Пан (Πάν, Πᾱνός) — козлоногий и рогатый бог лесов, пастбищ и скота, изобретатель пастушеской свирели, чтившийся преимущественно в Аркадии. По Аполлодору Пана родила нимфа Гибрис (ὕβρις — «дерзость», «строптивость») от связи с Зевсом. Однако более популярна версия, изложенная в гомеровском гимне, согласно которой Пан родился от союза Гермеса и нимфы Дриопы (Δρυόπη). Испуганная козлиной наружностью и необычайной живостью характера ребенка, нимфа бросила Пана и убежала. Но Гермес, завернув свое дитя в заячьи шкуры, отнес его на Олимп, где он до того развеселил всех богов своим видом и живостью, что боги назвали его Паном, так как он доставил всем (греч. πάς)¹ великую радость.
____________________
[1] πᾶν n к πᾶς
πᾶς
1) (тж. πᾶς τις Thuc. etc.) всякий, каждый; ex.: πᾶς ἄνθρωπος Xen.
2) весь, целый; ex.: πᾶν κράτος Soph. — вся полнота могущества;
3) pl. все; ex.: πάντες τε θεοὴ πᾶσαί τε θέαιναι Hom.

Миф о Пане, как о забавном ребенке, развеселившем богов, сближает также имя Πάν со словом πάιν («дитя», «сын»), через сочетания, к примеру, «милое дитя» или «Гермесов сын», с последующим искажением слова πάιν.² Несмотря на то, что, в изложении Гомера, Пан родился бородатым, в Греции и Анатолии популярностью пользовался образ безбородого юного Пана.
____________________
[2] πάϊν Anth. acc. к πάϊς
παῖς, παιδός, эп. тж. πάϊς ὁ и ἡ ребенок, дитя, мальчик или девочка; ex.: π. παιδός Hom.;

Согласно Эдвину Брауну (Edwin L. Brown), знакомая нам форма имени Пана (Πάν) является сокращением от более раннего варианта — Πάων, и родственно слову ὀπάων — «пастух».

ὀπάων (-ονος) ὁ пастух (μήλων Pind.).

Роскошные долины и рощи Аркадии — царство Пана, где он резвится в кругу веселых нимф. Под его флейту устраиваются веселые, шумные хороводы. По свидетельству Павсания, «гора Майнал (Μαίναλον) является особенно священной горой Пана, настолько, что окрестные жители говорят, будто они слышат, как Пан играет здесь на свирели» (Павсаний, Описание Эллады. Аркадия, XXXVI:5).

В полдень, утомившись, Пан засыпает и с ним засыпает вся природа под знойными лучами: это затишье считалось священным и ни один пастух не осмеливался нарушить его игрой на свирели, из боязни потревожить сон бога-покровителя.

Когда горная тишина (особенно ночная) нарушалась нечеловеческими отзвуками или криками, суеверие приписывало их Пану. Поэтому страх, который испытывал человек, слыша резкие звуки, издаваемые ночными обитателями леса, назывался паническим.

Видимо, из-за отождествления с египетским богом Банебджедетом (которого греки называли Мендетом),³ в образе барана, Пан иногда почитался также богом зарождающегося света, при восходе солнца. На юго-западе Аркадии, на границе с Мессенией, был древнейший храм, посвященный Пану и Селене. Позднее это найдет отражение в мифе о любви Пана к Селене, которую он расположил к себе тем, что дал ей часть своих стад.
____________________
[3] Геродот сообщает, что «Пан, на египетском языке — Мендес» (Πάν, Αἰγυπτιστί Μένδης). Забавно, что Геродот здесь переводит с греческого на греческий, потому что египетское имя «Мендеса» — Банебджедет (Bȝ-nb-Ḏdt, «Душа ба владыки [Ра] Джедета»; Джедет — египетское название города, который греки переименовали в Мендес). Это отождествление понятно, ибо Банебджедет изображался в образе барана (bȝ), либо антропоморфно с головой барана, и, помимо прочего, также почитался как бог плодородия.
Μένδης (-ητος) ἡ Мендет или Мендес (город в сев. части Нильской дельты) Pind., Plut.

С другой стороны, по причине отождествления с Паном, Банебджедет греками (например, тем же Геродотом) именовался «Мендесским козлом». Впрочем, это не единственный пример отождествления Пана с иноземным богом.

Столицей 9-го нома Верхнего Египта был город Хент-Мин (совр. Ахмим). Мин, главное божество города, пользовался особым почтением не только среди местного населения, толпы паломников стекались сюда из других культовых центров Мина (Коптос, Омбос и Нубия). Особенностью иконографии Мина является его ярко выраженная итифаличность. Конечно же греки не могли оставить этот факт без внимания. Мин был отождествлен с Паном, а город переименован в Панополис (Πανόπολις). Этому отождествлению способствовало то, что Мин (как и Пан) считался богом плодородия, скотоводства и деторождения.

Возвращаясь к солярным аллюзиям, переносимым на Пана, это могло быть не только влияние египетских богов (в силу их отождествления), но и по причине созвучия имени Пана (Πανός) со словом φανός.⁴
____________________
[4] φανός 3 {φαίνω}
I
1) светлый, яркий (πῦρ Plat.);
2) белоснежный, чистый (χλαῖνα Arph.);
3) безмятежный, радостный (εὐφροσύναι Aesch.; βίος Plat.);
4) прославленный, знаменитый (ἐλλόγιμος καὴ φ. Plat.);
II
ὁ факел, светоч Arph., Anth. (ὑπὸ φανοῦ Xen. — при свете факела).

В Ликосуре (Λυκόσουρα), по свидетельству Павсания, находился знаменитый оракул в храме Пана. Сами же Ликейские горы в целом были посвящены Зевсу и тому же Пану.⁵ В местечке Мелпея (Μέλπεια) также были обнаружены останки храма Пана, а среди артефактов множество бронзовых и глиняных статуэток бога, датируемых VI-V в. до н.э.
____________________
[5] Λύκαιον (ῠ) τό Ликей, гора в юго-зап. Аркадии, посвященная Зевсу и Пану Thuc.

Так же как Аполлон и Гермес, Пан считался покровителем путешественников (ἐνόδιος, «охраняющий пути»); он указывал путь на суше и на море, усмиряя морские волны звуками своей флейты. Как покровителю моряков, Пану устанавливали небольшие святилища на побережье, что нашло отражение в эпитете «Прибрежный».⁶
____________________
[6] ἄκτιος 2 прибрежный, береговой (эпитет Пана) Theocr.

Пану были посвящены горы, пещеры, дубовые и сосновые рощи. Пан не был городским божеством, и только по случайным поводам его почитали памятниками в городах. Так, в Афинах ему был посвящен грот на акрополе в память поражения персов, на которых будто Пан навел (панический) ужас во время сражения.

Кроме Пана, как индивидуального божества природы, были и другие божества паны (Πάνες) или паниски (Πανίσκοι) демонического характера, как и сатиры, считавшиеся потомством Пана — род леших с козлиными бородами, мучивших людей в горах и лесах, а также посылавших тяжелые сны.⁷

«Здесь же и паны в те дни на злачных резвились лужайках,
В сонме наяд и дриад здесь вели хороводы сатиры»…
(Вергилий. Комар 115)

____________________
[7] Πᾰνες pl. к Πάν
Πᾶνες οἱ дети Пана, т.е. Σάτυροι HH., Her., Theocr., Arph. etc.
Πανίσκοι οἱ паниски (буквально: маленькие Паны) — то же самое, что сатиры; молодые сельские божки.
Σάτυρος ὁ Сатир, лесное и полевое божество, получеловек-полукозел, спутник Вакха, иногда отожд. с ним Hes., Trag., Anth.


ГОМЕРОВЫ ГИМНЫ. XIX К ПАНУ
(перевод В.В. Вересаева)

Спой мне, о Муза, про Пана, Гермесова милого сына.
С нимфами светлыми он — козлоногий, двурогий, шумливый
Бродит по горным дубравам, под темною сенью деревьев.
Нимфы с верхушек скалистых обрывов его призывают,
5
Пана они призывают с курчавою, грязною шерстью,
Бога веселого пастбищ. В удел отданы ему скалы,
Снежные горные главы, тропинки кремнистых утесов.
Бродит и здесь он и там, продираясь сквозь частый кустарник;
То приютится над краем журчащего нежно потока,
10
То со скалы на скалу понесется, все выше и выше,
Вплоть до макушки, откуда далеко все пастбища видны.
Часто мелькает он там, на сверкающих, белых равнинах,
Часто, охотясь, по склонам проносится, с дикого зверя
Острых очей не спуская. Как только же вечер наступит,
15
Кончив охоту, берет он свирель, одиноко садится
И начинает так сладко играть, что тягаться и птичка
С ним не могла бы, когда она в чаще, призывно тоскуя,
В пору обильной цветами весны заливается песней.
Звонкоголосые к богу сбираются горные нимфы,
20
Пляшут вблизи родника темноводного быструю пляску,
И далеко по вершинам разносится горное эхо.
Сам же он то в хороводе ступает, а то в середину
Выскочит, топает часто ногами, на звонкие песни
Радуясь духом. И рысья за ним развевается шкура.
25
Так они пляшут на мягком лугу, где с травой вперемежку
Крокусы и гиацинты душистые густо пестреют.
Песни поют про великий Олимп, про блаженных бессмертных,
И про Гермеса, — как всех, благодетельный, он превосходит,
Как для богов олимпийских посланником служит проворным
30
И как в Аркадию он, родниками обильную, прибыл,
В место, где высится роща его на Киллене священной.
Бог — у смертного мужа там пас он овец густорунных.
Там, для себя незаметно, зажегся он нежною страстью
К дочери Дриопа, нимфе прекрасноволосой и стройной.
35
Скорый устроился брак. Родила ему нимфа в чертогах
Многолюбивого сына, поистине чудище с виду!
Был он с рогами, с ногами козлиными, шумный, смешливый.
Ахнула мать и вскочила и, бросив дитя, убежала:
В ужас пришла от его бородатого, страшного лика.
40
На руки быстро Гермес благодетельный принял ребенка.
Очень душой веселился он, глядя на милого сына.
С ним устремился родитель в жилище блаженных бессмертных,
Сына укутавши шкурой пушистою горного зайца.
Сел перед Зевсом властителем он меж другими богами
45
И показал им дитя. Покатилися со смеху боги.
Больше же прочих бессмертных Вакхей-Дионис был утешен.
Всех порадовал мальчик, — и назвали мальчика Паном.


ПАН И НИМФЫ

С Паном греки связывали изобретение многоствольной флейты. Согласно мифу, Эрот ранил Пана своей золотой стрелой, от чего тот загорелся страстью к нимфе Сиринге. Но увидев Пана, нимфа в ужасе обратилась в бегство. Пан бросился в погоню за Сирингой, и почти настиг ее. Но та стала молить бога реки спасти ее. Бог реки внял мольбам нимфы и превратил ее в тростник. Пан срезал несколько тростинок и, скрепив их воском, сделал сладкозвучную свирель. С тех пор Пан никогда не расстается со свирелью, которая носит имя нимфы Сиринги, оглашая ее нежными звуками окрестные горы.

Бог Эрот, желая утешить Пана, предсказал, что его игра на свирели сиринге будет привлекать к нему красавиц-нимф. И действительно, нимфы, едва заслышав свирель Пана, сбегались и плясали под звуки его свирели. Присоединялся к ним и Пан, пугая и забавляя нимф своими прыжками в дикой пляске.

Однажды нимфа Питис (Πίτυς), возлюбленная бога северного ветра Борея, услышала игру Пана на сиринге и, восхищенная его музыкой, приблизилась к нему и завела с ним разговор. Увидев свою возлюбленную в обществе Пана, Борей из ревности принялся дуть с такой силой, что бедная нимфа не устояла на ногах, упала в пропасть и разбилась. Боги превратили Питис в сосну,⁸ венок из веток которой Пан стал носить на голове.
____________________
[8] πίτυς, -υος ἡ (эп. dat. pl. πίτυσσιν) итальянская сосна, пиния (Pinus pinea) Hom. etc.

Еще одна нелегкая судьба постигла горную нимфу Эхо (Ἠχώ). Согласно мифу, она была одной из самых прекрасных нимф и обладала удивительным мелодичным голосом, равного которому не было во всей Греции. Отвергнув домогательства влюбленного Пана, Эхо была жестоко наказана. Пан посеял безотчетный ужас и панику среди пастухов, внушив им, что опасность исходит от прекрасной нимфы. Охваченные приступом безумного страха и ярости, пастухи растерзали нимфу. Богиня земли Гея приняла останки Эхо, но взяв плоть, она оставила жить голос Эхо, так пленявший всех вокруг. С тех пор голос Эхо⁹ люди слышат в горах, ущельях и пещерах.
____________________
[9] ἠχώ, дор. ἀχώ (ᾱ), -οῦς ἡ 1) шум, грохот; 2) звук, глас; 3) вопль, жалоба, стон; 4) звуки речи, голос; 5) молва, слух; 6) отголосок, эхо (ex.: κορυφέν περιστένει οὔρεος ἠ. Hom. — горное эхо оглашает вершину).


ПАН И СИРИНГА



Самой известной была меж гамадриад нонакринских¹⁰
Дева-наяда одна, ее звали те нимфы Сирингой.
Часто спасалась она от сатиров, за нею бегущих,
И от различных богов, что в тенистом лесу обитают
И в плодородных полях. Ортигийскую чтила богиню¹¹
695
Делом и девством она. С пояском, по уставу Дианы,
Взоры могли б обмануть и сойти за Латонию,¹² если б
Не был лук роговым, а у той золотым бы он не был.
Путали всё же их. Раз возвращалась Сиринга с Ликея;¹³
И увидал ее Пан и, сосною увенчан колючей,
700
Молвил он нимфе слова… — Привести лишь слова оставалось
И рассказать, как, отвергнув мольбы, убегала Сиринга,
Как она к тихой реке, к Ладону, поросшему тростьем,¹⁴
Вдруг подошла; а когда ее бег прегражден был водою,
Образ ее изменить сестриц водяных попросила;
705
Пану казалось уже, что держит в объятьях Сирингу, —
Но не девический стан, а болотный тростник обнимал он;
Как он вздыхает и как, по тростинкам задвигавшись, ветер
Тоненький звук издает, похожий на жалобный голос;
Как он, новым пленен искусством и сладостью звука,
710
«В этом согласье, — сказал, — навсегда мы останемся вместе!»
Так повелось с той поры, что тростинки неровные, воском
Слеплены между собой, сохраняют той девушки имя.¹⁵
(Овидий. Метаморфозы I, 690)
____________________
[10] Ἁμαδρυάς (Ἁμα-δρυάς), -άδος ἡ гамадриада, «соединенная с деревом», лесная нимфа. Нонакринскими гамадриады названы от Нонакры — горы в Аркадии.
[11] Ортигийская богиня — Диана (греч. Артемида).
Ὀρτυγία adj. f рожденная на острове Ортигия, ортигийская (эпитет Артемиды) Soph.
[12] Латония — Диана, дочь Латоны; соответствует греч. Летоида (Λητωΐς);
Λητωΐς, дор. Λᾱτωΐς (-ΐδος) ἡ Летоида, дочь Лето, т.е. Артемида.
[13] Λύκαιον τό Ликей, гора в юго-зап. Аркадии, посвященная Пану.
[14] Λάδων (-ωνος) ὁ Ладон, река в Аркадии, правый приток Алфея.
[15] σῦριγξ (-ιγγος) ἡ сиринга, тростниковая флейта.
От «тростника» этимологизируется не только имя Сиринги, но и само слово «флейта» (φλάουτο).
φλάουτο το флейта.
φλέως (-ω) ὁ тростник, камыш Arph., Arst.


ПАН И ЕГО ПОТОМСТВО В НУМИЗМАТИКЕ
_______________________________

Метапонтий (Μεταπόντιον), Лукания. Æ 11mm (1.34g), ок. 300-250 до н.э.
Av: рогатая голова Пана в лавровом венке;
Rv: ячменный колос, справа — сиринга; META
_______________________________

Митилена (Μιτυλήνη), Лесбос. Гекта (EL 10mm, 2.54g), ок. 377-326 до н.э.
Av: голова паниска в лавровом венке, на плечи накинута шкура, завязанная на шее;
Rv: голова молодого Диониса в плющевом венке.
_______________________________

Фокея (Φώκαια), Иония. Гекта (EL 10mm, 2.54g), ок. 478-387 до н.э.
Av: голова паниска с козлиными рогами и ушами;
Rv: квадратное поле разделенное на четыре части.
_______________________________

Фокея (Φώκαια), Иония. Гекта (EL 9mm, 2.56g), ок. 478-387 до н.э.
Av: рогатая голова Пана;
Rv: квадратное поле разделенное на четыре части.
_______________________________

Мегалополис (Μεγαλόπολη), Аркадский союз (Ἀρκαδικόν). Обол (AR 0.95g), ок. 340 до н.э.
Av: рогатая голова Пана;
Rv: многоствольная флейта сиринга; монограмма АPK (Аркадская лига).
_______________________________

Тисна, Эолида. Халк (Æ 7mm, 1.19g), IV в. до н.э.
Av: рогатая голова Пана;
Rv: меч в ножнах; TIΣNAION
_______________________________

Фокея (Φώκαια), Иония. Гекта (EL 10mm, 2.56g), ок. 478-387 до н.э.
Av: рогатая голова Пана в венке из плюща;
Rv: квадратное поле разделенное на четыре части.
_______________________________

Лампсак (Λάμψακος), Мизия. Статер (AV 8.42g), ок. 350 до н.э.
Av: голова Пана в диадеме,¹⁶ с лагоболоном (λαγωβόλον) на правом плече; Rv: протома Пегаса.

[16] Очень редкая монета. Непонятно, что делает женское украшение на голове Пана. Возможно, ошибка монетария. Слово στεφάνη (стефана), помимо основного значения «венец», «обод» (иногда встречающийся на голове Диониса, сатиров и селенов, вместо плющевого венка), также имеет значение «диадема» (женское украшение). Видимо, эта неоднозначность и привела к появлению такого курьезного образа Пана на монете.
_______________________________

Гордиан III (238-244). Адрианополь, Фракия. Дупондий (Æ 22mm, 5.18g).
Av: бюст Гордиана в лучевой короне; AYT K M ANT ГOРΔIANOC
Rv: Пан с педумом (pedum, «заячий посох») в левой руке и флейтой сирингой — в правой; AΔPIANOПOΛЄITΩN
_______________________________

Каракалла (198-217). Адрианополь, Фракия. Æ 27 mm (11.62g).
Av: бюст Каракаллы в лавровом венке; AYT K M AYP CEY ANTΩNEINOC
Rv: Пан попирает ногой поверженную пантеру; в правой руке — педум (pedum), в левой руке — небрида; AΔPIANOΠOΛEITΩN
_______________________________

Корнелия Салонина (Augusta 254-268), жена Галлиена. Перге (Πέργη), Памфилия. Æ 29mm (15.09g).
Av: бюст Салонины; KOPNHΛIA CAΛΩNINA CЄBA
Rv: Пан играет на сиринге, в левой руке держит педум (pedum); ПЄPГAIΩN
_______________________________

Корнелия Салонина (Augusta 254-268), жена Галлиена. Перге (Πέργη), Памфилия. Æ 31mm (14.90g).
Av: бюст Салонины; KOPNHΛIA CAΛΩNINA CЄBA
Rv: Пан играет на флейте, в левой руке держит педум (pedum); ПЄPГAIΩN
_______________________________

Корнелия Салонина (Augusta 254-268), жена Галлиена. Перге, Памфилия. Æ 30mm (16.75g).
Av: бюст Салонины с лунным серпом за плечами; KOPNHΛIA CAΛΩNINA CЄBA
Rv: сидящий Пан играет на флейте, в левой руке держит педум (pedum); ПЄPГAIΩN
_______________________________

Максимин I Фракиец (Caius Iulius Verus Maximinus Thrax, 235-238). Перге, Памфилия. Æ 25mm (10.57g).
Av: бюст Максимина в лавровом венке; AY Г IOY OYH MAΞIMON ЄYCЄB AYГ
Rv: сидящий Пан играет на сиринге, в левой руке держит педум (pedum); ПЄPГAIΩN
_______________________________

Коммод (Lucius Aelius Aurelius Commodus, 177-192). Аполлония, Мизия. Æ 19mm (4.17g).
Av: бюст Каммода в лавровом венке; AY KAI M AYPH KOMMOΔOC
Rv: Пан держит за рога козу, в левой руке — педум (pedum); AПOΛΛΩNIATΩN
_______________________________

Юлия Мамея (Julia Mamaea Augusta, 222-235). Никея, Вифиния. Диассарий (Æ 25mm, 9.32g).
Av: бюст Юлии Мамеи; IOYΛIA MAMAIA AYГ
Rv: Пан в правой руке держит гроздь винограда, в левой — педум и накидку из шкуры; EYΣEΒΩN EYΓENΩN NIKAIEΩN
_______________________________
_
Гордиан III (238-244). Адрианополь, Фракия. Дупондий (Æ 23mm, 5.88g).
Av: бюст Гордиана в лучевой короне; AYT K ANT ГOРΔIANOC
Rv: бегущий Пан с педумом (pedum) в левой руке; AΔPIANOПOΛEITΩN
_______________________________

Элагабал (218-222). Никополь на Истре, Нижняя Мезия.
Æ 28mm (14.69g). Консул Тиберий Флавий Новий Руф (Novius Rufus, consular legate).
Av: бюст Элагабала в лавровом венке; AYT K M AYP ANTΩNINOC
Rv: Пан попирает ногой поверженную пантеру; в правой руке — педум (pedum), через левое плечо перекинута небрида; YΠ NOBIOY POYΦOY NIKOΠOΛITΩN ΠPOC ICTPΩ
_______________________________

Абдера, Фракия. Статер (AR 12.86g), ок. 411-385 до н.э.
Av: грифон с расправленными крыльями;
Rv: Пан с лагоболоном (λαγωβόλον) в левой руке; ANAΞIПOΛIΣ
_______________________________
_
Сирий (Σῖρις), Фракия. Статер (AR 9.87g), 525-480 до н.э. Архаический стиль.
Av: козлоногий сатир, схвативший нимфу за руку;
Rv: квадрат, разделенный на четыре части по диагонали.
_______________________________
_
Сирий (Σῖρις), Фракия. Статер (AR 19mm, 9.88g), 525-480 до н.э. Архаический стиль.
Av: козлоногий сатир, схвативший нимфу за руку;
Rv: квадрат, разделенный на четыре части по диагонали.
_______________________________

Сирий, Фракия. Статер (AR 8.94g), ок. 520 до н.э.
Av: сатир с заячьим посохом (λαγωβόλον) и нимфа с венком;
Rv: квадрат, разделенный на четыре части по диагонали.
_______________________________

Сирий (Σῖρις), Фракия. Статер (AR 18mm, 10.06g), ок. 525-480 до н.э.
Av: сатир, схвативший нимфу за руку;
Rv: квадрат, разделенный на четыре части по диагонали.
_______________________________
.
Фасос (Θάσος), Фракия. Статер (AR 21mm, 8.10g), ок. 480-463 до н.э.
Av: сатир, схвативший нимфу;
Rv: квадрат, разделенный на четыре части.
_______________________________
.
Фасос (Θάσος), Фракия. Статер (AR 23mm, 8.76g), 463-449 до н.э.
Av: сатир, схвативший нимфу;
Rv: квадрат, разделенный на четыре части.

• Фасос, большой остров у западного побережья Фракии, приобрел свои огромные богатства благодаря своим местным серебряным рудникам, а также шахтам, которые он контролировал на фракийском материке напротив островного города-государства. Согласно Геродоту (VI, 46), город ежегодно извлекал 200-300 талантов из эксплуатации этого минерального богатства. Кроме того, Фасос приобрел большое материальное богатство как производитель и экспортер высококачественных вин, которое жестко регулировалось правительством, и, возможно, благодаря этой торговле вином, ее чеканка распространилась по всему Эгейскому морю, что сделало его широко признанной и принятой чеканкой в дальних странах.

_______________________________

Франция, Париж. Бронзовая медаль (Æ 60mm, 95.86g), ок. 1909г. Гравер Абель Лафлёр (Abel Lafleur).
Av: Пан играющий под деревом на сиринге (многоствольная флейта), еще одна сиринга и тирс лежат на земле; по краю — орнамент из шишек.
Rv: Пан преследует нимфу Сирингу в камышах; по краю — орнамент из лилий; [сигнатура: ABEL LAFLEUR]
_______________________________

Сатиры (Σάτυροι) — низшие лесные божества греческой религии, демоны плодородия. Сатиры, согласно мифам, являются потомством бога Пана, отсюда их наполовину козлиная природа. На ранних изображениях, сатиры предстают козлоногими, покрытыми шерстью полулюдьми, иногда с небольшими козьими рогами и ушами. Видимо, от Пана они переняли и любовь к игре на флейте. Многоголосие флейт — непременный атрибут вакхических шествий и оргий. Часто сатиров изображают как существ хитрых и задиристых, устраивающих злые каверзы людям, забредшим в их владения. Неуемная похотливость сатиров — наиболее частый сюжет в керамике, и даже на монетах, во множественных сценах преследования нимф и менад. Пристрастие к винным возлияниям также нашло широкое отражение в изобразительном искусстве. Сатир с канфаром в руке или в обнимку с амфорой вина — весьма частая сцена на монетах VI-IV в. до н.э.

Силены (Σειληνοί) — второстепенные божества, духи источников, рек и озер, т.е. мест, изобилующих богатой растительностью. По происхождению силены связаны с лидийскими и фригийскими сказаниями о Вакхе, который тоже имеет анатолийские корни, и очень непросто приживался на греческой почве. Отношение силенов к водной стихии выражается в их наполовину лошадиной природе, так как конь — относится к группе животных, посвященных водным божествам греческой мифологии. Ярким примером тому служит Посейдон, чьим священным животным был конь. Отличительными чертами силенов были конские копыта, уши и хвост.

Природа силенов представляет собой соединение, с одной стороны, животного, низменного, пьяного веселья и балагурства, с другой — серьезного вакхического восторга, который проявляется в музыкальном творчестве и пророческом экстазе. В греческих сказаниях о силенах отразились обе эти стороны демонического характера силенов, хотя, вследствие смешения и слияния с сатирами, силенам приписали больше смешных и животных черт, чем было в их природе. При этом многие атрибуты силенов, например атрибут осла, — обычный в малоазийских мифологических представлениях символ пророческого дара, — были извращены в сторону комизма.

Подобно греческим сатирам, малоазийские силены считались изобретателями национальной музыки, а именно флейты. Близкое отношение силенов к музыке иллюстрируется мифом о Марсии, который в сказаниях называется силеном и богом реки, протекавшей через фригийский город Келены. Марсий на аттической сцене изображался как представитель устаревшей флейты, которая уступила представляемой Аполлоном кифаре. Именно под этим углом имеет смысл рассматривать рассказ о суде Аполлона над Марсием. Афина изобрела флейту, но бросила ее как негодный инструмент. Марсий, однако, подобрал флейту и довел игру на ней до такого совершенства, что осмелился вызвать Аполлона на состязание. Мидас, будучи судьей в этом соревновании, присудил победу Марсию. Тогда Аполлон содрал с Марсия шкуру, а Мидаса, за его суд, наградил ослиными ушами. Из крови силена или слез нимф, оплакивавших гибель своего любимца, образовалась река, которой дали имя Марсия.

Греками силены были настолько адаптированы, что мало чем отличались от сатиров. И те, и другие были божествами плодородия (отсюда итифаллический образ). И те, и другие составляют свиту Диониса. Неодолимая страсть к нимфам, божественному Вакхову напитку, игре на флейтах… Даже копыта потеряли примерно в одно время, максимально приблизившись к антропоморфному изображению. Единственно, что их отличает — это конский хвост силенов, и их же плешивая голова. Видимо, из-за этой плешивости укоренилось представление, что «тех из сатиров, которые достигают преклонных лет, называют силенами» (Павсаний. Описание Эллады I, 23:5). Хотя Ксенофонт, устами Сократа, говорит, что «наяды, богини, рождают силенов» (Ксенофонт. Пир V, 7).

Если уж ученые мужи перестали отличать силена от сатира, какой спрос с людей не особенно грамотных? В этой связи не удивительно возникновение в греческой мифологии персонифицированного Силена, воспитателя Диониса, который по природе своей был сатиром.¹
______________________________
[1] Σειληνός, ион. Σῑληνός ὁ Силен (сын Гермеса или Пана, воспитатель и постоянный спутник Вакха, старший из сатиров, изображаемый толстым, веселым, вечно пьяным стариком) Pind., Her., Eur.

Конвергенция образа сатиров и силенов столь глубока, что, даже при наличии конского хвоста, часто можно видеть, вместо лысой головы силенов, роскошную шевелюру, присущую сатирам. Т.е. единственно верным отличительным признаком силенов остался исключительно их конский развевающийся хвост. Впрочем, распознавание сатиров и силенов по портретному изображению (например, на монетах) все же опирается на наличие или отсутствие «растительности» на голове.

«Мужчины являлись [во время мистерий] в обличии козлов или коней, откуда — двойной тип Сатира: козлоподобного (тип пелопонесский и связанный с культом Пана) и Сатира — точнее, Силена, — снабженного конским хвостом, известный по аттическим вазам тип, так называемых, «коней» (ίπποι), которые упоминаются еще, как служители или блюстители порядка дионисийской общины, в, найденном в афинских Лимнах, уставе орфического религиозного братства II века.»
(В. Иванов. Религия Диониса I, 2)

…«в некоторых областях Греции, главным образом в Пелопоннесе, демоны плодородия, в том числе и сатиры, представлялись козлообразными. Иначе в аттическом фольклоре, где пелопонесским козлам соответствовали конеобразные фигуры (силены); однако и в Афинах театральная маска сатира содержала, наряду с лошадиными чертами (грива, хвост), также и козлиные (бородка, козья шкура), и у аттических драматургов сатиры нередко именуются «козлами» (τράγοι).»
(И.М. Тронский. «История античной литературы» с. 110)

САТИРЫ И СИЛЕНЫ В НУМИЗМАТИКЕ

_
1. Сирий (Σῖρις), Фракия. Статер (AR 9.87g), 525-480 до н.э. Архаический стиль. Av: сатир, схвативший нимфу за руку; Rv: квадрат, разделенный на четыре части по диагонали.
2. Сирий (Σῖρις), Фракия. Статер (AR 19mm, 9.88g), 525-480 до н.э. Архаический стиль. Av: сатир, схвативший нимфу за руку; Rv: квадрат, разделенный на четыре части по диагонали.


3. Фасос (Θάσος), Фракия. Статер (AR 21mm, 8.10g), ок. 480-463 до н.э. Av: сатир, схвативший нимфу; Rv: квадрат, разделенный на четыре части.
4. Сирий, Фракия. Статер (AR 9.83g), ок. 490 до н.э. Av: сатир, схвативший нимфу за руку; Rv: квадрат, разделенный на четыре части.


5. Фасос (Θάσος), Фракия. Статер (AR 20mm, 8.65g), 412-404 до н.э. Av: силен, схвативший нимфу; A. Rv: квадрат, разделенный на четыре части.
6. Фасос (Θάσος), Фракия. Статер (AR 21mm, 8.50g), 412-404 до н.э. Av: силен, схвативший нимфу; A. Rv: квадрат, разделенный на четыре части.


7. Кизик, Мизия. Гекта (EL 11mm, 2.68g), ок. 500-450 до н.э. Av: силен наливает вино в канфар из амфоры; ниже — тунец. Rv: квадрат, разделенный на четыре части.
8. Фасос (Θάσος), Фракия. Тригемиобол (AR 12mm, 0.94g), 405-355 до н.э. Av: бегущий силен с киликом в руке. Rv: амфора в квадратном поле; ΘAΣEΩN


9. Пантикапей, Боспор Киммерийский. Статер (AV 9.12g), 350-300 до н.э. Av: голова сатира с козлиными ушами; Rv: крылатый лев, с головой козла, держит в зубах копье; ниже — колос; ПAN
10. Катана, Сицилия. Драхма (AR 10mm, 3.68g), ок 410-405 до н.э. Av: плешивая голова силена с лошадиными ушами. Rv: рогатая голова речного бога Аменана перевязанная тенией; ΚΑΤΑΝΑΙΩΝ


11. Пантикапей, Боспор Киммерийский. Гемидрахма (AR 27mm, 23.72g), ок. 303-293 до н.э. Av: голова сатира в венке из плюща. Rv: лев, поднявший правую лапу; ΠΑΝΤΙ
12. Пантикапей, Боспор Киммерийский. Статер (AV 9.17g), 340-330 до н.э. Av: голова сатира в плющевом венке; Rv: крылатый лев, с головой козла, держит в зубах копье; ниже — колос; ПAN


13. Пантикапей, Боспор Киммерийский. Драхма (AR 16mm, 3.45g), ок. 340-325 до н.э. Av: голова сатира; Rv: голова быка; ПAN
14. Пантикапей, Боспор Киммерийский. Диобол (AR 13mm, 1.36g), ок. 355-340 до н.э. Av: голова силена в венке из плюща. Rv: голова барана; ΠΑΝΤΙ


15. Катана, Сицилия. Литра (AR 12mm, 0.72g), ок 415-405 до н.э. Av: голова силена в венке из плюща. Rv: крылатый перун между двумя щитами; ΚΑΤΑΝΑΙOΝ
16. Пантикапей, Боспор Киммерийский. Æ 24mm (13.48g), ок. 340-325 до н.э. Av: голова сатира в плющевом венке. Rv: лук и стрела; ΠΑΝΤΙ

_______________________________

Наумова Елизавета Сергеевна
ЗАРЕВОЙ АПОЛЛОН


В начале XX века Л.Р. Фарнелл (Farnell 1907: 136-144) убедительно показал, что данные доступных нам источников позволяют утверждать, что впервые идея тождества Аполлона и Гелиоса зафиксирована в V в. до н.э., у Еврипида. Гипотезы Фарнелла, А.Ф. Лосева (Лосев 1996: 340), П.Буаянсе (Boyance 1966: 149-170) и В.Фаута (Fauth 1995: XXIV-XXV) о причинах идентификации богов объединяет то, что они воспринимают их отождествление как продукт развития теоретической мысли в античных философских кругах, т.е. считают, что произошло оно на территории Греции в историческую эпоху. Составители Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae (Lambrinoudakis et alii, 1984: 183-327) склонны связывать идею тождества с Востоком и воспринимать ее как продукт взаимодействия греческих представлений об Аполлоне с восточными солнечными культами.

Поиску причины идентификации на уровне религиозно-философских концепций школ древности должен предшествовать поиск внутренних, присущих самому мифологическому мышлению причин сближения образов Гелиоса и Аполлона.


ГЛОССА ГЕСИХИЯ

В своем обзоре греческой религии немецкий ученый Отто Керн, стремясь найти верную этимологию аполлоновского имени и исходя из частотности употребления его варианта Ἀπέ(λ)λων, стал анализировать глоссу Гесихия ἀπέλλαι: σηκοί, ἐκκλησίαι, ἀρχαιρεσίαι. Первое и основное значение слова σηκός — «загон, стойло, хлев». Обходя молчанием оставшуюся часть глоссы, Керн заключает, что изначально Аполлон был «простым пастушеским богом» (Kern 1963: 110 sq).

Эту же глоссу Гесихия исследовал и Вальтер Буркерт, связав этимологию имени Аполлона с дорийским словом ἀπέλλαι — «народные собрания». Годовые собрания, на которых принимали в состав племени или фратрии новых членов — достигшую возраста зрелости молодежь, хорошо зафиксированы в Дельфах и Лаконии и предполагаются для всего дорийского региона (Burkert 1975: 1-21).¹

Гипотеза Буркерта очень хорошо аргументирована, но и он использует в своем анализе только часть сохранившейся глоссы Гесихия (ἐκκλησίαι — «народные собрания», ἀρχαιρεσίαι — «выборы должностных лиц»), полностью игнорируя первое (σηκός).

Учитывая что у Гесихия для объяснения ἀπέλλαι даются все три слова, представляется целесообразным рассмотреть их вместе.

В самых ранних из дошедших до нас текстов (Гомера и Гесиода) слово σηκός означает «овечий загон, стойло, хлев», т.е. некую ограду, защищающую домашних животных. Путем переноса идеи ограды-защиты образуются другие значения данного слова: «стена, окружающая священное пространство (святилище, могилу героя)», «ограда вокруг священной маслины богини Афины на Акрополе». Это приводит к той же идее защиты сакрального, и просто цивилизованного пространства, которая Марселем Детьеном была определена как сфера аполлоновской активности (par excellence).

Гесихий связывает это слово с двумя другими, означающими соответственно «народное собрание» и «выборы должностных лиц». И то, и другое — важнейшие для полиса как государственного образования процессы, основа его существования как пространства цивилизованной жизни. Следовательно, объединяя все три слова, Гесихий отражает существовавшую в языке идею сопоставления двух образов, сравнивавшую людей, собравшихся в определенном месте для выборов магистратов и стадо животных, защищенных оградой от внешних воздействий.

Таким образом, толкующая имя Аполлона глосса Гесихия, делающая главным, по Керну, «пастушеский», а по Буркерту — «общественно-выборный» смысл образа, связана с общим ядром аполлоновских функций и рисует Аполлона божеством-хранителем сакральных и цивилизованных пространств, а точнее — защитником некоей «ограды» вокруг них.
____________________________
[1] Апеллай (ἀπέλλαι) — название трехдневного семейного праздника северо-западных греков, тождественного ионийской Апатурии, которая была посвящена Аполлону (дор. Ἀπέλλων). Праздник был распространен в Греции дорийцами, о чем свидетельствует название месяца Апеллай (Ἀπελλαῖος или Ἀπελλαιών в ионийском Теносе). Слово ἀπέλλαι является производным от древнегреческого слова πέλλα («камень»), и встречается в некоторых топонимах Греции (напр. Πέλλα — город в Македонии, Πελλάνᾱ — города в Ахайе и Лаконии). Слово Апелла (ἀπέλλα) первоначально означало стену, ограждение из камней, а позднее собрание людей в пределах площади. Обычно употребляется во множественном числе (ἀπέλλαι). Апелла была народным собранием Спарты, что соответствует экклезии (ἐκκλησία) в других греческих городах-государствах.


АПОЛЛОН АГИЕЙ

Этому Уличному Аполлону воздвигали столбы перед дверьми домов и храмов, на входе в город. Как сообщают глоссы, Аполлон Агией² почитался в виде алтарей или конических колонн, которые символизировали бога.³ Это, таким образом, «сам бог, но в статическом положении, в состоянии покоя среди движущегося мира» (Бейеппе 1998: 28).
____________________________
[2] ἀγυιεύς (-έως) ὁ
1) покровитель дорог и улиц, хранитель путей (эпитет Аполлона) Eur., Dem.
2) алтарь или столб в честь Аполлона Soph., Arph.

[3] Установка «конических колонн» заимствована, видимо, из столицы XIII нижнеегипетского нома Хека-анджу — Гелиополя (Ἡλιούπολις, Ἡλίου πόλις, «Город Солнца»). Египетское название Гелиополя — Иуну (Ἰwnw), что с переводится как «город столбов» (от iwn — пилон).

Основываясь на подробном анализе образа Аполлона Агиея (Наумова 2003: 138-164), можно предположить, что эти столбы-алтари, которые ставились на входе в дом, служили самым что ни на есть земным, практическим целям: это было священное пространство, доступное в любой момент, и дающее возможность обратиться к богу (или к богам) в обычной повседневной жизни, и именно здесь просили о счастье, защите и помощи. Это были столбы, которые защищали доступ в дом и в город; они изображались и на корме корабля.

В целом анализ материала по Аполлону Агиею позволяет заключить, что:
- пространство перед дверью, порог и вход в дом воспринимались как священное пространство;
- богом, которому эти пространства были посвящены в послегомеровскую эпоху, был Аполлон.

Соединив все вышеизложенное со смыслом глоссы Гесихия, мы можем сделать общий вывод о том, что Аполлон воспринимался как хранитель переходных пространств не только в их материальном виде ограды, двери, порога, улицы, кормы корабля, но и, более абстрактно, как покровитель и хранитель переходов от профанного пространства вне (дома, корабля, храма, города) к сакральному пространству внутри. Это позволяет выделить идею бога-хранителя разного рода порогов-переходов как верхнюю идейную составляющую образа Аполлона.


1. Юлий Цезарь и Октавиан. Лугдунум (Colonia Copia), Галлия. Дупондий (Æ 32mm, 19.94g), ок. 36 до н.э. Av: бюсты Цезаря в лавровом венке и Октавиана, с пальмовой ветвью между ними; IMP CAESAR DIVI F DIVI IVLI. Rv: прора с колонной и солнечной сферой с расходящимися лучами; COPIA
2. Юлий Цезарь и Октавиан. Лугдунум (Colonia Copia), Галлия. Дупондий (Æ 17.31g), ок. 36 до н.э. Av: бюсты Цезаря в лавровом венке и Октавиана, с пальмовой ветвью между ними; IMP CAESAR DIVI F DIVI IVLI. Rv: прора с колонной и солнечной сферой с расходящимися лучами; COPIA

Среди трех эпитетов Аполлона, в которых связь с солнечной сферой видел даже Фарнелл (последовательный и авторитетный критик идеи об исконном тождестве Аполлона и Гелиоса) — Ἑῷος («Заревой»), Φοῖβος (Феб, «Лучезарный») и Λύκειος («Ликийский»)⁴ — в эпитете «Заревой», по его мнению, «солярное значение очевидно, но … должно быть объяснено восточной синкретической традицией».
____________________________
[4] По общепринятому мнению, эпитет Аполлона — Ликийский (λύκειος, «волчий») — это искажение первоначального значения «сияющий» (λευκός — «светлый, яркий, ясный»), по созвучию, приведенное в связь с волками (λύκος).

«Ты, Аполлон Ликей,
Волком волков трави!
Нам — лучезарный лик,
Лютый — врагам яви.»
(Эсхил. Семеро против Фив, 142. Пер. В. Иванов)

По нашему мнению, именно этот эпитет наилучшим образом отражает сформулированную выше идею бога-хранителя переходных пространств, а значит, логически вытекает из самого образа Аполлона. В таком случае «переходность» следует понимать не в пространственном, а во временном отношении: как переход от ночи к дню, от тьмы к свету. Как слово этот эпитет зафиксирован только в эллинистическое время у Аполлония Родосского, но определенные аналогии в описании зари и Аполлона прослеживаются гораздо раньше.


АПОЛЛОН И ЗАРЯ

Самая распространенная формула в гомеровском эпосе, описывающая рассвет — ἦμος δ' ἠριγένεια φάνη ῥοδοδάκτυλος Ἠώς («встала из мрака младая с перстами пурпурными Эос», пер. Н.Гнедича). Основные эпитеты зари в гомеровском эпосе — ῥοδοδάκτυλος («розоперстая»), ἠριγένεια («рождающаяся ранним утром»), κροκόπεπλος («с пеплосом из шафрана») — метафорически описывают основные характеристики этого момента суток: заря рождается рано утром (или «из тумана» — ἠέρ), и ее главными характеристиками являются розоватый лучистый свет, становящийся затем желтоватым, шафранного цвета.

Точности в этимологии эпитета зари ἠριγένεια нет.⁵ Тем не менее, исходя из того, что носители древнегреческого языка усматривали в корне ἦρι («рано, ранним утром») возможность связи со словом ἠέρ («туман»), хотелось бы привести несколько примеров из древнего эпоса, где Аполлон появляется, покрытый туманом (ἠέρι).

Так, в кульминационный момент битвы, когда лучшие из ахейцев и троянцев сражаются за тело Патрокла в этом сумраке-тумане, который приносит пришедший убить Патрокла и укрытый этим густым сумраком (ἠέρι πολλῇ κεκαλυμμένος) Аполлон. Следует отметить, что тот же сумрак (ἠέρ) окутывает края земли, где по Гесиоду находится медный порог между Ночью и Светом дня (Theog. 746-757). Там живут Киммерийцы (Od. XI, 12-19), «покрытые влажным туманом и мглой облаков» (ἠέρι καì νεφέλη κεκαλυμμένοι, пер. В.Жуковского).

В гомеровском гимне к Гермесу (HH. Merc. 217) в применении к Аполлону встречается вариант формулы ἠέρι πολλῇ κεκαλυμμένος: бог показан как «покрытый пурпурным облаком» (πορφύρέη νεφέλη κεκαλυμμένος). На визуальном уровне сочетание цветов, создаваемое этой формулой, аналогично описаниям «розоперстой» (ῥοδοδάκτυλος) и «рождающейся из тумана» (ἠριγένεια) зари Эос.

Таким образом, мы можем заключить, что эпический материал указывает на относительный параллелизм в описании зари и явлений Аполлона.
____________________________
[5] ἠέριος {ἦρι} ранний, утренний; ex.: Κίκονες ἦλθον ἠέριοι Hom. — ранним утром явились киконы.
ἠέρος эп.-ион. gen. к ἀήρ;
ἀήρ, ἀέρος, эп.-ион. ἠέρος ὁ, поэт. ἡ (реже pl.)
1) воздух (в его нижних слоях, в отличие от αἰθήρ);
2) туман, мгла (ἀ. παρὰ νηυσὴ βαθεῖα ἦν Hom. — вокруг кораблей был густой туман);
3) воздух (вообще);
ἔαρ, ἔᾰρος, ион. (= эп. тж. εἶαρ, εἴᾰρος), стяж. ἦρ, ἦρος τό
1) утро (ἦρι μάλα и μάλ' ἦρι Hom. — рано утром);
2) преимущ. весна;
3) перен. весенняя свежесть, красота, цвет.


ГЕЛИОС ЭСХИЛА

В свидетельстве Псевдо-Эратосфена о несохранившейся трагедии Эсхила Бассариды сообщается, что Орфей «обратился к Гелиосу, назвав его Аполлоном» (τὸν δὲ Ἥλιον μέγιστον τῶν θεῶν ἐνόμιζεν εἶναι, ὃν καὶ Ἀπόλλωνα προσηγόρευσεν):

«Диониса он [Орфей] не чтил, …а Гелиоса считал величайшим из всех богов, к которому обратился, назвав его Аполлоном. Пробуждаясь еще ночью, в рассветный час он [всходил] на гору, называемую Пангейской и дожидался восхода, чтобы увидеть Гелиоса прежде всех. Разгневавшись на это, Дионис наслал на него Бассарид, как говорит трагический поэт Эсхил»…

Выбор глагола προσαγορεύω может означать, что сказано это было в гимне, так как именно в этом жанре «обращались, называя определенным образом», а анализ орфических гимнов к Аполлону и Гелиосу (Наумова 2006: 86-96) показывает, что описания этих двух богов находят прямые текстуальные параллели.

Занимавшиеся вопросом отождествления богов П.Буаянсе (Boyance 1966: 149-170) и В.Фаут (Fauth 1995: XXIV-XXV) основное внимание при анализе данного контекста уделили именно упоминанию об Орфее, считая, что философам орфико-пифагорейской направленности в V в. до н.э. (Буаянсе) или македонским орфикам к началу V в. до н.э. (Фаут) мы обязаны идеей отождествления богов. Но во фрагменте достаточно большое место занимает также сообщение о том, что Орфей вставал еще ночью и «в рассветный час» (κατὰ τὴν ἑωθινὴν) поднимался на Пангейскую гору, чтобы первым увидеть Гелиоса. Речь здесь идет об описании специального утреннего ритуала, а как писал специально занимавшийся античными ритуалами Эдуард де Плас, информация такого рода, дошедшая до нас от античности, мизерна (des Places 1969: 168).

К сообщению Псевдо-Эратосфена добавляются данные раскопок во фракийской крепости Чертиград (Certigrad), где была обнаружена скалистая терраса, позволяющая «наилучшим образом наблюдать восходящее солнце, которое появляется здесь внезапно и представляет собой великолепное зрелище». В глубине террасы находится выдолбленная в скале ниша, в которой собираются первые лучи Солнца. По мнению З.Гочевой, «вполне возможно, что мы имеем дело с культовой нишей, которую можно связать с солнечным культом» (Goceva 1978: 346-347).

Нельзя не упомянуть также свидетельства Гесиода (Op. et dies, 335-340), который рекомендует каждому приветствовать зарю молитвой, и Платона, который констатирует, что на восходе Солнца к нему совершали молитву (Leg., X, 887 e 2).

Следовательно, речь идет о ритуальной практике, совершавшейся на севере Греции и в центральной ее части в доклассическую и в Афинах в классическую эпоху, и, возможно, имеющей гораздо более ранние корни. Тот же самый ритуал, но намного позже, исполнял, по сообщению биографа, император Юлиан Отступник, находясь в своем дворце на берегу Оронта: перед восходом Солнца он отправлялся из дворца к храму на горе Касий (Κάσιος), откуда затем наблюдал первым (раньше всех) восход солнца (unde secundis galliciniis videtur primo solis exortus).


ХРАМ АПОЛЛОНА В БАССАХ

Интерес представляет то, что планировка главного храма совершенно не похожа на принятые на тот момент схемы организации сакрального пространства. Вход в храм был расположен на севере, а на востоке была небольшая специальная дверь, так что в определенные моменты солнечные лучи через нее проникали в храм. По-видимому, восточная дверь могла использоваться для освещения конкретного места в храме. Объектом, который при этом мог быть освещен, была единственная среди колонн храма и исключительная для своей эпохи колонна коринфского ордера.

В докладе о результатах раскопок в Бассах греческий археолог Николаос Ялурис выдвинул гипотезу о том, что эта колонна представляла Аполлона Агиея. Косвенным аргументом в пользу такой точки зрения является то, что храм был посвящен Аполлону-Эпикурию (Ἐπίκουρος, «помощник, защитник») — а этот эпитет синонимичен неоднократно встречавшимся в надписях вместе с эпитетом Агией Аполлону: Προστατηρίω[ι] («стоящий впереди, охраняющий»), Ἀποτροπαίωι («предотвращающий беду»), Ἀλεξικάκωι («отвращающий зло, защищающий от беды»).

Учитывая то, что святилище располагалось на горе, получается, что на территории Пелопоннеса существует реальный памятник V в. до н. э., местоположение, архитектура и внутреннее убранство которого иллюстрируют описанный в литературных источниках ритуал поднятия на гору и встречи Солнца и разъясняют его детали: первые солнечные лучи должны были освещать колонну Аполлона Агиея. Следовательно, существуют доказательства того, что Аполлон связывался с зарей в условиях культа в классический период на территории Пелопоннеса в одном из самых известных своих святилищ.


АПОЛЛОН «ЗАРЕВОЙ»

В Аргонавтике Аполлония Родосского, созданной в III в. до н.э., к Аполлону прямо применен эпитет «Заревой» (Ἑῷος),⁶ а в схолиях к этому месту сообщается, что на острове Тиниада на север от побережья Вифинии, где Аполлон на рассвете явился аргонавтам, в историческое время зафиксирован культ «Заревого» Аполлона (Vian 1976: 275).
____________________________
[6] ἑῷος, эп.-ион. ἠοῖος, ἑώϊος
1) предрассветный, ранний, утренний (πάχνην ἑῷαν ἥλιος σκεδᾷ Aesch.; ἀστήρ Eur., Plat.; αὖραι Arst.)
2) лежащий на востоке, восточный.

Следует отметить, что это не единственное место в эпосе Аполлония Родосского, где Аполлон упоминается в связи с зарей.

В конце четвертой песни (IV, 1706-1711), после посещения Крита аргонавты вдруг оказываются в страшной, непроглядной тьме, и Ясон в отчаянии взывает к Аполлону. Бог является аргонавтам во второй раз, освещая все вокруг своим золотым луком, и «тут же просияла восходящая заря» (αὐτίκα δ' ἠώς φέγγεν ἀνερχομένη).

Кроме того, если взять в целом всю поэму, можно заметить, что проходимое аргонавтами пространство делится на отрезки-промежутки, границами которых являются точки восхода солнца. Это время всегда очень благоприятствует Ясону и его спутникам, что постоянно, пусть и косвенным образом, напоминает о связи зари с Аполлоном — главным хранителем и покровителем аргонавтов.

Рассмотрим теперь поподробнее тот пассаж из второй песни Аргонавтики, когда Аполлон появляется перед героями (Ap. Rhod. II, 669-680):

В час, когда солнца лучи не сияют еще, но ослабла
Тьма, и хоть ночь не ушла, но уже пробивается бледный
Свет, — называют его те, что скинули сон, Предрассветным, —
В час этот в гавань они Тиниады пустынной приплыли,
Вышли затем, завершив свой труд многотяжкий, на сушу.
Им же Латоны сын, что из Ликии вспять возвращался
К гипербореям, к народу, числом неисчетному, сразу
Зримым вдруг стал. С двух сторон по ланитам его золотые
Кудри, как гроздья лозы, волновались при быстром движенье;
В левой руке он держал серебряный лук, за спиною ж,
С плеч спускаясь, простерт был колчан. Под пятой Аполлона
Вздрогнула острова твердь, и волна набежала на берег.
(Пер. Г.Церетели).

Слово ἀμφιλύκη,⁷ описывающее время прохода Аполлона перед аргонавтами, встречается один раз у Гомера как эпитет ночи — ἦμος δ' οὔτ' ἄρ πώ ἠώς, ἔτι δ' ἀμφιλύκη νύξ — и в свое время привлекло внимание комментаторов поздней античности.
____________________________
[7] ἀμφιλύκη (ἀμφι-λύκη) ἡ предрассветный сумрак (ἀ. νύξ Hom. — чуть брезжащий рассвет).

Евстафий, комментируя этот стих, перечисляет все слова, которые употребляются для описания разных моментов утра:

«Следует отметить, что сначала [бывает] ночь, затем ἀμφιλύκη, когда хоть и ночь, но уже ее предел, после чего [приходит] та, что с пеплосом из шафрана, и розоперстая (богиня зари Эос), а уж после них то, что неопределенно называется ἡμέρα («день»).»
(Comm. in Il. II, 490, 1-18)

Таким образом, ἀμφιλύκη (νύξ) — это еще не сама заря, а момент, который непосредственно предшествует заре, когда небо ещё не начинает светлеть, но мрак ночи уже начинает рассеиваться, некий «предел»: важно, что по-гречески Евстафий определяет это время как некую границу, разделяющую два противоположных состояния природы. Именно в этот момент аргонавтам является Аполлон. Следовательно, здесь античный комментатор формулирует ту же идею «порога» по отношению к Аполлону, о которой было сказано выше как о потенциальной при рассмотрении общей логики аполлоновского образа. Это дает возможность рассматривать эпитет Аполлона Пропилей (Προπύλαιος, «находящийся впереди ворот, предвратный»), и как «стоящего у врат (на пороге) дня и ночи».

В заключение отметим, что выводы о «генетических связях» Аполлона и Зари подтверждает и индийский материал. Одним из самых показательных является контекст из гимна IV, 51, 2, касающийся образа древнеиндийской богини зари Ушас:

Стоят на востоке яркие зори,
Словно столбы, воздвигнутые при жертвоприношениях,
Они раскрыли врата загона, мрака,
Зажигающиеся, светлые, чистые»…
(пер. Т.Я. Елизаренковой).

В сжатом виде здесь дана практически полная информация по рассмотренному выше мифологическому комплексу, который в пределах греческой традиции оказалось необходимым восстанавливать на основании анализа отдельных сохранившихся фрагментов разновременных источников.
_____________________________________
_____________________

В час, когда солнца лучи не сияют еще, но ослабла
670
Тьма, и хоть ночь не ушла, но уже пробивается бледный
Свет, — называют его те, что скинули сон, Предрассветным, —
В час этот в гавань они [аргонавты] Финеиды пустынной приплыли,⁸
Вышли затем, завершив свой труд многотяжкий, на сушу.
Им же Латоны сын,⁹ что из Ликии вспять возвращался
675
К гипербореям, к народу, числом неиссчетному, сразу
Зримым вдруг стал. С двух сторон по ланитам его золотые
Кудри, как гроздья лозы, волновались при быстром движенье;
В левой руке он держал серебряный лук, за спиною ж,
С плеч спускаясь, простерт был колчан. Под пятой Аполлона
680
Вздрогнула острова твердь, и волна набежала на берег.
Всех увидавших объял несказанный ужас. Не смели
Прямо на бога глядеть, в его дивные очи, но долу,
В землю глаза опустив, стояли. По воздуху к морю
Мимо прошел он, от них в отдаленье. И молвил не сразу
685
Слово такое Орфей, к героям-друзьям обращаясь:
«Именем Феба назвать Заревого сей остров священный
Следует нам, ибо бог на заре прошел перед нами,
Всем нам являя себя. В честь его совершим мы, что можно, —
Жертвенник соорудим у прибрежья. А если в грядущем
690
В землю Гемонии ¹⁰ нам безопасный возврат он дарует,
Бедра рогатых коз на алтарь тогда мы возложим.
Милость его я велю снискать возлияньем и туком.
Милостив будь, о явившийся, милостив буди, владыка!»
Так он сказал, и немедля они из каменьев сложили
695
Жертвенник и обходить стали остров, разведать желая,
Не попадется ли где навстречу им лань иль лесная
Козочка, — звери, каких немало в чащах бывает.
Дал Летоид ⁹ им добычу большую. Они же убитых
Бедра, туком двойным обвернув, их сожгли благочестно
700
На алтаре, Аполлону хвалу вознося Заревому…
И вкруг пылающих жертв в большом завились хороводе,
Иепэану прекрасному, Фебу Иепэану ¹¹ песню запев.
Вместе с ними и доблестный отпрыск Эагра
Звонкую начал песнь под звуки бистонской форминги,¹²
705
Как в минувшие дни под хребтом скалистым Парнаса
Чудище он поразил дельфийское меткой стрелою —
Феб, тогда еще отрок нагой, еще гордый кудрями
(Смилуйся, царь! Всегда у тебя нестрижены кудри
И невредимы всегда, — так должно быть! Только Латона,
710
Кеем рожденная, милой рукой может к ним прикасаться).
И ободряли его тогда рожденные Плистом
Все корикийские нимфы, «ией» восклицая, «спаситель»!¹³
С этой поры тот дивный призыв неотъемлем от Феба.
После ж того, как воспели его хоровой они песнью,
715
При возлияниях чистых все поклялись, что друг другу
Будут впредь и всегда помогать, пребывая в согласьи,
И прикоснулися к жертвам руками. Стоит там и ныне
Храм Гемонеи благой,¹⁴ который они и воздвигли
Сами тогда, воздавая почет преславной богине.
(Аргонавтика II. Аполлоний Родосский)
____________________________
[8] Φινεΐς (-ΐδος) adj. f Финеида, область по европейскому берегу Боспора; Φινεΐδες ἀκταί Eur. — Финеевы берега, т.е. царство Финея (во Фракии) Eur.
[9] Λητοΐδης, дор. Λατοΐδης (-ου) ὁ Летоид, сын Лето, т.е. Аполлон HH., Hes., Arph.
[10] Αἰμονίη ἡ Гемония, родина большинства аргонавтов.
[11] Ἰηπαιήων (ἰη-παιήων), -ονος ὁ призываемый возгласом «ἰέ παιάν!» или «ἰέ παιών!» («о, спаситель!», т.е. Аполлон) HH.
Φοῖβος ὁ Феб, «Лучезарный» (эпитет Аполлона) Hom., Aesch.
[12] φόρμιγξ (-ιγγος) ἡ форминга (род кифары или арфы с 3-7 струнами) Hom., HH., Hes., Pind., Eur., Arph.
[13] ἰήϊε παιών! — о, спаситель! Arph.
[14] Храм Гемонеи благой… — храм богини Согласия (Ὁμόνοια).
ὁμόνοια (ὁμό-νοια) ἡ единомыслие, единодушие; ex.: μεθ' ὁμονοίας Plut. — единодушно.
Богиня согласия Гомонея здесь названа ошибочно Гемонеей, вероятно, из-за созвучия с Гемонией (Αἱμονίη, пеласгическое название Фессалии), которая была родиной большинства аргонавтов.



https://cyberleninka.ru/article/n/zarevoy-apollon
https://litresp.ru/chitat/ru/Р/rodosskij-apollonij/argonavtika/2
_______________________________

§1. Аполлон выбирает жрецов, которые будут служить в его храме.

Начал в уме своем тут размышлять Аполлон-дальновержец,
Как бы ему и кого из людей привести в это место,
Чтобы жрецами его они стали в Пифоне скалистом.¹
Так размышляя, узрел он в дали винно-черного моря
Быстрое судно. Везло оно много мужей благородных,
215
Критян из града Миносова Кноса, — и сразу решил он,
Что совершать станут жертвы и всем возвещать предсказанья
Золотолукого Феба-властителя,² что б ни изрек он,
Из-под Парнасской скалы прорицанья давая из лавра.
Ради богатств и товаров они на суднé своем черном
220
Плыли в песчанистый Пилос, к родившимся в Пилосе людям.
Вдруг повстречался им Феб-Аполлон. На корабль быстроходный
Выскочил он из воды, уподобившись видом дельфину.
Там и остался лежать он чудовищем страшным, огромным.
Из моряков же никто догадаться не мог о причине.
225
И отовсюду толкал он и тряс корабельные балки.
Молча, объятые страхом, сидели внутри мореходцы;
Не распустили снастей на бокастом суднé они черном
И парусов корабля черноносого ставить не стали:
Как они что-либо где укрепили ремнями сначала,
230
Так и поплыли. Порывами Нот быстроходный корабль их
Сзади, с кормы, подгонял. Миновали сначала Малею,
Землю Лаконскую мимо проплыли и Гелос приморский,
Прибыли в Тенар, страну, где царит утешающий смертных
Гелиос; в мягких лугах превосходного этого края
235
Много пасется обычно овец густорунных владыки.
Здесь пожелали они свой корабль задержать и, сошедши,
Дивное диво вблизи осмотреть и глазами увидеть,
Будет ли чудище дальше на днище лежать корабельном
Иль в многорыбную бездну морскую опустится снова.
240
Не подчинился, однако, рулю превосходный корабль их —
Дальше пошел самовольно вдоль тучного Пелопоннеса:
Легким своим дуновеньем его направлял потихоньку
Царь Аполлон дальнострельный. Дорогу свою совершая,
Судно в Арену пришло, в Аргифею, приятную видом,
245
В Фриос на броде Алфейском и славные зданьями Эпи,
Дальше — в песчанистый Пилос, к родившимся в Пилосе людям.
Круны потом их корабль миновал, и Халкиду, и Диму,
Мимо Элиды священной прошел он — державы эпейцев.
Зевсову радуясь ветру попутному, Феры покинул.
250
В Фриос на броде Алфейском и славные зданьями Эпи,
Дальше — в песчанистый Пилос, к родившимся в Пилосе людям.
Круны потом их корабль миновал, и Халкиду, и Диму,
Мимо Элиды священной прошел он — державы эпейцев.
Зевсову радуясь ветру попутному, Феры покинул.
255
Вдруг, при безоблачном небе, бурливо рванул из эфира
С запада ветер великий, по Зевсовой воле, чтоб морем
Горько-соленым как можно скорее промчался корабль их.
Быстро обратной дорогой они на зарю и на солнце
Поплыли. Вел же Кронионов сын, Аполлон-повелитель.
260
К Крисе пришли они, издали видной, богатой лозами,
В гавань. И врезался в берег песчаный корабль мореходный.
Из корабля поднялся тут наверх Аполлон-дальновержец,
Видом средь белого полдня звезде уподобившись; искры
Сыпались густо с нее; достигало до неба сиянье.
265
В храм он спустился, пронесшись дорогой треножников ценных.
Ярко сверкнувши лучами, зажег он в святилище пламя,
И осветилась вся Криса сияньем. И громко вскричали
Жены крисейцев и дочери их в поясах многоценных
От Аполлонова взблеска. И ужас объял их великий.
270
Снова оттуда назад к кораблю он, как мысль, устремился,
Образ принявши весьма молодого и сильного мужа;
Длинные кудри его на широкие падали плечи.
Громко он критян окликнул и слово крылатое молвил:
«Странники, кто вы? Откуда плывете дорогою влажной?
275
Едете ль вы по делам иль блуждаете в море бесцельно,
Как поступают обычно разбойники, рыская всюду,
Жизнью играя своею и беды неся чужеземцам?
Что так печально сидите вы здесь, отчего не сойдете
Нá берег вы, отчего не свернете снастей корабельных?
280
Нет меж трудящихся тяжко людей, кто бы делал иначе,
После того как на черном своем корабле быстроходном
К суше пристанет, трудом изнуренный; душой его тотчас
Овладевает желанье великое сладостной пищи».
Так он сказал и сердца их отвагою бодрой наполнил.
285
Критян начальник немедля в ответ ему слово промолвил:
«О чужестранец! Осанкой и всем своим видом походишь
Ты не на смертнорожденных людей — на бессмертного бога.
Здравствуй! Привет тебе наш! Да пошлют тебе счастие боги!
Дай мне, прошу я, правдивый ответ, чтоб доподлинно знать мне:
290
Что за земля? Что за край? Что за смертные здесь обитают?
В место другое держали мы путь по великому морю —
В Пилос из Крита: оттуда мы родом и этим гордимся.
Ныне ж сюда мы пришли с кораблем не по собственной воле,
Плыли б домой мы другою дорогой, другими путями:
295
Против желания кто-то сюда нас привел из бессмертных».
Им, на их речь отвечая, сказал Аполлон-дальновержец:
«Странники! В Кносе, богатом деревьями, вы обитали
Раньше. Но ныне домой вы к себе не воротитесь больше,
В город возлюбленный ваш и в прекрасные ваши жилища,
300
К милым супругам. Но здесь вы получите храм мой богатый,
Здесь вы останетесь жить, почитанием пользуясь общим.
Сын я великого Зевса. Горжуся я быть Аполлоном,
Вас же сюда я привел чрез великую бездну морскую,
Не замышляя вам зла. Богатейший мой храм во владенье
305
Здесь вы получите, всеми людьми почитаемый много.
Волю бессмертных вы будете знать и, богов изволеньем,
Станете жить в величайшем почете во вечные веки.
Ну а теперь поскорее исполните все, что скажу я:
Прежде всего развяжите ремни и спустите ветрила;
310
Сделавши это, ваш черный корабль извлеките на сушу,
Из равнобокого выньте суднá все богатства и снасти,
Соорудите мне жертвенник здесь высоко над прибоем,
И разожгите огонь, и ячмень принесите мне в жертву,
И обступите алтарь, и молитву ко мне сотворите.
315
Так как впервые из моря туманного в виде дельфина
Близ корабля быстроходного я поднялся перед вами,
То и молитесь мне впредь, как Дельфинию,³ и да зовется
Жертвенник этот дельфийским. И будет он славен вовеки.
Кончивши, сядьте обедать близ черного вашего судна
320
И возлиянья свершите блаженным богам олимпийским.
После ж того, как свой голод вы сладкой едой утолите,
Вместе идите со мною, пеан затянувши,⁴ доколе
Вы не придете в страну, где получите храм богатейший».
Так он промолвил. Они же приказу его подчинились.
(Гомеровы гимны. Гимн Аполлону Пифийскому)
_______________________
[1] Πυθών (-ῶνος) ἡ (Hom., HH., Pind., Soph., Arph. = Πυθώ)
Πυθώ (-οῦς) ἡ (dat. Πῡθοῖ) Пифо
1) древнее название местности у подошвы Парнасса в Фокиде, где находился город Дельфы Hom., Her.
2) Pind. = Δελφοί
[2] Φοῖβος ὁ Феб, «Лучезарный» (эпитет Аполлона) Hom., Aesch. etc.
[3] Δελφοί αἱ Дельфы (город в Фокиде, у подножия Парнасса, с оракулом Аполлона — у Hom. Πυθώ — HH., Pind., Her., Thuc. etc.)
Δελφίνιος ὁ Дельфиний (эпитет Аполлона) HH., Anth.
Δελφίνιον τό Дельфиний
1) город на вост. побережье Хиоса Thuc.
2) святилище Аполлона в Афинах.
Δελφίνι τό дельфин.
[4] παιάν (-ᾶνος), эп. παιήων (-ονος), дор. παίαων (-ονος), атт. παιών (-ῶνος) ὁ пэан (хоровой гимн, благодарственный, победный, военный, умилостивительный или скорбный, преимущ. в честь Аполлона, реже Артемиды и других).


§2. Устами Пифии Эсхил рассказывает кого почитали в Дельфийском храме до Аполлона.

В молитвах именую прежде всех богов
Первовещунью Землю.⁵ После матери
Фемиду славлю,⁶ что на прорицалище
Второй воссела, — помнят были. Третья честь
5
Юнейшей Титаниде, Фебе.⁷ Дочь Земли,
Сестры произволеньем, не насилием
Стяжала Феба царство. Вместе с именем
Престол дан, бабкой внуку в колыбельный дар.
От озера отчизны, от Делийских скал,⁸
10
Сюда причалив, к пристаням Палладиным,
В удел Парнасский держит путь наследник — Феб,⁹
Приводят бога в шествии торжественном
Сыны Гефеста; в зарослях тропы торят, —
Творят гостеприимным нелюдимый дол.
15
Пришельца ублажает и дарами чтит
Народ тогдашний этих мест и Дельф, их царь.
Созиждил вещим Зевс-отец сыновний дух:
Вступил четвертым Локсий во святилище,¹⁰
Пророком Зевса: отчее вещает сын.
(Эсхил. Эвмениды, 1)
_______________________
[5] Γῆ, дор. Γᾶ и Γαῖα ἡ Ге или Гея (богиня земли, дочь Хаоса, мать Урана, Понта, Океана, Иапета, Мнемосины и др.) Hes., Pind., Trag., Luc.
[6] Θέμις (-ιδος или -ιτος, эп. -ιστος, ион. -ιος) ἡ Фемида (дочь Урана и Геи, жена Зевса, богиня порядка и правосудия, а также государственности и гражданских установлений) Hom., Hes.
Обладание Фемидой прорицалищем относят к Девкалионову потопу.
«Нимфам корикским [Корик — пещера на Парнасе] они [Девкалион и Пирра], и гор божествам, помолились,
Вещей Фемиде, тогда прорицалищем оным владевшей.» (Овидий. Метаморфозы I, 320)
[7] Φοίβη ἡ Феба (дочь Урана и Геи, мать Астерии и Лето) Hes.
[8] Δῆλος ἡ Делос (самый маленький из Кикладских островов, считался местом рождения близнецов Аполлона и Артемиды) Hom., HH., Her., Thuc.
[9] Φοῖβος ὁ Феб, «Лучезарный» (эпитет Аполлона) Hom., Aesch.
φοῖβος 3
1) чистый, светлый (ὕδωρ Hes.);
2) сияющий, сверкающий (ἡλίου φλόξ Aesch.).
[10] Λοξίας (-ου, ион. -εω) ὁ Локсий, «Витиеватый», т.е. «запутанный» в своих вещаниях (эпитет Аполлона) Aesch., Soph.


АПОЛЛОН В НУМИЗМАТИКЕ


Кизик, Мизия. Статер (EL 20mm, 16.11g), ок. 550-450 до н.э.
Av: крылатая антропоморфная фигура Аполлона с головой дельфина, в руке держит тунца;
Rv: квадратное поле, разделенное на четыре части.
_______________________________
__
Кизик, Мизия. Статер (EL 23mm, 15.94g), ок. 400-330 до н.э.
Av: Аполлон, летящий на грифоне, в правой руке держит лавровую ветвь; ниже — тунец;
Rv: квадратное поле, разделенное на четыре части.
_______________________________
.
Дельфы, Фокида, Дельфийский союз (Амфиктиония). Статер (AR 23mm, 12.27g), 336-334 до н.э.
Av: голова Деметры в венке из колосьев, покрытая полосом;
Rv: Аполлон сидит на омфале, держит лавровый скипетр с листьями; локтем опирается на лиру; слева — треножник; ΑΜΦΙΚΤΙΟΝΩΝ
_______________________________

Никокл (325-306). Пафос (Πάφος), Кипр. Дистатер (AR 26mm, 21.29g).
Av: голова Афродиты в высокой стефане с узором в виде городской стены; П BA
Rv: Аполлон в лавровом венке сидит на омфале, на плече накидка; в правой руке — стрела, левой придерживает лук; слева — лавровая ветвь; ΝΙΚΟΚΛΕΟΥΣ / ΠΑΦΙΟΝ

• В Пафосе Афродиту почитали больше всех богов, и ее значимость подчеркнута буквами на аверсе: П ВA (Πάφου Βασίλισσα, Царица Пафоса). Ее стенной венец подчеркивает это, а также символизирует прочность и неприступность стен Пафоса, защитницей которого она была. На реверсе изображен Аполлон, синкретизированный с Гилатом, богом, изначально почитавшемся на Кипре. Город Курион (Κούριον), который находился неподалеку на западном побережье, был известен своим святилищем Аполлона-Гилата (Ἱερό τοῦ Ἀπόλλωνα Ὑλάτη). Высказывалось предположение, что фигура на реверсе этой монеты изображает статую, установленную в Пафосе, возможно, Никоклом, и впоследствии вывезенную в Антиохию, где она послужила прототипом для сидящей фигуры Аполлона, появившейся на монетах Селевкидов.
_______________________________

Кизик (Κύζικος), Мизия. Тетрадрахма (AR 26mm, 10.70g), ок. 300 до н.э.
Av: голова Коры в венке из колосьев, покрытая пеплосом; ΣΩTEIPA
Rv: Аполлон сидит на омфале с кифарой в руках, у ног лежит тунец; KYZI
_______________________________

Селевк II Каллиник (246-225 до н.э.). Сарды, Государство Селевкидов. Тетрадрахма (AR 30mm, 16.81g), ок. 246-242 до н.э.
Av: голова Селевка II в тении;
Rv: Аполлон, в правой руке держит стрелу, локтем левой опирается на треножник; ΒΑΣΙΛΕΩΣ ΣΕΛΕΥΚΟΥ

_______________________________

Антигон III Досон (Αντίγονος Γ ́ 229-221 до н.э.). Тетрадрахма (AR 32mm, 16.38g), 227-225 до н.э.
Av: голова Посейдона в венке;
Rv: Аполлон в лавровом венке сидит на проре, в левой руке — лук; BAΣIΛEΩΣ ANTIГONOY
_______________________________

Мирина (Μύρινα), Эолида. Тетрадрахма (AR 32mm, 16.25g), ок. 160-143 до н.э.
Аv: голова Аполлона в лавровом венке;
Rv: внутри лаврового венка Аполлон Гринейский стоит с фиалой и лавровой ветвью в руках; у ног — омфал и амфора; MYPINAIΩN
• Γρύνεια, -ιον τό Гринея или Гриней (портовый город в Эолиде со святилищем Аполлона) Her., Xen.
_______________________________

Олинф, Халкидийская лига (432-348), Македония. Тетрадрахма (AR 14.29g), ок. 358-355 до н.э.
Av: голова Аполлона в лавровом венке;
Rv: кифара; XAΛKIΔEΩN / EΠI ANNIKA
_______________________________

Милет, Иония. Драхма (AR 20mm, 5.35g), ок. 205 до н.э.
Av: голова Аполлона в лавровом венке;
Rv: лев с повернутой назад головой; выше — солнце, в виде восьмиконечной звезды; [M]ENANΔΡ[ΟΣ].
_______________________________

Агафокл (Ἀγαθοκλῆς, тиран Сиракуз 317-289 до н.э.). Сиракузы, Сицилия. 25 литр (EL 3.60g), ок. 310-305 до н.э.
Av: голова Аполлона в лавровом венке, правее — лук;
Rv: треножник; ΣYPAKOΣIΩN
_______________________________

Амфиполис, Македония. Тетрадрахма (AR 14.42g), ок. 369/8 до н.э.
Av: голова Аполлона в лавровом венке;
Rv: факел, слева — сфинкс; AMΦIΠOΛITΩN
_______________________________

Олинф, Халкидийская лига (432-348), Македония. Тетрадрахма (AR 24mm, 14.32g), ок. 395 до н.э.
Av: голова Аполлона в лавровом венке;
Rv: семиструнная кифара; XAΛKIΔEΩN
_______________________________

Филипп II (359-336 до н.э.). Пелла, Македония. Статер (AV 18mm, 8.59g), ок. 340-328 до н.э.
Av: голова Аполлона в лавровом венке;
Rv: возница правит бигой; ниже — канфар; ΦΙΛΙΠΠΟΥ
_______________________________

Абдера, Фракия. Статер (AR 23mm, 11.29g), 336-311 до н.э. Магистрат Питодор.
Av: голова Аполлона в лавровом венке; ABΔH
Rv: грифон; справа голова оленя; EПI ПYΘOΔΩPOY
_______________________________

ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ


В широком смысле, под жертвоприношением подразумевается любое приношение богам, которым выражается зависимость от них, благоговение и благодарность, или посредством которого желают приобрести божественную милость. Под понятие жертвоприношение подходят и священные подарки, которые отличаются от жертвы в собственном смысле тем, что они предназначаются богам для постоянного пользования, между тем как собственно жертва доставляет им только сиюминутное наслаждение. К жертвоприношениям относятся и те предметы, которые клали или вешали в храме, но которые там долго не оставались, например, первые плоды, цветы и т.п. (ἀκροθίνια, primitiae). У греков и римлян жертва была главной частью культа и самым важным актом большей части праздников. Жертвоприношения приносились как в праздничные дни, так и в обыкновенные, притом как частными лицами, семействами, родами, так и от лица всего государства. Их приносили при каждом значительном событии в жизни как частного лица, так и народа. Жертвоприношение можно разделить на два основных вида: кровавые и бескровные.

К бескровным жертвам относятся первые плоды полей и садов (ἀπαρχαί — «начатки, первинки, первый сбор плодов»), что составляет самый древний вид жертвы раннего периода. Начатки приносились не только тем божествам, которые считались специальными покровителями земледелия вообще, или отдельных его отраслей (Деметра, Дионис и пр.), но и другим по различным причинам. Так, например, Матери богов во многих местах приносились блюда (κερνή), на которых были разложены по отделениям разного рода плоды: пшеница, ячмень, горох, чечевица и пр. (Афин. XI, 476). Аполлону и Артемиде в праздник Фаргелий приносились начатки плодов и свежие хлебы; Аполлону же и Горам осенью приносились начатки плодов под названием πυανόψια (откуда получил свое название месяц Pυανοψιών, встречающийся во многих ионических календарях). В Афинах в праздник Осхофорий приносились Афине виноградные гроздья.

Другой вид бескровных жертв представляют печения, различавшиеся по приготовлению, формам и названиям (πόπανα, πέμματα, μάζαι и др.). Своими формами печения нередко намекали на те или иные качества или обязанности богов. Так, например, Артемиде как богине луны приносились круглые лепешки (ἀμφιφώντες) или печения с рогами, Аполлону — печения в виде лиры, лука, стрелы и т.п. Особого упоминания заслуживают медовые лепешки (μελιτοῦτται), употреблявшиеся для умилостивления хтонических сил: их клали, например, в гроб умершим для укрощения пса Кербера, охранявшего вход в подземное царство, бросали змеям при гадании у Трофония, кормили ими священную змею на афинском Акрополе.

Печения жертвовались всем богам и притом с соблюдением тех же обычаев, которые соблюдались при кровавых жертвах: в жертву небесным богам они сжигались на алтарях, подземным богам и душам усопших — на жертвеннике (ἐσχάρα) или на гробнице, при жертвоприношении морским или речным богам — бросались в воду. Для сожжения использовали горючие материалы, дающие много дыма (кедровое, лавровое дерево, смола гумми). Иногда, впрочем, жертвенные печенья просто оставляли на алтарях.

Животные жертвы были самыми важными и самыми традиционными в течение всего античного периода. Выбор жертвенного животного был обусловлен определенными соображениями. Некоторых животных не приносили в жертву определенным божествам, например, козу — Афине; другие божества, напротив, «требовали» себе в жертву то или иное животное. Это предпочтение одних животных другим основывалось на том, что известное животное или было особенно любимо богом, или, напротив, считалось ему враждебным и ненавистным. Так обычно объясняется то обстоятельство, что Деметре приносили в жертву преимущественно свинью, а Дионису — козла, так как свинья наносит вред полям, а козел — винограду. Посейдон любил, чтобы ему приносили в жертву черных быков и лошадей. Богам рек приносили в жертву лошадей. Рыбу и дичь жертвовали редко (оленя приносили в жертву Артемиде, богине охоты), птиц — чаще (петуха — Асклепию, голубей — Афродите, перепелов — Геркулесу).

Самыми распространенными жертвенными животными были быки, овцы, козы и свиньи, причем самцов предпочитали самкам. Иногда для одной жертвы объединяли трех животных различных пород (τριττύς, τριττύα, suovetaurilia, solitaurilia), как у Гомера в «Одиссее», быка, барана и кабана. Иногда жертва состояла из значительного числа животных, а во время больших праздников в богатых городах число жертвенных животных доходило до ста. В Риме во время 2-й Пунической войны была принесена жертва из 300 быков. Даже частные лица иногда приносили дорогостоящие жертвы. Гекатомбой первоначально называлось жертвоприношение из ста животных, затем этим же словом обозначали всякую большую и торжественную жертву.

Животные, предназначавшиеся для жертвы, должны были быть здоровыми и без телесных недостатков, которых еще не использовали для работ. Особенно воспрещалось приносить в жертву рабочего быка. Для жертвенного животного также требовался определенный возраст. Относительно пола соблюдалось правило: мужским божествам приносили в жертву самцов, а женским — самок. Кроме того, учитывалось различие по цвету, причем верховным богам приносили в жертву животных белого цвета, а подземным и богам моря — черного цвета. Эти различия в общем были одинаковы у греков и римлян. Римляне разделяли жертвенных животных на majores и lactentes (взрослых и молочных), на victimae (быки) и hostiae (мелкий скот), преимущественно овцы (victima maior est, hostia minor).


1. Римская республика. Монетарий Авл Постумий Альбин (Aulus Postumius Albinus). Денарий серрат (AR 19mm, 4.16g), 81 до н.э. Av: бюст Дианы с луком и колчаном за спиной, выше — голова быка. Rv: сцена жертвоприношения быка; A POST A F S N ALBIN (А. Постумий Альбин сын Спурия Альбина).
2. Римская республика. Л.Помпоний Моло (Lucius Pomponius Molo). Денарий (AR 20mm, 3.99g), 97 до н.э. Av: голова Аполлона в лавровом венке; L. POMPON. MOLO. Rv: царь Нума Помпилиус, с литуусом в руках, стоит перед горящим алтарём, виктимарий держит козла, приготовленного к закланию; NVMA POMPIL

Древнейшему греческому культу, также как и культу многих народов, не были чужды человеческие жертвы. Несмотря на то что в некоторых культах, равно как и в культе Ликейского Зевса, принесение человеческих жертв основано было на том воззрении, что божество находит наслаждение в человеческом мясе, по большей части жертвы эти имели основанием желание умилостивить божество принесением в жертву представителя народа, чтобы отвратить гнев бога, лежащий на всем народе.

Очистительные человеческие жертвы, перенесенные в Грецию извне, принадлежат к раннему периоду жизни греческого народа. Однако как только гуманистическое чувство народа начало крепнуть, человеческие жертвы были по большей части отменены. Там же, где они сохранились, такие жертвоприношения существовали фиктивно: их заменяли другими объектами, например, животными или неодушевленными предметами, или же смягчали иным способом. Так, для жертвы избирали преступников, которые до этого были осуждены на смерть. Иногда довольствовались только пролитием человеческой крови (сечение спартанских мальчиков возле алтаря Артемиды).

Человеческие жертвы при погребениях предназначались не богам, но теням умерших для удовлетворения гнева или чувства мести умершего. У римлян в отдаленной древности также существовали человеческие жертвоприношения для умилостивления подземных богов человеческой кровью. Но этот жестокий обычай здесь также был смягчен или отменен. По древнему закону Ромула, подземным богам посвящали некоторых преступников (например, изменников), и тот, кто убивал их, не считался преступником (parricida). Во время праздника Юпитера Латийского (Jupiter Latiarias) также приносили в жертву преступника. На праздниках (компиталиях) Мании, матери ларов, в жертву сначала приносили детей, а со времени Юния Брута — головки мака или чеснока (ut pro capitibus supplicaretur). В консульство Гн. Корнелия Лентула и П. Лициния Красса (97 до н.э.) человеческие жертвы были запрещены постановлением сената.


ВОЗЛИЯНИЕ

Возлияние¹ было центральным и жизненно важным аспектом древнегреческой религии и одной из самых простых и распространенных форм религиозной практики. Это один из основных религиозных актов, которые определяли благочестие в Древней Греции, начиная с бронзового века и даже доисторической Греции. Ритуал возлияния был частью повседневной жизни, и мог выполняться каждый день (и утром, и вечером).
_________________________
[1] λοιβή ἡ культовое возлияние; (λοιβαὴ Διός Aesch.; λ. οἴνου Plat.)
σπονδή, дор. σπονδά ἡ (преимущ. pl.) культ. возлияние; ex: τρίτα σπονδὰς ποιεῖν Xen. — совершать три возлияния (в честь Гермеса, Харит и Зевса-избавителя).
χοή ἡ [χέω] возлияние (преимущественно, в отличие от λοιβή и σπονδή) в честь умерших (из воды, вина и меда) Hom., Trag., Her., Plut.; ex: χοέν или χοὰς χεῖσθαί τινι Hom., Aesch. — совершать заупокойное возлияние в честь кого-либо.

Совместная трапеза (συμπόσιον) была наиболее ярким выражением социальных, политических и религиозных отношений. Общая трапеза как социальное учреждение, в период приблизительно от 300 до н.э. до 300 н.э., у греков, римлян, египтян, имела одни и те же обычаи приема пищи, с похожей символикой и правилами. Общие трапезы становились частью обряда жертвоприношения, который был символом совместной трапезы богов и людей. Симпосий имел характер развлекательного, дискуссионного, философского общения членов формально организованного сообщества или религиозной группы.

Условно греко-римский пир был разделен на две части — первая предназначалась для приема пищи (δεῖπνον), а вторая — для винных возлияний (πόσις) и развлечений, которая предварялась жертвенным возлиянием вина, преимущественно, Дионису и Зевсу Спасителю.

Возлияние также совершалось при молитвах об успехе какого-либо предприятия, при торжественных договорах, при жертвоприношении в честь умерших. Возлияние, как и всякая жертва, совершалось чистыми руками, причем вино для жертвоприношения должно было быть чистым, а не смешанным с водой, за исключением возлияний Гермесу и жертвоприношений, приносившихся за столом. Кроме вина, для возлияний использовали мед, молоко, растительное масло. Вино никогда не приносили в жертву музам и нимфам, Гелиосу, Афродите Урании, аттическим Эвменидам. Возлияния мертвым состояли преимущественно из меда (μελίσπονδα) и вина, иногда мед смешивался с молоком (μελίκρατα γάλακτος).


ФИАЛА МЕЗОМФАЛ

Фиала (φιάλη) — древнегреческая плоская чаша без ручек, из керамики или металла, с краями слегка загнутыми во внутрь. Применялась как в бытовых целях, так и в качестве ритуальной посуды для возлияний богам (вином, молоком, водой). Часто в центре чаши делался полусферический выступ, тип подобных чаш называется фиала мезомфал (φιάλη μεσόμφαλος).²
_________________________
[2] φιάλη μεσόμφαλος τό фиала, чаша для возлияний с находящимся в самом центре выступом.

φιάλη (ᾰ) ἡ
1) сосуд для варки; ex: φ. ἀπύρωτος Hom.;
2) сосуд для питья, чаша; ex: (Pind., Her., Eur., Arph., Xen.; πίνειν ἐκ φιάλης Plat.);
3) ковш; ex: (φιάλαις ἐκ τοῦ κρατῆρος ἀρυτόμενοι Plat.);
4) погребальный сосуд; ex: (τὰ ὀστέα ἐν φιάλη θεῖναι Hom.);
5) поэт. чашеобразный щит; ex: φ. Ἄρεως Arst.;
6) архит. чашеобразное углубление, щиток; ex: (αἱ ὀροφαὴ καὴ θύραι χρυσαῖς φιάλαις λιθοκόλλητοι Diod.)
ὀμφαλός ὁ
1) анат. пуп(ок) Hom., Plat., Xen.
2) острый выступ, шишка; ex: ἀσπίδος Hom.
3) стержень (в середине ярма);
4) перен. пуп, средоточие, центр; ex: θαλάσσης Hom.; ἄστεος, χθονός Pind.; τῆς γῆς Plat.


3. Сцена возлияния на алтарь во время симпосия (συμπόσιον, пиршество). Краснофигурная фиала, ок. 480 до н.э. Лувр. Париж.
4. Аполлон, с лирой в левой руке, совершает возлияние вином. Чернофигурный килик, ок. 460 до н.э.
5. Сцена возлияния в фиалу Аида, сидящего на селле в проеме дистиля. Под антаблементом висит шапка-невидимка Аида (Ἄϊδος κυνέην — род башлыка, из шкуры животного, иногда металлический шлем), имевшая свойство делать надевшего ее невидимым. Она была подарена Аиду киклопами за то, что он освободил их (по приказу Зевса). Апулийский краснофигурный кратер, 340-320 до н.э.


6. Золотая фиала-мезомфал, IV в. до н.э. Боспорское царство, курган Куль-Оба.
7. Золотая фиала-мезомфал (d 230mm, h 40mm, 982g), эллинистический период (323-146 до н.э.). По торцу надпись: «[Посвящение] демарха Ахириса [стоимость или вес] 115 золотых [статеров]» (ΔAMAPXOY AXYPIOΣ / XPYΣOI Пbb)

Фиала из кургана Куль-Оба [4] выполнена в виде лучевой звезды, в которой 12 больших лучей и 12 меньшего размера, что наводит на мысль о знании мастера, изготовившего чашу, о суточном делении времени на 24 часа. Каждый из лучей несет изображение горгонейона. По краю чаши идет ряд из 24-х мужских голов с длинными бородами.

На фиале Ахириса (называемой так из-за посвящения на торце) изображены три кольца из 36 желудей и четвертое, внутреннее, из буковых орехов. В наиболее удаленном от центра кольце желуди чередуются с пчелами — два символа земных «плодов в изобилье», как писал Гесиод. В центре — большой омфал, который часто отождествляется с дельфийским омфалом, считавшимся центром Земли (в географическом смысле этого слова). Хотя пуп Земли изображался в виде камня яйцеобразной формы, вытянутого вверх. Омфал чаши, напротив, всегда выполнялся слегка приплюснутым.

С другой стороны, золотой шаровидный омфал на чаше Ахириса навевает аллюзии, связанные с солярным символизмом. Вытянутые (от центра к краю) желуди и орехи, также ассоциируются солнечными лучами. Солярная символика для ритуальных чаш — явление скорее естественное, нежели случайное. Любой круглый предмет украшался солнечным символом — круг с расходящимися лучами. Если для бытовых предметов это обычная практика, то для ритуальной утвари это тем более норма.

Помимо фиалы Ахириса, есть и другие чаши, на которых омфал выполнялся в виде шарообразного выступа. Однако всегда, может за редким исключением, омфал имеет приплюснутую форму. Это дает повод для предположения, что, вероятнее всего, «выпуклость» в центре чаши — является ничем иным как жертвенной медовой лепешкой, какие приносили хтоническим богам (Дионису Зимнему, Аиду, гениям местности, героям или просто умершим родственникам). Медовая лепешка, лежащая в центре фиалы, естественно, могла нести в себе солярный аспект, но это не символ солнца, как такового. Это символ несущий в себе солярную энергию жизни, так необходимую насельникам Аида. Тем же целям служили и медовые возлияния.

Фиалы с полусферой в центре, видимо, возникли, как канон, из-за чисто механического перенесения изображения фиалы с жертвенной лепешкой. Изначальное предназначение которой, как упоминалось выше, — ритуальное — возможность новопреставившемуся задобрить Кербера, спускаясь в царство Аида. Либо желание задобрить гения местности (или других хтонических богов), дабы те послали хороший урожай.

«В Риме были два храма Юноны Соспиты: один на Forum olitonum (Овощная площадь) и другой на Палатине, но это были по сравнению с ланувийским храмом второстепенные святилища. В пещере рощи содержался священный змей (гений места), которому ежегодно весной избранная девушка, входившая в пещеру с завязанными глазами, приносила жертвенную лепешку, при этом — если змей принимал лепешку, то это считалось знаком чистоты девушки и знамением плодородия года. Точно так же в определенный день в году совершали жертвоприношение в Ланувийской роще римские консулы.»

8. Фиала-мезомфал. Краснофигурная аттическая керамика, ок. 430 до н.э.
9. Апулийская краснофигурная фиала-мезомфал, ок. 320-300 до н.э.

Нельзя, однако, не отметить попытку, в римской ритуальной практике, обыграть сходство фиалы-мезомфал с солярным символом ☉ (круг с точкой в центре, заимствованный из египетской иероглифики). На иллюстрациях ниже мы видим фиалу (лат. patera), с расходящимися от омфала (лат. umbo) лучами, не только в руках усопшего, но и на стенках саркофага.


Крышка погребальной урны, II в. до н.э. Лувр. Этрусские древности.
_______________________


Крышка погребальной урны, III в. до н.э. Лувр. Этрусские древности.
_______________________


Саркофаг Ларции Сеянти. Национальный археологический музей, Флоренция. II в. до н.э.
_______________________

Саркофаг, III в. до н.э., Лувр.
_______________________
На передней стенке грифоны с двух сторон держат солнечный диск мало отличимый от фиалы в руках усопшего. Композиция с грифонами — это каноническая сцена, сохранившаяся в неизменном виде вплоть до Средневековья.


Деталь Скуола Сан-Марко, Венеция, 1260 г.
_______________________
ГИГИЕЯ

Гигиея (Ὑγιεία), пожалуй единственная из греческих богинь, которая, как правило, изображается со змеей на руках. И чаще всего она эту змею кормит из фиалы. Мне кажется, это неспроста. В свое время я сделал скромное предположение о том, что образ Гигиеи восходит корнями к египетской Уаджит. Уаджит часто изображали в виде урея над иероглифом «плетеная корзина» (nebet), который имеет значение «владычица» [Нижнего Египта]. Похожий иероглиф (shes, heb, обозначающий каменный плоский сосуд), часто взаимозаменяемо использовался с иероглифом «корзина». Иероглиф алебастровой чаши (shes, heb) отличается от иероглифа корзины (nebet) наличием ромба посредине. Возвращаясь к Гигиее, именно эти два (условно говоря) иероглифа (змею и чашу) она постоянно и держит в руках. Да и само имя богини (Ὑγιεία) говорит за себя. Буква ипсилон (Υυ) имеет не однозначное прочтение, в зависимости от обстоятельств, читается и как [ί], и как [ü]. При обычном переходе согласной γ («г») в «дж», имя Ὑγιεία с легкостью превращается в Уджиею, что мало чем отличается от Уаджит.

Отсюда вопрос, не была ли Гигиея первой, от которой пошла традиция иконографии богинь кормящих с рук гения местности, в образе змея? Кстати, Уаджит, как всякая богиня из свиты Ра, имела эпитет Око Ра. Вот прекрасное объяснение солярного символизма чаши, как атрибута богини Гигиеи-Уаджит. Хотя неизвестно, насколько был важен солярный символизм чаши для греков.

Любой круглый предмет украшался солнечным символом (круг с расходящимися лучами) — бытовая посуда, щиты, масляные лампы. Это обычная практика и самый простой рисунок. Но одно дело рисунок, и совсем другое — сферический выступ на дне ритуальной чаши. Кудрявец В.К. считает единственным смыслом наличия омфала в центре фиалы — это максимальное сближение формы чаши с греческой буквой Θ (тета), которая, в свою очередь, является заимствованным египетским солярным символом (круг с точкой внутри). Для этого он даже предлагает новый термин: «солнечная фиала». Из слова Атон (егип. Ἰtn, солнечный диск) Кудрявец выводит греческие имена Зевса (через θεόν, θεός) и Афины (в его изложении, женская форма имени Атон). Таким образом «солнечная фиала» в руке Афины, якобы должна демонстрировать ее солярную ипостась. Солкин именует эпитетом Атонет (егип. Ἰtn.t) египетскую богиню Хатхор-Сехмет, что, очевидно, соответствует эпитету Око Ра, который носили многие богини из свиты Ра.

«Единственная в своем роде и полиморфная, «Ее Величество», как ее называют, представляет в совокупности Хатхор и Сехмет, будучи Атумом женского рода; ее светящиеся лики озаряют все стороны света, она проводница солнечной энергии, и даже сам диск светила, определяющийся как существо женского рода (Атонет). Око Ра, она излучает каждое утро свет, пробуждает и с триумфом согревает вселенную.»
(В. Солкин)

Этимология имени Афины от египетского эпитета Атонет мной ранее рассматривалась в теме Эгида. Единственное, что смущает во всем этом «солярном символизме» Афины — это полное отсутствие каких бы то ни было свидетельств этой самой солярности. Ее символ — сова, птица ночная. «Сова Минервы вылетает в полночь». А девственность самой богини говорит о ее откровенно лунном аспекте. Вообще традиция отождествления богинь с земным аспектом, в образе богини-матери, и лунным аспектом, в образе девы, уходит в глухую древность Древней Греции. Хотя, отдадим должное, воинственность Сехмет Афина восприняла в полном объеме. Впрочем, не только воинственность. Посмотрим, что еще интересного об Афине повествуют ученые мужи античности.

Согласно Плутарху, во время строительства здания Парфенона в Афинах,³ «самый энергичный и самый ревностный из мастеров поскользнулся и упал с высоты. Он был в самом тяжелом состоянии, и врачи считали его положение безнадежным. Перикл упал духом, но богиня [Афина], явившись ему во сне, дала указание, как лечить пострадавшего. Применив это лечение, Перикл быстро и без труда его вылечил. В честь этого излечения он поставил медную статую Афины Гигиеи (Целительницы) на Акрополе возле алтаря, который, как говорят, существовал там уже раньше» (Плутарх. Перикл 13). Ту же самую историю с небольшими вариантами передает и Плиний (Естественная история, XXII, 44). При этом он добавляет, что лекарством служила трава, названная после исцеления в честь богини «парфением». На акрополе было найдено основание статуи Афины Гигиеи работы скульптора Пирра с посвятительной надписью: «Афиняне Афине Целительнице. Сделал Пирр, афинянин».
_________________________
[3] Παρθενών (-ῶνος) ὁ Парфенон, храм Афины в афинском Акрополе; название Парфенон является производным от эпитета Афины — Παρθένος — Дева.

Небольшой храм, посвященный как Афине Гигиее так и Гигиее, дочери Асклепия, был расположен на юго-востоке центрального здания Пропилей. Изображали Гигиею в виде молодой женщины, кормящей змею Асклепия из чаши. Культ Афины Гигиеи на Акрополе датируется VI в. до н.э. в соответствии с эпиграфической надписью, в то время как культ Гигиеи датируется приблизительно 420 до н.э. Поэтому имеет смысл рассматривать культ Гигиеи как дубликат культа целительницы Афины Гигиеи, тем более, что богиню Гигиею считали дочерью Асклепия и Афины (Павсаний. Описание Эллады I 23, 5).

Даже вернее было бы говорить об отделившейся ипостаси Гигиеи (целительницы) от Афины (воительницы). Общие корни Афины и Гигиеи хорошо просматриваются в иконографии богинь кормящих змея из фиалы. Только Гигиея кормит безымянного змея (хотя иногда змея идентифицируют как Гликона), а Афина кормит Эрихтония, но, в обоих случаях, змей представляет из себя гения местности.

Еще одна богиня-кормилица змеи — римская Салюс — это абсолютный список с Гигиеи. Сложно говорить о значимости этой богини в доимперский период. Но, в любом случае, ее статус резко поднялся во времена Империи, когда Салюс стала почитаться как охранительница императора. Иконография Салюс полностью копирует Гигиею. Собственно Салюс — это и есть Гигиея, просто, для удобства, имя греческой богини перевели на италийский.

ὑγίεια, ὑγεία, редко ὑγιεία, ион. ὑγιείη и ὑγείη (ῠ) ἡ
1) здоровье; ὑ. φρενῶν Aesch. — здравый смысл; ὑγίεαι καὴ εὐεξίαι Plat. — здоровье и благосостояние;
2) исцеление, выздоровление; (πάσης νόσου Men.).

salus, -utis f [salvus]
1) здоровье, здоровое состояние;
2) благо, благополучие, благосостояние, благоденствие (civium C);
3) спасение, избавление, сохранение жизни (certare pro salute Sl): saluti esse alicui C служить к чьему-л. спасению;
4) спаситель (Lentulus s. nostrae vitae C);
5) средство к спасению, возможность спасения (nullam salutem reperire C);
6) привет, поклон;
7) ласк. радость (quid agis Pl).

Любопытно, что слово salus — мужского рода. Поэтому логичней было бы называть богиню именем Salutis. Возможно, путаница пошла от того, что изображение Салюс на монетах часто сопровождается легендой SALVS AVG (salus Augusti). Но эта легенда переводится как пожелание здоровья императору, и к богине имеет опосредованное отношение.


16. Адриан (117-138). Рим. Сестерций (Æ 31mm, 24.40g). Av: бюст Адриана в лавровом венке; HADRIANVS AVG COS III P P. Rv: Салюс протягивает жертвенную лепешку змею, обвивающему алтарь, в левой руке держит патеру; SALVS AVG / S C
17. Диадумениан (Marcus Opellius Antoninus Diadumenianus; 218), соправитель своего отца Макрина. Никополь на Истре, Нижняя Мезия. Æ 27mm, 217/8г. Av: бюст Диадумениана; K M OΠΠEΛI ANTΩ ΔIAΔOYMENIANOC. Rv: девушка, с завязанными глазами, кормит гения в образе змея; YП CTATI ΛONГINOY NIKOΠOΛITΩN ПPOC ICTPΩ


18. Л.Росций Фабат (L.Roscius Fabatus), легат Цезаря. Денарий-серрат (AR 3.82g), 59 до н.э. Av: голова Юноны Соспиты в козлиной шкуре, слева — патера (фиала-мезомфал); L ROSCI. Rv: девушка, с завязанными глазами, совершающая приношение гению местности в образе змея; слева коринфский шлем; FABATI
19. Трикка (Τρίκκη), Фессалия. Обол (AR 12mm, 0.92g), ок. 440-400 до н.э. Av: конь скачущий влево. Rv: Гигиея, кормящая змею из патеры; TΡIKKAIΩN


20. Элагабал (218-222). Рим. Денарий (AR 22mm, 4.91g). Av: бюст Элагабала в короне; IMP CAES MAVR ANTONINVS AVG. Rv: Салюс кормит из патеры гения в образе змея; SALVS ANTONINI AVG
21. Каракалла (198-217). Рим. Денарий (AR 19mm, 3.61g), 205г. Av: бюст Каракаллы в лавровом венке; ANTONINVS PIVS AVG. Rv: Салюс на троне кормит из патеры гения в образе змея, обвивающего алтарь; PONTIF TR P VIII COS II


22. Марк Аврелий и Люций Вер (соправители с 161г.). Рим. Медальон (Æ 42mm), 161г. Av: бюсты двух императоров, обращенные друг к другу; IMP ANTONINVS AVG COS III IMP VERVS AVG COS II. Rv: Салюс на троне кормит из патеры гения в образе змея, обвивающего алтарь.
23. Марк Аврелий (161-180). Рим. Сестерций (Æ 24.93g), 162/3г. Av: бюст Марка Аврелия; IMP CAES M AVREL ANTONINVS AVG P M. Rv: Салюс, со скипетром в левой руке, кормит из патеры змея, обвивающего алтарь; SALVTI AVGVSTOR TR P XVII / COS III / SC


24. Антонин Пий (138-161). Рим. Денарий (AR 18mm, 3.48g), 148/9г. Av: бюст Антонина Пия в лавровом венке; ANTONINVS AVG PIVS P P TR P XII. Rv: Фортуна, с корабельным рулем в левой руке, кормит из патеры змея, обвивающего алтарь; внизу, рядом с рулем — сфера; COS IIII
25. Каракалла (197-217). Сердика, Фракия. Æ 30mm (18.71g). Av: бюст Каракаллы в лавровом венке; ΑΥΤ Κ Μ ΑΥPΗ ΑΝΤΩΝΙΝΟC. Rv: сидящая Афина в коринфском шлеме кормит из чаши змея Эрихтония, обвивающего оливковое дерево; справа щит, на котором сидит сова; ΟΥΛΠΙΑC CЄΡΔΙΚΗC


26. Адриан (117-138). Рим. Денарий (AR 17mm, 3.48g), ок. 134-138гг. Av: бюст Адриана; HADRIANVS AVG COS III P P. Rv: Исида в правой руке держит систр, в левой — патеру со змеей; ALEXANDRIA
27. Памфилия. Статер (AR 23mm, 10.64g), ок. 380-340 до н.э. Av: Афина в аттическом шлеме держит на руке крылатую Нику, левой рукой придерживая щит и копье; слева у ног — Эрихтоний. Rv: Аполлон с патерой и скипетром перед алтарем.


ЩИТ

Если рассматривать форму фиалы-мезомфал как попытку обыграть солярный символизм ритуальной чаши, то было бы не лишним вспомнить еще один интересный атрибут, несущий в себе солярный аспект. Это щит. Щит с фиалой связывает не только круглая, слегка выгнутая форма, у щитов в центре тоже находился выступ-омфал. Италики, к слову сказать, выпуклость в центре щита (равно как и в центре чаши) называли умбон (umbo). Термины «умбон» и «омфал» — равнозначны и в наши дни (и для чаши, и для щита).⁴

28. Марк Аврелий (Marcus Aurelius Antoninus; 161-180). Пергам, Мизия. Магистрат Тиллий Кратипп (strategos A.Tyllios Kratippos). Медальон (Æ 33.49g), ок. 161-165гг. Av: бюст Марка Аврелия в лавровом венке; AYT KAI M AYPH ANTΩNEINOC. Rv: Афина в аттическом шлеме стоит перед священым оливковым деревом, которое обвивает Эрихтоний; справа — щит и копье; EΠI CTPA A TYΛ KPATIΠΠOY ΠEPГAMHNΩN / ΔIC NEOK
29. Клодий Альбин (193-197). Рим. Сестерций (Æ 30mm, 20.14g), ок. 194/5г. Av: бюст Клодия Альбина; D CLOD SEPT ALBIN CAES. Rv: Минерва Примирительница (Minerva Pacifica) в коринфском шлеме, опирается о щит, придерживая копье; в правой руке — оливковая ветвь; MINER PACIF / COS II / S C
_________________________
[4] umbo, -onis m выпуклость, выступ в середине щита (служившего в рукопашном бою ударным оружием).

ὀμφαλός ὁ острый выступ, шишка (ἀσπίδος — щит Hom.).

φιάλη (ᾰ) ἡ
1) сосуд для варки;
2) сосуд для питья, чаша;
3) ковш;
4) погребальный сосуд;
5) поэт. чашеобразный щит; (φιάλη Ἄρεως Arst.).

Если рассуждать логически, можно сделать очевидное предположение, если схожие элементы разных девайсов имеют аналогичное название, то мы имеем дело с заимствованием. Омфал в центре чаши не имеет прикладного характера, это чисто символьный элемент. Напротив, омфал щита, часто острый и удлиненный, использовался в ближнем бою для нанесения противнику поражающего удара. О щитах с острым омфалом упоминает еще Гомер.

ἐπομφάλιος (ἐπ-ομφάλιος) — находящийся в месте пупа; βαλεῖν σάκος ἐπομφάλιον Hom. — ударить в центральный выступ щита.

«Находящийся в месте пупа» — это кривой перевод, но пример из Гомера исправляет трудности перевода: «выступ щита».

ὀμφάλιον (ᾰ) τό
1) пупочек Anth.
2) шишка, острый выступ (в центре щита) Diog.L.

ὀμφάλιος 2 (ᾰ) имеющий острый выступ, с шишкой; (σάκεος τρύφος Anth. — элемент щита).

ὀμφαλόεις (-όεσσα, -όεν) снабженный в середине острым выступом, шишковатый (ἀσπίς Hom. — щит);
ex: οἰμωγαὴ ὀμφαλόεσσαι шутл. Arph. — шишковатые завывания (т.е. гомеровские песни, о бряцающих ἀσπίδες ὀμφαλόεσσαι [т.е. щитах с острым выступом в середине])

ὀμφαλός τό (lat. umbo) шишка, остроконечное возвышение посередине щита, ἐπομφάλιον, которое делалось частью для того, чтобы по его бокам скользили стрелы, частью же им наносили удары в рукопашной схватке;

umbo, -onis m
1) выпуклость, выступ в середине щита (служившего в рукопашном бою ударным оружием) (aliquem umbone resupinare L);
2) щит (umbone se protegere Just): non sufficit u. ictibus V щит не может выдержать (стольких) ударов;
3) локоть или кулак (cunctos umbone repellere M).

Отметим все же, что, помимо ударной функции, главное предназначение щита — защита. У небольших и средних размеров щитов ручка, за которую щит держали, находилась в центре. И, таким образом, умбон огибал кулак. Поэтому, в большинстве своем, форма умбона — сферическая. Т.е., возвращаясь к практичности, предназначение умбона-омфала на щите — понятно, ибо он был важным (чтобы не сказать, необходимым) элементом конструкции. Из этого можно допустить теоретическое предположение, что, именно, щит мог послужить примером для подражания, т.е. переноса центрального символьного элемента на конструкцию сакральной чаши, с целью усиления символьной значимости.

PS
Кстати, италийский термин umbo (умбон), вероятно, имеет греческую этимологию:

ὑβός, v. l. ὗβος 3 (ῡ) горбатый Theocr.
ὗβος, v. l. ὕβος ὁ выпуклость, горб; (ἐπὴ τῷ νώτῳ, sc. τῶν καμήλων Arst.).

κύρτωμα ή κόσμημα στο μέσο τής ασπίδας — «выпуклость как украшение в центре щита».
_________________________
κύρτωμα, -ατος τό кривизна, горбатость;
κόσμημα, -ατος τό украшение Xen., Luc.; ex. τὰ πολέμου κοσμήματα Plat. — воинские украшения;
μέσος, эп. μέσσος 3 находящийся в середине, средний, срединный, центральный;
ἀσπίς, -ίδος (ῐδ) ἡ щит.

Понятно, что «горбатость» — это выпуклость сзади, а если оно же спереди, то это просто «выпуклость» — греч. ὑβός, лат. umbo.⁵
_________________________
[5] Буква m в слове umbo (умбон) появилась не случайно. Буква β (τό βῆτα — бета, 2-я буква др.-греч. алфавита), в новогреческом стала произноситься как звонкий лабиодентальный (губно-зубной) фрикатив [ν]. И название ее, соответственно, поменялось на «вита». Сегодня звук «b» в греческом встречается только в заимствованиях и передается сочетанием букв μπ, например: Μπαχάμες (Багамы), μπανάνα (банан). Но, чтобы новое правило грамматики вошло в обиход, понадобилось некоторое (довольно продолжительное) время, что хорошо видно на примерах написания слова «суббота» в Египте, в IV в. н.э., которые дает Епифаний Саламинский: Σαμβαθον, Сαμφαθον, Сαμαθον (Epiphanius' Sabitha In Egypt: Σαμβαθον/cαμφαθον/cαμαθον. Mayerson Philip).

• Епифаний Саламинский (греч. Ἐπιφάνιος Σαλαμίνιος; ок. 310/20-403) был епископом Саламина (Кипр), в конце IV века.


ФРАКИЙСКИЕ ФИАЛЫ

Фиала (h 9cm; d 13.7cm), серебро, позолота, начало III в. до н.э. Литье, дополнительное оформление путем пластической деформации, чеканка различными пуансонами.
Фонд «Фракия» с музеем «Васил Божков». Инв. № ВБ-Тр-02151.

Это одна из крупных фиал-мезомфал ахеменидского типа с одинаковой высотой тулова и горловины. Тулово покрыто вертикальными мелкими каннелюрами, разделенными между собой позолоченными полосками. Снаружи донце окружено рельефным концентрическим поясом. На месте омфала прикреплена золотая 18-листная розетта, а поверх нее — небольшой 8-листный цветок. С внутренней стороны на омфал прикреплена серебряная с позолотой эмблема с изображением головы сатира в венке из плюща. Под подбородком на шее завязана шкура. Звериные уши повернуты вперед и детально прорисованы. Пластично смоделированные черты лица подчеркивают буйный характер сатира. Поворот головы, складки над бровями, широко раскрытые глаза с обозначенными зрачками и плотно сжатые маленькие губы подчеркивают характер участника торжественного шествия Диониса.
______________________
Фиала (h 4.5сm; d 11.7сm). Серебро, первая половина ІV в. до н.э. Рогозенский клад.
Региональный исторический музей, г.Враца. Инв. № Б 431.

Орнаменты внутри сосуда представлены в негативе, а с внешней стороны переданы объемно. Рельефы выполнены в двух ярусах: первый, около омфала, состоит из изображений плодов миндаля, чередующихся с цветками лотоса. Второй ряд выполнен из восьми женских голов, между которыми выбиты трехлистные пальметты. Головы имеют треугольные лица, сросшиеся над носом брови, тонкие губы, большие миндалевидные глаза, очерченные тонким рельефным контуром. Волосы, завивающиеся в нижней части в спирали, проработаны насечками.
______________________
Фиала (h 3.5сm; d 25сm), золото, конец ІV в. до н.э. Клад из Панагюриште.
Региональный археологический музей. Пловдив. Инв. № 3204.
Чаша имеет широкий горизонтальный край устья и омфал. Омфал изготовлен отдельно и прикреплен в центре дна. Поверхность фиалы покрыта рельефным орнаментом, расположенным в виде нескольких концентрических окружностей. Внутренняя состоит из 12 маленьких розеток, которые прикрывают заклепки, скрепляющие стенки сосуда и омфал. Далее идет ряд из 24 желудей. Следующие три окружности содержат по 24 декоративных элемента в виде человеческих голов. Они пропорционально увеличиваются в размерах и образуют исходящие из центра радиусы. Человеческие головы — это так называемые эфиопы, которых греки считали чернокожими обитателями южного края, окруженного океаном земного диска. Согласно эллинским верованиям, эфиопы первыми стали совершать возлияния в честь богов, заслужив тем самым их покровительство. Поэтому головы эфиопов превратились в символ благоденствия. В святилище Немезиды (IV в. до н.э.) под Рамнунтом, Аттика, статуя богини держит в руке подобную фиалу.

Вся поверхность сосуда между головами покрыта сложным узором из пальметт, выполненных в более низком рельефе. Снаружи, под краем устья, врезаны две надписи, указывающие вес фиалы в двух различных единицах измерения: в драхмах — HPDDDDП I; и в статерах города Лампсак — H. Еще один врезной знак находится с внутренней стороны умбона: М.

В 1949г. в ходе земляных работ в местности Мерул неподалеку от города Панагюриште был обнаружен комплект изделий из золота общим весом в 6kg 164g. Девять сосудов представляют собой великолепные образцы искусства мастеров ювелиров раннеэллинистической эпохи: древнегреческие мотивы и стилистические приемы сочетаются в них с фракийскими и ахеменидскими. В научной литературе эти изделия датируются концом IV — началом III в. до н.э. Предположительно сосуды были изготовлены в малоазийском городе Лампсак, либов местной фракийской мастерской и принадлежали прославленному правителю из племени одриссов Севту III (около 330-297 до н.э.).

Предание земле изделий из драгоценных металлов и монет входило в обрядовые функции правителя. Зарытые в землю, они становились священным даром, сакрализующим пространство, и одновременно с этим отмечающим основные космогонические обряды рождения нового царя и священного брака с Великой богиней-матерью. В традиции устного фракийского орфизма захоронение дара представляет собой действие-именование Сына Великой богини-матери. Он является одновременно (северным) Солнцем и Огнем, но мыслим и в позиции священного брака, т.е. в момент его обрядовой смерти, в момент нового рождения.
______________________
Фиала-мезомфал (h 5сm; d 13.5сm), серебро, начало V в. до н.э. Ковка, чеканка отдельных деталей, басма.
Фонд «Фракия» с музеем «Васил Божков» Инв. № ВБ-Тр-02230.
Сосуд относится к так называемому ахеменидскому типу — форма полусферическая с вытянутым наружу прямым устьем и невысоким, плоским омфалом. В средней части сосуда расположены двенадцать гладких миндалевидных выпуклостей очень высокого рельефа. Орнаментику нижней части составляют широкие врезанные языки. Они связывают между собой миндалины, тем самым очерчивая дно фиалы. Пространство между миндалинами украшают стилизованные растительные мотивы, которые состоят из заштрихованного овала и цветного бутона и связывают миндалины друг с другом.

Первые экземпляры фиал ахеменидского типа датированы концом VI в. до н.э. Миндалевидные фиалы обнаружены в кладах и погребениях Фракии. Наиболее ранней из них считается серебряная фиала из захоронения в Мушовице близ Дуванли. Близкие параллели известны среди серебряных фиал из гробницы Икизтепе, Лидия, датированные концом VI — началом V в. до н.э.
______________________
Фиала (h 4сm; d 18.8сm), серебро, ІV в. до н.э.
Региональный исторический музей, г.Враца. Инв. № Б 465.
Сосуд принадлежит к типу фиалы-мезомфал и состоит из среднего по глубине тулова с хорошо выраженным отогнутым наружу краем. Дно с внешней стороны украшено выбитым пояском ов. В центре дна изнутри находится позолоченный умбон в форме полусферы. От него радиально отходят 14 листьев розетты, составленной из больших по размеру языкообразных листов, позолоченных через один и чередующихся с мелкими стреловидными отростками. Во внешнем декоративном ярусе тулова изображены четыре пары грифонов, чередующихся с пальметтами. Грифоны сидят на задних лапах, их головы повернуты назад. Тела изображены пластично, шеи элегантно изогнуты. Грива передана снопами, обрамляющими голову. Крылья обозначены так же, как и грива. Во внешнем ярусе перья переданы рельефными продольными насечками.

Тип фиалы, как и растительный орнамент из розетт и пальметт, были широко распространены во фракийском искусстве. Согласно античной мифологии, грифоны были стражами золота, которое выходило из земли, обитателями пограничной зоны между реальным и загробным миром, спутниками богов, в том числе и Аполлона, который в сцене возвращения из Гипербореи часто был представлен верхом на грифоне или же в колеснице, запряженной грифонами. Образ мифического животного, сочетающего мощь льва и орла, несет большую семантическую нагрузку. В нем было закодировано верховное ураническое божество, царь-жрец, гарант божественного бессмертия. Вероятно, это стало причиной частого появления этого образа в декоративных мотивах произведений фракийского искусства.
______________________
Сервиз Аполлона. Четыре серебряные фиалы (h 3.6сm, d 12.4-14.8сm). Кувшин (17.9сm). Серебро с позолотой, V-ІV в. до н.э.
Рогозенский клад. Региональный исторический музей, г.Враца. Инв. № Б 540.
Одна из фиал декорирована типичным для Востока орнаментом — плодами миндаля, чередующимися с листьями лотоса, принадлежит к ахеменидскому типу чаш. Вероятнее всего, сосуд был изготовлен в конце V в. до н.э. в малоазийской мастерской. После того как фиала попала в казну Котиса І, она была использована вторично, при этом на ее стенках была выгравирована дарственная формула одрисских царей: ΚΟΤΥΟΣ ΕΞ ΑΡΓΙΣΚΕΣ, а на умбон прикреплена эмблема с изображением головы Аполлона. Эта фиала является ясным примером того, как чужеродный предмет, попав во фракийскую среду, начинает в ней функционировать.

Три другие фиалы — однотипны, имеют широкое устье с отогнутым краем и полусферическое тулово, украшенное ярусом из насечек и радиально расположенными каннелюрами. На умбоне изображена рельефная мужская голова с классическими чертами лица. Иконографический тип ближе всего к изображениям Аполлона. Вероятно, фиала была сделана в царских мастерских Котиса І специально для ритуального сервиза.

Кувшин массивный, литой, листовая позолота нанесена до гравировки надписи точечным пуансоном. Серебро высокой пробы (96.8%). Тулово сосуда яйцевидной формы, декорировано двумя рельефными ярусами с овами, расположенными в основании шейки и по плечикам. По краю устья поверх позолоченной ленты выгравировано: ΚΟΤΥΣ ΑΠΟΛΛΩΝΟΣ ΠΑΙΣ (Котис, сын Аполлона). Надписью передается доктринальная позиция правителя как сына Солнца, по-древнегречески обозначенного именем Аполлон. Тем не менее самым важным в надписи является обозначение позиции самого царя, которая определена существительным «пайс».⁶ Эта лексема была выбрана вместо «сын» (γιός)⁷ не случайно: ее мистериальный смысл включает не только семантику родства, но и привносит элемент священнодействия.
____________________________
[6] παῖς, παιδός, эп. тж. πάϊς ὁ и ἡ (voc. παῖ — эп. тж. πάϊ; pl.: gen. παίδων, dat. παισί — эп. παίδεοσι)
1) ребенок, дитя, мальчик или девочка;
π. παιδός Hom., Plat. — внук;
πέτρας ὀρείας π. Eur. — дитя горных скал, т.е. Эхо;
ἐκ παιδός Plat. — с детства;
ἀμπέλου π. Pind. — дитя виноградной лозы, т.е. вино;
παῖδες τᾶς ἀμιάντου Aesch. — дети морской пучины, т.е. морские животные

2) pl. сыны (в описаниях, преимущ. не переводится)
οἱ παῖδες Ἀσκληπιοῦ Plat. — сыны Асклепия, т.е. врачи;
Λυδῶν παῖδες Her. — лидийцы;
οἱ ζωγράφων παῖδες Plat. — живописцы.

[7] γιός ὁ сын; ex.: θετός γιός приемный сын.

Вероятно, кувшин вместе с четырьмя фиалами представлял собой специальный ритуальный сервиз, который служил для посвящений в орфические мистерии. Возможно, он был подарен одрисским царем Котисом І трибальскому правителю Галесу.

В древней Фракии было известно два доктринальных пути бессмертия для царей-жрецов и воинов: один из них можно назвать Аполлоновым (постигнутым способом очищения), другой — Дионисийским (через кровавое жертвоприношение). Обрядовый «сервиз Аполлона» из Рогозенского клада, подаренный одрисским царем Котисом І (383-359 до н.э.) трибальскому правителю, вероятнее всего, и предназначался для совершения возлияний водой и медом. Считалось, что это священные жидкости бога Солнца, Сына Великой богини-матери, в его уранической сущности. Визуализация священного брака Великой богини со своим Сыном укрепляла надежду на то, что божественная энергия этого союза вливается в посвященного и ведет его к бессмертию.
______________________
ФРАКИЙСКИЙ ОБРЯД
Елка Пенкова

Фракийское направление одно из древнейших направлений эллинизации балканско-анатолийского региона. Начиная со второй половины ІІ тыс. до н.э. во фракийской среде оформляется и осмысливается идея взаимодействия «земля-небо», которая приобретает характер религиозно-политической доктрины, условно названной профессором А. Фолом «фракийским орфизмом».

Культ Диониса во Фракии засвидетельствован множеством исключительных объектов и находок, самыми ранними из которых являются могильники с богатым инвентарем из некрополя близ села Дуванли в районе Пловдива. Основой дионисийства является вера в умирающего и заново рождающегося бога, который в древней Элладе был преимущественно покровителем вегетативного цикла (за исключением некоторых мистериальных празднеств), а во Фракии — символом и воплощением перехода от жизни к загробному миру. Фракийский Дионис — Сын Великой богини-матери, переживающий свое собственное жертвоприношение в образе быка, барана или козла. В своей смерти, через вытекающую из ран и впитывающуюся в почву кровь, Дионис снова соединялся с землей священным браком и давал жизнь своему сыну, правителю социума. Фракийский Дионис — Бог-Солнце, называемый Сабазием, и Бог-Огонь, называемый Загреем — это бог, который обладает верующим в него, очищает и освобождает его, потому что он «бог внутри» верующего. В известном фракийском прорицалище днем Дионис идентифицировался с Солнцем, а ночью — с Огнем. Жрецы распознавали божественную волю по лучам солнца, падающим на алтарь, и по языкам пламени, взвивающимся в темное небо.

Бык являлся основным зооморфным проявлением хтонических (Загреево-Дионисийских) ипостасей Сына Великой богини-матери. В орфических гимнах Диониса призывали явиться в образе «трехлетнего быка», обращались к нему как к «огнерожденному» и «быколикому», «двурогому» и т.д. Убиение быка и принесение его в жертву представляло собой символическое соединение дающей жизнь крови с землей. Через этот акт участники обряда сопереживали таинство смерти и священного брака. Одновременно с этим бык являлся и воплощением бога, поэтому во время жертвоприношения плоть животного расчленялась (разрывалась) на куски, и жрецы вкушали ее с кровью, дабы ввести бога в свое тело и поселить его в нем. В этом обряде бог-бык умирал и снова рождался. Литературная обработка обряда впоследствии вывела из сюжета о разорванном на куски и съеденном титанами Загрее орфический антропологический миф.

В контактных зонах эллинских полисов в понтийском регионе Дионис чаще всего появляется в погребальном контексте или же в связи с аттическими празднествами, такими как Великие Дионисии, Ленеи и Анфестерии. В вазописи он представлен в сценах открытой для всех оргиастической обрядности, вероятно, подобной той, что описана Геродотом в повествовании о царе скифов Скиле в Ольвии (Herod. ІV, 79-80).

Сочетание солярности и хтонизма и наименование двух ипостасей Сына Великой богини-матери — Аполлоновой и Дионисийской — результат так называемой «Дельфийской реформы» VІІІ в. до н.э. (Фол. 1998а; 2002); вплоть до Диодора жреческий род в Дельфах назывался Фракиды (ХVІ 23,3). Эта реформа состояла в эллинизации веры и наречение именами двух ипостасей Сына Великой богини-матери, который в доэллинистический период оставался анонимным. Бог приплыл в Дельфы, то есть на север с юга, в образе дельфина (Hymn. Hom II 315-318). Или, согласно другим версиям, на спине дельфина. В вазописи и в письменных источниках дельфины связаны с Аполлоном и Дионисом. Крылатый дельфин — образ-символ, имеющий большую смысловую нагрузку. Он может передвигаться по морю, которое для эллинов после Гомера окрашено красным — цветом вина, но он также может лететь по воздуху. С помощью дельфинов легче всего попасть из мира мертвых в мир бессмертных. В этом смысле, дельфин — прекрасный символ, сочленяющий морское (потустороннее) пространство и небесное (ураническое).

В олимпийской религии Дионис — властелин смерти, бог, который приходит и уходит, его ритуальные возвращения во время праздников случаются раз в два года (Триетериды) или ежегодно (Анфестерии). В Дельфах он властвует в святилище в зимние месяцы, когда Аполлон на колеснице, запряженной лебедями, улетает в страну гипербореев. Его передвижение — связующая нить двух пространств — земного и подземного, где символика Диониса наилучшим образом конструирует свои знаки: «Солнце в загробном мире», «пылающая лоза, дочь черной земли», «питающий огонь Диониса и холодный плющ, его защитник, обвившийся вокруг него при его рождении», «фонтаны плюща с воды цвета вина», «черный цветок», «факел в ночи». В знаменитом фракийском святилище Диониса, о котором впервые упоминает Геродот (VІІ. 111.2), царско-жреческий род бессов⁸ выполнял прорицательские функции. Светоний (Aug. 94, 6) сообщает о гадательной практике, в которой божественную волю распознавали по всполохам огня на алтаре, изливая на него неразбавленное вино.
____________________________
[8] Βέσσοι, Βεσσοί οἱ бессы (племя во Фракии) Polyb., Anth.

Аристотель в своем труде «О чудесах, про которые я слышал» (842, 15-24) упоминает подобное (или то же) святилище, в котором во время праздника и жертвоприношения вспыхнувший огонь знаменовал плодородный год. В конце ІV — начале V в. неоплатоник Макробий (Sat. I, 18, 11), рассуждая о дуалистической солярно-хтонической (Аполлоно-Дионисийской) вере фракийцев, ссылается на Александра Полигистора (первая половина І в. до н.э.): «Мы знаем также, что во Фракии Солнце и Либер — одно (божество), которое они, называя его Сабазием, чествуют с великолепной религиозностью… На вершине Зилмисос этому богу воздвигнуто святилище круглой формы, крыша которого в середине открыта небу».



https://newparadigma-ru.livejournal.com/53928.html
Фракийское золото из Болгарии. Выставка в ГИМ. Москва. 2013г.
_______________________________

В мифологеме происхождения богов осирического цикла, говорится о том, что после того, как мир был сотворен — на земном престоле воссиял владыка богов Ра. Он жил на священном Холме Бен-Бен в Гелиополе, ночью спал в цветке лотоса, а по утрам взмывал в небеса и в облике сокола летал над своим царством.

И вот возмутился Ра, что богиня Нут, в образе Небесной коровы, каждое утро рождая солнце, в образе теленка, пожирает его вечером; и рождая вечером луну и звезды, пожирает их каждое утро. И запретил Ра сочетаться богине неба Нут и богу земли Гебу, дабы не пожирала корова Нут своих детей каждый вечер и всякое утро. И наложил Ра проклятие на все 360 дней солнечного года: отныне Нут ни в один из дней не могла родить.

Небесная богиня в отчаянии обратилась к Тоту, моля о помощи. Тот, подумав, обещал помочь ей. Поскольку на лунный год, состоявший также из 360-ти дней, проклятье Ра не распространялось, Тот решил выиграть несколько дней у лунного бога. Когда они сели играть в сенет, чтобы игра была интересней, Тот предложил лунному богу поставить на кон 1/72 часть дня. Не заметив подвоха, лунный бог посчитал число 1/72 незначительным и принял условия. Тот с легкостью выиграл 360 раз подряд, таким образом, выигрыш Тота составил ровно 5 суток. С тех пор лунный год длится 355 дней, а солнечный год стал равен 365 дням.

Чтобы не навлечь на себя гнев Ра, Тот посвятил эти дни ему. Владыка богов великодушно простил его, а богиня неба Нут получила пять дней в которые она снова могла рожать. В первый день родился Осирис, во второй — Гор (Хорур, Гор старший), в третий — Сет, в четвертый — Исида и в пятый — Нефтида. Пять предновогодних дней не причислялись ни к одному из месяцев и назывались «те, что над годом» (ḥryw rnpt).


ЭПАГОМЕНЫ ИЗ «КНИГИ ОТРАЖЕНИЯ ЗЛА» [с.147].
Карлова К.Ф.

Ниже в таблице приведены преступления Сета в эпагоменальные дни (ἐπαγόμεναι ἡμέραι) из «Книги отражения зла»¹. Для лучшего понимания, рассмотрим их максимально приближенно к контексту.

Начал ты беспорядок в первый день, (который называется) «Нильский окунь в озере своем»; в праздник Осириса в короне атеф. Взята под стражу собака. Повергает тебя Нехеб-кау в Гелиополе и Сокар в Мемфисе. Причинен вред Ḥȝtyw² года днем (именуемым) «Нильский окунь в озере своем».	šˁn.k ẖnnw hrw tpy ˁḥȝ imy swnw.f ḥb Wsir m ȝtf ḏdḥ bfn sḫr tw Nhb-kȝw m Iwnw Skr m Ḥwt-kȝ-Ptḥ di.tw sḏb Ḥȝtyw rnpt ḫr ˁḥȝw imy swnwt.f
[Ты тот, кто начал сражаться в первый день, (который) за пределами года, (именуемым) «Нильский окунь в озере своем». И празднует он Осириса в избавлении его от заключения и взятия под стражу.]	[ntk i iry šȝ ˁiry ḫrw m pȝ hrw ḥȝwty n nȝ hrww ḥrwy rnpt ˁḥȝ n pȝy.f swnw i iry.f ḥb Wsir m-ḏr wḏȝ.f n pȝ ḏdḥw rm pȝ ḥḏnw]
Повторил ты зло во второй день, (именуемый) «Чистый бык в поле своем», борьбу в озере-Iti, слышную вновь. Стало страдающим сердце твое, часть тела твою повергают противники твои. Нет защитника, (который) выполнит поручение твое. Причинено зло Ḥȝtyw года днем (именуемым) «Чистый бык в поле своем». [Повторил ты совершение зла во второй день, в день рождения Хора, когда в другой раз сотворил беспорядок на берегу озера-Iti, и когда было слышно то, что произошло вначале.]	wḥm.n.k ḳn m hrw snnw ngȝ wˁb m sḫwt.f ẖnnw m swnw n Iti sḏmw n mȝw ḫpr ḏw ib.k dp.k iḫrw msḳrw.k nn nḏty iry hȝbt.k di.tw sḏb Ḥȝtyw rnpt in ngȝ wˁb m sḫwt.f [iw.k wḥm iry btȝ m hrw snnw mswt Ḥrw m-ḏr ḫpr pȝ sp ky n ḫnnw ḥr spt Iti m-ḏr sḏmw ti i iry ḫpr n šȝˁ]
Силен ты в третий день, (именуемый) «Сокол, прочный красотой», в ночь очищения в Sḫm и Pgs³. Наточили нож богов сражающихся, окрасилась красным одежда их от тебя. Причинено зло Ḥȝtyw года днем (именуемым) «Сокол, прочный красотой». [… в третий день]	sḫm.k m hrw 3.nw gnḥsw mn nfrw grḥ wˁb m Sḫm Pgs dm.tw dz n nṯrw ˁḥȝw dšr ins.sn im.k di tw sḏb n Ḥȝtyw rnpt in gnḥsw mn nfrw [… m pȝ hrw 3.nw]
Ты был заострен частями (тела) в четвертый день, (именуемый) «Ребенок, который в гнезде своем». Дочь эта Ww, опечаленная сердцем, «оступившаяся» грудью. Причинено зло Ḥȝtyw года днем (именуемым) «Ребенок, который в гнезде своем». [Ты тот, кто заострен частями (тела) в четвертый день, день рождения Исиды. И […] Осирис сердца их соединил для возмещения его…]	spd.k stp m hrw 4.nw nḫn imy sš.f zȝt twy nt Ww ḏw-ib mnd sbny di tw sḏb n Ḥȝtyw rnpt m-a nḫn imy sš.f [ntk spd stp pȝ hrw mH 3.t mswt Ȝst iw pȝ […] Wsir i wnnw ḥȝty.s gwȝ r ḏbȝ.f i …]
«Дал» ты воду в пятый день, (именуемый) «Чистая рыба ȝbḏw впереди барки Ра». Стенания и крики из-за насильственного затопления водой изображения бога. Применил силу против тебя «Странствующий» Сахмет. Связали тебя находящиеся в наручниках. Причинено зло Ḥȝtyw года днем (именуемым) «Чистая рыба ȝbd впереди барки Ра». [Ты тот, кто сделал так, что вода ударила. […] Птах]	di.k m hrw 5 ȝbḏw wˁb m-ḥȝt wiȝ n Rˁ rmw sbḥw ḥr sti(ȝ) sḫm n sḫm sḫm šmȝyw.n Sḫmt im.k zpḥ tw imyw zpḥw di.tw sḏb n Ḥȝtyw rnpt ḫr ȝbd wˁb m ḥȝt wiȝ n Rˁ [ntk i iry ḥwi r pȝ mw ntk […] Ptḥ]

___________________________
[1] Формирование «Книги победы над Сетом» относят к Позднему царству, около IV в. до н.э. (ХХХ дин.).
[2] Ḥȝtyw известен как бог оплакивания и сетования: LGG V.10. Он скорбит и печалится по Сокару-Осирису: LGG V.10c. Однако остается неясным, почему именно он выступает в качестве основного мстителя в эпагоменальные дни.
[3] Sḫm — Летополь; под Pgs, возможно, имеется в виду Psg-rȝ, культовое место Осириса.


ЭПАГОМЕНЫ [с.165]

Наиболее опасными бесчинства Сета могли становиться в течение пяти добавочных дней, т.н. эпагомен. В эти дни, потенциально опасные и переломные, было необходимо проведение специальных обрядов и ритуалов, которые могли восстановить силу действующих лиц, в пользу которых они совершались.

Согласно древнеегипетской традиции, берущей свое начало уже в «Текстах пирамид», в эпагомены были рождены пять богов осирического круга. Плутарх в трактате «Об Исиде и Осирисе» сообщает, что Гермес-Тот, сумев в игре в шашки отыграть у луны 17-ю часть каждого из ее циклов, присоединяет к 360 дням 5 эпагомен, и, таким образом, становится создателем пяти «добавочных» дней (DIO.12.355D).

Осирис рождается в первый день, как старший из осирических богов, что находит подтверждение во многих египетских источниках. В «Календаре Счастливых и Несчастливых дней», включающем в себя характеристику всех важных дат, о первом дне рождения Осириса сказано: «Бык в пещере своей, чье имя сокрыто от детей его… (kȝ m ṯpḥt.f imn rn.f [r] m[sw.f…]). Название дня — «Чистый бык в поле своем» (ng(ȝ) wˁb (m) sḫt.(f)). Этот день в ритуале «Книги отражения зла» обозначается как день «нильского окуня, (который) находится в озере своем», что, однако не соответствует общей традиции, поскольку этот день обычно является вторым эпагоменальным днем.

Причины перестановки названий эпагоменальных дней неизвестны, однако В.Альтманн полагает, что это может быть вызвано связью этого вида рыбы с началом творения. Также Осирис наделяется короной атеф, которая является его главным атрибутом (LGG VII. 173), подтверждающим его право на царствование в загробном мире.

Второй день знаменуется рождением Хора, под которым в более ранней традиции, идущей еще с «Текстов пирамид», подразумевался Хор Великий или Хор Старший (Ḥrw Wr). В гелиопольской космогонии Хор Великий считался наследником Геба на престоле Египта (Pyr. 301b) и, соответственно, являлся братом Осириса. Однако в рассматриваемое время, ввиду популярности осирического мифа в Позднее время, могло произойти смешение двух Хоров — Хора Старшего и Хора, сына Осириса и Исиды. Что касается обозначения этого дня в «Книге отражения зла» — «Чистый бык в поле своем», то традиционно этим названием, как уже указывалось выше, обозначался первый эпагоменальный день и связывался, в свою очередь, с возрождением Осириса.

В третий день рождается Сет, однако в «Книге отражения зла» об этом не говорится прямо, поскольку угроза, исходящая от него, особенно велика в этот день. Об аномальном появлении Сета на свет от своей матери Нут, зафиксированном в «Текстах пирамид», уже говорилось выше. Отличительные черты природы Сета фиксируются и в других источниках. В «Календаре счастливых и несчастливых дней» о рождении Сета говорится: «великий силой, [владыка страха]» (ˁȝ pḥty [nb snḏ]). В магическом тексте папируса Рамессеума, возможно, содержится намек на то, что Сет «явился жестоким» в отношении тела его матери Нут. Однако интерпретация фрагмента затруднена, поскольку эта фраза сохранилась плохо.

В четвертый день рождается Исида. Ее рождение в тексте ритуала связывается с печалью по Осирису и ее последующим воссоединением с ним. Исида называется Ww, дочерью бога, под которым подразумевается Осирис (LGG II.541 b). В.Альтманн полагает, что это обозначает связь Осириса с плодородием, поскольку Ww является плодородной землей. В ритуале «Книги отражения зла» четвертый эпагоменальный день звучит как «ребенок, который в гнезде своем». Но в других источниках этот день может быть и четвертым, и пятым эпагоменальным днем.

Пятый день — это день рождения Нефтиды, однако в тексте рассматриваемого ритуала об этом не сообщается. Основной акцент в ритуале делается на проступке Сета, который, исходя из предложенного нами перевода, заключался в затоплении храма или помещения, где находилось изображение бога. Учитывая большую лакуну в том месте текста, где говорится об этом злодеянии, невозможно сказать точно, какое именно божество подразумевается, но им может быть Птах, который упоминается в этом же пассаже. К сожалению, контекст действия Сета в рамках этого эпагоменального дня прояснить проблематично.

Включение эпагоменальных дней в текст ритуала связано с окончанием года, после которого наступает рождение солнечного бога — Ра и возрождение света. Это являлось символом того, что все силы зла, в числе которых был и Сет, побеждены, и будут побеждаться вновь, гарантией чего является исполняемость ритуала и своевременность его проведения.
________________________

КОММЕНТАРИИ

1. «Первый день, (который) за пределами года, (именуемый) «Нильский окунь в озере своем» (ˁḥȝw imy swnwt.f).»

По поводу изменения символьного обозначения первого эпагомена с «быка» на «нильского окуня». Ниже приведен иероглиф «покойник», он несет в себе изображение рыбы мормир (егип. ẖȝ, лат. Mormyrus niloticus), окончание -t (обозначение женского рода), и детерминатив «мумия Осириса». Собственно, в погребальных ритуалах, покойника и отождествляли с Осирисом (именуя его Осирис такой-то).

ẖȝt — покойник (т.е. Осирис)

Кроме того, с Осирисом была тесно связана рыба ȝbḏw, с Осирисом ее роднил культовый центр — Абидос, название которого на египетском (ȝbḏw), совпадает с названием рыбы. В гробнице Хабехента в Дейр эль-Медине изображен умерший (т.е. Осирис) в виде рыбы, которую мумифицирует Анубис. И хотя с рыбой абджу (ȝbḏw, Labeo niloticus) обычно ассоциируют нильского карпа, возможно, в том месте, с которым связана традиция именования первого эпагомена «Нильский окунь в озере своем», карпы просто не водились, либо в том месте священной рыбой считался именно нильский окунь. А то, что рыба посвящена Осирису, свидетельствует дальнейший поясняющий текст: «И празднует он Осириса в избавлении его от заключения и взятия под стражу».

2. «Второй день, (именуемый) «Чистый бык в поле своем» (ngȝ wˁb m sḫwt.f).»

Весьма популярным эпитетом для царя был kȝ nḫt — «побеждающий бык». Поскольку в египетской традиции умерший царь приравнивался к Осирису, то действующий царь естественным образом ассоциировался с Гором, его сыном. И хотя второй эпагомен посвящен Гору Старшему, как правильно отмечает Карлова, в мифах Гор Старший и Гор, сын Исиды, часто смешивались. Бык животное сильное, где-то даже воинственное, что хорошо коррелирует и с Гором Старшим, защитником Ра, и с Гором, сыном Исиды (при их смешении), который не менее воинственный в своей мести за убийство отца. Поэтому корректировка и в названии второго эпагомена может также считаться вполне обоснованной.

3. «Третий день, (именуемый) «Сокол, прочный красотой» (gnḥsw mn nfrw).»

Какое-то время изображения Сета в образе сокола (либо двух соколов, Гора и Сета) было весьма популярно. Поэтому третий эпагомен, традиционно посвященный Сету, вполне вероятно, сохраняет эту традицию, хотя образ сокола в дальнейшем тексте никак не комментируется. Необходимо оговориться, что название третьего эпагомена, в более ранней традиции, могло относиться и к Гору. Но, после того как название первого эпагомена («Чистый бык в поле своем») сместилось на второй день, то, соответственно, и название второго эпагомена («Сокол, прочный красотой») сместилось на третий день. И, поскольку противоречий, в изображении Сета в образе «сокола», нет, то и название эпагомена, видимо, решили сохранить.

4. «Четвертый день, (именуемый) «Ребенок, который в гнезде своем» (nḫn imy sš.f).»

Комментарии в тексте однозначно говорят об отношении четвертого эпагомена к Исиде:

…«четвертый день, (именуемый) «Ребенок, который в гнезде своем». Дочь эта Ww, опечаленная сердцем…
(…)
Ты тот, кто заострен частями (тела) в четвертый день, день рождения Исиды»…

Не совсем понятно как соотносится название эпагомена («Ребенок, который в гнезде своем») и следующая за этим фраза: «Дочь эта Ww, опечаленная сердцем». Судя по комментариям Карловой к этому отрывку, Исида «опечалена сердцем», потому что потеряла мужа.

Тогда «Ребенок, который в гнезде своем» — это, однозначно, Гор, сын Исиды, в образе сокола, т.е. «птенец» (отсюда «гнездо» в названии дня). С другой стороны, отождествление Исиды и Хатхор дает понимание, каким образом в названии эпагомена (посвященного Исиде) появился ее ребенок Гор. Дословный перевод имени Хатхор — «дом Гора», «вместилище Гора».

5. «Пятый день, (именуемый) «Чистая рыба Абджу впереди барки Ра» (ȝbḏw wˁb m-ḥȝt wiȝ n Rˁ).»

Последний персонаж осирического цикла — Нефтида — была рождена в последний пятый эпагоменальный день. Нефтида являлась спутницей Ра во время его ночного плавания по подземным водам. И, как все богини из свиты Ра, имела эпитет Око ра (irt Rˁ). Подробно о соотношении священных рыб с богинями спутницами Ра — в статье Лето (Латона).


http://www.ivran.ru/f/Karlova_dissertaciya.pdf [с.147; 165]
_____________________________

С.В. Петров
ЕГИПЕТСКИЕ КОРНИ ГРЕЧЕСКОЙ БОГИНИ ЛЕТО

ЛАТОНА

Имя Латоны (лат. Latona, Lato) имеет греческую этимологию и происходит от дорийской формы имени Лето — Λᾱτώ (Λατοῦς). Самостоятельной римской мифологии с участием Латоны, по большому счету, нет. Обратимся к первоисточникам и посмотрим что нам сообщает, по поводу Латоны, Геродот.

«Я уже неоднократно упоминал о прорицалище [в Буто] в Египте и теперь хочу подробнее рассказать об этом достопамятном месте. Это египетское прорицалище находится в храме Латоны в большом городе у так называемого Себеннитского устья Нила,¹ если плыть от моря внутрь страны. Имя этого города, где находится оракул, Буто, как я только что сказал. Кроме того, в этом Буто есть еще святилище Аполлона и Артемиды. Храм же Латоны, где именно и находится оракул, и сам очень велик, а его преддверия 10 оргий высотой.²

Я должен еще упомянуть о том, что меня больше всего поразило из виденного в этом святилище. На этом священном участке Латоны воздвигнуто храмовое здание, высеченное целиком из одного камня. Стены его одинаковой высоты и ширины, именно 40 локтей. Кровлю над ним образует другой камень с выступом в 4 локтя.³

156. Это храмовое здание, таким образом, — самое удивительное из того, что можно видеть в этом святилище. Но почти столь же замечателен и остров под названием Хеммис (Χέμμις). Лежит остров на большом и глубоком озере рядом со святилищем в Буто. Египтяне же утверждают, будто это плавучий остров. Я-то сам, впрочем, не видел, чтобы он плавал или двигался, и был весьма удивлен, услышав, что в самом деле могут существовать плавучие острова. На нем стоит большой храм Аполлона и воздвигнуты три алтаря и, кроме того, растет много пальм и других плодоносных и неплодоносных деревьев. Египтяне передают вот какое сказание о плавучем острове, который раньше не был плавучим.

Когда Латона, принадлежавшая к сонму восьми древних богов, жила в Буто, где ныне находится ее прорицалище, Исида передала ей на попечение Аполлона. Латона сохранила Аполлона и спасла на, так называемом, ныне плавучем острове, когда всюду рыскавший Тифон пришел, чтобы захватить сына Осириса. По словам египтян, Аполлон и Артемида — дети Диониса и Исиды. Латона же была их кормилицей и спасительницей. У египтян Аполлон называется Ором (Ὦρος, Гор), Деметра — Исидой, а Артемида — Бубастис.» (Геродот. История)
________________________
[1] Σεβέννυτος, Σεβεννυτικὴ πόλις ἡ Себеннит (егип. Ṯb-[n]-nṯr) — город в центре нильской Дельты, столица XII нома Нижнего Египта.
[2] ὀργυιά, ион. ὀργυιή, эп. ὄργυιᾰ ἡ {ὀρέγω} (pl. только ὀργυιαί) оргия
1) ширина размаха рук Hom., Xen.
2) мера длины = 0.01 стадия, т.е. 1.85m Her., NT.
[3] πῆχυς (-εως) пехий, локоть (мера длины; π. μέτριος содержал 24 δάκτυλοι, т.е. ок. 46cm, π. βασιλήϊος — 27 δάκτυλοι) Her., Xen., Plat.

Геродот объяснил отождествления греческих и египетских богов, причастных и непричастных к рассказанной им истории, единственно обойдя вниманием Латону — главного персонажа, описываемого сюжета. Восполним пробел.

Для начала, сравнив с египетскими свидетельствами, отметим, что Геродот изложил все точно. Единственно в чем можно было бы поправить историка — не египтяне отождествляли своих богов с греческими, наоборот, это греки (включая Геродота) называют египетских богов своими (греческими) именами.

«Согласно осирическому мифу Исида спрятала маленького Хора, ожидая, пока он повзрослеет, в зарослях папируса — в отдаленном и тайном месте, которое не должно было быть доступно для Сета (CT.II.217c-e). Хор родился в окрестностях Буто (егип. Pr-Wȝḏt — «дом Уаджит», города Пе и Деп), чаще всего этим местом считается нижнеегипетский город Хеммис. О пребывании Хора в болотах Хеммиса упоминается уже в «Текстах пирамид»: «Вышел Хор из Хеммиса, приветствует Буто Хора!» (Pyr. 2190: pr Ḥrw m ȝḫ-bit ˁḥˁ P n Ḥrw). В т.н. сказании «Исида и Хор в болотах Дельты», зафиксированном на стеле Меттерниха, есть пассаж, описывающий рождение Хора в Хеммисе: «Родила я Хора, сына Осириса, в болоте Хеммиса. Обрадовалась я сильно по причине того, что увидела я ответчика за отца его. Укрывала я его, прятала я его из-за страха, чтобы не узнал он (Сет)» (Met.-Stele verso. 168-169: ms.n.i Ḥrw zȝ Wsir m sš ȝḫ-bit ḥˁi.n.i ḥr.s wr mȝȝ.n.i wšb ḥr it.f imn sw sdg sw ḥr snḏ n rḫ.f)»

Буто (др.-греч. Βουτώ, Βουτοῦς) — греческое имя египетской богини Уаджит. В эллинистический период имя Уаджит имело вид: Wt (Уто). Соответственно храм в ее честь — «Дом Уто» (pr-wt), или «Место Уто» (bw-wt) — в греческом прочтении — Буто (Βουτώ). По названию храма богини Уто (bw-wt) именовался и сам город (Буто), располагавшийся в Нижнем Египте (в дельте Нила, в 95 километрах к востоку от Александрии). Центр культа богини Уаджит находился здесь еще в додинастические времена. Позднее именем Буто стали именовать и саму богиню Уто (Уаджит).

Уаджит — богиня хранительница всего Нижнего Египта. Мало этого, место рождения Гора находится в непосредственной близости к ее храму. Весь город Пе (P) вышел приветствовать родившегося бога (Pyr. 2190: pr Ḥrw m ȝḫ-bit ˁḥˁ P n Ḥrw). Совершенно естественно, что именно Уаджит охраняет укрытого Исидой в зарослях папируса (ȝḫ-bit) младенца Гора от козней Сета. Собственно, отождествление Латоны и Уаджит факт очевидный и давно известный, просто хотелось бы еще раз зафиксировать, почему в мифе фигурирует именно она (Уто), а не кто-то еще.

Что ж, перейдем к Лето-Латоне, коротенькая выжимка из истории вопроса:

Лето (греч. Λητώ, лат. Latona, Lato, в микенских текстах — ra-to) — дочь титана Кея и Фебы, мать Аполлона и Артемиды от Зевса. Преследуемая ревнивой Герой, Лето скрывается по всем землям, чтобы разрешиться от родов, нигде не находя приюта. Причина гнева Геры — отцовство Зевса детей, которых вынашивает Лето. Наконец остров Делос, носившийся тогда по волнам, принял Лето и согласился носить на себе первое святилище будущего бога — здесь родившегося Аполлона. Первой родилась Артемида, затем Аполлон; в некоторых вариантах мифа Артемида помогает матери во время рождения Аполлона, из-за чего, так же как Илифия (или отождествляясь с Илифией), считалась помощницей при родах и подательницей здоровья новорожденным.

Содержание мифа, в котором главная сюжетная линия — долгие скитания богини в попытках скрыться от гнева Геры, видимо, основано на созвучии имени Лето (Λητώ) со словом λήθω (ускользать, скрываться).⁴

В Египте, во времена Нового царства, Лето идентифицировалась с богиней Рает, которую греки называли Ратус (в египетской грамматике «р» и «л» — равнозначны).
________________________
[4] Λητώ, дор. Λᾱτώ (-οῦς) ἡ Лето
Ληθώ = Λητώ, Plat.
λήθω, дор. λάθω (только praes. и impf.; эп. 3 л. sing. impf. iter. λήθεσκεν) ускользать, быть скрытым, неведомым.

Рает (Rˁ.t) — это женский паредр Ра. И, как все богини из свиты Ра, Рает, неминуемо, должна иметь эпитет Око Ра (irt Rˁ). Больше того, женская ипостась Ра — крайне невнятный персонаж. С одной стороны, никто не сомневается в его существовании, с другой стороны, нет ни одного мало-мальски реального сюжета, где бы Рает себя ярко, в запоминающейся форме, проявила. А ведь это паредр ни какого-то второстепенного локального бога. Ра — божество весьма значимое. Тогда почему, в солнечной ладье, его сопровождает не Рает (его женская половина), а «посторонние» богини с эпитетом Око Ра. Или не посторонние? А, может, понятия «Око Ра» и «Рает» — тождественны? Это многое бы объяснило. Зафиксируемся на этом предположении. Оно нам может пригодиться в дальнейшем.

В.Солкин приводит текст из храма в Дендере, где под именем (вернее эпитетом) Рает (у Солкина — Раит) выступает Хатхор:

«Привет тебе, дитя в горизонте,⁵ ты, в небесах поднимающийся на рассвете, ты, в окна проникающий, чтобы образы осветить, чтобы статуи в местах своих озарить. Видит он дочь свою⁶ в облике ее неизменном и Ра соединяется с Раит. Небеса в радости, земля в ликовании, ибо воссоединился Тот-что-в-Горизонте с Той-что-в-Горизонте; слышен клич счастья в земле Атума из-за Ра, воссоединившегося со своим Оком правым»…
________________________
[5] Ра-Хармахис (Rˁ ḥr-m-ȝḫt) — утреннее (т.е. новорожденное) солнце; дословно: «Ра, [который есть] Гор в горизонте».
[6] Хатхор (Ḥwt-ḥr) — дочь Ра, Око Ра; дословно: «Вместилище Гора».

ЛЕТОПОЛИС

Летополис (Λητοῦς Πόλις, лат. Letus, егип. Сехем или Хем [Pr-Ḥr-nb-Sḫm; Sšm; Šm; Ḫm]) — столица II нижнеегипетского нома. Этот ном и его бог-сокол Ḫnty-irty (ипостась Хора, также называемый Ḫnty-Ḫm, т.е. «Находящийся перед Хемом») упоминаются в египетских текстах IV династии, однако до настоящего времени от города дошло лишь несколько разрозненных памятников позднего времени, на которых сохранились имена Нехо II, Псаметтиха II, Ахориса и Нектанеба I.

Покровительницей города Летополь была Кебхут (егип. Ḳbḥwt, от ḳbḥw — «возлияние», «омовение»), богиня бальзамирования и подательница прохладной чистой воды. Вода в Древнем Египте была естественным символом жизни, возрождения и очищения, и употреблялась в храмовых и похоронных очистительных обрядах и как приношение (возлияние). Изображалась в виде змеи или в виде женщины с головой змеи; отождествлялась с богиней-змеей Уто. Реже она принимает образ страуса, связывающий ее с богиней Маат, играющей одну из ключевых ролей в суде над душами умерших.

Первые упоминания о богине Кебхут относятся к VI династии — она упоминается в Текстах пирамид, обнаруженных в пирамиде фараона Пепи I (ок. 2313-2279 до н.э.): «Кебхут, дочь Анубиса идет дальше, чтобы встретить Пепи… Она освежает грудь Великого бога в день его часов, она освежает грудь Пепи… Она моет Пепи»…

Кебхут помогала Анубису в процессе мумификации, омывала внутренности и тело умерших, приносила священную воду необходимую для омовения умершего, помогала очищать мумию. Она приносила воду душам мертвых, пока они ждали полного завершения процесса мумификации.

Возвращаясь к заглавной теме, не совсем понятно, почему греки переименовали египетский Сехем (Хем) в Летополь. Если исходить из жесткой привязки соответствия богинь Уаджит и Латоны (Лето), то формально логика есть, ибо в Летополе имело место отождествление Кебхут, покровительницы города, и Уто. Конечно версия, что отождествление богинь было исключительно по внешним признакам (образ змеи) — не выглядит убедительным. Хотя, безусловно, образ кобры свидетельствует об охранительной функции Кебхут. С другой стороны, может быть, Уаджит здесь вообще не при чем? Может быть, имеет смысл обратить внимание на отождествление Кебхут и Маат. Маат, как и Уто, носила эпитет Око Ра, ибо тоже сопровождала бога Ра в его ладье, во время его вечного странствия. Впрочем, информации о Кебхут крайне мало, а гадать не имеет смысла, оставим Летополь, посмотрим что у нас в Египте есть еще занимательного.


ЛАТОПОЛЬ

Латополь (Эсна) — город расположен на западном берегу Нила к югу от Луксора на территории III нома Верхнего Египта. С эпохи Среднего царства известен под двумя названиями: Ἰwnyt и Snȝt (Snt). В Позднюю эпоху — Tȝ-Snt, отсюда происходит арабское название Эсна.

На ряду с Хнумом, в Латополе почиталась богиня Нейт — одна из древнейших богинь египетского пантеона, праматерь богов, культовый центр которой находился в городе Саисе (Дельта, совр. Са эль-Хагар). Ее символ, состоящий из двух стрел, перекрещенных на щите, встречается уже на памятниках I династии: погребальных стелах и табличках из раннединастических погребений, амулете из гробницы в Наг эль-Дейр. Богиня присутствует и в теофорных именах двух выдающихся цариц эпохи I династии — Нейтхотеп, супруги царя Аха, и Мернейт, матери царя Дена. Деревянная табличка, обнаруженная также в Абидосе, возможно свидетельствует об основании святилища Нейт при личном участии царя Аха (ок. 3100г. до н.э.).

В Нейт соединялись одновременно мужское и женское начало, она имела функции демиурга. Нейт является создательницей семи богов и людей. Ее называли «Великая Нейт — мать богов Амаунтет, которая родила Рат-тауи, великую Ихет, родившую солнце», «отец отцов и мать матерей».

С Древнего царства Нейт также ассоциировалась с погребальным ритуалом. Тексты пирамид (Pyr. 606) упоминают о бдениях Нейт над телом усопшего Осириса вместе с Исидой, Нефтидой и Селкет. Каждая из этих четырех богинь изображалась с одной стороны саркофага и покровительствовала одному из четырех «сыновей Хора» — духов, покровителей каноп. Нейт представала на восточной стороне саркофага и была защитницей шакалоголового Дуамутефа. Как легендарная богиня ткачества, Нейт также была связана с изготовлением погребальных пелен, изготовлением амулетов. Издревле Нейт считалась защитницей царя на протяжении всей его жизни — от рождения, когда она присутствует в момент зачатия царицей-матерью сына от бога Амона (маммизи Хатшепсут в Дейр эль-Бахри, Аменхотепа III в Луксоре и Рамсеса II в Рамессеуме), и вплоть до его смерти, когда она предстает на росписях в его гробницы и изображается на предметах погребального инвентаря. Культ Нейт приобрел особенную значимость во время правления XXVI династии, когда Саис стал столицей Египта (VII-VI вв. до н.э.).

Согласно легендам Эсны, богиня Нейт — ипостась бога-творца, которая отделилась в этом месте от хаоса, создала мир и, с паводком Нила, спустилась в Нижний Египет, в Саис, который и стал главным центром ее культа. Сопровождавшие ее рыбы латес (лат. Lates niloticus, нильский окунь) стали ее священными животными, от которых, якобы, и произошло греческое название города «Латополь» (Λάτων πόλις, Λατόπολις). Во всем номе священных рыб было запрещено употреблять в пищу, неподалеку от Эсны найдено кладбище их мумий. В честь нильского окуня назывался первый из пяти эпагоменальных дней — «Нильский окунь в озере своем» (ˁḥȝ imy swnw.f).

Наверное были серьезные причины переименовывать город в честь священной рыбы богини Нейт (а, к примеру, не в честь самой Нейт). Конечно, это не уникальный случай, можно вспомнить тот же Крокодилополь (Κροκοδείλων πόλις). Не уникальна и история с сопровождением священными рыбами ладьи солнечного божества (а Нейт, будучи демиургом, имеет именно солярный аспект). Так, может, все-таки рыбы плывущие впереди солнечной ладьи — это аналог Ока Ра, богинь, стоящих на носу барки и охраняющих Ра в его опасном путешествии? Может как раз наоборот, рыбы латес (лат. Lates) обязаны своим названием эпитету Око Ра (Рает)? Сравним Lates с греческим вариантом имени Рает: Ратус (напомню, в египетской грамматике «р» и «л» — равнозначны). Здесь нужно еще иметь в виду, что Lates — это греко-римское название нильского окуня (егип ˁḥȝ). Египтяне же священную рыбу вполне могли именовать священным эпитетом «Рат» (Рает, т.е. Око Ра), ибо это не просто рыба, — это рыба богини Нейт.


ГЕРМОНТ & ГЕЛИОПОЛЬ

…«позволь мне созерцать рыбу абджу в момент ее творения, и появления рыбы инет, и ладью Иунит в ее озере.» (Гимн Ра)

Рыбы абджу (ȝbḏw, Labeo niloticus, нильский карп) и инет (егип. int, хромис, Tilapia nilotica) — священные рыбы-лоцманы, спутники Ра. Хромис имеет ярко-красный цвет и округлую форму, что недвусмысленно подталкивает к ассоциативному сопоставлению его с солнечным Оком. Нильский карп — рыба тоже неординарная, достигает весьма крупных размеров и отличается сверкающей чешуей. В честь нильского карпа назывался пятый эпагоменальный день — «Чистая рыба абджу впереди барки Ра» (ȝbḏw wˁb m ḥȝt wiȝ n Rˁ).

Спутницей Ра была и рыба аджу (ˁḏw, кефаль, Mugil cephalus), охраняющая его во время ночного плавания, сражаясь с Апопом. Так, в «Книге отражения зла» эта рыба проглатывает змея Апопа (Urk.VI.67.7). В храме Эдфу, в записи, относящейся к XIX нижнеегипетскому ному, говорится о запрете поедания этой рыбы: «Его табу — это рыба ˁḏw и рыба rȝḏȝ» (Edfu. I. 3.335.11: bwt.n.f ˁḏw rȝḏȝ).

Иунит (егип. Ἰwny.t), которая упоминается в гимне (см. выше), плывущая в ладье, в сопровождении священных рыб — одна из жен бога Монту, покровителя города Гермонт (Ἑρμώνθις, от ἕρμα, ἑρμῆς — четырехгранная колонна). Египетское название Гермонта — Иуни (Ἰwny) или Иуну Монту (Ἰwnw Mnṯw, «Столбы Монту»), который являлся религиозным и культурным центром 4-го нома Верхнего Египта, родственно египетскому названию Гелиополя — Иуну (Ἰwnw), который был расположен в 13-м номе Нижнего Египта. В этой связи, Гермонт именовали также Южным Гелиополем, а богиня Иунит Гермонта отождествлялась с Рат-тауи, супругой Атума-Ра, центром культа которого был все тот же Гелиополь.

Рат-тауи (Rˁ.t-tȝ.wy) — «Рат, [владычица] Верхнего и Нижнего Египта» («Рат» — форма женского рода от имени Ра, «Тауи» — букв. «обе земли»). Первоначально почиталась под именем Рает (Rˁ.t) как женский паредр бога Ра, госпожа всех богов. После возвышения Фив (егип. Wȝst, Уасет), когда сюда была перенесена столица Древнего Египта (во времена Среднего и Нового царств), Рат-тауи почиталась здесь как паредр фиванского верховного бога Монту. Упоминается также как «Госпожа Небес, которая проживает в Фивах».

В этом же качестве, как жена бога войны Монту, и вместе с сыном Гарпократом (Ἁρποκράτης),⁷ Рат-тауи составляла триаду города Медамуда в Верхнем Египте.
__________________________
[7] Ἁρποκράτης (егип. Ḥr-pȝ-ẖrd, Херу-па-херд, Гор младенец) — Гарпократ, греческая транскрипция бога Гора в образе ребенка.

В эпоху Нового царства, в честь Рат-тауи египтяне устраивали фестиваль в четвертый месяц сезона урожая. Изображалась, так же как обычно изображают Хатхор, антропоморфно с коровьими рогами, между которыми помещен диск солнца.

Отождествлялась Рат-тауи и с Тененет, и с Сешат. Прослеживается связь с богиней-львицей Пахт. Греки (живущие в Египте), во времена Нового царства, как уже упоминалось выше, называли ее Ратус и идентифицировали со своей богиней Лето.

Вот только кого именно греки идентифицировали с богиней Лето? Хатхор, Иунит-Рат-тауи, Уаджит, с которой мы начинали? Или кого-то еще? Конечно, в силу отождествления всех этих богинь, вопрос «кого именно?» становится, до некоторой степени, бессмысленным.

Если рассматривать тот же греческий миф о Лето, которая, преследуемая Пифоном (Πύθων), ищет место, чтобы разрешиться родами, с мифом об Изиде, которая рожает Гора, скрываясь от Сета, — трудно не увидеть прямую аналогию. Т.е., возвращаясь к Геродоту (к его попытке отождествления богинь), в одном мифе мы имеем двух мирно сосуществующих богинь Лето: Лето-Исиду и Лето-Уаджит (Латону).

Эта коллизия легко разрешается единственным образом: предположение, сделанное ранее, о тождественности понятий «Око Ра» и «Рает» (=«Рато», «Лато», «Лето») — является вполне обоснованным, а стало быть верным.

Вместо резюме черту можно подвести цитатой из Брокгауза и Ефрона:

«Первоначально при Ра не было женских божеств: он творил сам по себе, но впоследствии мы находим рядом с ним богинь Иусааст, Рат и др. Искусственность их совершенно ясна, между прочим, уже из их изображений, которые делали из них двойника Исиды и Хатхор, а не супруг иеракокефального⁸ бога света.» (ЭСБЕ)
________________________
[8] ἱερακοκέφαλος ὁ сокологоловый [от ἱέραξ + κεφαλή]; ex.: (θεοί, sc. τῶν Αἰγυπτίων).

_______________________________

Карлова Ксения Федоровна
ОБРАЗ БОГА СЕТА В ДРЕВНЕЕГИПЕТСКОЙ РЕЛИГИИ ПОЗДНЕГО ПЕРИОДА


СТАНОВЛЕНИЕ И РАЗВИТИЕ КУЛЬТА СЕТА В ДОДИНАСТИЧЕСКОЕ И РАННЕДИНАСТИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ

Сет является одним из самых древних божеств Древнего Египта. Формирование его культа происходило в тесной взаимосвязи со становлением египетского государства и развитием основных религиозных доктрин и мифологем. Сложное и противоречивое формирование образа Сета определялось его включенностью в несколько идеологических и мифологических систем, складывавшихся на разных этапах развития древнеегипетской истории. При этом до сих пор нет полной ясности относительно того как происходило развитие образа Сета на ранних этапах египетской истории: в поздний додинастический период и в раннединастический период.

Исконное происхождение культа Сета установить достаточно сложно ввиду небольшого количества источников додинастического периода, которые могли бы прояснить этот вопрос. По установившейся в историографии традиции, основывающейся на более поздних письменных источниках, считается, что на раннем этапе египетской истории Сет был одним из главных божеств Нагады крупной политии на территории будущего V верхнеегипетского нома, которая сыграла ключевую роль в ходе политогенеза страны.

Культ Сета концентрировался вокруг Омбоса (Nbwt), центра Нагады, в то время как Хор чтился в Нехене — другом политическом и религиозном центре Верхнего Египта. Политическая и экономическая значимость этих центров определила ту существенную роль, которую сыграли культы Хора и Сета в религиозном и идеологическом антураже становления единого египетского государства.

Однако необходимо учитывать, что прямые данные, которые указывали бы на то, что культ Сета в додинастический период зародился в Омбосе, отсутствуют. От периода времени I династии известно только одно свидетельство, которое может косвенно указывать на связь Сета с Омбосом: на граффити в месте Джебель Тиаути, которое располагается неподалеку от Омбоса, изображено животное, воплощающее Сета. Помимо него на граффити изображены жираф, бык, слон и несколько изображений сокола, одним из которых является изображение сокола на серехе. Наличие сереха позволяет говорить о неком политическом значении, которое могло иметь изображение, Д.Дарнелл предполагает, что таким образом царь Нармер, временем правления которого предположительно датируется граффити, обозначил эту территорию как свой царский домен.

Первое известное изображение «Сетова» животного, которое, возможно, характеризует его как одно из божеств додинастических политий, присутствует на навершии булавы царя Скорпиона, где оно чередуется с другими штандартами (Ashmolean Museum, Oxford E3632). Со штандартов спускаются повешенные rḫyt — «чибисы», которые могут обозначать побежденную чужеземную общность, подчиненную, в свою очередь, изображенными на булаве политиями.

В пользу того, что культ Сета на раннединастическом этапе мог играть значительную политическую роль, свидетельствует памятник времени Хора-Аха царя I династии. На глиняной печати из Туры (гробница Хелуан 1484 А), обнаруженной вместе с другими памятниками Хора-Аха, в два регистра изображена группа предположительно из «Сетовых» животных, на которых сидят всадники. Помимо того, что это первое известное в Древнем Египте изображение всадников, памятник интересен тем, что может иметь глубокий политический подтекст. Т.эль-Садек и Д.М. Мерфи, опубликовавшие памятник, полагают, что он может являться свидетельством победы Хора-Аха над культом Сета и его последователями. При всей смелости этой трактовки, будет правомерным отметить, что памятник мог отразить антагонизм Хора и Сета с некими политико-идеологическими коннотациями, однако определить их характер с уверенностью невозможно.

Отголоски возможной борьбы сторонников Сета за власть могут угадываться в титулатуре двух цариц времени I династии — Сешемет-ка (Sšmt kȝ) и Семат (Smȝt). Речь идет о титулатуре на двух стелах из погребального комплекса царя Дена в Умм-эль Каабе в Абидосе, которая звучит как mȝȝt Ḥrw rmnt Stẖ «та, которая видит Хора, та, которая поддерживает Сета». Характерно, что применительно к Сету употребляется глагол rmnt — «поддерживать». Более поздний вариант титулатуры mȝȝt Ḥrw Stẖ «та, которая видит Хора и Сета» — встречается только с периода IV династии в титулатуре царицы Хентетка, супруги царя Джедефра и, очевидно, составлен по образцу титулатуры I и III династий, которая звучит как mȝȝt Ḥrw «та, которая видит Хора». Появление Сета в титулатуре цариц может рассматриваться как свидетельство того, что Сет к периоду I династии мог ассоциироваться с определенной общность или политией (может быть, с воспоминаниями о ней, сохранившимися после объединения страны), о чем, по-видимому, свидетельствует и рассмотренная выше булава Скорпиона. В период Древнего царства происходит сведение титула к одному, а не к двум эпитетам, что позволяет говорить об определенной унификации отношения к Хору и Сету они становятся двумя относительно равноправными богами, чей возможный конфликт на раннем этапе египетской истории маскируется введением нового образца титулатуры времени IV династии.

Для раннединастического этапа египетской истории ключевым событием является усиление образа Сета в «Сетовом» имени царя Перибсена (Pri-ib.sn[y]) и обоснование его власти в связи с культом Сета. В качестве чтимого бога Перибсен выдвинул Сета, что отразилось в смене царской титулатуры.

С додинастического времени важнейшим компонентом царской титулатуры было т.н. «Хорово» имя — самое древнее имя царя, которое писалось в серехе, т.е. прямоугольнике, на котором восседает сокол, являющийся символом бога Хора.

Оно символизировало воплощение Хора в царе на земле и свидетельствовало о природе царя как посюстороннего, земного воплощения бога Хора. Символизм сереха имеет мифологические и религиозные корни, поскольку подразумевает концепцию присутствия божества в правителе как основание его права на земное царствование. Новаторство Перибсена заключалось в смене привычного изображения над серехом сокола, традиционного для всех предыдущих царей, на изображение животного бога Сета, ранее над серехами не встречавшегося. Эта замена явилась событием во многом исключительным, но не идущим вопреки религиозной традиции, сложившейся в египетском обществе на раннединастическом этапе. Она должна была быть связана с восприятием Сета как древнего и достаточно сильного бога, которого также можно было наделить солярной природой, так что его воплощение в царе сообщало и ему эту же природу.

Форма имени Pri-ib.sn(y) — «чье сердце выходит» до сих пор не совсем ясна для понимания. Ж.Сент-Фар Гарно полагал, что под суффиксом sn(y) в имени Перибсена подразумеваются непосредственно Хор и Сет. Он отождествлял Перибсена и другого царя II династии — Сехемиба, считая, что последний, таким образом, добавил к уже наличествующему имени Хора имя Сета, в результате чего образовалась форма имени Pri-ib.sn(y). Форма имени Перибсена было образовано по модели имени двух владычиц, которое звучало как nbty pri-ib.sn(y) — «Две владычицы, чьи сердца выходят (т.е. «возмущены»)» и соответствовало также имени nsw-bity.

Как отмечает И.В. Богданов, на такую трактовку смысла имени Перибсена может указывать и форма имени Сехемиба: nbty sḫm-ib-pri-n-mȝˁt — «(Две владычицы) Сильный сердцем, выходящим для маат», где устойчивое выражение sḫm-ib — «сильный сердцем», передает идею борьбы ради маат. Эта же идея, по мнению Богданова, заключена в использовании в данном случае выражения pri-ib — букв. «выходить сердцем», т.е. «возмущаться», «выходить из себя»; иными словами, «вышедший сердцем» — это «возмущающийся» для установления порядка, который подразумевается под маат, что, по мнению Богданова, передает идею войны за объединение страны.

О распространении власти Перибсена может свидетельствовать его эпитет, засвидетельствованный на оттиске печати: inw Sṯt — «обладатель / завоеватель (букв. «доставивший») Sṯt». Герман те Вельде считал, что этим эпитетом Перибсен обозначается как «завоеватель Азии», что может указывать, по его мнению, на известную, по более поздним источникам, связь Сета с чужеземными или прилегающими к Египту территориями. Однако необходимо обратить внимание на употребление в слове Sṯt детерминатива города (O 49). Это может показывать, что обозначение Sṯt в данном случае отнесено к городу в Египте, а не к сиро-палестинскому региону, как это бывает в большинстве случаев (при фактическом соответствии термина Sṯt географическому понятию «Азия»). Подтверждением этого предположения может являться титул служащего Пехернефера (Pḥrnfr), владельца мастабы в Саккаре времени начала IV династии: ḥm-nṯr Stš ḫnty-ḥwi Sṯrt — «Жрец Сета, начальник военных действий (в) Sṯrt».

Топоним Sṯrt Г.Юнкер идентифицировал как город Сетрое на северо-востоке Дельты, известный как центр XIV нижнеегипетского нома в позднеримский период. Он предполагал, что город мог стать культовым центром Сета в результате экспансии последователей Сета на территорию Дельты еще в период до правления Перибсена. Эта гипотеза не может считаться полностью обоснованной, поскольку нет никаких прямых данных, которые позволили бы говорить об утверждении культа Сета в Дельте в период до Перибсена. Но в правление самого Перибсена такая связь с Нижним Египтом могла быть возможна. В поддержку этого может свидетельствовать эпитет, дважды встречающийся на памятниках Перибсена: sḏȝt inw Tȝ-mḥw — «печать доставленного (в) Дельте», что позволяет говорить о возможном распространении культа Сета в Дельте в ходе контактов, которые мог поддерживать Перибсен. Тем не менее, необходимо иметь в виду, что сложно говорить об объеме реальной власти Перибсена в Египте, т.к. его памятники локализуются только в южной части страны.

Впервые возможная принадлежность Сета к Омбосу фиксируется в период правления II династии. На каменном сосуде времени правления царя Сехемиба выписан эпитет nbwt(y) — «Омбосский».

Над эпитетом помещено изображение антропоморфного божества с головой «Сетова» животного, держащего скипетр уас (wȝš) и знак анх (ˁnḫ). Это божество можно идентифицировать как Сета и как Аша, поскольку на памятниках Перибсена Сет в зооморфном облике изображался вместе богом Ашем (ȝš/šȝ), являющимся богом пустыни и оазисов. Так же, как и на сосуде Сехемиба, Аш изображен в антропоморфном облике с головой «Сетова» животного или же с головой «Сетова» животного в белой короне, держащим символы wȝš и ˁnḫ.

Иконографическая схожесть Сета и Аша и возможная связь Аша с Омбосом позволяют говорить о том, что Сет на раннединастическом этапе был связан с Ашем. На памятниках Перибсена изображается бог Аш (с подписью ȝš), которого воплощает «Сетово» животное. Оно же является основным священным животным верхнеегипетского города, находящегося в XI номе — Šȝy (собственно, название «Сетова» животного, известное, в частности, по надписи в частной гробнице Бени-Хасана в форме šȝ). Примечательно, что здесь оно изображено вместе с миксаморфными существами — грифоном tštš с головой сокола, увенчанной солнечным диском, с рогами и крыльями и самкой грифона (srfw), и непосредственно с богом Сетом никак не ассоциируется.

Вместе с тем, Аш являлся, прежде всего, богом пустыни и чужеземных территорий, о непосредственной связи с которыми известно по памятнику V династии — погребальному храму Сахура, где Аш в антропоморфном облике и со скипетром wȝš, подписан как ȝš nb Ṯḥnw — «Аш, владыка Ṯḥnw» (ливийской земли). Более поздние представления о Сете как о боге пустыни и сопредельных территорий могли оформиться под влиянием этих представлений об Аше.

О попытках Перибсена утвердиться в обеих частях страны свидетельствует надпись на печати, найденной в его гробнице в Абидосе: «Печать вещей всех золотых. «Золотой» (букв. «Златоградный»), сказал (т.е. передал) он две земли для сына своего, царя Верхнего и Нижнего Египта Перибсена» [sḏȝt iḫt nbt nb(w)t nbw ḏd.n.f tȝwy n zȝ.f nsw-bity Pri-ib-sn(y)]. Под эпитетом nbw, здесь, несомненно, подразумевается бог, который являлся покровителем Перибсена.

Этот памятник необходимо рассматривать в сопоставлении с другими важными памятниками Перибсена — надписью на каменном сосуде и оттиском цилиндрической печати, на которых серех с написанием царского имени увенчан изображением Сета с солнечным диском над ним.

По-видимому, при Перибсене произошла не просто смена божества царского имени, считавшегося воплощенном в царе на срок его жизни, но и оформилась важнейшая религиозная новация, выразившаяся в совмещении образа Сета с образом солнечного божества, связанного с личностью царя. Ранее таким божеством в рамках концепции «Хорова» имени считался Хор; для времени Перибсена, по-видимому, возможно говорить о появлении нового образа такого божества, которое некоторые исследователи обозначают именем «Сет-Ра».

С одной стороны, появление в этой композиции солнечного диска утверждает, по-видимому, что Сет тождествен солнцу по своей природе. С другой стороны, по аналогии с «Хоровым» именем, помещение этой композиции над серехом утверждает присутствие обозначенного ею солнечного божества в царе, что является важным для представлений непосредственно о самом Перибсене. В литературе, касающейся этого вопроса, нет однозначной трактовки этого изображения. Б.Грдзелофф, исследуя эти памятники, прямо именует Сета в данном случае Сетом-Ра. Г.Мюллер полагает, что появление солнечного диска над Сетом в имени Перибсена является только переносом знака солнца по образцу более ранних титулатур, поскольку впервые солнечный компонент фиксируется в титулатуре первого царя II династии — Ра-неба (rˁ-nb). Й.Каль, в своей работе, посвященной исследованию солнечного бога на ранних этапах египетской истории, отмечает важность появления солнечного компонента в титулатуре Перибсена как знака отождествления царя с солнцем. Связь Сета с Ра, по его мнению, надо рассматривать в контексте защиты Сетом царя, что подтверждается и более поздними источниками. Л.Моренц, наоборот, не связывает это изображение с солнечной природой Сета. По его мнению, такая комбинация двух знаков означает связь Сета с его культовым центром — Омбосом. Древнеегипетское обозначение Омбоса — nbwt («золотой») (Wb. II. 242:4), и, в связи с этим, одним из устойчивых эпитетов Сета является nbwty — «Омбосский» (букв. «Златоградный» или «принадлежащий Золотому (городу)» (Wb. II. 24:6)). Моренц полагает, что таким образом Перибсен подчеркивает связь Сета с Омбосом, поскольку иероглиф (S12), являющийся основным в написании обозначения Омбоса, мог совмещаться со знаком солнца. Соответственно, по его мнению, на рассмотренной выше печати присутствует эпитет nbw, под которым подразумевается Сет.

Наиболее показательным является то, что памятники Перибсена демонстрируют высокую, в представлениях его создателей, связь между солнечным диском и Сетом над серехом. Появление солнечного компонента в титулатуре Перибсена является также признаком отождествления царя с солнцем, а Сет в этой связи является божеством, воплощенным в царе.

Знак солнца над серехом — это изображение солнца в небе над божеством сереха, находящемся в земном мире, и являющимся признаком солнечной природы изображенного божества и царя. Важно и то, что этой композицией Перибсен стремился придать Сету тот же статус, которым наделялся и Хор.

Об этом может свидетельствовать интересное изображение на оттиске его печати: над серехом помещено миксаморфное существо, совмещающее в себе голову животного Сета и тело сокола. Такое изображение может подразумевать два мотива: с одной стороны, выражать сознательное перенесение качеств Хора и его «прерогатив» как бога царского имени на Сета, что было необходимо для обоснования власти Перибсена; с другой — создавать или упрочивать традицию равного почитания Хора и Сета, как богов, «делящих» власть над Египтом.

Главным итогом правления Перибсена явились изменения в государственной и религиозной доктринах. Во время правления следующего после Перибсена царя — Хасехема (Ḫˁi-sḫm — «Воссиял мощный») происходит признание равенства Хора и Сета как двух богов царской власти, поскольку Хасехем берет себе имя Хасехемуи (Ḫˁi-sḫmy — «Воссияли мощные»). Хор и Сет в качестве парных богов изображаются над серехом, но иерархически Сет стоит ниже Хора: он носит только красную корону, в то время как Хор — объединенную корону двух земель Египта. Тем не менее, при Хасехемуи Хор и Сет впервые изображаются как парные соколы, символизирующие объединение страны: имя Хасехемуи выписывается с двумя соколами, которые обозначают Хора и Сета (Ḫˁi-sḫmy ḥtp-nṯrw im.f — «Воссияли оба мощных, в котором упокоились оба владыки»).

В период правления III династии Сет продолжает почитаться в качестве покровителя царской власти — он появляется на рельефах гелиопольской часовни Джосера: в одном случае его изображение помещено над головой самого царя; во втором случае он упоминается в своем аспекте Сета Омбосского — Stš nbwty.

Появление Сета на царском рельефе гелиопольского происхождения не случайно и может рассматриваться как свидетельство наличия культа Сета Омбосского в Гелиополе. Такое почитание Сета Джосером может объясняться тем статусом, который Сет приобрел при Перибсене в качестве «Сета-Ра» и бога, связанного с Омбосом. Джосер стал первым после Перибсена царем, который использовал эпитет nbw в своей титулатуре, но он создал двузначное имя, поместив над знаком nb («золото») знак rˁ («солнце»), и, получив тем самым, имя-титул [Nṯr]i-ẖt nbw — «Нечерхет Золотой».

Как показал О.Д. Берлев, эпитет nbw в составе титулатуры царей нужно понимать именно как «золотой», а не как «омбосский». Однако представляется возможным, что в гелиопольском храме Джосера почитание Сета выводится из его связи с золотом, которая в свою очередь устанавливается через связь Сета с Омбосом, и в этом отношении Джосер продолжает и укореняет традицию почитания Сета, введенную Перибсеном и закрепленную Хасехемуи. Выявление связи культа Сета с Омбосом в период правления Перибсена и временное замещение им Хора существенны для понимания тех идеологических и религиозных предпосылок, которые привели к формированию образа Сета как покровителя царской власти и территории Верхнего Египта уже в Древнем царстве. В пользу того, что именно связь Сета с Верхним Египтом стала определяющей в формировании его культа свидетельствует другой рельеф времени III династии, происходящий из саккарской гробницы Секер-ха-бау (Skr-ḫȝ-bȝw), где сообщается о наличии у Сета культового объекта: Сет изображен вместе со святилищем pr-wr, которое является одним из основных культовых объектов Верхнего Египта.

Подводя итог рассмотрению развития образа Сета на ранних этапах египетской истории, можно констатировать, что его культ должен был быть связан с царской властью и иметь большое значение еще в додинастическое время, что угадывается по контексту отдельных памятников и ввиду наличия имени Сета в титулатуре цариц. Объединители Египта были почитателями Хора, и при них богом царского имени, воплощенным в царе, был именно Хор; но при Перибсене, на основе неизвестных нам в деталях, более ранних представлений, происходит перенос качества солнечного бога, воплощенного в царе, с Хора на Сета. При Хасехемуи два бога уравниваются, а за Сетом окончательно закрепляются прерогативы бога царской власти и владыки Верхнего Египта, что сохраняется и в период Древнего царства.


_______________________________

Карлова Ксения Федоровна
ОБРАЗ БОГА СЕТА В ДРЕВНЕЕГИПЕТСКОЙ РЕЛИГИИ ПОЗДНЕГО ПЕРИОДА


СЕТ В РЕЛИГИОЗНЫХ ТЕКСТАХ III-II тыс. до н.э.

Дальнейшие этапы развития образа Сета прослеживаются в религиозных текстах начиная с эпохи Древнего царства. В «Текстах пирамид» ввиду архаизма многих сюжетов зафиксировано большое количество исторических реминисценций, связанных с политической ролью Сета и Хора. В частности, в его эпитетах достаточно полно передан ранний его образ как божества Омбоса: «Сет, который из Омбоса» (Pyr. 204a, 1667a: Stš imy Nbwt), «Омбосский» (Pyr. 247a, 1145b, 2251b: nbwty), «высокий Омбосский перед часовней» (Pyr. 370b: ḳȝ nbwty m-ḫnt itrt), «владыка Верхнего Египта» (Pyr. 204a: nb Tȝ-šmˁw).

Сет выступает не просто как владыка Омбоса и Верхнего Египта, но и как главный среди всех верхнеегипетских богов: «Наполнил ты (царь) себя в качестве Великого магией Сета в Омбосе, владетеля Верхнего Египта… Смотри, ты, сделал ты (себя) сильным, мощным более чем боги Верхнего Египта и их аху» (Pyr. 204 a,c: ḥtmty.n.k ṯw m wr ḥkȝw Stš imy nbwt nb Tȝ-šmˁw… m ṯw ir.k bȝti sḫmti r nṯrw šmˁw ȝḫw.sn).

На политическое противостояние Сета и Хора указывают такие обозначения как «два владыки» nbwy (Pyr. 26e, 34a, 1936c), «соперничающие» sn-nwwy (Pyr.1963b), «два сражающихся» ˁḥȝwy (Pyr. 1963b). Отголосок борьбы двух богов угадываются в следующих пассажах: «Произнесение слов: выходит белая корона, (после того как) поглотила она корону-wrt, поглотил язык белой короны корону-wrt, не увидишь язык… Произнесение слов: пламя погашено, не найдено горение в доме того, кто в Омбосе» (Pyr. 243-247а: ḏd mdw pr ẖḏt ˁm ns wrt ˁm n ns ẖḏt wrt n mȝty ns … ḏd mdw ˁḫm sḏt n gm tkȝ m pr Ḥr(y) nbwty). Как полагает Б.Матье здесь может подразумеваться нападение на некий омбосский культовый объект, предпринятое с целью попытки ликвидации культа Сета и разрушение его храма в Омбосе.

Помимо прямых исторических реминисценций, история господства Хора и Сета над землей Египта угадывается и в мифологических сюжетах. В «Текстах пирамид» неоднократно упоминаются такие объекты как «земли Хора» («хоровы») — iȝwt Ḥrw (ḥrywt) и «земли Сета» («сетовы») — iȝwt Stš (stš ywt) (Pyr. 135c, 598a-b, 770b, 915a-916b, 948c, 1735c, 1928b-c, 2099a, 2233b-c). Б.Матье, полагает, по-видимому, вполне справедливо, что под этими землями могут пониматься обозначения некрополей (или центров) Нехена и Омбоса. В таком же контексте следует понимать упоминание о двух часовнях — itrty и часовен Верхнего и Южного Египта — itrt šmˁyt и itrt mḥyt (Pyr. 1297e, 1369b-c, 2017b-c), которые могут представлять культовые объекты земли Хора и земли Сета.

Миф об Осирисе, в том виде, в каком он отражен в «Текстах пирамид» пока еще не имеет последовательного сюжета. «Тексты пирамид» как в отношении осирического мифа, так и в отношении других мифологем отражают процесс формирования мифа, а не его окончательную фиксацию, и с этой точки зрения его можно назвать протомифом. Сложный процесс мифосложения в эпоху Древнего царства приводит к тому, что образы многих богов, еще не вполне оформившиеся, и оказавшиеся вовлеченными в различные мифологические сюжеты, становятся амбивалентными или сложносоставными, что предполагает не вполне системное развитие их образов или выявление четкой структуры их взаимосвязей. Сама же цель записи текстов, в которых эти образы отражаются, состоит не в их описании и приведении в последовательную систему, а скорее в описании того «поля взаимодействий», которое образовано представленными в них силами, и в первую очередь в описании ритуальных действий, возможных в данном поле за счет использования этих сил. Именно с этим и было связано реплицирование в Текстах пирамид осирического мифа, тесно связанного с физическим воскресением царя, и включенных в него образов Хора и Сета.

Как, по-видимому, верно отмечает А.Руш, первоначально убийца Осириса был безымянным божеством XI нижнеегипетского нома, изображавшимся в образе быка (это и сформировало впоследствии представление о Сете как о расчленяемом быке). Только включение в осирический миф борьбы Хора и Сета сделало Сета убийцей Осириса. Основа конфликта убийство Осириса Сетом, обозначающее его вражду к Осирису и Хору, — восходит к более древнему мифу о борьбе Хора и Сета и порождает вторичный по отношению к нему мотив вражды Хора и Сета, где Хор выступает в качестве мстителя за Осириса. В «Текстах пирамид» эти два мифа соединены, и враждебность Сета перенесена с Хора также и на Осириса. Так же, как и Сет, многоаспектен и Хор, поскольку в нем смешались, по меньшей мере, два персонажа Хор Старший или Древний, отцом которого в Текстах пирамид является Атум (Pyr. 874b, 881b), и Хор, сын Осириса и Исиды. При этом борется Сет, безусловно, с Хором Старшим или Древним (Нехенским), своим давним соперником в рамках египетских политико-идеологических представлений. Теперь в это политико-географическое противостояние двух богов, представляющих Нехен и Омбос, оказывается включен еще и Осирис, который может представлять Абидос. В частности, по этой же причине, как считает Б.Матье, в текстах, наряду с землями Хора и Сета упоминаются земли Осириса — iȝwt Wsir (Pyr. 218d-f, 222b-c), что может свидетельствовать о возрастающей роли Абидоса наряду с традиционными политическими центрами — Нехеном и Омбосом.

Согласно «Текстам пирамид», убийца Осириса бросает его тело на песок (Pyr. 972b, 1008c, 1256b, 2144b), но при этом способ убийства не называется. Говорится также, что зло было сделано Сетом против царя, отождествляющегося с Осирисом (Pyr. 1698d-1699a). В других местах можно встретить не совсем ясные указания на то, что Сет и Тот, братья Осириса, «сделали» что-то против Осириса (Pyr. 163d, 173a, 175a). Сказано, что Исида нашла своего брата «лежащим на боку» (т.е. мертвым) на «берегу Недит» или в «стране Гехести» (Pyr. 1008; cf.819a, 957c, 1256b). Преследование Сета и его дальнейшее наказание, согласно «Текстам пирамид», могут быть возможны только ввиду совершенного им против Осириса зла. Последний, как и в других вариантах мифа, никогда не вступает с Сетом в прямое противостояние, а сражается только Хор. Но в качестве спасителя Осириса действует также Эннеада. Именно в «Текстах пирамид» впервые говорится про суд над двумя соперниками, осуществлявшийся Атумом и Гебом.
_________________________________
[1] ἐννεάς (-άδος) ἡ девятка Theocr., Plut.
Эннеада — девятка главных богов в Древнем Египте, изначально возникшая в Гелиополе: Атум (Ἰtm, демиург), Шу (Šw, воздух), Тефнут (Tfnt, влага), Геб (Gbb, земля), Нут (Nwt, небо), Осирис (Wsir, бог возрождения), Исида (Ἰst, богиня плодородия), Сет (Stẖ, бог ярости, песчаных бурь, разрушения, хаоса), Нефтида (Nbt ḥwt, богиня рождения и смерти).

В первоначальном варианте мифа о Хоре и Сете сами сомнения в легитимности притязаний на престол Хора или Сета были неуместны, потому что они оба являлись богами, покровительствовавшими царской власти. Теперь Хор получил свое наследство от дяди по отцу перед лицом Геба (Pyr. 1219d), а Осирису после суда было дано царство на земле и на небе (Pyr. 956a, 622b, 1523a).

Сам Сет обвиняется в преступлении против Осириса, суд в Гелиополе признает его виновным и присуждает все царство Осирису. Основной вид наказания — несение Сетом на спине Осириса — будет применяться по отношению к Сету защитниками Осириса, которыми являются Эннеада и Хор: «Спросила тебя Эннеада, поместили они для тебя Сета под тебя, приносит он в жертву под тобой» (Pyr. 1628a-b: nḏ.n ṯw psḏt nṯrw ˁtdn.sn n k Stš ẖr.k ḥnk.f ẖr.k); «Захватил Хор Сета, поместил он его под тобой, (что бы) нес он тебя, сотрясается он под тобой в сотрясении земли» (Pyr. 581a-b: nḏr n Ḥrw Stš dnf.n.k sw ẖr.k wṯs.f ṯw nwr.f ẖr.k m nwr tȝ).

По вышеприведенным изречениям можно установить, что наказание Сета осуществлялось в контексте ритуальных действий «Текстов пирамид», где Сет воспринимался как жертва, что подтверждают и другие изречения (Pyr. 581a-c, 582a-b; 1337b-d; 1556a). Таким образом, можно заключить, что само наказание Сета обуславливалось ритуальной практикой, но пока еще не было мифологемой, разработанной в рамках осирического мифа. Детальнее этот сюжет развивается в более поздних источниках и имеет различные вариации. Но именно появление сюжета о судебном процессе позволяет говорить о том, что негативная роль Сета в мифе об Осирисе была необходима для обоснования легитимной царской власти Хора и объединения государства под его владычеством.

В период Среднего царства миф об Осирисе получает более широкое распространение, что отражается в его письменной фиксации не только в религиозных текстах, но и в частных гробницах, а также в проведении праздников в честь Осириса. Религиозную традицию «Текстов пирамид» продолжают «Тексты саркофагов», но кроме них существует еще ряд текстов, фиксирующих миф об Осирисе. Это, прежде всего, драматический папирус из Рамессеума, который датируется XX в. до н.э., но восходит, как считается, к эпохе Сенусерта I. Сложность его интерпретации заключается в том, что папирус содержит краткие записи ритуальных действий, которые совершаются жрецами и царем-наследником, поэтому их толкование не всегда понятно. В тексте довольно отрывочно и не всегда ясно фиксируются сцены мифологического содержания, на основе которых можно реконструировать основные мотивы осирического мифа.

Сохранились описания религиозных праздников, которые были призваны изображать битву с врагами Осириса и его последующее воскрешение. Наиболее примечательны надписи на гробничных рельефах вельмож Среднего царства, которые по приказанию царя устраивали мистерии в Абидосе — культовом центре Осириса. К таким памятникам относятся абидосские стелы нескольких вельмож — Сенусерте I; Ментухотепа, визиря и начальника сокровищницы при Ихернофрета, начальника сокровищницы при Сенусерте III; Схотепибра, начальника сокровищницы при Аменемхете III. Также запись такого праздника присутствует на стеле фараона XIII династии Неферхотепа.

Несмотря на то, что сюжеты о борьбе Хора и Сета и убийстве Осириса письменно фиксируются уже в период Древнего царства в «Текстах пирамид» и получают свое развитие в начале Среднего царства, в «Текстах саркофагов» и в отдельных памятниках, окончательная их систематизация и попытки литературной обработки происходят только в эпоху Нового царства. В папирусе Честер-Битти сохранилась художественная обработка этого мифа в виде т.н. «Тяжбы Хора и Сета». Сюжет текста — борьба Хора и Сета за царский престол, что позволяет говорить о древности и не ослабевающей актуальности этого сюжета. Спор двух богов на суде происходил параллельно сражениям, исход которых должен был подтвердить легитимность их заявлений на престол. В качестве представителя Осириса на земле выступает его сын Хор. Здесь Сет все еще признается богом, который имеет полное право претендовать на престол.

Поражение Сета частично компенсируется тем, что его призывает на небо Ра-Хорахти в качестве устрашающей силы — он помещает его в свою барку (p Chester Beatty I. 16. 4). Это единственная версия мифа о споре Хора и Сета, где последний фигурирует в своей ипостаси защитника Ра.

Согласно «Мемфисскому богословскому трактату» — источнику, записанному около 700 до н.э., но по своему содержанию восходящему к более ранней первооснове, Хора и Сета примирил Геб и разделил между ними царство — Хору достался Нижний Египет, а Сету — Верхний, место его рождения:

«Сделал он (Геб) Сета владетелем земли Верхнего Египта, до пределов места в котором он родился, в Šw. И сделал Геб владетелем земли Нижнего Египта Хора, до пределов места в котором был утоплен отец его, в Psst-tȝ wy» (Denkmal. 7-9; 10a-12a: di.f Stš m nsw m tȝ Šmˁw ḏr bs.f im mss Šw sw Gb di.f Ḥrw m nsw-bity m tȝ-mḥw ḏr bw mḥ it im m Psst-tȝ wy). Однако следующим своим актом Геб делает владетелем всего Египта только Хора как отпрыска своего старшего сына, но при этом Сет остается как воплощение одного из символов царственности: «Выросла корона Нижнего и Верхнего Египта на голове его. И было это, (что) возник Хор в качестве царя Нижнего и Верхнего Египта, (который) объединил обе земли в номе Белая стена, месте, где обе земли были объединены» (Denkmal. 13c-14 c: rd wrt ḥkȝw m tp f sw Ḥrw pw ḫˁiw m nsw-bity zmȝ tȝwy m inb-ḥḏ m bw smˁ tȝwy im).

В эпоху III Переходного периода, начиная с периода правления фараона Псусеннеса I времени XXI династии, Сет предстает как главный враг Осириса, выступая уже против него достаточно агрессивно, что не было характерно для более ранней традиции. На бывшем саркофаге Мернептаха, узурпированном Псусеннесом, помещены два изречения, в которых говорится: «Дверь озера: это резаная рана, которую сделал Сет в коленях Осириса» (ˁȝ š npd pw ir.n Stš m wˁrty Wsir); «Дверь царя: нижние челюсти Сета внутри резаной раны; осуществил он зло в отношении шеи Осириса» (ˁȝ nswt ˁrty Stš pw m-ẖnw npd ir.n.f wȝ r nḥbt nt Wsir). Показательно, что эти же изречения использовались на саркофагах напатских царей эпохи Позднего периода, но в них в качестве агрессора против врага, обозначающегося как ḫfty, выступает сам Осирис.

Замена в изречениях упоминания некоего врага на Сета, по-видимому, позволяет говорить о начинающейся систематической негативизации Сета. В погребальной камере гробницы фараона XXV династии Танут-амона в одном из классических изречений повержения врага, взятом из «Текстов пирамид» (Pyr. 638b), слово ḫfty — «враг», заменяется на Сета: «Дала она (Нут) пребывание твое в качестве бога для (т.е. против) Сета в имени твоем Бог» (rdi.n.s wnn.k m nṯr n Stš m rn.k n nṯr). На фиванском саркофаге Анхефена-хонсу (ˁnxf-n-ḫnsw) также времени XXV династии помещено схожее изречение, где в качестве врага тоже выступает Сет: …«дала она тебе (Нут) пребывание твое в качестве бога, нет врагов твоих; дала она тебе пребывание твое в качестве бога для (т.е. против) Сета»… (…rdit.n.s wnn.k m nṯr nn ḫftyw.k rdit.n.s wnn.k m nṯr n Stš…). Здесь имя Сета также выписано фонетически, без детерминатива «Сетова» животного. На женском саркофаге Та-ба-чат (Tȝ-bȝ-ṯˁt), датирующемся временем XXVI династии или немного позднее, используется это же изречение: …«дала она тебе пребывание твое в качестве бога против Сета»… (rdit.n.s wnn.t m nṯr nn Stš).

Негативизация Сета выражается также в том, что его более ранние изображения подвергаются искажениям и разрушениям, что особенно заметно в храме Дейр эль-Бахри периода Нового царства. Здесь представлены несколько типов изображений Сета: в образе сокола, но с головой «Сетова» животного в паре с Хором как элемент царской одежды на Тутмосе III, в паре с Хором в сценах коронации Хатшепсут, антропоморфные изображения Сета в паре с Нефтидой как одного из членов Эннеады, отдельные изображения «Сетова» животного, изображение «Сетова» животного как эмблемы XI верхнеегипетского нома. Систематически подвергаются разрушению изображения головы Сета на царской одежде и в сценах коронации, где он представлен в паре с Хором. В обоих случаях Сет наряду с Хором показан как покровитель царской власти и египетской земли. В изображениях на одежде Тутмоса III, Сет и Хор обхватывают крыльями торс царя, что символизирует покровительство и защиту, которые царь получает от двух богов. Идеограмма «Сетова» животного вычеркнута в титуле царицы Яхмес, матери Хатшепсут, который звучит как mȝȝt Ḥrw mȝȝt Stẖ — «та, которая видит Хора, та, которая видит Сета». Как уже говорилось выше, этот титул известен с периода Древнего царства и отображает специфику развития образов Хора и Сета как богов, связанных с царской властью. Применение всех этих мер, направленных по отношению к изображениям Сета, связанным с царской властью, позволяет говорить об изменении идеологической ситуации уже в более позднее время, в условиях которой Сет не мог выступать в качестве защитника царя и покровителя одной из частей Египта. Однако разрушение изображений «Сетова» животного может быть связано не только с возможным запретом на отправление культа Сета в качестве покровителя царской власти, но и с возможной опасностью, которую в египетском восприятии могло представлять само изображение «Сетова» животного. Характерно, что в Дейр эль-Бахри антропоморфные изображения Сета в качестве члена Эннеады не повреждены. Кроме того, не тронуто изображение Сета в виде сокола в царской благопожелательной надписи Хатшепсут: rnpwt nbwt — «годы владык двух», где он представлен в паре с Хором. Это может свидетельствовать о боязни изображения именно «Сетова» животного, которое могло представлять непосредственную угрозу. Интересно, что в храме присутствует схематичное изображение антропоморфного божества с головой сокола, держащего копье. Граффити помещено на ноге уже упомянутого изображения Тутмоса III и очевидно, было прочерчено уже позднее.

Относительно интерпретации изображенного божества наиболее вероятными представляются две версии: это может быть изображение Хора, охотящегося с копьем или гарпуном на врага, которого может представлять Сет, либо изображение самого Сета с головой сокола, защищающего царя в солнечной барке от нападения змея Апопа.

Вопрос точной датировки всех вышеперечисленных искажений довольно сложен, поскольку изобразительная программа отдельных помещений Дэйр эль Бахри неоднократно менялась в связи с политико-идеологической борьбой во время XVIII династии. Однако такие целенаправленные действия должны были быть связаны с объявлением Сета в качестве persona non grata, что относится уже к III Переходному и Позднему периодам. В текстах Позднего периода написание имени Сета также искажается: «Cетово» животное (E21) протыкается кинжалом, фонетическое написание имени Сета выписывается с детерминативом, обозначающим врага (Z6). Идеограмма «Сетова» животного в папирусе BM 10252 выписывается с изображением стрелы, пронзающей его хвост. Это связано с тем, что изображения несут в себе определенную действенную роль, и в том случае, если это изображение врага, его необходимо тем или иным способом обезвредить: либо заменить на фонетическое написание, либо изуродовать или частично урезать. Так, в египетских памятниках часто встречаются изображения змей с отрезанными головами и это призвано отвратить опасность.

Примечательно, что интерпретация образа бога Сета на позднем этапе древнеегипетской истории определяется, прежде всего, его отношением к осирическому циклу мифов и той роли, которую он в нем играет. Это объясняется тем значением, которое в позднее время приобрел осирический миф. С одной стороны, он имел большое значение для политической истории страны, несмотря на то, что Осирис никогда не был богом царской власти, а с другой стороны, он формировал систему представлений простого египтянина о смерти и загробном мире еще со времени Среднего царства.

Эта значимость осирического мифа в системе египетского мировоззрения все более укреплялась, а к эпохе Позднего периода, как будет показано далее, миф об Осирисе получил такое широкое развитие, что во многом определял религиозное сознание египтян. В связи с этим, в письменных источниках Позднего периода Сет предстает не просто как враг Осириса и Хора, которого необходимо уничтожить или изгнать за пределы Египта, но и значительно демонизируется даже в рамках осирического мифа.

Тексты, посвященные отражению Сета и его уничтожению, приобретают характер религиозной драмы, которая достигает своего расцвета в греко-римский период. Методы, которые должны были помочь в борьбе с Сетом, определялись ходом развития древнеегипетской религии в Позднее время. В этот период особенное значение в культовой практике приобретают магия и магические ритуалы, направленные против врагов. Они мыслились как реальный способ борьбы с Сетом и его последователями, поэтому достаточно большое количество письменных источников, где представлен Сет, носит магический характер.


ПРИЕМЫ УНИЧТОЖЕНИЯ СЕТА В ХРАМОВЫХ РИТУАЛАХ

Ритуальные практики, направленные на уничтожение Сета и его последователей, известны еще с эпохи Древнего царства. Впервые такие ритуалы фиксируются в «Текстах пирамид», где включенность Сета в формировавшийся осирический цикл мифов предопределила негативизацию его образа. Посмертное воскресение царя, отождествляющегося в этом случае с Осирисом, предполагало необходимость проведения защитных действий, которые переносились и в ритуальную практику. Одной из главных форм уничтожения, которая будет применяться к Сету в последующих ритуалах — это расчленение его тела: «Осирис-Мерира, принесен тебе убивший тебя (Сет), используй нож его; Осирис Пепи этот, принесен тебе убивший тебя, разрежь три раза» (Wsir-Mry-Rˁ inw n.k zmȝ kw ir nm.f Wsir Ppy pn inw n.k zmȝ kw šˁ m sp 3).

В изречении 580 описывается принесение красного жертвенного быка, которого в данном контексте можно идентифицировать как Сета: «Отец, Осирис Пепи, поразил я для тебя (того), кто поразил тебя в качестве быка; зарезал я для тебя (того), кто резал тебя в качестве быка; убил я для тебя (того), кто убил тебя в качестве быка (…); отрезал я голову его, отрезал я хвост его, отрезал я руку его, отрезал я ноги его… Ешь, ешь красного быка для плавания по озеру»… (Pyr. 1544 a-c, 1545 c-d, 1550 a: it Wsir Ppy ḥwi n.k ḥwi tw m iḥ zmȝ.n(i) n.k zmȝ ṯw m zmȝ ngȝ n n.k ngȝ ṯw m ngȝ … šˁ n tp.f šˁ n sd.f šˁ n ˁ.f šˁ n rdwy.f… wnm wnm iḥ dšr n nḫmt š…). Это обряд жертвоприношения, в результате которого отдельные части тела быка в качестве еды преподносятся различным богам (Pyr. 1546-1549). Однако несомненно, что этот обряд имеет также и магическое значение, в результате которого уничтожается враг умершего, отождествляемого здесь с Осирисом. В пользу того, что этим врагом является Сет, может свидетельствовать также и красный цвет быка.

Другим приемом воздействия на Сета является принуждение его нести мертвого Осириса: «Поместили они для тебя Сета под тебя, приносится он в жертву под тобой» (dn.sn n.k Stš ẖr.k ḥnk.f ẖr.k); «Захватил Хор Сета, поместил он его под тобой, (чтобы) нес он тебя; сотрясается он под тобой в сотрясении земли» (nḏr.n Ḥrw Stš d.n.f.n.k sw ẖr.k wṯs.f ṯw nwr.f ẖr.k m nwr tȝ).

В «Текстах пирамид» Сет упоминается также вместе со своими последователями, которые обозначаются как (i)myw-ḫt — «те, кто позади», (i)myw-rd — «те, кто под ногами», ḫftyw — «враги». Судя по употреблению этих и иных схожих по смыслу обозначений в «Текстах пирамид» и более поздних религиозных источниках, «последователи» Сета — это мифологические существа, при помощи которых он и совершает свои действия и которые в определенных ситуациях содействуют ему в выступлениях против миропорядка. Против них могут применяться такие же меры, как и против Сета: «Бросил для тебя Хор врагов твоих под ноги твои, чтобы жил ты» (Pyr.637 a-b. См. также Pyr. 642 a-b, 650 a: …dn n.k Ḥrw ḫftyw.k ẖr rdiwy.k ˁnx.k…); «Осирис Неферкара, возьми себе головы последователей (тех, кто позади) Сета»… (Pyr.84c: Wsir Nfr-kȝ-rˁ m-n.k tpw m-xt Stš…). Отрезание голов в «Текстах пирамид», безусловно, имеет ритуальный характер и, вероятно, очень древнее происхождение. Такое же действие может применяться и по отношению к змеям, угрожающим безопасности умершего (Pyr. 673c). Однако интересно, что уже в «Текстах пирамид» последователи Сета воспринимались как реальная угроза для умершего. Это может быть связано с уже оформившимися ко времени кодификации «Текстов пирамид» представлениями об угрозе, которую несут Сет и его последователи, и которая связана, вероятнее всего, с политическим противостоянием культов Хора и Сета. Упоминание Сета вместе с его последователями уже в «Текстах пирамид» неслучайно и может объясняться стремлением редакторов текстов совместить архаический миф о противостоянии Хора и Сета с мифологемой о выступлении мятежников против законной власти. Однако даже при таком толковании представляется возможным трактовать борьбу Хора и Сета и последующее выступление последнего с группой сообщников как явления одного исторического контекста, т.е. политической борьбы раннединастического периода. С другой стороны, введение в «Тексты пирамид» упоминаний о последователях Сета было необходимо для обострения мифологического конфликта, который будет служить поводом для покушения на Осириса.

Согласно «Текстам пирамид», Хор совершает разные действия против тех, кто восстал против Осириса: «Ударил он для тебя тех, кто ударил тебя подобно быку, поверг он для тебя тех, кто повергал тебя подобно дикому быку, связал он для тебя тех, кто связывал тебя»… (Pyr.1977 a-c: hwi.n.f n.k ḥwi ṯw mi iḥ zmȝ.n.f n.k zmȝ ṯw m smȝ ḳȝs.n.f n.k ḳȝs ṯw…). Наказание в рамках жертвоприносительного ритуала применяется и против мятежников sbiw, которые в более поздних источниках будут идентифицироваться как последователи Сета. Здесь же одинаковое наказание в рамках одного ритуала применяется и против мятежников, и против последователей Сета: «Осирис имярек, помести под себя тех, кто поднял мятеж против тебя»… (Pyr.81c: Wsir N. mnw sbiw r.k…); «Осирис имярек, помести под себя головы последователей Сета»… (Pyr. 84c: Wsir N. mnw tpw (i)myw-ḫt Stš…). Это единственное упоминание о мятежниках в «Текстах пирамид» и в контексте изречения вполне вероятно, что они также могут иметь отношение к свите Сета. Важная особенность, которую здесь необходимо отметить — в «Текстах пирамид» самому Сету прямой вред или увечья не наносятся. Это осуществляется либо символически, без указания напрямую имени Сета, либо через уничтожение его сторонников. Такое осторожное отношение к Сету характерно для эпохи Древнего царства, когда Сет мыслился богом чрезвычайно сильным и во многом парным Хору, а негативные аспекты его образа, связанные с осирическим мифом, еще не оформились в мотив, определяющий для его восприятия. Следующее изречение из «Текстов пирамид» подтверждает это: «Осирис Пепи, принесен тебе убивший тебя, не уйдет он от руки твоей. Осирис Мерира, принесен тебе убивший тебя, используй нож его. Осирис Пепи этот, принесен тебе убивший тебя, разрежь («его») три раза» (Wsir Ppy inn(i) n.k zmȝ kw m pr.f m ˁ.k Wsir Mry-rˁ inw.n.k zmȝ kw ir nm.f Wsir Ppy pn inw.n.k zmȝ kw šˁ m sp 3). Несомненна схожесть этого изречения с поздними магическими формулами, направленными против Сета.

В «Текстах саркофагов» продолжается тенденция, заданная «Текстами пирамид». Хор привлекает Сета к наказанию за то злодеяние, который тот совершил в отношении Осириса: «Связал Хор Двойник (?) Сутеха» (CT.VII. 93m: snh Ḥrw kȝ Swtḫ). В ритуале жертвоприношения части тела Сета преподносятся Осирису: «Осирис имярек этот, принесено для тебя протягивание сердца Сета» (CT.VII.58e, 61 i, k, w: Wsir N. pn in n.k pḏt ib Stš).

Последователи Сета в «Текстах саркофагов» обозначаются как zmȝw, nbḏw, imiw-ḫt. При этом zmȝw, не упоминавшиеся в «Текстах пирамид» как последователи Сета, становятся ими в «Текстах саркофагов» и в дальнейшем образуют постоянную свиту Сета (CT.IV.56 e, 97 k, 106 f; VI.74 p, 125 d, 213 i, 266 e; VII.48 f, 100 t, 2301). Здесь они, по-видимому, идентифицируются именно со свитой Сета, поскольку свита других богов обозначаются как šmsw. Против Сета и его последователей применяются следующие приемы уничтожения: «Отец мой, Осирис! Смотри, пришел я (Хор) к тебе, ударил для тебя Сета, поверг для тебя тех, кто повергал тебя, ударил я тех, кто ударял тебя, опрокинул я тех, кто опрокидывал тебя» (CT.IV.56 c-g: it.i Wsir mk wi ii.i ḫr.k ḥwi.i n.k Stš zm(.i) n.k zmȝw.f ḥwi.n.i hwiw ṯw ḳn.i ḳnw ṯw).

В «Текстах пирамид» и в «Текстах саркофагов» действия, направленные против Сета и его последователей, пока еще не являются строго оформленным ритуалом, предназначенным для их поражения, и необходимы настолько, насколько это служит безопасности умершего, отождествленного с Осирисом; кроме того, они являются непосредственной составляющей жертвенного ритуала. Но корни магической ритуальной практики, осуществляемой против врагов, впервые фиксируются именно в «Текстах пирамид» и впоследствии трансформируются в специальные ритуальные практики в более поздних текстах.

В эпоху Среднего царства ритуалы уничтожения врага находят также свое отражение в автобиографиях жрецов и вельмож, причем лексика, используемая в этих ритуалах, будет характерна и для позднеегипетских ритуальных практик. Так, в титулатуре жреца Нехери (Nhri) содержится следующая запись: «Великий жрец-wˁbw Тота в опрокидывании мятежников (в качестве) совершения ритуала» (wˁbw ˁȝ n Ḏḥwty m sḫr sbiw irt n nt-ˁ). В автобиографической надписи Хапи Джефаи (Ḥˁpy Ḏfȝi) из Сиута времени XII династии речь идет о врагах, которые должны быть уничтожены, чтобы не препятствовать восхождению Осириса на трон: «Порезаны враги Осириса перед Хором на троне отца его» (bḥn ḫftyw Wsir m-bȝḥ Ḥrw ḥr nst it.f). Сет здесь прямо не называется, но в контексте совершаемого действия можно допустить, что подразумевается именно он.

Упоминания здесь мятежников и противников надо понимать, по-видимому, в двойном аспекте: они относятся к врагам Осириса, которые должны быть уничтожены посредством ритуального действия, и к противникам царской власти, угрожающих целостности Египта. С другой стороны, в контексте храмового ритуала под врагами и мятежниками могут иметься в виду и существа, которых приносит в жертву владелец гробницы. Р.Антес полагает, что такие действия необходимы, прежде всего, в рамках жертвоприносительного ритуала.

Теме внутренних мятежей, особенно актуальной в эпоху Среднего царства, отводится значительное место в «Поучении царю Мерикара» — важнейшем источнике, отражающем политическую ситуацию того времени. Смысл пассажей «Поучения», направленных против мятежников, обнаруживает большое сходство с теми указаниями, которые будут приводиться в действие в храмовых ритуалах против Сета и его последователей: …«Расправься с ним, убей [его] детей, изгладь его имя, [уничтожь] его близких, изгони память о нем и его сторонников, любящих его. Злопыхатель — это раскол в городе, («ибо») он заводит две (враждующие) стороны среди молодежи. И даже если ты обнаружишь одного из горожан, […чье дурное дело не направлено против тебя,] обвини его перед свитой и расправься с ним; он тоже бунтовщик» (…dr sw zmȝ msiw.[f] sin rn.f [ski] ḫnw.f dr sḫȝ.f mrw.f mrrw sw sh[ȝw] pw n nˁt ẖnnw-ib iw.f sḫpr.f mrwy m ḏȝmw ir grt gm.k ny-sw nˁt ḫȝḫ (?)-[…]sp.f swȝw ḥr.k srḫ sw m-bȝḥ šnty dr [sw] sbiw pw grw). Таким образом, мятежник повинен в сотворении беспорядка и расколе среди населения. Эти качества будут приписываться и Сету с его последователями.

В заупокойном храме Рамсеса II Рамессеуме в ритуальных текстах, связанных с проведением праздника Мина, содержится следующий пассаж: «Произнесение слов: выходит пламя против Сета с последователями его. Принесен правогласный для Мина. Правогласен он воистину. Пали мятежники. Произнести 4 раза» (ḏd mdw prt sḏt r Stš ḥnˁ zmȝw.f sṯȝ mˁȝ-ẖrw n Mnw mˁȝ-ẖrw.f mˁȝ sḫr sbiw.f mdwi sp 4). Запись сопровождается изображением фигуры царя и четырех жрецов, один из которых выпускает четырех птиц. Появление такого магического заклинания в эпоху Нового царства очень важно, поскольку указывает на преемственность между ритуальными практиками Древнего царства и магическими практиками более поздних текстов. В частности, выражение prt sḏt — «выходит пламя» известно еще по «Текстам пирамид», где оно было направлено против змей. Это свидетельствует об универсальности и значимости во все эпохи магической практики, связанной с повержением врага в огонь. Как будет показано ниже, в ритуале «Книги победы над Сетом» сожжению врага также отводится большая роль. Также этот ритуал дважды засвидетельствован во время правления Рамсеса III: в храме Мединет-Абу и в его карнакском храме в рамках праздника Мина. Таким образом, можно констатировать, что ритуал повержения Сета в рамках культовой практики существовал уже в Новом царстве. В дальнейшем, в Позднее время и в греко-римский период проведение таких обрядов против Сета получит широкий характер.


_______________________________

Карлова Ксения Федоровна
ОБРАЗ БОГА СЕТА В ДРЕВНЕЕГИПЕТСКОЙ РЕЛИГИИ ПОЗДНЕГО ПЕРИОДА


ТОПОС СУДА И ИЗГНАНИЯ СЕТА

В «Книге победы над Сетом» важная роль отводится судебному разбирательству, которое устанавливает наказание для Сета. Его описание сюжетно и структурно схоже с судебными разбирательствами «Текстов пирамид», «Спора Хора и Сета» и «Мемфисской теологии». Верховным судьей выступает Ра, перед которым разбирается преступление Сета: «Дано [т.е. предъявлено] преступление твое перед Ра, повторены нечестия твои (по отношению) к богу великому» (Urk. VI. 9. 1: rdi.t(w) ḫbnty.k m-bȝḥ Rˁ wḥmy sḏbw.k n nṯr (ˁȝ)). В качестве «бога великого» может подразумеваться как Ра, которому оглашаются преступления Сета, так и с большой вероятностью Осирис, также известный в качестве «бога великого» (nṯr ˁȝ), по отношению к которому Сет совершал свои преступления. Сам Осирис судебные качества на себя не принимает, а в суде председательствуют, защищая его интересы, другие боги.

В роли непосредственного представителя Ра выступает Великая Эннеада, утверждающая его решение: «Великая Эннеада дает указание для этого» (Urk. VI. 9. 3: psḏt ˁȝt ḥr rdit r ḥr.s). Роль Эннеады в конфликте Хора и Сета в качестве судебной коллегии зафиксирована и в «Текстах пирамид». В «Мемфисской теологии» Ра также собирает Эннеаду для вынесения решения о споре между Хором и Сетом» (Denkmal. 7). В «Книге мертвых» Эннеада называется коллегией, оправдавшей Осириса: «Правогласие твое перед Эннеадой, коллегией» (TB 277.7: mȝˁ-ḫrw.k m-bȝḥ psḏt ḏȝḏȝt).

В роли судьи выступает также бог Тот: «Тот на рассуживании» (Urk. VI. 9. 5: Ḏḥwty ḥr wḏˁ). О роли Тота в качестве хранителя законов и судьи различных судебных коллегий хорошо известно, что обусловлено тесной связью Тота с маат (mȝˁt),¹ как ее провозгласителем.
_________________________________
[1] Маат, как комплексная категория, имела несколько аспектов, и была противоположна категориям, имеющим отрицательное значение: в онтологическом значении mȝˁt, как «миропорядок» и «справедливость», противопоставлялась понятию исефет (izft, «беспорядок», «хаос»); в гносеологическом — понятию grg («ложь»); в этическом — понятию ḏw («зло»).

В папирусе Brooklyn 47.218.84 о Тоте говорится как о непосредственном судье в споре Хора и Сета: …«Были рассужены Хор и Сет в земле двух соперников, в месте этом. Дана была Хору красная корона, Сету — белая. Рассудил их Тот в образе своем уважаемого судьи. Отдал он долю обоих владык Хору, объединенной для защитника отца своего» (pBrooklyn 47.218.84 §28.12.3-12.4: …iw wpw.tw Ḥrw Stḫ mm iȝt rḥwy m st tn iw rdi.n.tw ḥr m dšrt Stḫ m ḥḏt ir.n Ḏḥwty wpt in nn m irw.f n sȝb imȝḫ rdi.in.f psš n nbwy Ḥrw dmḏ.tw n nḏty it.f).

В «Книге победы над Сетом», в результате судебного разбирательства, наследство как легитимный правитель получает Хор, о чем провозглашает Геб (Urk.VI.9.10–17.20):

Геб, говорит он богам,	Gb mdw.f n nṯrw
спрашивает он совета относительно случившегося перед ним:	nḏ.n.f r ḥr pr m-ḫnty.f
«Сражение детей Геба — что это?»	ptr sw ˁḥȝ n msw Gb
«(И) земля в беспорядке между ними?»	tȝ m ḫnn imy.sn
Владыка Гермополя, обратил (букв. «поднял») он речь сыну Осириса:	nb n Wnw sˁr.n.f mdw n zȝ Wsir
«Сын, мститель отца его, вставший в качестве требующего возмещения.	zȝ nḏty it.f ˁhˁ m ḥtr
Упрочивает он сердце Осириса.	swḏȝ.f ib n Wsir
Вот оплошность, вина всякая Сета относительно этого!»	iw sp nb n Stš r.f
Вот, Геб, говорит он:	sw Gb ḏd.f
«Смотри, дал я наследство сыну наследника,	mt rdit.n.i iwˁ n zȝ iwˁ
сыну сына моего, открывающему тело, открывающему путь (Упуауту),	zȝ zȝ.i wp ẖ.t n Wp wȝt
подобно сделанному Ра-Атумом для Шу,	mi irt n Rˁ-Ἰtm n Šw
наследника старшего владыки Вселенной,	iȝw smsw n nb-r-ḏr
подобно тому как дал мне Шу; так же и я!	mi rdit n.i Šw mitt(y) gr ink
Смотри, дал я вещи мои все сыну Осириса — Хору, сыну Исиды,	mt rdit.n.i ḫt.i nbt n zȝ Wsir Ḥrw zȝ Ȝst
рожденному в Хеммисе, находящемуся перед домами;	ms m ȝḫ-bi.t ḫnty prw
сын наследника — это наследник!»	iwˁ pw zȝ iwˁ
…Встал, однако, Хор,	…ˁḥˁ rf Ḥrw
скипетр в руке его, завещание отца его у него.	mks m-ˁ.f imy.t-pr it.f ḫr.f
Вот, однако, воздели на него	sw grt wȝw.tw n.f
белую корону в качестве царя Юга, красную корону в качестве царя Севера.	ḥḏt m nsw.t Šmˁ(w) nt m nsw Tȝ-mḥw
Соединилась двойная корона на голове его в качестве царя Верхнего и Нижнего Египта, Юга и Севера.	zmȝ.n sḫmty m tp.f m nsw-bity Šmˁ(w) Tȝ-mḥw
Изгоняют они злого характером,	…r wiȝ.sn ḏw biȝ
отправляют (изгоняют) они тебя во зле твоем в земли азиатов…	rdit.sn tw m ḏw.k r tȝw(y) stiw…
Ра-Хорахти, владыка единственный, тот, у которого нет подобия его!	i Rˁ-Ḥrw-ȝḫty nb wˁ iwty mitt.f
Произносящий постановления, тот, по говорению которого поступают,	wḏwt-mdw ir.tw m ḏd.f
вышедшее из уст которого не обращается вспять.	nn ˁn.tw pr m r.f
Вспомни о том, что ты установил, созидая порядок.	sḫȝ m-ˁ nn n wḏt.n.k irw tp-rd
Даешь ты вместе с тем шаги для людей, замыслы для богов,	di.k ḥr im nmt (n) rmṯw sḫrw n nṯrw
решение для царя во дворце его.	sḥ n nsw m ˁḥt.f
Запись, сделанная Тотом, постановление владыки Атума:	drf irt. n Ḏḥwty wḏt nt nb Ἰtmw
«Дан Египет Хору, пустыня Сету,	rdit Kmt n Ḥrw dšrt n Stš
в качестве разделения ими двух земель для них,	m pš.sn tȝ-wy n.sn
ненависти (к) воровству, любви (к) справедливости.	msḏ ˁwȝyt mrw šw.t
Дан сын на троне отца его».	rdi.tw zȝ ḥr st it.f

Как видно, в «Книге победы над Сетом» актуализируется топос наследства Геба, известный уже по «Текстам пирамид». Геб является непосредственным наследодателем земли Египта. Хор, с которым ассоциируется правящий царь Египта, получает свое наследство от отца Осириса. Как показал О.Д. Берлев, объем земли Египта при ее передаче Гебом своему наследнику был точно исчислен, а сам акт завещания Геба воспринимался не только с мифологической, но и с чисто практической точки зрения.

Следствием конечной передачи наследства Хору становится изгнание Сета за пределы Египта на территорию пустыни, причем в принятие решения об этом оказываются вовлечены и верховные боги Ра-Хорахти и Атум. Ра-Хорахти здесь выполняет не практическую функцию по решению исхода спора, а выступает в качестве владыки Вселенной и верховного бога и в этой ипостаси изрекает постановления (wḏt), которые обязательны для выполнения богами и людьми. Атум выступает в таком же качестве, но, скорее, как верховный бог древнейшего культового центра — Гелиополя, постановления которого на суде также не оспоримы, как было указано, в «Текстах пирамид».

Этот же мифологический сюжет повторяется в папирусе Жюмильяк. Согласно его повествованию, в результате спора Хора и Сета первый становится царем и коронуется, а второй изгоняется в пустыню (pJumilhac XVI.25 – XVII.1-2). Однако Сет возвращается вместе с последователями и сражается против Тота, пытаясь отнять у него магические свитки, используемые в боевой магии (ḫfyw) (Ibid. XVII.3-6). Далее Сет превращается в красного пса, и его преследуют как охотничью добычу, а затем пронзают копьями (Ibid. XVII. 7-8). В результате Хор, восседающий на престоле Египта, приказывает, чтобы мятежники были изрублены на куски, а война прекратилась (Ibid. XVI-XVII).


ТОПОС ПРОСТУПКОВ И ЗЛОДЕЯНИЙ СЕТА

Структурообразующим для «Книги победы над Сетом» является сюжет о злодеяниях, которые Сет совершил при своем вторжении в Египет после первого изгнания, и связанное с этим его вторичное изгнание. Этот сюжет отсутствует в текстах других магических практик и может иметь важное политическое значение, связанное с теми действиями, которые совершали в Египте чужестранцы (и в первую очередь со стремлением в условиях IV в. до н.э. предотвратить новое персидское вторжение).

Роль Сета во всех совершенных им, согласно «Книге победы над Сетом», злодеяниях можно свести к двум моментам: восстанию против норм миропорядка и нарушением границ определенной территории — земли Египта и сакрального пространства храмов. Оба эти обвинения, адресуемые Сету, приобрели особую значимость в Поздний период, когда он оказался мифологической фигурой, наиболее полно персонифицирующей врага-чужестранца, который несет хаос в египетскую землю.

В IV в. до н.э., когда кодифицировалась «Книга победы над Сетом», определяющим фактором политической жизни Египта была опасность вторжения со стороны Персидской державы, поскольку персы предпринимали неоднократные попытки отвоевания Египта. Учитывая непрестанную персидскую угрозу в это время и роль Хора как победителя в противоборстве с врагом, персонифицирующим злое начало, отразившиеся в «Книге победы над Сетом» мифологема и ритуал должны были восприниматься как способ обеспечить победу царя над его внешними врагами. Возможно, что именно в этот период мотив происхождения чужеземных народов от Сета получает свои ясные и законченные очертания.

В религиозных источниках III и II тыс. до н.э. прямой мотив изгнания Сета отсутствует, но возможная связь Сета с чужеземными или прилегающими к Египту территориями обнаруживается уже при II династии, в правление царя Перибсена. А.Е. Демидчик высказывает интересное предположение, которое не противоречит данным источников: в мотиве изгнания Сета за пределы Египта в поздних ритуалах может угадываться раскол, произошедший в глубокой древности между «сторонниками Хора», объединившими под своей властью Египет, и их противниками. В «Поучении царю Мерикара» говорится о том, что «азиат» «сражается со времени Хора», что, по мнению Демидчика, означает раскол древнеегипетского общества, когда часть людей оказалась изгнана за пределы Египта, в пустыню, из-за своего нежелания служить царям, отождествляющихся с Хором, и следовать установленному ими порядку. Тогда и могло зародиться представление о том, что маат, как воплощение истинного и должного, связана с обитателями Египта, в то время как ее в противоположность — ложь (grg) и хаос (izft) — с их изгнанными в пустыню противниками. Именно с этими качествами тесно связывается Сет в ритуале «Книги победы над Сетом», что противопоставляет его порядку маат.

Отметим еще раз, что согласно «Текстам пирамид», одно из мест, где Сет совершает убийство Осириса, — Гехести, — связывается именно с пустыней. Вплетение осирического мифа в контекст противостояния Хора и Сета свидетельствует о прочной укорененности мифологемы борьбы двух противоборствующих сил, в которой Сет терпит поражение. Однако в Поздний период этот древнейший сюжет получает развитие в форме строго оформленного ритуала, в основе которого лежит мифологема возвращения Сета в Египет и его повторного изгнания, оказывающаяся своего рода «надстройкой» над основополагающим для египетской религии этого времени мифа об Осирисе. При этом в ней можно выделить черты взаимодействия между мифологией Осириса и более ранними представлениями о солнечных божествах: мотив одоления чужеземных врагов исходно был присущ Хору в его древней солнечной ипостаси, о чем свидетельствует его эпитет ṯmȝ-ˁ — «мощный дланью», однако в рамках данной мифологемы он прочно ассоциируется с образом Хора, являющегося сыном Осириса и Исиды.

В ритуалах Позднего периода все проступки Сета и их мотивы оказываются вписаны идеологами древнеегипетского жречества в устойчивые и, по-видимому, уже достаточно известные клише, которые являлись востребованными в связи с политической ситуацией в стране. Это, прежде всего, представления о «нечестивых» правителях-чужеземцах, завоевавших Египет и посягающих на объекты культа. С этой точки зрения топос проступков Сета можно связать с античной традицией, освещающей проступки и нарушения чужеземных правителей. Несомненно, что основа этой традиции была египетской, и информаторами античных авторов должны были выступать
сами египтяне.

Аналогом этого мотива в позднеегипетской историографии является описание Манефоном в своем труде об истории Египта первой половины III в. до н.э. второго завоевания Египта гиксосами в царствование Аменофиса в союзе с египетскими прокаженными. Согласно Манефону, это завоевание сопровождалось ужасными злодеяниями и святотатствами: уничтожением городов и селений, разграблением храмов, осквернением статуй богов и употреблением в пищу священных животных.

Однако еще до времени Манефона, т.е. до первой половины III в. до н.э., этот сюжет уже должен был быть оформлен в нарративной традиции. Мотив убийства священных животных был впервые актуализирован в «Истории» Геродота в сюжете об убийстве персидским царем Камбисом священного быка Аписа (Herod. III. 27-29). Этот же мотив звучит и в сообщениях о завоевании Египта Артаксерксом III, которому приписывается убийство Аписа, принесение Аписа в жертву ослу и последующее съедение Аписа. Осел олицетворял Сета, культ которого Артаксеркс III, согласно традиции, хотел навязать египтянам. Как полагает Дж. Диллери, из всех вышеперечисленных сюжетов, именно повествование о Камбисе должно было послужить моделью для последующего широкого хождения этих сюжетов.

Дж. Гриффитс полагал, что «Книга победы над Сетом» содержит косвенные отсылки ко времени завоевания Египта Ассирией. На это, по его мнению, указывает мотив задуманного Сетом мятежа в Мемфисе, о котором говорится в «Книге победы над Сетом» (Urk. VI.19.10 sqq.). Э.Хорнунг также считает, что вторжение ассирийцев явилось причиной для негативизации образа Сета как бога, связанного с азиатами. Именно в этих условиях, по мнению Хорнунга, возрастает значимость восприятия Сета в качестве убийцы Осириса.

Как известно, ассирийцы во главе с Асархаддоном в 671 до н.э. совершили вторжение на территорию Египта, в ходе которого Мемфис подвергся нападению и разорению, а Египет попал в зависимость от Ассирии. Однако соотнесение этого события с описанием бедствий в «Книге победы над Сетом» не кажется достаточно обоснованным, поскольку оно едва ли могло послужить основой для устойчивого представления о разрушении Мемфиса именно Ассирией. Скорее, в данном случае имеет место применение некой исторической модели, согласно которой любые завоеватели стремились захватить именно Мемфис, бывший древнейшей столицей Египта; и, исходя из этого, данное действие приписывалось и Сету.

Вместе с тем, само восприятие Сета как бога чужестранцев должно было оформиться в более раннюю эпоху. Если говорить об исторических условиях формирования такого восприятия, то одной из основ его сложения могут быть отсылки к более ранним иноземным вторжениям, в ходе которых установленный в Египте порядок претерпевал серьезные изменения. Первым таким вторжением стало завоевание Египта гиксосами. Эта исторически первая эпоха чужеземного владычества в Египте играла большую роль для оформления в сознании египтян обобщенного представления о чужеземном владычестве. Об этом позволяет говорить и мотив его фиктивного повторения в египетской традиции о царе Аменофисе, сведения которой представлены у Манефона. В античной рецепции трактата Плутарха «Об Исиде и Осирисе» Тифон (т.е. Сет) спасался бегством на осле, а потом скрылся в Палестине, где стал отцом эпонимов евреев Иерусалима и Иудея (DIO.31). Этот сюжет согласуется со сведениями Манефона о создании гиксосами после их изгнания из Египта государства с центром в Иерусалиме (Manetho, frg. 54).

Цель ритуалов защит и проклятий, которые использовались в Поздний период и греко-римское время для предотвращения иностранного вторжения, прямо сформулированы в тексте папируса Жюмильяк: «Если обычаи все не будут исполняться вовремя для Осириса, произойдет год смятения на юге и на севере; придут демоны схватывающие… Если не будут порезаны сначала фигурки из воска, папируса, дерева акации или миндального дерева в качестве ритуалов всех божественной речи, то будут сопротивляться чужестранцы в Египте, начнут борьбу и смятение по всей земле; не будут повиноваться царю во дворце его» (pJumilhac XVIII.7-11: ir tm.tw ir irw nb r tr.sn n.w Wsir ḫpr iȝdt rnpt m rsy mḥw pri ḫȝytyw ḥr iṯ… tm.tw ḥsḳ ṯst m-bȝḥ m mnḥ šw šnḏt ḥm m irw nbw nw mdww-nṯr ḫȝswt bšt.sn ḥr Kmt ḫpr ˁḥȝ ẖnn m tȝ ḏr.f nn sḏm.tw n nsw m ˁḥ.f). Этот пассаж не только ярко живописует те беды, которые могут постичь Египет, но и доказывает необходимость проведения ритуалов и обрядов против иностранных врагов.

Образ Сета показывает его в первую очередь как врага политического, олицетворяющего угрозу азиатского вторжения, и становящегося причиной катастроф, которые могут постичь Египет в случае этого вторжения. Он не просто посягает на царскую власть согласно осирическому мифу, но и несет угрозу благосостоянию страны из-за тех кощунств и святотатств, которые он может совершить.

Наиболее обширная категория кощунств Сета связана с многочисленными нарушениями в храмах, а также с несоблюдением ритуальных действий, которые, в свою очередь, включают в себя нарушение предписанной последовательности обрядов, праздников и жертвоприношений. Регулярное проведение праздников, в том числе осирических, обеспечивает стабильное протекание годового цикла.

При этом действия, совершаемые в храмах, влияют на происходящее в стране и обеспечивают ее стабильное состояние. Кощунства Сета можно объединить в две категории: участие в культовой практике лица, лишенного ритуальной чистоты, каким и являлся Сет, и пренебрежение установленными ритуальными циклами. Это может быть связано как с его ролью главного божества, извращающего ритуал, так и с ролью чужеземного бога, вторгнувшегося на территорию Египта.

В папирусе Солт 852 описывается важность защиты храмового пространства и сохранение тайны осирического ритуала, который не должны увидеть азиаты: …«Не войдет азиат сюда, не увидит он это» (pSalt 852.VII.5: …nn ˁḳ ˁȝm r.f nn mȝȝ.f sw). Не вызывает сомнения, что первоначальный запрет доступа в храм и посвящения в тайны храмового ритуала касался всех ритуально нечистых. Однако чужеземец, ставший в эпоху Позднего периода persona non grata, воспринимался как наиболее опасный нарушитель в силу своего незнания и непонимания функционирования храмовых ритуалов.

В итоге можно говорить о том, что в образе Сета воплощаются три аспекта: нарушителя легитимного порядка Египта и храмовых ритуалов; азиата-захватчика, нелегитимно претендующего на царскую власть; и убийцы Осириса.


Осквернение культовых объектов

Основная категория проступков Сета связана с осквернением культовых объектов и хищением храмового имущества. Наиболее значимой категорией объектов, пострадавшей от Сета, оказываются священные деревья. Практически все они располагаются в культовых местах. В тексте говорится о деревьях богини Иуэс-асет (Ἰwz ˁȝzt), которые срубил Сет, и об акации в месте Иуэс-асет (Ἰwz ˁȝzt), к которой он приблизился. Акация являлась священным деревом, почитаемым египтянами в различных областях и номах. В «Текстах пирамид» место Иуэс-асет локализуется севернее Гелиополя (Pyr.1210b), а в «Текстах саркофагов» акация упоминается уже в связи с Иуэс-асет и локализуется также севернее Гелиополя (CT.VI.284i 432), что позволяет говорить о том, что это дерево чтилось в Восточной Дельте. Однако акация также тесно связана с культом Осириса. В храме Тахарки в Карнаке, в помещении кенотафа изображено дерево акации, растущее над гробницей Осириса. Гробница Осириса часто изображается с растущим рядом с ней деревом, или же с деревом, проросшим через гробницу и обвившим ее своими ветвями. Существует множество изображений Осириса, окруженного деревьями: на них Осирис находится внутри некоего пространства, где произрастает несколько деревьев. Рост дерева символизирует воскрешение мертвого бога после погребения, что согласуется с упоминанием акации в «Книге победы над Сетом» как дерева, представляющего жизнь и смерть как последовательную систему циклов умирания и возрождения: «смерть это, жизнь в ней» (Urk.VI. 21.16: mwt pw ˁnḫ im.s). Поскольку в указанном помещении храма Тахарки речь идет о ритуале защиты Египта от иноземного вторжения, процветание культа Осириса и его ритуальное обеспечение неразрывно связываются с благополучием и процветанием Египта, чья судьба связана с судьбой Осириса.

Акация является священным деревом богини Нейт. Наряду с сикоморой акация чтилась в IV нижнеегипетском номе (Edfu I. 331.1). В связи с этим похищенное Сетом дерево богини Нейт с большой вероятностью можно определить как акацию: «Утащил он дерево в Саисе Нейт» (sṯȝ.n.f ḫt m Zȝw n Nt). На это указывает и связь между упомянутым деревом и камерой для бальзамирования Осириса в Ḥwt-ḥmȝg. Нейт, имеющая также эпитет ḥnwt pr nfr (LGG VIII. 267b), — «Владычица дома бальзамирования», — является владелицей этого помещения и защитницей Осириса.

Дерево-nbs почиталось в столице XX нижнеегипетского нома — Pr-spdw (Сафт эль-Хинна). Нападение Сета на это дерево не случайно, поскольку бог-покровитель этого города — Сопду, — может выступать в качестве защитника солнечного бога. Процветание египетской земли напрямую связывается с процветанием этого дерева: «Дерево-nbs, растет ветка его, процветает он — процветает вся земля» (nbs ˁẖmw.f srdw wȝḏ.f wȝḏ tȝ ḥr ȝw.f).

Таким образом, святотатственные действия Сета по отношению к священным деревьям связаны, в основном, с действиями против гробницы Осириса, на которой произрастает дерево. Регенеративные силы, которые приписываются деревьям, соотносятся с циклами умирания и возрождения, которые воплощаются в культовых пространствах, связанных с Осирисом. Цветение дерева способствует поддержанию в стране маат, в то время как его разрушение может ввергнуть землю Египта в хаос.

Несколько проступков Сета направлено против двух богинь в облике коровы и их культовых объектов. Богини Sḫȝt-Ḥrw и Ḥsȝt часто упоминаются вместе, при этом Sḫȝt-Ḥrw представляет Нижний Египет, а Ḥsȝt — Верхний Египет. Это богини-кормилицы, дающие молоко и связанные с Хором и Осирисом. Сет совершает святотатства не только против богинь, но также по отношению к их культовым объектам.

Озеро дерева tm, к которому Сет не дает доставить подвозку, находится в III нижнеегипетском номе, где располагался культовый центр богинь — Ἰmȝw (Ком эль-Хисн) (Edfu I.330.12.). Другой культовый объект — озеро Ḥsȝt, которое Сет осквернил, также может локализоваться в Ἰmȝw.


Поедание священных рыб

Не меньшее по значимости нарушение Сета связано с поеданием священных животных, к которым в тексте ритуала относятся рыбы: Сет съел рыбу-ˁḏw/ȝdw и надкусил рыбу-ȝbḏw.

В Египте священными считались разные виды рыб, и их культы варьировались в разных регионах. Поедание рыбы ˁḏw могло считаться преступлением по причине ее связи с солнечным богом. Так, в «Книге отражения зла» эта рыба проглатывает змея Апопа (Urk.VI.67.7). Рыба ȝbḏw («красная рыба»), согласно древнеегипетским представлениям, была спутницей Ра, так же как и рыба ˁḏw, охраняя его во время ночного плавания, и сражаясь с Апопом. Кроме того, она была тесно связана с Осирисом, с которым ее роднил культовый центр — Абидос, название которого на египетском (ȝbḏw), совпадает с названием рыбы. В гробнице Хабехента в Дейр эль-Медине изображен умерший (т.е. Осирис) в виде этой рыбы, которую мумифицирует Анубис.

Одним из наиболее частых нарушений была охота на животных на территории храма, что воспринималось непосредственно как оскорбление божества, которому эти животные предназначались. Приписывание Сету нарушения этого запрета могло быть связано с ролью, которую играли эти животные в осирической мифологии: именно они разыскали потерянные останки членов тела Осириса, рассеянные по всей стране. Как уже упоминалось выше, рыба-ȝbḏw помогает искать останки Осириса, а также охраняет умершего. В тексте Рамессейского драматического папируса рыба и птица представлены как помощники Хора, ищущие тело Осириса. В папирусе Жумильяк две рыбы помогают Анубису и Тоту извлекать мумию Осириса из «озера жизни», которые, как считает Ж.Вандье, имеют отношение к погребальному культу.


Святотатства в отношении священных животных

Сет посягает также на барана — священное животное Амона (LGG VI. 411b-413b), откусывая от него кусок. Проступок Сета отягчен еще тем, что это баран, находящийся в храме Амона. Кроме того, Д.Кесслер считает, что в этом действии Сета скрывается намек посягательства на ритуального жертвенного барана, приготовленного для царя по случаю празднования хеб-седа. Поступок Сета мог стать причиной катастрофы в том случае, если приготовленный храмовый баран не будет принесен в жертву царю, поскольку празднование хеб-седа способствовало обновлению царской власти. В папирусе BM 10252 данный проступок Сета представлен иначе: Сет прикрывается обликом барана, которого, вероятнее всего, он должен был перед этим умертвить, чтобы проникнуть на территорию храма. В связи с этим можно вспомнить сообщение Геродота о запрете принесения в жертву священного барана в храме Амона, кроме единственного праздничного дня в году, когда с жертвенного барана снимали шкуру и одевали ее на статую Амона (Herod.II.42).

Также Сет захватил с помощью лассо быка Аписа (LGG V.155b-117c) — священного быка Мемфиса, связанного с богом Птахом. Сюжет о ловле Аписа с помощью лассо встречается уже в «Текстах пирамид», где быка ловит царь: …«связал он голову Аписа с помощью него (лассо) (в) день этот ловли длиннорогого быка» (Pyr. 286e: …ṯz.f tp n Ḥp im.f hrw pw n spḥ ngȝ). В тексте «Книги победы над Сетом» не говорится о том, что Сет убил Аписа, но совершение подобного кощунства, вводящего нарушителя в конфликт с воплощенным в священном быке божеством, приписывалось чужеземным правителям, начиная с упомянутого выше сюжета об убийстве Аписа Камбисом.

В тексте говорится о том, что Сет замыслил съесть богиню Mȝfdt. Нельзя сказать с уверенностью, почему именно эта богиня была выбрана в качестве объекта нападения Сета. Возможно, особенное значение имело то, что она воплощается в кошачьем облике, что сближает ее с другими богинями (Мут и Бастет), о которых также упоминается в связи с этим злодеянием Сета. Наиболее важной может оказаться связь именно с богиней Мут — супругой бога Амона, кошка являлась ее священным животным. Так, Мут в качестве Mȝfdt упоминается на восточной колоннаде храма Тиберия в Филе. Другим объяснением может являться та роль защитницы, которую играет богиня в образе кошки или львицы по отношению к противникам и врагам солнечного бога.


Насильственные действия Сета

Сету приписывается совершение злодеяний в культовых местах Атума, Птаха, Амона, Хатхор и Ипет. В этом случае Сет выступает как мятежник и нарушитель установленного порядка, что объясняется его целенаправленным злоумышлением в отношении сакральных мест по причине связи с чужеземцами, а также его природой бога хаоса и беспорядка, проявление которой несовместимо с пребыванием в местах совершения ритуала.

Особо в этом случае стоит отметить именно исконную природу Сета как бога беспорядка, поскольку в «Книге победы над Сетом» отдельную категорию проступков составляет учинение Сетом громкого шума, крика и раздора в храмах и культовых центрах, связанных с Осирисом, таких как Абидос, Тинис, Бусирис и Мендес. На берегу Тиниса, располагающегося в непосредственной близости от Абидоса, Сет совершил убийство Осириса. Самое раннее упоминание этого преступления содержится в «Текстах пирамид»: …«нашли они (Исида и Нефтида) Осириса, брошен он братом своим Сетом на землю Недит» (Pyr. 1256 a-b: …gm.n.sn Wsir ndi.n sw sn.f Stš r tȝ m Ndit); «Произнесение слов: Осирис на стороне своей от брата своего Сета, двигается он в Недит, поднимает он голову свою к Ра»… (Pyr. 1500 a-b: ḏd mdw Wsir ḥr gs.f in sn.f Stš nmnm im Ndit ṯz tp.f in Rˁ). Недит — место мифологическое, но топографически должно ассоциироваться с окрестностями Абидоса или Бусириса, двух культовых центров Осириса.

Отдельно следует остановиться на злодеянии Сета, которое обозначается как sḫpr.n.f didi — «Сотворил он кровопролитие». В «Книге победы над Сетом» это слово встречается еще один раз: «Сотворил он зло, повторил он страдание. Сотворил он кровопролитие в повторении» (Urk.VI.19.8: ir.n.f ḳnw wḥm.n.f nkn sḫpr.n.f didi m wḥm). Перевод слова didi термином «кровопролитие» является достаточно условным, поскольку под самим словом didi подразумевается минерал красного цвета или охра. В версии папируса BM 10252 это слово выписывается с детерминативом воина и в таком варианте, насколько известно, нигде больше не засвидетельствовано. Использование этого слова в данном контексте может являться метафорой крови и отсылать к мифу о небесной корове («Книга небесной коровы»), согласно которому разъяренному Оку Ра в образе богини Сахмет, требующей смерти людей, вместо их крови дали пиво, окрашенное охрой из Элефантины. К тому же Сет и Апоп, чьи глиняные фигурки натирались охрой, ассоциировались в магической практике с красным цветом.

Локализация действия — некрополь Ἰmḥt в городе Ḫr-ˁḥȝ. Ἰmḥt непосредственно связан с загробным миром, а Ḫr-ˁḥȝ — это резиденция бога Атума и Эннеады. Далее в тексте папируса речь идет об «отвращении Атума», и о смысле этого выражения можно судить по схожему фрагменту в папирусе MMA 35.9.21 в «ритуале четырех шаров»: «Прочь, Сет! Прочь, красноволосый [с ярко-красными волосами] и красноликий! Отступи назад! Куда идешь ты? Не войдешь ты в укрепление бога никакого, и никакой богини. Это ты, в качестве отвращения для Эннеады, (которая) совершает для тебя запрет» (pMMA 35.9.21.col.31.12-13: ḥȝ.k Stš ḳȝ ḥr dšrt fˁyw mrš inm ḥȝ.k ḥm ir.k iw.k r tnw nn ˁḳ.k ir sḫm n nṯr nb nṯrt nbt iw.k m bwt n psḏt ḥr iry n.k ntˁw).

Таким образом, можно заключить, что уже само вступление Сета на священную территорию было недопустимо в силу вызываемого им у богов «отвращения» и было под запретом. Категория «отвращения» тесно сопряжена с понятием ритуальной нечистоты и греха, которые в рассматриваемом тексте Сету присущи имманентно.



http://www.ivran.ru/f/Karlova_dissertaciya.pdf
___________________________