлем, а в правой гранат — символы защиты и плодородия. Фриз и фронтоны храма украшали скульптурные сюжеты на тему греко-персидских войн. В передней части храма находился алтарь. Во время праздника Панафиней (Παναθήναια), посвященного богине, сюда поднималась торжественная процессия, и совершались жертвоприношения.

В римскую эпоху, с легкой руки Павсания, храм Афины Ники получил другое название — Ναός της Απτέρου Νίκης — Храм Ники бескрылой. Единственный труд Павсания — «Описание Эллады» — является по сути античным путеводителем по древней Греции и описывает дорожные впечатления автора. На Акрополе в то время стояли три статуи Афины работы Фидия: Афина Парфенос (Παρθένος), Афина Промахос (Πρόμαχος), а также Афина Лемния (Λήμνια),² находившаяся неподалеку от Пропилей, изображенная в необычной позе с непокрытой головой. Статуя Афины без шлема находилась и внутри храма Афины Ники. Видимо, отсутствие шлема на голове Афины (что, изначально, символизировало завершение войны с персами), а также ее эпитет Ника — послужило отправной точкой к сочинению истории о бескрылой богине победы Нике, которую горожане лишили крыльев, дабы она никогда не покидала Афины.
_______________________
[2] παρθένος ἡ 1) дева, девушка Hom., Xen., Trag. etc. 2) девственный, непорочный, чистый (ψυχή Eur.; πηγή Aesch.).

πρόμαχος (πρό-μᾰχος) 1) сражающийся впереди; 2) сражающийся в защиту (π. πόλεως Aesch. — сражающийся за [родной] город).

Λήμνια (= Λήμνιος) ὁ лемносская, т.е. с острова Лемнос (Λῆμνος ἡ вулканический остров в сев. части Эгейского моря, считавшийся главным местопребыванием Гефеста) Hom., Pind. etc.


ВИКТОРИЯ

Виктория (лат. Victoria) — в римской мифологии богиня победы и олицетворение победы. Известна с древних времен с эпитетами Пеллония (Pellonia, «обращающая в бегство [врага]»), Вика Пота (Vica Pota, «могущественная победительница»).

Особый размах культ Виктории приобрел во времена Римской Империи, когда богиня была провозглашена неразлучной спутницей императоров. В знак ее величия и значимости римскими императорами был выстроен храм Виктории на Палатине и воздвигнут алтарь в курии сената. Образ Виктории нередко чеканился на монетах, выпущенных в честь великих побед римской армии.


5. Адриан (117-138). Рим. Аурей (AV 21mm; 7.28g), ок. 135-138г. Av: Av: голова Адриана; HADRIANVS AVG COS III P P. Rv: Юпитер на троне, левой рукой опирается на скипетр, в правой руке держит Викторию; IOVI VICTORI (Jovi [Pater] Victoris, «Юпитер победоносный»).
6. Каракалла (198-217). Рим. Аурей (20mm, 7.02g), ок. 198г. Av: бюст Каракаллы в лавровом венке; IMP CAE M AVR ANT AVG P TR P. Rv: Минерва, опираясь на копье, держит статуэтку крылатой Виктории с лавровым венком в поднятой руке, у ног — щит, справа — трофей; MINER VICTRIX (Minerva Victrix, «Минерва победоносная»).


7. Каракалла (198-217). Рим. Аурей (AV 7.46g), 213г. Av: бюст Каракаллы в лавровом венке; ANTONINVS PIVS FEL AVG. Rv: Виктория с трофеем на левом плече, в правой руке держит лавровый венок; VICTORIA GERMANICA
8. Mакрин (217-218). Рим. Аурей (AV 7.00g), 217/8г. Av: бюст Макрина в лавровом венке; IMP C M OPEL SEV MACRINVS AVG. Rv: между двух щитов, летящая Виктория с диадемой в руках; VICT PART P M TR P II COS II P P


9. Антонин Пий (138-161). Рим. Аурей (AV 6.88g), ок. 143/4г. Av: голова Антонина Пия в лавровом венке; ANTONINVS AVG PIVS P P TR P COS III. Rv: крылатая Виктория держит трофей; IMPERATOR II
10. Октавиан Август (27 до н.э. - 14 н.э.). Аурей (AV 20mm, 7.80g), 19 до н.э. Монетный двор: Пергам (Pergamon), Мизия. Av: голова Августа; AVGVSTVS. Rv: Виктория перерезает горло быку; ARMENIA CAPTA (Армения покорена).

• Армяне обратились к Риму за помощью в избавлении от Арташеса II в пользу его брата Тиграна III (20-3 до н.э.), Август послал Тиберия, но тот прибыл слишком поздно, чтобы оказать помощь. Армяне сами устранили Арташеса. Никогда не упуская возможности использовать пропаганду в собственных интересах, римляне оценили эту «победу» как свой монументальный дипломатический триумф, что было зафиксировано чеканкой памятной монеты Октавиана Августа.


11. Каракалла (198-217). Рим. Денарий (AR 19mm). Av: бюст Каракаллы в лавровом венке; ANTONINVS PIVS AVG GERM. Rv: Виктория сидит на трофейном оружии со щитом в руке (VO / XX); в обрезе — колчан и сигнальный рожок; VICT PARTHICA (Victus Parthica, побежденная Парфия).
12. Септимий Север (Lucius Septimius Severus, 193-211). Аурей (AV 20mm). 210г. Av: бюст Септимия Севера в лавровом венке; SEVERVS PIVS AVG. Rv: Виктория, с трофеем на плече, держит за руку ребенка; P M TR P XVIII COS III P P


13. Луций Вер (161-169), соправитель Марка Аврелия с 161г. Рим. Аурей (AV 7.29g), ок. 163/4г. Av: бюст Луция Вера в лавровом венке; L VERVS AVG ARMENIACVS. Rv: Виктория стоит со щитом (VIC / AVG), поставив его на пальму; TR P IIII IMP II COS II
14. Коммод (177-193). Рим. Аурей (AV 7.31g), ок. 180г. Av: бюст Коммода в лавровом венке; L AVREL COMMODVS AVG. Rv: Виктория сидит на селле (sella, «стул»), в левой руке держит пальмовую ветвь, в правой — патеру; TR P V IMP IIII COS II P P


15. Гордиан III (238-244). Рим. Антониниан (AR 24mm, 4.08g), ок. 244г. Av: бюст Гордиана III в лучевой короне; IMP GORDIANVS PIVS FEL AVG. Rv: Виктория с пальмовой ветвью, правой рукой придерживает щит, упирающийся нижним краем в голову пленника; VICTORIA AETERNA
16. Каракала (211-217). Рим. Денарий (AR 18mm, 3.09g), ок. 201-206г. Av: бюст Каракалы в лавровом венке; ANTONINVS PIVS AVG. Rv: Виктория с пальмовой ветвью и лавровым венком; VICT PART MAX


17. Октавиан Август (27 до н.э. - 14 н.э.). Таррагона (Tarraco), Испания. Денарий (AR 21mm, 3.80g), ок. 19-18 до н.э. Av: голова Августа; CAESAR AVGVSTVS. Rv: Виктория летит, держа щит с надписью CL V (clypeus virtutis, «щит доблести») и афластон; S P Q R (Senatus Populusque Romanus, «Сенат и граждане Рима»).
18. Траян (98-117). Рим. Денарий (AR 19mm, 3.46g), 102г. Av: голова Траяна в лавровом венке; IMP CAES NERVA TRAIAN AVG GERM. Rv: Виктория с пальмовой ветвью перед алтарем, совершает возлияния из патеры; P M TR P COS IIII P P


19. Луций Гостилий Сазерна. Рим. Денарий (AR 18mm, 3.86g), 48 до н.э. Av: голова богини Пиетас в диадеме. Rv: бегущая Виктория с трофеем и кадуцеем; L. HOSTILIVS SASERNA
20. Домициан (81-96). Рим. Денарий (AR 18mm, 3.51g), 95/6г. Av: голова Домициана в лавровом венке; IMP CAES DOMIT AVG GERM PM TR P XV. Rv: крылатая Минерва Победоносная (Minerva Victrix) в коринфском шлеме, с копьем и щитом; IMP XXII COS XVII CENS P P P

__
21. Адриан (117-138). Рим. Денарий (AR 18mm, 2.65g), 134-138г. Av: голова Адриана; HADRIANVS AVG COS III P P. Rv: Виктория с оливковой ветвью; VICTORIA AVG
22. Сиде (Σίδη), Памфилия. Тетрадрахма (AR 30mm, 16.54g), ок. 183-175 до н.э. Av: голова Афины в коринфском шлеме; Rv: Ника с лавровым венком в руке, слева — плод граната; KΛEY (имя магистрата).


23. Гальба (68-69). Рим. Сестерций (Æ 35mm, 26.14g), ок. 68г. Av: бюст Гальбы в лавровом венке; IMP SER GALBA CAES AVG TR P. Rv: Виктория держит статуэтку Афины Паллады (лат. Palladium) в правой руке и пальмовую ветвь — в левой; S C
24. Траян (98-117). Рим. Денарий (AR 19mm, 3.22g). Av: голова Траяна в лавровом венке; IMP CAES NERVA TRAIAN AVG GERM. Rv: Виктория с пальмовой ветвью перед алтарем, совершает возлияния из патеры; P M TR P COS IIII P P

__
25. Пирр (как царь Сицилии, 278-275 до н.э.). Сиракузы, Эпир. Статер (AV 15mm, 4.27g). Av: голова Артемиды с колчаном на левом плече. Rv: Ника несет трофей в левой руке и венок — в правой; BAΣIΛEΩΣ ΠYPPOY
26. Пупиен (238). Рим. Сестерций (Æ 28mm, 17.25g), 238г. Av: бюст Пупиена в лавровом венке; IMP CAES M CLOD PVPIENVS AVG. Rv: Виктория с пальмовой ветвью и лавровым венком; VICTORIA AVG G / S C


27. Нерон (54-68). Кесария Каппадокийская (Καισάρεια τῆς Καππαδοκίας). Гемидрахма (AR 13mm, 1.70g), ок. 54-68г. Av: голова Нерона в лавровом венке; NERO CLAVD DIVI CLAVD F CAESAR AVG GERMANI. Rv: Ника сидит на сфере, в руках держит тению (ταινία).
28. Сиде (Σίδη), Памфилия. Тетрадрахма (AR 30mm, 17.04g), ок. 205-100 до н.э. Av: голова Афины в коринфском шлеме; Rv: Ника с лавровым венком в руке, слева — плод граната (σίδη); ΔI


29. Антонин Пий (138-161). Рим. Сестерций (Æ 34mm, 24.26g), ок. 143/4г. Av: бюст Антонина Пия в лавровом венке; ANTONINVS AVG PIVS P P TR P COS III. Rv: крылатая Виктория держит трофей; IMPERATOR II / S C
30. Луций Вер (161-169). Никея (Νίκαια), Вифиния. Диассарий (Æ 23mm, 8.54g). Av: бюст Луция Вера; AYT KAICA AYPHΛ OYHPOC. Rv: бескрылая Ника (Νίκη Ἄπτερος) с пальмовой ветвью и лавровым венком; NIKAIЄΩN


ЭТИМОЛОГИЯ

Латинское слово victoria — это, судя по всему, искаженное греческое слово νικηφορία («никефория»). Искажение получилось в виду схожести написания греческой буквы ν («н») и латинской v («в»). Переход φ~θ~τ — довольно частое явление и вопросов не вызывает. Подтверждением этой версии является наличие в латинском языке слова nicator (в значении «победитель»), синонимичного более распространенному victor.

nicator, -oris m победитель.
victor, -oris m 1) победитель; 2) одерживающий или одержавший победу, победоносный.

Также можно рассмотреть вариант происхождения слова victoria от греческого же слова νικητήριος (победный), которое, видимо, является составным из νίκη («победа») + τηρέω («охранять, оберегать»).

νικηφορία (νῑκη-φορία), дор. νῑκᾱφορία ἡ одержание победы, победа Pind.
νικητήριος — победный, даваемый победителю (ἆθλον Plat.; φίλημα Xen.).

У италиков эпитет «Победоносный», «Несущий победу» был наиболее употребим по отношению к аналогам греческих Зевса и Афины — Юпитеру и Минерве, которые также изображались, держащими в руке статуэтку богини Победы — Виктории.

Эпитет Виктории Вика Пота (Vica Pota, «могущественная победительница»), видимо, также греческого происхождения: νίκα («победа») + πότνια («владычица», «повелительница»).

_______________________________

Метапонтий (Μεταπόντιον), Лукания. Тетробол (AV 14mm, 2.60g), ок. 302 до н.э.
Av: голова Ники в диадеме; NIKA
Rv: ячменный колос; METAΠON
_______________________________

Адриан (117-138). Рим. Аурей (AV 19mm, 7.24g), ок. 134-138г.
Av: голова Адриана в лавровом венке; HADRIANVS AVG COS III P P
Rv: Виктория с пальмовой ветвью в левой руке, и лавровым венком — в правой; VICTORIA AVG
_______________________________

Гальба (68-69). Рим. Сестерций (Æ 35mm, 25.79g), 68г.
Av: бюст Гальбы в дубовом венке; IMP SER GALBA AVG TR P
Rv: Виктория c лавровым венком и пальмовой ветвью; S C
_______________________________

Медальон (AR 38mm, 52.02g), ок. XVII-XVIII в. Падуанская школа, тип Марка Аврелия.
Av: бюст Марка Аврелия в лавровом венке; M ANTONINVS AVG TR P XXIX
Rv: Виктория на троне со щитом и пальмовой ветвью, справа — трофей; IMP VII COS III
_______________________________

Грациан (367-383). Антиохия. Солид (AV 20mm, 4.44g), ок. 372г.
Av: бюст Грациана в диадеме с розетками; D N GRATIANVS AVG
Rv: Виктория сидит на кирасе, держит щит (VOT V MVL X), справа хризма; VICTORIA AVGVSTORVM / ANOBГ
_______________________________

Адриан (117-138). Рим. Аурей (AV 7.47g), 138г.
Av: голова Адриана; HADRIANVS AVG COS III P P
Rv: Виктория с пальмовой ветвью в левой руке, на правой руке сидит голубь с лавровым венком в клюве; VICTORIA AVG
_______________________________

Пирр (Πύρρος, 297-272 до н.э.). Сиракузы, Эпирское царство. Статер (AV 8.55g), 278 до н.э.
Av: голова Афины в коринфском шлеме, слева сова; А
Rv: крылатая Ника с венком и трофеем; BAΣIΛEΩΣ ΠYPPOY
_______________________________
__
Александр III (336-323 до н.э.). Македонское царство. Статер (AV 18mm, 8.53g).
Av: голова Афины в коринфском шлеме;
Rv: крылатая Ника с венком и корабельной мачтой (στῦλος); AΛEΞANΔPOY
_______________________________
__
Александр III (336-323 до н.э.). Македонское царство. Статер (AV 19mm, 8.60g).
Av: голова Афины в коринфском шлеме;
Rv: крылатая Ника с венком и корабельной мачтой (στῦλος); AΛEΞANΔPOY
_______________________________
_
Римская республика. Дидрахма (AR 17mm, 6.52g), ок. 250-240 до н.э.
Av: голова Ромы во фригийском шлеме, слева — Рог изобилия.
Rv: Виктория привязывает венок к пальмовой ветви; ROMANO
_______________________________

Терина (Τερίνα), Бруттий. Статер (AR 20mm, 7.41g), 400-356 до н.э.
Av: голова нимфы Терины; TEPINAIΩN
Rv: крылатая Ника сидит на циппусе (cippus), с голубем на правой руке.
_______________________________

Римская республика. Дидрахма (AR 17mm, 6.57g), ок. 250-240 до н.э.
Av: голова Ромы во фригийском шлеме.
Rv: крылатая Виктория привязывает венок к пальмовой ветви; ROMANO / O
_______________________________
.
Беотия (Βοιωτία). Драхма (18mm, 4.97g), ок. 225-171 до н.э.
Av: голова Посейдона в лавровом венке;
Rv: крылатая Ника держит трезубец и лавровый венок; BOIΩTΩN
_______________________________

Селевк I Никатор (312-281 до н.э.). Сузы (Σοῦσα), Государство Селевкидов. Тетрадрахма (AR 27mm, 17.07g), 305-295 до н.э.
Av: голова Селевка I в шлеме из шкуры пантеры, украшенном бычьими рогами и ушами, вокруг шеи повязана шкура пантеры.
Rv: Ника, возлагающая венок на трофей; ΒΑΣΙΛΕΩΣ ΣΕΛΕΥΚΟΣ
_______________________________
_
Кавн (Καῦνος), Кария. Статер (AR 19mm, 11.57g), ок. 410-390 до н.э.
Av: крылатая Ника с кадуцеем в правой руке и лавровым венком в левой;
Rv: Δ (inverted) I / Γ
_______________________________

Олимпия (Ὀλυμπία), Элида. Статер (AR 12.10g), ок. 432 до н.э. Выпуск в честь 87 Олимпиады.
Av: орел, схвативший зайца;
Rv: крылатая Ника, с пальмовой ветвью в правой руке, сидит на циппусе (cippus), ниже — оливковая ветвь; A
_______________________________
.
Терина, Бруттий. Статер (AR 22mm, 7.96g), 420-400 до н.э.
Av: голова нимфы Терины; TEPINAION
Rv: крылатая Ника сидит на циппусе (cippus), правой рукой опирается на кадуцей.
_______________________________

Терина, Бруттий. Статер (AR 20mm, 7.79g), 425-420 до н.э.
Av: голова нимфы Терины; TEPINAION
Rv: крылатая Ника сидит на циппусе (cippus), с кадуцеем в правой руке и лавровым венком — в левой.
_______________________________

Терина, Бруттий. Статер (AR 21mm, 7.34g), ок. 425-420 до н.э.
Av: голова нимфы Терины; TEPINAION / Ф
Rv: крылатая Ника сидит на циппусе (cippus), с кадуцеем в правой руке.
_______________________________

Терина, Бруттий (Bruttium, греч. Βρεττία). Статер (AR 21mm, 7.77g), 420-400 до н.э.
Av: голова нимфы Терины; TEPINAION
Rv: крылатая Ника сидит на циппусе (cippus), с лавровым венком в правой руке.
_______________________________

Терина, Бруттий. Копия серебряного статера (21mm, 7.20g), ок. 400 до н.э.
Гальванопластика Роберта Реди (Robert Ready), маркированная RR. Британский музей (British Museum).
Av: внутри лаврового венка голова нимфы Терины в стефане; Ф
Rv: крылатая Ника сидит на лежащей гидрии, с кадуцеем в правой руке, на левой руке сидит голубь; TEPINAION
_______________________________

Терина, Бруттий. Драхма (AR 15mm, 2.19g), ок. 300 до н.э.
Av: голова нимфы Терины, слева — трискелион (τρισκέλιον); TEPINAION
Rv: крылатая Ника сидит на циппусе (cippus), с кадуцеем в правой руке.
_______________________________

Гераклея Понтийская (Ἡρακλεία ἐν Πόντου), Вифиния. Статер (AR 21mm, 6.84g), 380-360 до н.э.
Av: голова Геракла в львиной шкуре;
Rv: крылатая Ника правой рукой указует на название города, рядом лежит палица Геракла; HPAKΛEIA
_______________________________

Терина, Бруттий. Статер (AR 22mm, 7.68g), ок. 440-425 до н.э.
Av: голова нимфы Терины в диадеме, внутри лаврового венка.
Rv: крылатая Ника сидит на гидрии, с кадуцеем в левой руке и венком — в правой; TEPINAION.

_______________________________

Терина, Бруттий. Статер (AR 7.71g), ок. 420-400 до н.э.
Av: голова нимфы Терины; TEPINAION
Rv: крылатая Ника сидит на циппусе (cippus), с кадуцеем в левой руке.
_______________________________

Терина, Бруттий. Статер (AR 7.21g), ок. 420 до н.э.
Av: голова нимфы Терины; TEPINAION / Ф
Rv: крылатая Ника сидит на дифросе, играя шаром; Ф

• Дифр, дифрос (греч. δίφρος) — легкий табурет у древних греков (римляне называли его sella, «стул»).
_______________________________

Терина, Бруттий (Bruttium, греч. Βρεττία). Статер (AR 7.16g), 410-405 до н.э.
Av: голова нимфы Терины; TEPINAION
Rv: крылатая Ника сидит на циппусе, с оливковой ветвью в правой руке.
_______________________________

Терина, Бруттий (Bruttium, греч. Βρεττία). Статер (AR 21mm, 7.64g), 420-400 до н.э.
Av: голова нимфы Терины; TEPINAION
Rv: крылатая Ника сидит на циппусе (cippus), с лавровым венком в правой руке.
_______________________________
_
Терина (Τερίνα), Бруттий. Статер (AR 20mm, 7.60g), 420-400 до н.э.
Av: голова нимфы Терины; TEPINAIΩN
Rv: крылатая Ника сидит на циппусе, с голубем на правой руке.
_______________________________

Терина, Бруттий (Bruttium, греч. Βρεττία). Статер (AR 21mm, 7.77g), 420-400 до н.э.
Av: голова нимфы Терины; TEPINAION
Rv: крылатая Ника сидит на циппусе (cippus), с лавровой ветвью в правой руке; перед ней стоит журавль.

• Циппус, ципп (лат. cippus) — могильная вертикально стоящая каменная плита с надписью или рельефным изображением. Кроме плоской плиты, циппусы могли иметь кубическую, яйцеобразную, сферическую или цилиндрическую форму (в виде невысокого столба).
_______________________________

Терина, Бруттий. Статер (AR 7.77g), ок. 425-400 до н.э.
Av: голова нимфы Терины; TEPINAION
Rv: крылатая Ника сидит на дифросе, играя шаром; TEPINAION / Ф
_______________________________

Агафокл (Ἀγαθοκλῆς, тиран Сиракуз 317-289 до н.э.). Сиракузы, Сицилия. Тетрадрахма (AR 26mm, 17.13g), ок. 310-305 до н.э.
Av: голова Коры в венке из колосьев; KOPAΣ
Rv: крылатая Ника прибивает шлем к трофею; в правой руке молоток; справа трискелион (τρισκέλιον, τρισκελής); AГAΘOKΛEIOΣ
_______________________________

Пирр (Πύρρος, 297-272 до н.э.). Сиракузы, Эпирское царство. Статер (AV 18mm), ок. 278 до н.э.
Av: голова Афины в коринфском шлеме, слева сова; А
Rv: крылатая Ника с венком и трофеем, у ног — перун (πυρών); BAΣIΛEΩΣ ΠYPPOY
_______________________________

Митилена (Μυτιλήνη), Лесбос. Гекта (EL 12mm, 2.52g), ок. 377-326 до н.э.
Av: голова Зевса в лавровом венке;
Rv: бюст крылатой Ники в квадратном поле.
_______________________________
.
Лампсак (Λάμψακος), Мизия. Статер (AV 18mm, 8.39g), ок. 370 до н.э.
Av: Ника, прибивающая шлем к трофею;
Rv: протома Пегаса.
_______________________________

Кизик, Мизия. Гекта (EL 9.5mm, 2.63g), V-IV в. до н.э.
Av: Ника с афластоном (ἄφλαστον) в руке;
Rv: квадратное поле разделенное на четыре части.
_______________________________

Митилена, (Μυτιλήνη), Лесбос. Гекта (EL 10mm, 2.54g), ок. 377-326 до н.э.
Av: голова Зевса Мелихия (Μειλίχιος, «милосердный») в лавровом венке.
Rv: бюст Ники с расправленными крыльями в квадратном поле, над головой — две звезды.
_______________________________