Карл Кереньи
ДИОНИС. ПРООБРАЗ НЕИССЯКАЕМОЙ ЖИЗНИ


Часть II
1.5. Миф о прибытии Диониса и древний ритуал за пределами Аттики, Фив и Дельф

Прибытие Диониса в Аттику и Афины сводится к миссионерскому по своему характеру распространению виноделия и дионисийского культа — событиям предыстории и раннего периода истории Греции. Последним из этих событий, хотя и не поддающимся точной датировке, был перевоз туда статуи Элевтерия (Ἐλευθέριος).¹ По всей вероятности, он был уже давно почитаем в Элевтериях,² откуда время от времени забирали его статую,³ на время религиозных праздников в Академии,⁴ пока в VI в. до н.э. не был сооружен ему храм.
____________________________
[1] ἐλευθέριος — несущий освобождение, освобождающий, избавляющий (Ζεύς Pind., Her., Thuc., Luc.; σωτέρ καὴ ἐ. θεός Arst.)

[2] Ἐλευθέραι αἱ Элевтеры (город на границе Аттики и Беотии) Xen., Plut.

[3] «[Статую] Диониса привезли от жертвенника в театр при свете факелов и послали на Дионисии быка, достойного бога; быка тоже принесли в жертву в святилище во время торжественной процессии». (IG. II/III: 123/2-122/1 до н.э.)

[4] Ἀκαδήμεια, Ἀκαδήμεια, Ἀκᾰδημία ἡ Академия, сад Академа близ Афин, на берегу Кефиса, где учил Платон Arph., Xen., Plat.

Миф о прибытии, главной темой которого стало сопротивление новому, непонятному для многих культу и даже преследование бога и его почитательниц, был распространен в различных областях материковой Греции. Он представал отражением действительного процесса, что, однако, является характерным не для первичных мифов, а для назидательных историй, в которых враги и преследователи играют едва ли не большую роль, чем само божество. Между тем в «доле исторической правды» (как выразился Эрвин Роде) этим легендам нельзя отказать. Реальным фактом было и само прибытие Диониса, ставшее предпосылкой всех рассказов, только прибытие не с севера! По сути, история преследования дионисийских женщин царем Ликургом во Фракии совпадает с аргосской историей их поражения в борьбе с Персеем. Получается, что как на юге, так и на севере материковой Греции культ Диониса имел характер вторжения извне.

Генеалогия Ликурга (Λυκοῦργος), сына Дрианта, свидетельствует о его фракийском происхождении. Для Гомера он являлся примером врага бога, который за свою дерзость был наказан слепотой. Легенда о его судьбе возникла еще в догомеровский период, и ее только вкратце пересказывает в «Илиаде» Диомед. Мы можем реконструировать эту легенду из его рассказа. Во владениях Ликурга уже имелось определенное место для культа Диониса (Нисейон),⁵ где находились и кормилицы бога, исполнявшие для него ритуал жертвоприношения. Именно здесь Гомер называет Диониса «буйным» (μαινόμενος). Это слово, как было уже сказано, обозначает состояние, вызываемое вином, хотя почитательницы Диониса могли прийти в это состояние и без помощи вина: каждая из них становилась μαινάς, «неистовой».⁶ Их охватывало неистовство особого вида, требующее более точного определения, чем то, которое может быть выражено словами «неистовство» или даже «безумие». «Безумие» подошло бы, пожалуй, лучше для характеристики расположения духа, в котором находился сам Ликург, когда он схватился за βουπλήξ («орудие, которым убивают быка») и набросился на приносящих жертву женщин. Под этим орудием может подразумеваться только топор (согласно традиции, двойной топор),⁷ c помощью которого совершали жертвоприношение. Когда женщины сложили на землю свои θύσθλα (культовые реквизиты),⁸ Ликург воспользовался этим топором и устроил кровавую бойню.
____________________________
[5] Νυσήϊον τό Нисей (гора во Фракии) Hom.

[6] μαινάς (-άδος) adj. f
1) неистовствующая, исступленная (βάκχη Eur.; λύσσα Soph.);
2) исступленная вакханка, менада (μαινάδι ἴση Hom. — подобная менаде, т.е. обезумевшая).

[7] «Чтимый, Пенфея разишь, с двуострой секирой Ликурга»… (Овидий. Метаморфозы. IV. 22)

[8] θύσθλον τό [θύω] культовая утварь для вакхических празднеств (тирсы, факелы и пр. Plut., pl. Hom.)

Интерпретаторы Гомера хотели смягчить сие кровавое злодеяние и толковали βουπλήξ как кнут или бич для загона коров. Однако разгон менад бичом еще не был бы святотатством, сравнимым с поступком Ликурга, о котором у Гомера сказано более чем однозначно:

_______…от убийцы Ликурга
сулицей острой свирепо разимые…⁹
(Илиада. VI. 134)

Такое кровавое действо и грубая архаическая форма легенды, в которой оно передается, в точности соответствуют дошедшей до нас истории о Персее и его владениях. В Аргосе показывали отдельную могилу менады Хореи (Χορεία, ее имя означает «хоровод»), убитой Персеем, а рядом с храмом Геры-Анфеи — общую могилу, где были похоронены «женщины моря» (ἅλιαι), павшие в борьбе с Персеем. Это массовое захоронение дает основание говорить, что и здесь не обошлось без кровопролития. В истории бродячего сюжета, каким, видимо, является данный сюжет, связь с определенными монументами должна быть более тесной и прочной, нежели связь с географически не локализованным культовым центром, подобным фракийскому «Нисейону». Казалось более ecтeствeнным приписать это беспримерное злодеяние правителю той дикой страны, какой считалась тогда Фракия, чем герою, связанному с оплотом микенской цивилизации, поэтому произошедшее, скорее всего, позднее было перенесено с Персея на Ликурга, а не наоборот. Несмотря на то что в имени Ликурга подразумевается слово «волк» (λύκος), даже мотив «волк против быка» может быть аргосского происхождения. Согласно легенде, победа волка (напавшего на стадо) над быком стала знаком оракула, благодаря которому Данай получил власть над Apгосом.

Однако важнее всех этих свидетельств аргосского происхождения является связь истории о Ликурге с весьма архаическим культом Диониса в Аргосе (в Лерне). Эта связь затрагивала наиболее существенный для дионисийской религии момент — судьбу бога. После того как церемония жертвоприношения, осуществляемая кормилицами Диониса, была прервана Ликургом, а сами они разделили участь жертвенных животных, бог, которого Гомер изображает ребенком, нуждающимся в кормилицах, испугался и бросился в море. Там его приняла на лоно (κόλπος) Фетида,¹⁰ которая, согласно гомеровскому видению мира, лучше всего подходила для этой роли. Однако гомеровским здесь является лишь мифологический способ выражения. У Плутарха, который рассказывает о завершении жертвенных обрядов во время Агрионий — мрачного Дионисийского празднества в Беотии, повторявшегося каждые два года, в той же роли выступают Музы. Женщины искали бога, словно он от них убежал, и в конце концов сказали, что он нашел спасение у Муз и был ими спрятан.¹¹ Дионисийский жрец преследовал женщин с мечом, и ему было разрешено убить ту, которую он настигнет. Но, когда он это совершил, над страной разразилась катастрофа: боги наказали за откровенное исполнение чисто ритуального действа.¹² Именно в отношении Беотии, малой родины Плутарха, особенно очевиден тот факт, что амбивалентная жертвенная церемония (ведь дионисийские женщины выступали как в роли кормилиц, так и в роли «убийц бога») послужила поводом для возникновения истории о прибытии бога и сопротивлении новому культу. Дочери Миния, героя-основателя Орхомена в Беотии, оказали сопротивление Дионису, когда тот призвал женщин на свой тайный праздник в горах. Будучи замужними женщинами, они не могли совместить свою любовь к супругам с ролью менад и за это были наказаны безумием. Согласно легенде, они разыграли по жребию ребенка одной из них и разорвали его, в то время как другие в горах делали то же самое с молодым животным. В этом и состояла амбивалентность данной церемонии: в принесении в жертву бога, к которому они были приставлены в качестве кормилиц.
____________________________
[9] сулица — колющее оружие, схожее с коротким копьем.

[10] Слово κόλπος означает как «грудь» богини, так и море с его широким лоном.

Θέτις (-ιδος и -ιος) ἡ Фетида (морская богиня, дочь Океана, жена Пелея, мать Ахилла);
κόλπος ὁ тж. pl.
1) грудь (παῖδα ἐπὴ κόλπον ἔχειν Hom.);
2) женское лоно, чрево, утроба (οἱ γυναικεῖοι κόλποι Sext. = ὑστέρα);
3) анат. складка, пазуха;
4) складки платья (на груди), пазуха;
5) перен. лоно, пучина (θαλάσσης, ἁλός Hom.);
6) залив, бухта

[11] «Таков смысл справляемого у нас на Агриониях обычая: женщины ищут как бы скрывающегося от них Диониса, а затем прекращают поиски, говоря, что он убежал к укрывающим его Музам»… (Плутарх. Застольные беседы. VIII. 717)

[12] Плутарх рассказывает произошедший при его жизни случай с жрецом Зоилом, увлекшимся грубой реализацией ритуала. (Плутарх. Греческие вопросы. ХХХVIII. 299 F)

После приведенных свидетельств не приходится сомневаться, каким именно был существенный момент, тысячелетиями составлявший ядро дионисийской религии и основу ее функционирования: в образе животного бог переживал ужасную смерть, подвергаясь предельной редукции; но ему, олицетворению неиссякаемой жизни (ζωή), удавалось ее избежать, находя спасение у Фетиды или у Муз, как об этом рассказывалось в мифологических историях. Аргосская легенда сухим языком гомеровского схолиаста была передана следующим образом: Персей убил Диониса как пришельца и захватчика и бросил его в глубокое озеро близ Лерны.¹³ Дополнением к этой версии исчезновения, которое было только мнимой смертью и не означало полного конца, служит сообщение историографа Сократа Аргосского: божество, которое у аргивян называлось Διόνυσος Βουγενής («порожденный быком»), вызывали из вод звуком труб. Эти трубы (σάλπιγγες) прежде чем они звучали, были спрятаны в тирсы — длинные, украшенные лентами жезлы почитателей Диониса.¹⁴

Но сначала в водную пучину бросали барана, в качестве жертвы для «Привратника» (Πυλάοχος). Озеро, которое находилось между известняковой горой возле Лерны и морем (эти места были заселены еще в эпоху неолита), подпитывалось из неиссякаемых источников, что указывало на его связь с подземным миром. «Привратником» была, как известно, Гидра, водяная змея, головы которой отрубил Геракл. Дионис исчезал на некоторое время в подземном царстве. С тех пор как культ утвердился на побережье, это происходило здесь согласно церемонии, в которой в жертву приносили тельца. Действие совершалось недалеко от устья реки Инах, одного из вероятных мест прибытия бога на Пелопоннесе. После примирения с Персеем в городе Аргосе ему как Дионису Критскому был посвящен храм, в котором, помимо прочего, находилась и могила Ариадны.¹⁵ Эпиклеса бога — Διόνυσος Κρήσιος (Критский) — достаточно ясно говорит о его происхождении.
____________________________
[13] …«[Персей] убил Диониса, бросив его в Лернейское озеро.» (Scholium in Ноmеri Iliadem. XIV. 319)

[14] «У аргивян же Дионис именуется сыном быка; его вызывают из воды звуками труб, бросая в глубину барана для Привратника; а трубы они прячут в тирсах»… (Плутарх. Об Исиде и Осирисе. XXXV. 364 F)

[15] «Дионис вел войну с Персеем, но затем они опять примирились и всякая вражда между ними исчезла настолько, что Дионис удостоился от аргивян многих различных почестей и между прочим ему был дан этот особый участок. [8] Критским же он был назван впоследствии, потому что здесь умерла и была похоронена Ариадна. Ликей говорит, что, когда они готовились вторично перестраивать храм, они нашли глиняный гроб и что это был гроб Ариадны; он говорит, что и сам он и остальные аргивяне видали этот гроб.» (Павсаний. II. 23. 7-8)

После того как фиванский миф получил всеобщее признание, даже рождение Диониса от Семелы было перенесено в Аргос, под охрану нимф Инаха,¹⁶ а исчезновение и появление бога в водах Лерны истолковывалось так, будто он таким образом доставлял свою мать из царства мертвых!¹⁷ В связи с этим толкованием сохранился еще и странный рассказ о том, что Дионис должен был заплатить за свое схождение в Аид в Лерне перевоплощением в женский образ (в женоподобного Диониса) и что после возвращения из подземного мира он установил культовый объект в виде фаллоса.¹⁸ Здесь мы также имеем дело с единственными в своем роде данными, затрагивающими ядро дионисийской религии, хотя и подвергшимися стилизации в угоду вкусу позднейшей эпохи.
____________________________
[16] На этой традиции основывалась одна из трагедий Эсхила «Семела, или Водоносицы».

[17] «Видел я и так называемый источник Амфиарая и болото Алкионию, через которое, как говорят аргивяне, Дионис спустился в Аид, чтобы вывести на землю Семелу, а спуск сюда ему показал Полимн. Глубина этого болота беспредельна»… (Павсаний. II. 37. 5)

[18] Из фигового дерева (Клемент Александрийский. Увещание к эллинам. II. 34. 3-4)

Рождение бога было событием подлинного, первичного мифа, закрепленным поэтому в праздничном календаре. Этот мотив как придающий исключительность конкретному месту замещает миф о прибытии Диониса и в другом месте Пелопоннеса — в устье реки Алфей. О раннем факте прибытия сюда мы узнаём из двух источников: во-первых, из фрагмента гомеровского гимна, в котором опровергается мнение, будто Семела родила Диониса на реке Алфей;¹⁹ во вторых, из сообщения историка Феопомпа о том, что первая виноградная лоза была обнаружена в Олимпии на берегах реки Алфей. Из одного не менее древнего культа сохранилась и песня-призыв шестнадцати женщин города Элиды, женской коллегии, которая кроме Диониса служила также Гере, богине старейшего в Олимпии храма. В тексте песни, приведенном Плутархом, упоминается о «храме на море» (ἅλιον ἐς ναόν). Это святилище, место расположения которого до сих пор не обнаружено, находилось, вероятно, одновременно на реке Алфей и на море — у вод, скрывавших подземный мир. Диониса призывали оттуда, именуя его «героем», как это подобало при обращении к обитателям царства мертвых.²⁰

Приди, Дионис герой,
в храм на море,
в сопровожденье Харит в храм святой,
буйствуя бычьей ногой (τῶι βοέωι ποδί θύων)

Потом женщины дважды восклицают: «чтимый бык, чтимый бык!» — ἀξίη, ταῦρε, как жертвенное животное называли и в Афинах.
____________________________
[19] Гомеровы гимны. XXVI. К Дионису:
Пышноволосые нимфы вскормили младенца, принявши
К груди своей от владыки-отца, и любовно в долинах
Нисы его воспитали.

[20] Поскольку Дионис в этом смысле был «героем», статуя Элевтерия находилась в герооне Академа, рядом с «очагом» (ἐσχάρα), жертвенником для героя.

Он должен явиться «в сопровожденье Харит»,²¹ так как без влияния этих благодетельных богинь то, чего женщины от него ожидали, оказалось бы насилием над ними. Они, вероятно, желали неистовства «бычьей ноги», которую бог приносил с собой после пребывания в царстве мертвых, однако это неистовство было иного рода, нежели буйство «неистового» (μαινόμενος) Диониса-Майномена. Ведь в это время вновь появлялось на свет то, что Дионис установил в виде культового объекта в Лерне после своего восхождения из царства мертвых. Неистовство, которое бог теперь переносил на женщин, выражалось словом θυΐω,²² а сами они назывались фиадами,²³ то есть «неистовствующими вакханками».
____________________________
[21] Благодаря харитам «эпифания» могла свершиться в чистом храме. (Пиндар. Пифийские оды. II. 42)

[22] θυΐω (только 3 л. pl. praes. conjct. θυΐωσιν) приходить в исступление.

[23] θυϊάς (-άδος) ἡ фиада, неистовствующая вакханка Aesch.

Вполне возможно, что словом «Фийи» назывался и дионисийский праздник, который устраивался близ города Элиды и на котором жрецы демонстрировали перед публикой чудо сотворения вина. В противовес мрачной жертвенной церемонии таким образом справляли радостный дионисийский праздник, когда бог откликался на обращенные к нему призывы своим пробуждением и выходом из подземного мира.

Другим местом прибытия на Пелопоннесе были пелопонесские Прасии (Πρασιαί), которые Павсаний на основе приведенной им истории называет Брасиями (Βρασιαί).²⁴ Брасии находились к югу от Лерны на побережье Лаконии, вероятно, в большой бухте недалеко от сегодняшнего Леониди. Прибытие Диониса носило довольно странный характер: бог находился в самом ужасном состоянии, когда у него еще не было кормилицы. Под влиянием фиванского мифа стали рассказывать, что сундук (λάρναξ) с Дионисом и его мертвой матерью Семелой прибило к этому месту волнами — весьма архаичный мотив, заимствованный, возможно, из мифа о Персее и позже связанный с Фивами как исходным пунктом путешествия (начаться оно могло в Анфедоне, приморском городе в Беотии). Однако сундук с плывущим в нем богом указывает скорее на дельту Нила, с которой устье реки Инах было связано также в истории Даная и его дочерей, — не говоря уже о сношениях микенских греков с минойским Критом и через него опять же с Египтом.
____________________________
[24] «Здешние жители в противоположность всем другим эллинам рассказывают следующее: Семела, родившая сына от Зевса и уличенная Кадмом, была заключена в бочку вместе с Дионисом. Эта бочка была подхвачена волнами и, как говорят, была выброшена на эту землю; так как Семела не пережила уже всего этого, то они ее пышно похоронили, а Диониса, говорят, воспитали. Поэтому у них и город, до тех пор называвшийся Орейатами, был переименован в Брасии, вследствие того, что на эту землю была выброшена бочка». (Павсаний III. 24.3)

βράσσω — выбрасывать, швырять.

Нечто более конкретное известно о включении культа Диониса в сферу влияния Геры, великой богини Apгоca. Коллегия из шестнадцати элейских женщин служила также культу Геры в Олимпии и, по всей видимости, способствовала распространению Дионисийского культа от устья реки Алфей по всей стране. Жители Элиды вообще считались особыми почитателями Диониса.²⁵ В ycтьe Алфея, равно как и на восточном побережье Аттики новый культ примкнул к культу великой богини луны, которую там называли Артемидой, а здесь — Герой. Нечто подобное произошло и в Apгоce. Об этом свидетельствует другая история сопротивления культу, правда, не та, в которой прибывающий бог был побежден Персеем, а легенда о дочерях Прета, которая также могла быть мигрирующей историей. Она во многом совпадает с легендой о дочерях Миния.
____________________________
[25] Во времена Павсания каждая из восьми фил Элиды посылала в коллегию двух женщин (Павсаний. V. 16. 7). Без сомнения, эти женщины играли главную роль и в других Дионисийских культах страны, включая культ при храме, основанном в 471 г. до н.э. В восьми стадиях от города Элиды, в рамках которого, наряду с довольно поздними по своему стилю церемониями, демонстрировалось чудо сотворения вина. Это происходило в праздничный день, названный по имени женщин-фиад «Фийи» (Θυῖα).

«Из всех богов больше всего элейцы чтут Диониса; они говорят, что бог даже посещает их праздник Фийи. Место, где они справляют этот праздник, который они называют Фийями, отстоит от города приблизительно стадий на восемь. Сюда жрецами приносятся и ставятся в <определенном> здании пустые чаши, числом три, в присутствии горожан и случайно находящихся в городе иностранцев. На двери этого здания накладывают печати жрецы и кому угодно из присутствующих. На следующий день они имеют право осмотреть и признать свои печати, и после этого, когда они войдут в помещение, они находят эти чаши полными вина. Правильность этого рассказа под клятвою подтверждают самые уважаемые из элейцев, а с ними и иностранцы, так как сам я был здесь не во время этого праздника.» (Павсаний VI. 26. 1)

Вполне возможно, что исходным пунктом распространения этой истории являлась Беотия. Ведь именно оттуда пришла на Пелопоннес Семела, неотделимый от Диониса мифологический образ. Возможно также, что дело обстояло и наоборот: сюжет, наличествовавший в Аргосе, задним числом был приспособлен к беотийским условиям. Вероятно, к данной истории сопротивления культу первоначально принадлежал и Мегапенф (Μεγαπένθης), сын аргосского царя Прета. В соответствии с его именем, это был «человек большого страдания», как и «страдалец» Пенфей (Πενθεύς), преследователь Диониса в Фивах. В немногочисленных текстах, где упоминается Мегапенф, он представлен как исключительно злой персонаж, однако, согласно имеющимся источникам, в истории сопротивления культу повествуется лишь о страданиях (πενθέω) его сестер.

Их имена в дошедших до нас источниках передаются различным образом, а это верный признак того, что изначально указывалось только число женщин, а не их имена. Возможно, сначала их было двое, а позже стало трое по аналогии с историями о трех дочерях Миния и трех дочерях Кадма.²⁶ Фундаментальное совпадение заключается в культовой подоплеке этих историй — ритуале преследования участвующих в празднестве женщин после мрачной церемонии жертвоприношения на празднике, который в Беотии назывался Агрионии (Ἀγριώνια), а в Аргосе — Агрании или Агриaнии (Ἀγριάνια).²⁷ Как сообщается, одна из дочерей Прета при преследовании была убита. Последний факт также может свидетельствовать о приспособлении или своего рода уподоблении, произошедшем в тех дионисийских преданиях, которые сформировались под воздействием фиванского мифа. В свою очередь, для Аргоса и сферы влияния Геры следует отметить две характерные особенности.
____________________________
[26] Лиcиппa и Ифианасса (по Ферекиду); Элега и Келена (Элиан. Пестрые рассказы III. 42); Лиcиппa, Ифиноя и Ифианасса (Псевдо-Аполлодор II. 2. 2); Лисиппа, Гиппоноя и Кирианасса (по Сервию).

[27] ἄγρια adv. Hes., Theocr. = ἀγρίως
ἀγρίως — досл. дико, перен. яростно, жестоко, сурово Aesch., Arph., Plat., Plut.

Одна из них заключалась в наказании, которое было иным, нежели наказание дочерей Миния. В подобного рода назидательных историях в основе наказания всегда лежит определенное прегрешение: оно является дурной, нечестивой формой того действия, которое грешницы отказались исполнить в нормальной, благочестивой форме. Дочери Прета блуждали по Арголиде, Аркадии и диким местам всего Пелопоннеса в состоянии крайней, совершенно непристойной нимфомании. Это дало повод рассматривать их безумие как результат кары, насланной Афродитой.²⁸ Согласно архаической трактовке, у них выпали волосы на голове, а тело покрылось белыми пятнами, то есть они начали превращаться в коров, находящихся в состоянии течки и зовущих к себе быка.²⁹ Итак, их прегрешение заключалось в том, что они отказались участвовать в церемониях, которые дали бы им возможность испытать схожее состояние (θυΐω) благопристойным образом. Однако в древней версии легенды наказанию за отказ их подвергла не Афродита, а великая богиня женщин Гера. В этом состоит вторая характерная особенность аргосской истории, выделяющая ее из всех преданий о прибытии Диониса и оказанном ему сопротивлении.
____________________________
[28] ἐμάνησαν… γενόμεναι δὲ ἐμμανεῖς… μετ ́ ἀκοσμίας ἁπάσης διὰ τῆς ἐρμίας ἐτρόχαζον
«Впали в безумие… Впав в безумие… они беспорядочно носились по пустынным краям страны» (Псевдо-Аполлодор II. 2. 2).

μάχλους δὲ αὐτὰς ἡ τῆς Κύπρου βασιλìς εἰργάσατο
«Владычица Кипра внушила безумное вожделение» (Элиан. Пестрые рассказы III. 42).

Последнее выражение не вызывает никаких сомнений относительно сексуального характера их безумия. К тому же в тексте подчеркивается их обнаженность.

[29] Proitides implerunt falsis mugitibus agros
«Дочери Прета и те по-коровьи в поле мычали»… (Вергилий. Буколики. VI. 48)

quae crederent se boves factas
«Они думали, что превратились в коров». (комментарий Проба).

Очевидно, о гневе Диониса во всех версиях вышеописанной легенды упоминалось лишь между прочим: это было само собой разумеющимся. Гнев же Геры позднейшим толкователям был непонятен, и в его оправдание придумывались самые несуразные доводы.³⁰ Ведь Гера являлась великой богиней супружества и в силу своего антроморфизма, который начиная с Гомера укрепился в греческой мифологии, она должна была ревностно оберегать все связанное с браком и с ненавистью относиться ко всему, что разрушало брачные узы. Однако враждебная позиция богини затрагивала Диониса только в исключительных случаях, как это было в Афинах, где распря между Герой и Дионисом определялась сложным отношением Геры к кругу элевсинских богов.³¹ Запрет приносить плющ в храм Геры отнюдь не был повсеместно распространенным,³² а среди вотивных приношений в «старый храм» Геры на Самосе обнаружены листья плюща и винограда. Сапфо и Алкей, два великих поэта архаической эпохи с острова Лесбос, воспевали божественную троицу: 3евса, Геру и Диониса. Соприкосновение культа Диониса с культом Геры произошло в Аргосе еще в микенскую или даже в раннемикенскую эпоху. Гаванью, через которую совершилось это древнее прибытие Диониса, могла быть Асина (Ἀσίνη), находившаяся у южной границы сферы влияния Геры. Бесспорно одно: в течение всей античности культ жизни, служительницами которого были дионисийские женщины, оставался совместимым с супружеской жизнью и дополнял ее.
____________________________
[30] По Акусилаю, Претиды презирали древнее культовое изображение Геры (Псевдо-Аполлодор. Указ. соч.). По Вакхилиду, они говорили, будто их отец богаче богини: воистину, этих оснований недостаточно для столь жестокого наказания! (Вакхилид. Х. 47)

[31] В Афинах жрицам Геры и Диониса было якобы запрещено разговаривать друг с другом (Евсевий Кесарийский. Приyгoтовление к Евангелию. III. 1. 2; в основе этого сообщения лежит утраченный текст Плутарха).

[32] Согласно Плутарху, он имел силу в Афинах (Плутарх. Римские вопросы. СХII. 291 А).

История дочерей Прета оказалась связанной и с деятельностью Мелампода, известного миссионера дионисийской религии.³³ И таким образом превратилась в своего рода псевдомиф, который Геродот только обобщил и оформил. Согласно ему, аргосских женщин охватила μανία (безумие), и аргивяне вынуждены были обратиться за помощью к прорицателю из Пилоса, который помог им избавиться от болезни, но за высокую плату, каковую он даже удвоил, когда ему сначала в ней отказали. Правда, Геродот говорит не о наказании, а о массовой эпидемии, которая разразилась заново, когда прорицателю было отказано в вознаграждении. Несомненно, это отнюдь не самая ранняя версия истории, в которой первоначально фигурировали самое большее три обезумевшие женщины, а ее наиболее поздний вариант. Характерные для исходного предания черты со временем стерлись, причем не только у Геродота. Подробности же исцеления, к которым относилось и преследование, не столь важны для той достаточно полной картины распространения дионисийского культа в Греции, которую оказалось возможным обрисовать как прибытие бога.
____________________________
[33] Μελάμπους (-ποδος) ὁ Меламп (Мелампод), сын Амитаона, прорицатель и врач. В послегомеровской традиции Меламп — основатель культа Диониса и фаллических шествий, перенесённых им из Египта в Элладу (Herodot. II 49). Он первым начал лечить болезни при помощи трав и очищений (Apollod. II 2, 2). Считался основателем жреческого рода Меламподов. По одной из версий мифа, Меламп исцелил также дочерей тиринфского царя Прета, которые за отказ участвовать в дионисиях были поражены безумием (Herodot. IX 34, Strab. VIII 3, 8).

__________________________________
________________


КОММЕНТАРИИ

Кереньи пытается разделить понятия «безумная вакханка» и «неистовая вакханка», соотнося сексуальный подтекст с «неистовством» (θυϊάς), а «безумство» (μαινόμενος), видимо, с винным опьянением. Оговариваясь однако, что «почитательницы Диониса могли прийти в это состояние (μαινάς) и без помощи вина». Оставим эти заблуждения на совести мастера и рассмотрим этимологию слова «фиада» (θυϊάς).

Слово θυϊάς (фиада) производят от θύω — «мчаться», «нестись в безумии». Однако слово θύω имеет и другое значение, завязанное на принесение жертвы («бескровная, сжигание животных на алтаре, закалывание, разрывание на части»). Больше того, слово θύος (являясь, якобы, производным от θύω) одновременно имеет значение и «жертва», и «благовонные курения». И, наконец, слово θύος («благовонные курения») равнозначно слову θύον — «туя» (дерево, душистая древесина которого употреблялась для культовых курений).

Но цепочку, из этих взаимосвязей, можно развернуть и в обратном направлении, началом которой является θύον («туя», чья древесина использовалась в культовых курениях). Отсюда θύος (1. «благовонные курения»; 2. «жертва»). Далее «бескровные жертвы» (которые, вероятно, не имели отношения к культу Диониса), с установлением Дионисийского культа, становятся кровавыми (θύω), с элементами безумства (разрывание на части животных). А растерзывание животных предваряется бешенной (θυΐω) охотничьей погоней неистовых (θυῖα) фиад (θυϊάς).

Короткая логическая цепочка развеивает предположение о строгой дифференциации «буйных» менад и «неистовых» фиад. Растерзывание животных со стороны выглядит и «неистово» и «безумно». Так же как и винные возлияния никак не препятствуют ни эротизму, ни нимфомании.

θύω (fut. θύσω с ῡ, aor. ἔθῡσα, pf. τέθῠκα; pass.: aor. ἐτύθην с ῠ, pf. τέθῠμαι; в praes. и impf. ῡ или ῠ)
I
1) (тж. θ. θυσίας Lys., Plat.) совершать жертвоприношение, приносить жертву (у Hom. — только о бескровных);
2) приносить в жертву, сжигать на алтаре; ex. τὰ θυόμενα и τὰ τεθυμένα Xen., Arst. — приносимые в жертву части животного;
3) закалывать, зарезывать, убивать; ex. θῦσαι καὴ ἀπολέσαι NT.;
4) (о хищных животных) разрывать на части, растерзывать;
II
(только praes., impf. ἔθῡον; эп. θῦον и aor. ἔθῡσα) бурно устремляться, бушевать, неистовствовать;
ex. ἔγχεϊ θῦεν Hom. — (Агамемнон) бешено действовал копьем;
ὀλοῇσι φρεσὴ θ. Hom. — потеряв рассудок, безумствовать.

θύος (-εος) τό {θύω I}
1) pl. благовонные курения (= θύον);
2) преимущ. pl. жертва Hom., Aesch., Theocr.

θύον τό
1) туя (дерево, душистая древесина которого употреблялась для культовых курений);
2) преимущ. pl. благовонное курение, фимиам или жертвенный пирог, жертва Pind.

θυία ἡ Diod., Plin. v. l. = θύον

θυῖα ἡ (dat. pl. θυίαισιν) Soph. = θυιάς

θυάς (-άδος) ἡ Plut. = θυιάς

θυϊάς (-άδος)
1) adj. f исступленная, неистовая Plut.
2) фиада, неистовствующая вакханка Aesch.

_______________________________

Карл Кереньи
ДИОНИС. ПРООБРАЗ НЕИССЯКАЕМОЙ ЖИЗНИ


Часть II
2.3. Дионис в Дельфах

В основу дельфийского календаря был положен год Сириуса. Об этом можно судить не только по счету месяцев (начало года в Дельфах приходилось на середину лета), но и на основе мифа о ежегодном появлении Аполлона, которого ждали в первом месяце года, в его месяце апеллее (Ἀπελλαῖος), начинавшемся в июле по нашему стилю. Кроме того, миф об Аполлоне указывает и на более раннее положение вещей, доисторическое с точки зрения того, что мы сегодня знаем о Дельфах. В древнейшем мифе прибытие Аполлона свершалось лишь на второй год после рождения бога. Как это ни странно, Аполлон начинал свои календарные эпидемии¹ в Дельфах годом своего отсутствия. Предпосылкой того, что Аполлону могло быть приписано такое странное поведение,² уже должна была быть триетерида,³ которая доминировала в Дельфах в более древнее время и осталась действенной в связи с дионисийским культом. Поскольку в Дельфах и в Афинах была принята одинаковая система високосных лет, следует допустить адаптацию более древнего дельфийского календаря к одногодичному календарю афинян. Ко времени этой адаптации посещение Аполлона отмечалось уже ежегодно.

Праздник по случаю его прибытия приходился на амбивалентное время предутреннего восхода Сириуса — время, когда созревают дары лета, и все же «в одно из великих смертных мгновений греческой природы, когда, словно скрытая в птичьем щебете, смертоносная жара достигает своей наивысшей точки на одухотворенно пылающих горных хребтах» (Kerényi К. Ароllоn. 1937. S. 49). Аспект жизни и аспект смерти единой природы соответствовали летним периодам триетерического года. Это время нельзя смешивать со временем предвесеннего месяца бизия, когда седьмого числа, в день рождения Аполлона,⁴ начинала вещать Пифия. Здесь мы сталкиваемся с непонятным на первый взгляд фактом, а именно: рождение и прибытие бога к его почитателям не совпадают. Еще менее понятно то, что весенний месяц феоксений (Θεοξένια), месяц радушного приема богов среди смертных, был уже давно позади, когда Аполлон в период летнего солнцестояния прибывал из страны гипербореев. Известный нам календарь, очевидно, не является тем, который соответствовал в Дельфах первоначальному мифу. Его перевод на отдельные годы, в соответствии с движением солнца и природными циклами, особенно ощутимыми в высокогорном дельфийском ландшафте, произошел уже, безусловно, под знаком Аполлона, который более, чем все великие боги, был связан с солнцем. Но в Дельфах Аполлон еще застал старый триетерический календарь, покоившийся на дионисийском мифе, и временно под него адаптировался. Это с определенностью следует из мифа о его прибытии на второй год.
___________________________________
[1] ἐπιδημία (ἐπι-δημία) ἡ пребывание, жительство Xen., Plat., Men.
[2] То, что Зевс посылает Аполлона в Дельфы, а тот в своей лебединой упряжке едет к гипербореям и остается там на целый год, есть непоследовательность, которую можно объяснить только из календарной данности, т.е., во времена Алкея, из традиции, основывавшейся на более старом календаре. (Himerios. Orationes. XIV. 10. f)
[3] τριετηρίς (-ίδος) ἡ празднество, справляемое раз в три года Pind., Her., Eur., Plat.
[4] Βύσιος ὁ бисий (месяц дельфийского календаря, соотв. аттическому элафеболиону) Plut.
Ἐλαφηβολιών (-ῶνος) ὁ элафеболион (девятый месяц атт. календаря, соответст. 2-ой половине марта и 1-ой апреля) Thuc., Aeschin., Arst.
ἑβδομαγενής (ἑβδομᾱ-γενής) 2 рожденный в седьмой день [месяца] — эпитет Аполлона Plut.
ἑβδομαγέτης (ἑβδομα-γέτης), -ου ὁ «руководитель седьмого дня» (эпитет Аполлона, которому был посвящен седьмой день каждого месяца) Aesch.

Данный факт не менее значим, чем и то обстоятельство, что из Дельф до нас не дошло никаких сведений о прибытии Диониса или об оказанном ему сопротивлении. Не сохранилось рассказа о его рождении, которое могло бы заменить прибытие, отсутствует и легенда, связанная с дворцом микенской эпохи, как это было в Фивах. «Прибывающий бог» в Дельфах — не Дионис, а Аполлон. Согласно мифу, он прибывает как завоеватель и овладевает оракулом, раньше принадлежавшим некой великой богине (в соответствии с простейшей формой традиции, самой Гее) и охраняемым змееподобным существом женского пола. Наличие в Дельфах доаполлоновского оракула Земли можно считать удостоверенным традицией и археологическими находками. Не подлежит сомнению и утверждение археологов, что в Дельфах люди в разгар бронзового века жили еще в условиях неолита и что это место, хотя расположение святилищ отличалось тогда от позднейшего, тем не менее уже считалось священным. Знаменитый каменный пуп, или омфал, в Дельфах свидетельствует о том, что там верили в связь между верхним и нижним мирами; правда, здесь, в скалистом ландшафте, дело выглядело иначе, чем в Лерне, где доступ в подземный мир осуществлялся через воду. Но источников было достаточно и в Дельфах, а среди них и такой обильный, как Кастальский ключ. В общем и целом, есть все основания говорить о схожести культово-исторической ситуации, не забывая, конечно, о существенных различиях.

К различиям принадлежит прежде всего характер оракула, который, согласно традиции, изначально принадлежал Земле. Приоритет оракула Земли является неизменным элементом дельфийского предания. Здесь уместна и ссылка на условия неолита. Уже от простого прикосновения к Земле (а не только от испарений) могли ожидаться оракулы, пророческие видения, что подтверждается гомеровскими эпитетами пророчествующих обитателей (ὑποφῆται) Додоны, селлов: ἀνιπτόποδες («не моющие ног») и χαμαιεῦναι («спящие на земле»). Они всегда ходили босыми, не мыли ног и спали на голой земле. Связь такого рода опыта с определенными местами следует принимать как историческую или, как в Додоне и Дельфах, доисторическую данность. Кроме того, возможно, что в Дельфах еще в доисторическое время произошли и языковые изменения.

Греческое слово Δελφοί точно соответствует прежнему названию этого места — Πυθώ, которому только с большой натяжкой, манипулируя этимологией, можно было найти место в греческом языке,⁵ тогда как в одном из западносемитских языков оно вполне подходит к топографии дельфийского ландшафта: puth здесь означает «зиять», а от этого глагола слово poth имеет значение «трещина», «щель», «вагина», которое в греческом передается словом δελφύς («матка»).⁶ Семитское происхождение слова Πυθώ получает тем более надежное историческое обоснование (хотя оно в общем-то в таковом не нуждается), чем больше становится наша уверенность, что еще до микено-греческого минойцы говорили на западносемитском языке. Вполне возможным представляется и малоазийское происхождение названия горы Παρνασσός. Это подкрепляется тем фактом, что и Аполлон пришел в Грецию из Малой Азии. В Дельфах местом рождения Аполлона считался остров Делос, и, следовательно, был признан приоритет его делосского культа. Последний, со своей стороны, находился в теснейшей связи с ликийским городом Патары: туда бог отбывал с Делоса на зимние месяцы и там в местном храме в течение шести месяцев давал пророчества⁷ — подобно тому, как из Дельф он отправлялся к гипербореям.
___________________________________
[5] πύθω (fut. πύσω с ῡ, aor. ἔπῡσα - эп. πῦσα) — подвергать тлению, гноить (τι HH., Hom.); pass. гнить, тлеть.
[6] δελφύς (-ύος) ἡ (= ὑστέρα) анат. матка Arst.
[7] Πάταρα τά Патары, приморский город в юго-зап. Ликии с оракулом Аполлона (на юго-востоке от Делоса) Her., NT.
Constat Ароllinеm sex mensibus hiemalibus apud Раtaram Lyciae civitatem dare responsa (…) et sex mensibus aestivis apud Delum. — «Известно, что в течение шести холодных месяцев года Аполлон дает оракулы в Патарах, городе Ликии (…), а в течение шести теплых месяцев — на Делосе». (Servius. Commentarius in Vergilii Aeneidem. IV. 143)

Кстати, между его историческими и мифическими исчезновениями и прибытиями (ἀποδημίαι и ἐπιδημίαι) существовало различие. Прибытие матриархального семейства Аполлона (его матери Лето и его сестры Артемиды) из Малой Азии в Грецию произошло однажды как конститутивное событие греческой религиозной истории, которую с тех пор нельзя себе представить без присутствия этих трех божеств. Греческим ответом на прибытие Аполлона как некой божественной мудрости, дарящей и забирающей солнечный свет, явилось возникновение религии чувственного и духовного света, которая в своих наивысших моментах превратилась в греческую религию духа с ее требованием ясности и чистоты, порядка и гармонии. Она стала решающей составляющей греческой культурной истории, далеко превосходящей то значение, которое когда-либо имел для античного мира дельфийский оракул.

Напротив, мифологическая линия прибытия и возвращения Аполлона с севера, в отличие от исторической восточно-западной линии, соответствовала Аполлону не как божеству дня и света, а как богу астрономического года. В мифическом измерении она отражала тот путь, который бог света проделывал в пору все удлиняющихся ночей, направляясь на север, в страну самых длинных ночей.

Двумя самыми древними источниками относительно диадохии (διαδοχή), то есть наследования в обладании оракулом в Дельфах, являются Эсхил и Еврипид. В «Эвменидах» Эсхила Пифия, перечисляя прежних владельцев оракула, называет Аполлона лишь на четвертом месте.⁸ Три первых места занимают богиня земли и две ее дочери в качестве наследниц: Фемида, двойник матери, возведенная в ранг богини правосудия, и Феба, мать Лето. Феба наследовала своему внуку, Аполлону-Фебу, собственное имя, а вместе с ним — в качестве подарка при рождении — и дельфийское прорицалище. Аполлон должен был давать оракулы, исходившие от Зевса. В этом, несомненно, заключалось классическое учение дельфийцев о внутренней истории их оракула. Имя Диониса подчеркнуто отнесено на периферию. Но этой периферией был весь огромный Парнас с его Корикийской пещерой (Κωρύκιον ἄντρον), нимфы которой ставятся в один ряд со всеми великими богами; упоминается и об охоте на Пенфея, благодаря чему горный ландшафт между Дельфами и Фивами превращается в одно сплошное охотничье угодье.

У Еврипида в «Ифигении в Тавриде» владелицами оракула до Аполлона названы богини Гея и Фемида, мать и дочь. Рассказывается также об убийстве змеи. Подробно останавливаться на этом у Пифии в трагедии Эсхила не было никакой причины, в то время как для поэта гомеровского гимна достойным упоминания было лишь это, а отнюдь не право древнейших богинь на владение оракулом! У Еврипида они защищают свою привилегию: Земля («Ночная») насылает на гадателей видения, которым маленький Аполлон ничего не может противопоставить, пока наконец отец Зевс сам не сажает его на дельфийский трон. Не оказывается обойденным и Дионис. Парнас, куда Лето с острова Делос на руках приносит своего маленького сына, который, еще находясь на руках у матери, убивает змею, — это уже гора вакхических празднеств в честь Диониса. «Троном» в Дельфах был трипод, треножник с котлом, на котором в историческое время сидела Пифия. Однако первым, кто стал исполнять роль прорицающей Фемиды уже сидя на триподе, был Дионис.⁹

Тот факт, что культ Диониса в Дельфах предшествовал религии Аполлона, подтверждается не только календарными данными. Вероятно, уже до прибытия Аполлона в Дельфах существовал культ, к которому принадлежала мифологема о «кожаном мешке»¹⁰ — миф, еще в древние времена достигший Парнаса с Востока. Его герой и жертва, греческий Дионис, вошел в хтоническую — подземную и ночную — сферу оракула. Схолии к «Пифийским одам» Пиндара на третье место после первых двух владелиц оракула (согласно ему, это были богиня Ночь и Фемида) ставит не Аполлона, а Пифона, змееподобное существо с образованным от семитского корня именем, в то время как первым владельцем трипода назван Дионис. По-гречески это змееподобное существо звалось Дельфиной (Δελφίνα), и в соответствии с мифом, распространенным и у греков, и у хеттов, оно временно брало верх над своим противником и оказывалось побежденным, только когда последний, взятый в плен и расчлененный, получал назад члены своего тела, частично сохраненные в кожаном мешке. В Дельфах это могло относиться лишь к расчлененному Дионису. В конечном итоге победителем и убийцей змеи был Аполлон, носивший, среди прочего, сохранившееся в мистической литературе имя Διονυσοδότης («дарующий Диониса»).¹¹
___________________________________
[8] См. Аполлон Дельфиний
[9] «Первой стала прорицать Ночь, затем Фемида» (это происходило еще явно без треножника, т.е. она посылала сны, как это описано у Еврипида [Еврипид. Ифигения в Тавриде. 1261-1262], где Земля и Ночь, как Νυχία Χθών, составляют единство). «Но когда Пифон овладел пророческим треножником, Дионис первым стал давать нам оракулы»… [Πύθωνος δὲ τότε κυριεύσαντος τοῦ προφητικοῦ τρίποδος ἐν ᾧ πρῶτος Διόνυσος ἐθεμίστευσε] (Scholium in Pindari Pythica).
[10] См. Дионис Медовый
[11] Ὁ δὲ Ἀπόλλων συναγείρει τε αὐτὸν καὶ ἀνάγει καθαρτικὸς ὢν θεὸς, καὶ τοῦ Διονύσου σωτὴρ ὡς ἀληθῶς, καὶ διὰ τοῦτο Διονυσοδότης ἀνυμνεῖται. — «Но Аполлон собирает его и ведет наверх, он ведь бог очищения и действительно спаситель Диониса и поэтому воспевается как Дионисодот». (Olympiodorus. In Platonis Phaedonem commentarii / Ed. W. Norvin. Leipzig, 1913. Р. 111)

Так завершалась мифическая история владельцев оракула от богини Земли до Аполлона. Но изначально культу не требовалось подобное завершение. Фиады, как звались дионисийские женщины в Дельфах, на Парнасе пробуждали бога, который в первую половину двухгодичного периода исчезал в темном материнском лоне скалистого, изрезанного ущельями дельфийского ландшафта. Аполлон и его жрецы помогали им тем способом, который, если верить одному из гомеровских гимнов, был заимствован с Крита: с помощью пеана (παιάν, «гимн»). В гомеровском гимне рассказывается следующее, причем подчеркивается роль мужчин в учреждении оракула: однажды, когда критские купцы плыли из «Миносова Кносса» в Пилос, Аполлон принудил их, сначала в образе дельфина, а потом превратившись в звезду видом ярче полдня, поселиться в качестве жрецов в его храме в Дельфах.¹² Мы узнаем далее, почему выбор пал именно на них: никто не мог петь и танцевать пеан так, как это делали критяне. Бог Пеан (у Гомера Παιήων)¹³ в Кноссе почитался как Paiawon. Он был еще не Аполлоном во всей полноте его существа, а только одним из его аспектов — исцеляющим богом света, который мог положить конец состоянию страдающего, расчлененного, мертвого или даже впавшего в безумие божества и вернуть его к жизнеспособной целостности.

Как Триетерик (Τριετηρικός) и Амфиет (Ἀμφιετής),¹⁴ Дионис имел в Дельфах свой влиятельный культ, охватывающий два года. Афиняне не допустили у себя возникновения подобного культа, а в их Пифионе, афинском святилище Аполлона Пифийского, вовсе не было устроено прорицалища. Дельфы для них оставались вышестоящей священной инстанцией: и ввиду культа Аполлона Пифийского, и ввиду дионисийского культа, который в Дельфах находился в неразрывной корреляции с культом Аполлона. С Дельфами Афины связывала ритуальная дорога, по которой проходила Πυθαΐς: так называлась процессия, посылаемая в Дельфы и состоявшая из жертвенных животных и сопровождавших их жрецов с топориками. В качестве ответного дара в Афины из Дельф доставлялся треножник. Тот же путь проделывали и афинянки, чтобы принять участие в фиадических празднествах в Дельфах. Таким образом, Афины сохраняли причастность триетерическому культу, который начиная с беотийской границы был общепризнанной формой дионисийской религии.
___________________________________
[12] См. Аполлон Дельфиний
[13] Παιάν (-ᾶνος), эп. Παιήων (-ονος), атт. Παιών (-ῶνος) ὁ Пеан, бог-целитель, после Гомера отождествлялся преимущ. с Аполлоном.
[14] τριετηρικός (τρι-ετηρικός) 3 справляемый каждое трехлетие.
ἀμφιετής (ἀμφι-ετής) двухгодичник.

Путь вел через перевал Дафни, где Аполлону Пифийскому принадлежало небольшое святилище, мимо Элевсина, через Ойною — «винодельческую деревню» рядом с Элевтерами, у границы с Беотией; затрагивал он и Фивы. Между Фивами и Дельфами он проходил ниже Панопея и поднимался к Парнасу. Гомеру этот неприютный, расположенный высоко в горах город был известен благодаря злодеянию великана Тития (Τιτυός), сына Матери-Земли, который именно там напал на Лето и попытался силой овладеть ею, а также благодаря своей прекрасной площадке для плясок, находившейся на пути этой великой богини в Дельфы.¹⁵ Можно предположить, что догомеровская традиция саму мать Аполлона причисляла к дионисийским женщинам, обладавшим в мифическом прошлом исключительно божественной природой; к тем женщинам, которые справляли на Парнасе свои фиадические празднества. Павсаний понял гомеровский эпитет Панопея, города «с прекрасной площадкой для плясок», лишь после того, как ему растолковали это фиады из Аттики: у них были свои танцевальные площадки на всем пути из Афин в Дельфы, а не только у Панопея. Допущение Павсания, что так дело обстояло уже в гомеровское время, отнюдь не является слишком смелым. Больше тысячи лет из Аттики, как и из других близлежащих областей, тянулись в Дельфы процессии женщин, избранных для того, чтобы принять участие в окутанных особой таинственностью дионисийских празднествах. В определенных местах на священной дороге женщины устраивали пляски. О паломничестве изобразительному искусству и поэзии предписывалось молчать.

От Павсания мы узнаем также, что это происходило ежегодно,¹⁶ хотя, с другой стороны, не вызывает сомнений то, что главные фазы праздничного периода, а значит, и он сам, были триетерическими.¹⁷ В солнечном году сменяющие друг друга триетерические фазы приходились приблизительно на один и тот же зимний промежуток времени. Поэтому в Дельфах, как говорится у Плутарха, «большую часть года при жертвоприношениях исполняют пеан, а с наступлением зимы пробуждают дифирамб и, прекратив пеан на три месяца, призывают вместо Аполлона Диониса», — то есть вместо Аполлона, которого называли также Пеаном, Диониса, к которому обращались как к Дифирамбу (Διθύραμβος). Плутарх характеризует эти дифирамбы как «полные страданий и переменчивых настроений, выражающих смятение и колебание», пеан же как «песнь упорядоченную и благоразумную».

Такое расхождение в тональности двух различных периодов года ни для кого не могло остаться незамеченным. Поэтому Плутарх и говорит о нем открыто, даже если характер дионисийского периода с чередованием лет менялся для посвященных. Этот период начинался (приблизительно 2 ноября)¹⁸ с первым зимним месяцем дадофорием (Δαδοφόριος, «несущий факел»), хотя как раз о нем известно, что подобное название он заслуживал только каждый второй год. Факельный праздник безоговорочно характеризуется как триетерический. Предпринятое Плутархом обобщение событий в соответствии с дифирамбическими периодами: «смерть и исчезновение — оживление и новое рождение» — также не может относиться к зимним месяцам одного и того же года.¹⁹
___________________________________
[15] «Латону, супругу 3евеса, шедшую к Пифию, он осрамил на лугу Панопейском». О Панопее буквально говорится: «с прекрасной площадкой для плясок» (καλλίχορος). (Гомер. Одиссея. XI. 580)
[16] παρὰ ἔτος (Павсаний. Х. 4. 3). В русском переводе Павсания стоит «раз в два года».
[17] Аристоной Коринфский в своем пеане (37) говорит о триетерических факелах (τριετέν φαναῖς). У Еврипида речь идет о танцах, освещаемых факелами (ἐς φανάς γε Βάκχίου).
[18] 8 ноября — день предутреннего восхода Плеяд и тем самым, согласно широко распространенному, популярному календарю, это — начало зимы.
[19] Отсюда уже в старых календарных исследованиях о Дельфах вытекало как предмет праздника следующее: «Все два года: Рождение Диониса — все два года: Смерть Диониса» (см.: Pomtow Н. Delphi // RE. IV. S. 1532).

Триетериду вытеснили два солнечных года, которые, однако, только на первый взгляд и лишь отчасти имели одинаковое культовое содержание. Одинаковое содержание, по крайней мере с точки зрения внешнего наблюдателя, можно приписать самое большее только первым девяти месяцам каждого года — начиная с весеннего месяца бизия (Βύσιος), когда 7 числа, якобы в день рождения Аполлона, начинал вещать оракул. В древнейшие времена, как утверждалось позднее, его деятельность вообще ограничивалась этим днем. В историческое время, в период своего расцвета, оракул функционировал в принципе всегда, за исключением некоторых ἡμέραι ἀποφράδες, «несчастливых дней», смысл которых понятен скорее из мифа Диониса, чем из мифа Аполлона. Возникла даже поговорка, что ответ был неверным, поскольку он был получен в отсутствие бога. Аполлон отсутствовал в Дельфах во время своей ἀποδημία, но оракул действовал и тогда. Объяснение дает Плутарх, указывая, что Дельфы принадлежат Дионису не меньше, чем Аполлону. Посвященный в дельфийские тайны, Плутарх выразился здесь более чем сдержанно, как и всегда в тех случаях, когда он знает больше, чем ему дозволено сказать.

В честь Диониса в Дельфах пели не только дифирамбы. К нему обращались и в пеанах. Причем не только косвенно, поскольку он как-никак был богом, нуждающимся в исцелении и пробуждении, но иногда и непосредственно, как в дионисийском пеане Филодама, первые строки которого похожи на начало уже приведенного дифирамба неизвестного афинского поэта:

Сюда приди, о Вакх-Дифирамб,
...............................................
Бромий, теперь, весны
в священное время…

Такими словами Диониса могли призывать самое позднее в весенний месяц феоксений (Θεοξένια, «месяц угощения богов»), соответствовавший нашему марту, или в месяц бизий, в других частях Греции называвшийся физий («месяц роста»). А это было возможно и в год его пробуждения, и в год его разрывания, в то время как Аполлон, согласно своему мифу, прибывал в Дельфы от гипербореев не раньше летнего солнцестояния.

Для характеристики трех зимних месяцев, когда начиная с дадофория миф о Дионисе становился содержанием дельфийских празднеств, отчасти или полностью тайных, можно воспользоваться уже введенным различием между фиадическим и менадическим, тем более что связанная с Дельфами традиция говорит исключительно о фиадах, упоминая лишь то, что контрастирует с мрачными менадическими церемониями. Однако понятие фиадического применимо только к половине тех событий, которые составляли целую триетериду. На вторую половину происходившего намекает Эсхил, перенося охоту на Пенфея в окрестности Парнаса, о чем говорит и Плутарх. О закрытой коллегии дионисийских женщин, какой были шестнадцать женщин в Элиде или четырнадцать герер («почтенных») в Афинах,²⁰ в связи с Дельфами нет упоминаний, речь идет только о площадке или местности под названием Фийи, находившейся недалеко от храма Аполлона, но уже за пределами населенной части Дельф, возможно, на сегодняшнем плато с токами для молотьбы. Это был пункт сбора тех избранных женщин, которые приходили туда не только из Дельф и близлежащей округи, но и из Афин и назывались θυϊάδες (фиады)²¹ — именем, за которым скрывалась смягченная форма их служения богу.
___________________________________
[20] γεραραί, γεραιραί αἱ «старицы» (жрицы Диониса в Афинах) Dem.
[21] θυϊάς (-άδος) adj. f исступленная, неистовая Plut.

Эти женщины служили как бы приметой картины зимних месяцев в Дельфах, хотя едва ли их удавалось разглядеть вблизи, когда они поднимались на Парнас, что, по-видимому, они проделывали неоднократно. В новом году триетериды это происходило при свете факелов, начиная с того момента, когда, согласно Плутарху, «пробуждали дифирамб», и вплоть до пробуждения Ликнита, того существа в ликноне, которое нуждалось в оживлении. Однако относительно другого года подлежит сомнению, начиналась ли охота равным образом с наступлением зимы при свете факелов. В первый год речь шла о восхождении на Парнас, что проделывалось не один раз и в неистовом беге, который позволил уподобить фиад штормовым ветрам (θύελλαι). Достижение немалое, особенно если учесть зимние условия. Но дочери суровой горной природы привыкли к ним, иначе им было бы не справиться. Мы читаем, как Дионис в сопровождении дельфийских дев, с тирсом и шкурой лани, пританцовывая сходит с Парнаса (Еврипид. «Гипсипила»), и нам известно, что дионисийские женщины в Беотии, еще будучи девушками и не принимая участия в закрытых ритуалах, уже упражнялись в ношении тирса и вакхических танцах.

Своего наивысшего подъема и своей цели культ трех зимних месяцев (в строгом смысле «фиадический») достигал на первом году триетериды, когда совершался тайный акт пробуждения; он должен был следовать — если все, что происходило в это время на Парнасе, не было полной бессмыслицей — по истечении данного праздничного периода, возможно, уже в месяц бизий или непосредственно перед ним. О нем нам известно лишь несколько обстоятельств: во-первых, четкая характеристика самого действа (то, что фиады были заняты пробуждением); во-вторых, нам известно, что тот, кого следовало пробудить (Ликнит), лежал в небольшой корзине для просеивания зерна (ликноне); и, в-третьих, что это действо совершалось одновременно с другим священным обрядом. Именно столько Плутарх мог рассказать своей подруге Клее, которая в то время была предводительницей фиад в Дельфах и, кроме того, была посвящена в мистерии Осириса (Плутарх. Об Исиде и Осирисе. XXXV. 364). Он говорит об этом с целью обратить ее внимание на соответствие дионисийских мистерий мистериям Осириса: и здесь, и там речь шла о пробуждении, а также о состоянии божества перед пробуждением (его пребывание в могиле). Другой обряд, совершавшийся одновременно с пробуждением Ликнита, втайне от всех исполняли «чистые» (ὅσιοι), жрецы-хранители дельфийских преданий, в храме Аполлона, именно там, где, как считалось, хранились останки расчлененного Диониса.²² В одном месте Плутарх намекает на это как на «дело с треножником».²³ Именно об этом шла речь при совершении двойного обряда: в храме и там, где происходило пробуждение Диониса из ликнона.
___________________________________
[22] Δελφόι τὰ τοῦ Διονύσου λείψανα παρ' αὐτοῖς παρὰ τὸ χρηστήριον ἀποκεῖσθαι νομίζουσι, καὶ θύουσιν οἱ ὅσιοι θυσίαν ἀπόρρητον ἐν τῷ ἱερῷ τοῦ Ἀπόλλωνος, ὅταν αἱ Θυιάδες ἐγείρωσι τὸν Λικνίτην — …«дельфийцы считают, что останки Диониса хранятся у них, позади прорицалища; и «чистые» приносят тайную жертву в святилище Аполлона, когда вдохновенные жрицы пробуждают Ликнита».
[23] τὸ τοῦ τρίποδος (Плутарх. О Е в Дельфах. II. 385)

Фиады не могли праздновать пробуждение в храме Аполлона: к той его части, где происходило священнодейство, они не имели доступа. Еще с микенского времени в Дельфах существовало маленькое святилище (Дионисион), находившееся в густозаселенном районе к востоку от главного священного участка. Здесь были найдены остатки надписей с именем «Дионис». Правда, весьма сомнительно, чтобы многочисленные толпы (θίασοι) дионисийских женщин, собиравшихся на плато Фийи, когда-либо направлялись сюда: тут было слишком мало места для их свободного передвижения. Зато в их распоряжении был весь Парнас, а по окончании танцевального периода и восхождения — еще и огромная сталактитовая пещера (Κωρύκιον ἄντρον), где в военное время укрывалось мужское население Дельф.²⁴ Павсаний описывает путь к пещере и даже еще выше в связи с подвигами фиад: подъем к Корикиону «легче сделать человеку пешком, без поклажи, чем верхом на муле или коне. (…) от Корикиона подняться на вершину Парнаса трудно даже пешком и налегке, так как его вершины находятся уже выше туч, и фиады на них совершают свои исступленные оргии в честь Диониса и Аполлона» (Павсаний X. 32. 2, 7). При свете факелов скалы у пещеры отсвечивали золотом. Надпись справа от входа прославляла Пана и нимф, которые, согласно греческой религии, повсюду считались законными владелицами пещер, особенно сталактитовых. В связи с этим гротом Софокл называет их «вакхическими нимфами).²⁵ Высеченные в скале строки, в которых также упоминаются фиады, по своей языковой форме являются, скорее всего, подделкой. Такая фальсификация могла возникнуть, только поскольку было общеизвестно, что местом для тайной фиадической церемонии пробуждения Диониса-Ликнита служила именно эта пещера. И тот факт, что Павсаний умалчивает о тайном обряде, но потом все же упоминает обоих богов — Диониса и Аполлона, — выдает его мысли. Как и Плутарх, он думал о связи праздников на Парнасе с оракулом: последний всегда подразумевался, когда заходила речь о парнасских празднествах.
___________________________________
[24] Уже в период Персидских войн (Геродот. VIII. 36).
[25] ἔνθα Κωρυκίαι στείχουσι Νύμφαι Βακχίδες (Софокл. Антигона. 1128-1129)

События, разыгрывавшиеся на Парнасе и заканчивавшиеся в Корикийской пещере, начиная с первого зажженного факела были мистериями. То, как именно они проходили — если не принимать в расчет дальнего отсвета факелов, — оставалось тайной: ни один источник не сообщает, как протекала церемония вокруг ликнона и его содержимого. С тем, кто лежал в ликноне, женщины обращались как с пробуждающимся младенцем. О нем говорили так, что все должны были думать, будто речь идет о ребенке, согласно мифологическому рассказу — о божественном ребенке, за которым присматривали его божественные кормилицы; однако под культовым именем «Ликнит» мог подразумеваться только Дионис. А вот то, что находилось в корзине, было, как и во всех первоначальных мистериях античности, «всеобщей священной тайной». В оживлении Диониса и заключался смысл телесного подвига фиад.


_______________________________

Карл Кереньи
ДИОНИС. ПРООБРАЗ НЕИССЯКАЕМОЙ ЖИЗНИ
(фрагмент второй части книги)


2.4. Мистическая жертвенная церемония

История победы Аполлона над Пифоном содержится в мифологическом справочнике времен императора Августа, где она заканчивается следующим образом: бог, которого после произошедшего стали именовать Пифием (Πύθιος), бросил кости дракона в котел,¹ поставил его в своем храме и устроил в честь умерщвленного чудовища игры, получившие название Пифийских. В то время этот рассказ можно было услышать в Дельфах, возможно, даже у самого трипода (τρίποδος, треножник), в качестве объяснения того, откуда взялось «техническое устройство» оракула. Упоминания о костях, зубах и даже коже (corium) огромной змеи, по которой котел был назван по-латински cortina, вошли в поэтические комментарии римлян это были явные намеки на жребии и на оболочку, которой был покрыт котел, когда из него не извлекались пророчества. Дальнейшая этимология слова cortina: quod соr teneat («поскольку он сердце содержит») выдает, что эти литературные забавы с остатками дракона ни в коем случае не были поверхностным вымыслом.
_____________________________
[1] Под «котлом» имеется в виду знаменитый Дельфийский трипод. Это был железный котел с тремя металлическими ножками. Их отпечатки обнаружены на специально обработанной для трипода каменной плите, сохранившейся от пола адитона (ἄδυτον), святая святых Аполлонова храма. Перед ними, согласно самым достоверным изображениям, было место омфала. Согласно подробному античному описанию в котле находились «пророческие жребии, которые, если вопрошающие обращались к оракулу с вопросом, начинали прыгать, и тогда Пифия, возбужденная или переполненная божественным, говорила то, что открывал Аполлон».

Слово δρακών (δράκον, ἔδρακον) происходит от δέρκομαι (смотреть, глядеть), и означает «тот, кто смотрит, наблюдает», т.е. «охраняет».

δρακών part. aor. 2 к δέρκομαι
δράκων (-οντος) ὁ
1) дракон (σμερδαλέος Hom.; δεινός Eur.);
2) змея (αἰετὸς δράκοντα φέρων ὀνύχεσσι Hom.; ἐστι ἀετὸς καὴ δ. πολέμια Arst.).


1. Селевк II Каллиник (246-225 до н.э.). Сарды, Государство Селевкидов. Тетрадрахма (AR 30mm, 16.81g), ок. 246-242 до н.э. Av: голова Селевка II в тении; Rv: Аполлон, в правой руке держит стрелу, локтем левой опирается на треножник; ΒΑΣΙΛΕΩΣ ΣΕΛΕΥΚΟΥ
2. Кротон, Бруттий. Статер (AR 23mm, 7.92g), ок. 330-300 до н.э. Av: орел, с расправленными крыльями, держит в когтях оливковую ветвь; ΚΡΟΤΩΝΙΑΤΑΝ. Rv: треножник, с куполообразной крышкой, на постаменте; справа — извивающаяся змея, слева — колос.

Знание о связи трипода с подземной и ночной сферой — хтоническим аспектом Дельф — могло выражаться различным образом. В IV в. до н.э. треножник стоял в храме (руины которого сохранились и в наше время), а не над трещиной в земле, для которой он, согласно позднейшему рассказу, первоначально был сконструирован в качестве μηχανή, «технического устройства» оракула. Использование котла засвидетельствовано и относительно другого оракула, претендовавшего на связь с царством духов: это подтверждается выражением «поющий феспротийский котел» (ἠχῶν λέβης Θεσπρώτειος); а в эпирском городе Эфире (Ἐφύρα) был раскопан и сам феспротийский оракул мертвых. Что касается дельфийского трипода, подобная связь с подземным миром нашла выражение как в мифе о драконе Пифоне, так и в дионисийском мифе.

Со времен Ономакрита, в VI в. до н.э. обосновавшего новую концепцию мрачного жертвоприношения, убийцами, разорвавшими Диониса на части, считались титаны.² Их деяние стало прообразом событий второго года триетериды (τριετηρίς).³ Так, Плутарх намекает на соответствующие мрачные церемонии фиад в «менадический» год, не только называя Диониса Ζαγρεύς, Νυκτέλιος («Ночной») и Ἰσοδαίτης («точно разделяющий жертвенную плоть»), но также пользуясь сочетанием «титанический и ночной». Он имеет в виду расчленение Диониса. О судьбе расчлененного божества имелось два предания. Согласно одному из них, превратившемуся в широко распространенное орфическое учение, титаны проглотили все куски мяса, за исключением одного-единственного. Для непосвященных этим куском было сердце. Согласно другой традиции, адаптированной к ситуации в Дельфах, расчлененная плоть перешла в конце концов к Аполлону. Но прежде титаны бросили куски в котел, стоявший над треножником, и в нем их сварили. Аполлон захоронил эти части на Парнасе. Указание на место захоронения было туманным: где-то у дельфийского трипода. Однако могилу Диониса показывали в святая святых Аполлонова храма: об этом с очевидностью свидетельствуют Филохор, афинский историк IV-III вв. до н.э., и изображение на аттическом вотивном рельефе конца V в. до н.э.
_____________________________
[2] Τιτᾶνες, Τιτανίδες οἱ дети Урана и Геи: сыновья — Океан, Кей, Крий, Гиперион, Иапет, Крон и дочери — Тая, Рея, Фемида, Мнемосина, Феба и Фетида; свергнув своего отца с престола, они завладели миром, пока сами не были побеждены и низвергнуты в Тартар Зевсом) Hom., Hes.
[3] τριετηρίς (-ίδος) ἡ празднество, справляемое раз в три года Pind., Her., Eur., Plat.

Согласно Филохору, могила выглядела так, как если бы это был βάθρον («постамент», «уступ»), нечто вроде лестницы, на которую можно было взойти. На вотивном рельефе мы видим треножник: на нем сидит Аполлон, а его ноги опираются на βάθρον, состоящий из двух ступеней. Дельфийский трипод на всех изображениях настолько высок, что своего рода лестница была просто необходима, чтобы Пифия могла подняться и сесть на вогнутую крышку (ἐπίθημα). Аполлон на ее месте, обеими ногами касающийся ступеней, раскрывает идею и функцию оракула. Оракул связывал верхний и нижний миры: то, что находилось внизу, было сферой подземного Диониса, из которой Аполлон черпал свои откровения. Эту сферу символизировала могила: в действительности могилы не было, а были только ступени, которые истолковывались как могила Диониса. Сообщение, будто рядом можно было прочесть еще и надпись, гласящую: «Здесь лежит Дионис, сын Семелы, после своей смерти» — является полнейшим вымыслом, если только надпись в этом виде не добавили в позднейшее время. Связь между Аполлоном и Дионисом была понятна сама по себе. Она была зафиксирована и афинскими трагиками, Эсхилом и Еврипидом, при жизни которых, возможно, как раз и был высечен рельеф.

В «Ликургии» Эсхила, вероятно, в тот момент, когда фракийские вакханки напали на Орфея, почитателя Аполлона, звучал призыв:

Увенчанный плющом Аполлон, Вакх, прорицатель!

Этот возглас указывает на высшее знание о связи Аполлона с «темным» Дионисом, от которого Орфей, по-видимому, отрекся в пользу светлого бога — Аполлона и Солнца в одном лице. Здесь угадывается намек на эту дельфийскую взаимосвязь.

В трагедии «Ликимний» Еврипида восклицали:

Повелитель, лавролюбивый Вакх, Аполлон-Пеан,⁴
Искусный в игре на лире!

Этот призыв вновь подтверждает ту взаимосвязь, о которой в Дельфах свидетельствовали культовые песнопения, когда пеаны⁵ исполнялись не только в честь Аполлона, но и в честь Диониса.
_____________________________
[4] Παιάν (-ᾶνος), эп. Παιήων (-ονος), атт. Παιών (-ῶνος) ὁ целитель, избавитель;
[5] παιάν (-ᾶνος), эп. παιήων (-ονος), дор. παίαων (-ονος), атт. παιών (-ῶνος) ὁ пэан (хоровой гимн, благодарственный, победный, военный, умилостивительный или скорбный, преимущ. в честь Аполлона).

Однако самым простым и недвусмысленным культовым свидетельством данной взаимосвязи является принесение в жертву козы, без чего оракул не мог бы функционировать: в этом случае дионисийский ритуальный акт предшествовал аполлоническому. В той истории происхождения оракула, где речь шла о расселине в земле и об испарениях, вообще именно козы первыми впали от испарений в экстатическое состояние и тем самым открыли специфику данного места. Нам почти ничего не известно о большой жертве, открывавшей церемонию официального вопрошения оракула 7-го числа месяца бизия (Βύσιος), месяца начинающегося роста, который соответствовал аттическому анфестериону.⁶ Это было, по-видимому, великое время patet mundus, когда подземная сфера раскрывалась и слала наверх свои дары, а кроме того, время ответов и предписаний людям. Спрашивающие допускались к процедуре в порядке, также определенном жребием. Но если речь шла о вопросе отдельного человека, пришедшего к оракулу в особое время, тогда решение — можно ли допустить его к оракулу — зависело от жертвенного животного: как правило, им являлась коза.
_____________________________
[6] Очевидно, ошибка. Месяцу бизий соответствует аттический элафеболион.
Βύσιος ὁ Бисий (месяц дельфийского календаря, соотв. аттическому элафеболиону) Plut.
Ἐλαφηβολιών (-ῶνος) ὁ элафеболион (девятый месяц атт. календаря, соответст. 2-ой половине марта и 1-ой апреля) Thuc., Aeschin., Arst.
Ἀνθεστηριών (-ῶνος) ὁ антестерион (8-й месяц атт. календаря, соотв. приблиз. второй половине февраля и первой половине марта) Aeschin., Dem.

При других жертвоприношениях и хтонических ритуалах было достаточно, как пишет Плутарх, чтобы животное, после того как в первой фазе церемонии оно было облито водой, потрясло головой. Однако в случае жертвоприношения, открывавшего церемонию официального вопрошения оракула, ритуальное животное должно было содрогаться, трястись всем телом и издавать соответствующие звуки. Таким образом оно как бы выражало свое согласие послужить в качестве заместительной жертвы для жертвующего и для бога, который вступал в подземную сферу и открывал ее для вопросов и ответов. Во времена Плутарха однажды случилось так, что у животного вызвали требуемую реакцию силой, и Пифии пришлось пострадать за это. Прямо в святая святых у нее начались жуткие припадки, с бессвязными криками она бросилась наружу и упала без сил. Плутарх не говорит напрямую, что это стало причиной ее смерти.

Между «добровольной» смертью жертвенного животного и функционированием котла на треножнике существовала взаимосвязь. Само существование оракула требовало этой смерти, необходимой и жестокой, вновь и вновь символизировавшей расчленение Диониса; такая смерть, в сильно сокращенной и упрощенной форме, происходила при каждом жертвоприношении козы перед вопрошением оракула. Теперь понятно, почему ни одна женщина не смела подойти слишком близко к триподу! Менадические женщины на Парнасе были виновны в необходимом для функционирования оракула убийстве: ведь в своих церемониях они разрывали божество на куски, возможно, даже своими собственными зубами. Традиция не говорит нам, как именно менады в каждую вторую зиму — скорее, с приближением весны, — совершали это жертвоприношение. Она позволяет лишь составить более или менее общую реконструкцию, с учетом не только акта разрывания, но и более регулярного акта расчленения божества.

Чтобы оракул мог функционировать из года в год, а не только каждый второй год, в Дельфах была необходима еще одна церемония. В месяц бизий первого года триетериды, начинавшейся как раз в этом месяце, достаточно было ритуала, который дионисийские женщины втайне исполняли на Парнасе и который наполнял котел и весь подземный мир божественным присутствием. Но когда они пробуждали Ликнита⁷ и забирали его себе, «чистые мужи» (ὅσιοι), должны были совершать в храме Аполлона ту церемонию, детали которой не подлежали разглашению. «Чистых» было всего пятеро, и они присутствовали в Дельфах при всех важных культовых церемониях. Они принадлежали к древнему роду, который, как считалось, вели свое происхождение от Девкалиона, прачеловека, корабль которого после всемирного потопа причалил на Парнасе. Эта генеалогическая легенда гарантировала, что они были хранителями древнейшей традиции. Именно им, как никому другому, были известны дельфийские тайны.
_____________________________
[7] Ликнит (Λικνίτης) — одно из культовых имен Диониса, имеющее двоякое объяснение: 1) первые плоды урожая — «первую корзину» — посвящали Дионису; 2) Зевс, родив Диониса, отдал его на воспитание нисейским нимфам, которые носили его в корзине (λίκνον).
λῖκνον, λίκνον τό
1) плетеная колыбель HH.
2) веялка Arst.
3) культ. корзина с первинками плодов (преподносившаяся преимущ. Вакху-Дионису в дни его праздника) Soph., Plut., Anth.

Между тем основное качество «чистых» было не унаследованным, а приобретенным. Оно означало свободу — свободу от любого греха вроде того, который каждый второй год возлагали на себя дионисийские женщины, убийцы своего бога. Приобреталось это качество (ὁσιότης, благочестие) благодаря принесению в жертву священного животного (ὁσιωτήρ). Это была, очевидно, заместительная жертва, приносимая под знаком тождества между божеством, человеком и животным — тождества, столь характерного для дионисийской религии. Процессии пифаистов с отправляемыми в Дельфы животными показывают нам, что бык вполне мог служить в Дельфах репрезентативным жертвенным животным. В силу идентификации с жертвой «чистые» владели полной свободой в той сфере, где господствовал подземный Дионис. В сочинении александрийского поэта Ликофрона, в том месте, где он повествует о тайной жертве Агамемнона в Дельфах, оракул называет Диониса — Tαύρος (Бык). Надпись, ссылающаяся на это легендарное жертвоприношение, помогла приблизительно определить местоположение дельфийского Дионисиона (маленького святилища за пределами большого священного участка). В нем, должно быть, собирались не фиады, а как раз «чистые», чтобы исполнить свои религиозные функции.

Вероятно, вышеназванный дионисийский уголок за пределами Аполлонова храма в центре Дельф имел именно такое предназначение, но это лишь гипотеза. Парнас представлял собой гораздо более обширный участок для дионисийских мистерий, чем сами Дельфы с их культом Аполлона, и эти парнасские мистерии пережили публичный дельфийский культ. Правда, ценой этого стало их несомненное упрощение и огрубление, чему тайные дионисийские оргии были всегда подвержены. Римлянин Макробий сообщает около 400г. о тиасе (θίασος),⁸ состоявшем из мужчин, которые, переодевшись сатирами, участвовали в церемониях фиад. «На этой горе Парнас, — говорит он, — совершаются триетерические празднества в честь Диониса; там часто можно увидеть (как утверждают) тиас сатиров, обыкновенно же слышны их голоса. Часто до ушей доносятся и звуки цимбал». Воспоминание о фиадах с их цимбалами было живо еще в V веке н.э. в окрестностях Парнаса. Для местных крестьян фиады превратились в женщин-привидений (νεραίδες). Они внушали им такой страх, что люди верили, будто при их появлении верхушки елей склоняются до земли. Но с такой же силой в «Вакханках» Еврипида сгибает ель сам Дионис, и вакханки сообща ему подражают. Возможно, мотив сгибания ели с незапамятных времен был выражением той силы, которая переполняла фиад.
_____________________________
[8] θίασος ὁ торжественное шествие в честь божества, преимущ. Вакха.

Культовые обряды оставались неизменными, столетиями исполнялись по одному и тому же образцу. Все те, кому было позволено их видеть и исполнять, видели и исполняли их. В письменном закреплении нуждались лишь культовые нововведения. Такого рода закреплению послужило произведение Ономакрита под названием «Τελεταί» («Таинства»). Этот автор, вне всяких сомнений, был исторической личностью и жил в VI в. до н.э.

Ономакриту, когда он взял на себя роль Орфея, то есть выступил как орфический писатель, удалось осуществить реформу, заложившую фундамент для новой миссии дионисийской религии. Мы, правда, уже видели человека, бывшего предшественником этой миссии и, вероятно, первым миссионером дионисийской религии в Греции: речь идет о Меламподе из Пилоса. Но самые тайные церемонии проводились не мужчинами, а женщинами, во благо всей общины, состоявшей из лиц обоих полов. Ведь проведение женщинами этих ритуалов было жизненно важным для всех. Однако это были их ритуалы, они представляли собой исключительно женские мистерии, и все выглядело так, словно бог не принадлежал никому другому, кроме них, несмотря на то, что при этом они по необходимости совершали грех.

Афинянин Ономакрит положил конец этому архаическому установлению, благодаря которому исполнение мистических обрядов сосредотачивалось в руках женщин. Он дал возможность и мужчинам, но только мужчинам доисторического времени, согрешить ради всего будущего человечества, чтобы все люди посредством тех же самых мистических церемоний, переставших отныне быть достоянием женщин, могли идентифицировать себя с приносимым в жертву божеством и причащаться его неиссякаемости.

Об Ономакрите известно, что он заимствовал «имя титанов» у Гомepa и «составил» (συνέθηκεν) «оргии» — мистериальные действия в честь Диониса. Кроме того, он сочинил, что именно титаны были виновниками страданий Диониса. Об этом обстоятельстве сообщает благочестивый Павсаний, большой знаток религиозных сочинений, которые в его времена, в царствование императора Адриана, еще были доступны. Одним из таких сочинений и могли быть вышеупомянутые «Таинства» Ономакрита, где, вероятно, содержалось как описание обрядов, так и их мистическая предыстория. Новые дионисийские мистерии, которые он «составил» из прежних, нуждались в мифической основе, которая отныне должна была наличествовать в письменном виде. Через Ономакрита и его интерпретацию мистическая жертвенная церемония, исполнявшаяся втайне дионисийскими женщинами, перешла в литературу неоплатоников и вследствие этого поддается реконструкции. Тексты, которые подлежат анализу для решения этой задачи, отделены от дельфийского культа значительной пространственно-временной дистанцией. Они возникли в последние века античности и имели своими источниками сочинения, которые уже в силу того факта, что они были записаны, могли находиться только в весьма противоречивой связи с древней дионисийской религией. Однако эти тексты позволяют нам воссоздать детали, принадлежавшие к историческому образу дионисийского культа с раннего, быть может даже самого раннего, времени присутствия бога в Греции.

Со времен Ономакрита в орфизме господствовало учение, которое можно выразить следующими словами, хотя в такой форме оно нигде не нашло выражения: не только среди дионисийских женщин, служительниц Диониса, всякий раз скрывается противница бога, которая внезапно выдает себя и становится его убийцей! Все люди таковы, поскольку все они созданы из того же вещества, что и первые враги бога, но все они имеют в себе и нечто от самого бога, то есть от божественной неиссякаемой жизни. Ономакрит дал выражение этой идее, заимствовав имя титанов у Гомера. Согласно Ономакриту, именно от титанов произошли люди, причем весьма необычным способом. Этот способ детально описывается философом-неоплатоником Олимпиодором в его комментарии к «Федону» Платона. После трех первых властителей мира: Урана, Кроноса и Зевса, Дионис был четвертым, кто стал править миром. Однако окружавшие его титаны по подстрекательству Геры разорвали его на куски и вкусили его плоти. Зевс разгневался и поразил титанов своей молнией. В результате удара молнии от титанов изошли испарения, от испарений образовалась копоть, а из нее вещество, из которого были созданы люди.

Итак, здесь не просто говорится, что человеческий род возник из пепла титанов, как это иногда выдается за «главную догму орфической теологии». Если бы эта обобщенная интерпретация орфической доктрины была корректной, фиксировать подробности того, что произошло после удара молнии, было бы излишне. «Наше тело является дионисийским, добавляет Олимпиодор, мы представляем собой его [т.е. Диониса] часть, ведь мы произошли из копоти, образовавшейся от титанов, которые ели от его плоти». Копоть и пепел не одно и то же. Слово «копоть» (αἰθάλη) в позднеантичной алхимии обозначало сублимированные испарения. Если бы эта история представляла собой чистый вымысел, не укорененный в данностях мифа и культа, то для доктрины о происхождении людей от титанов достаточно было бы возникновения людей из пепла титанов (пепел по-гречески — σποδός). Однако в пепле могли содержаться обе составные части — как титанического, так и дионисийского происхождения. Кружной путь через испарения и их превращение в «копоть от титанов» выдает мастера синтеза, стремившегося к сочетанию всех имевшихся в его распоряжении данных, и этот мастер мог быть только Ономакритом.

Он заимствовал имя титанов, чтобы обозначить им существ, которые первыми совершили мрачное дионисийское жертвоприношение убиение и расчленение бога. Между тем титаны, несмотря на это, оставались конкретными фигурами греческой мифологии. Их судьба была известной: Зевс победил их в титаномахии и сбросил в Тартар. Если в популярной философии римской эпохи всплывает мнение, будто люди произошли из крови титанов, то здесь, кажется, имеет место скорее секуляризация Ономакритова мифа, превратившегося в орфическую мистериальную доктрину, нежели отголоски более древней версии. В орфической «Книге гимнов», возникшей уже в нашу эру, содержится молитва к титанам. К ним обращаются, называя их «наших отцов прародители», «исток и начало всего многострадального рода смертных», чем они и были со времен Ономакрита. Но их призывают также для помощи, если дух умершего, как привидение, докучает дому. Титаны способны прогнать назойливого духа прочь, поскольку они сами стали духами предков и призраками. Приведенный гимн следует общепринятой традиции, определяя для их пребывания тот глубочайший угол подземного царства, куда они были заключены Зевсом.

Когда титаны явились, чтобы убить младенца Диониса, они пришли как призраки из царства мертвых и молнией Зевса были сброшены назад. В соответствии с этим Ономакрит заключил: от поверженных молнией титанов, подобно дыму, поднимались испарения, из испарений получилась копоть, а из нее произошли люди.

Таким образом, были объединены два элемента: старый миф о титанах и другая данность культа, а именно вещество, которое образовалось вследствие горения. Это вещество, согласно Ономакриту, содержало не только то, что осталось на земле от титанов, но и частицы Дионисовой плоти. В копоти была скрыта дионисийская субстанция, которая с тех пор наследуется людьми от поколения к поколению. Тем самым божеству придавалась материальная субстанциальность — случай, единственный в своем роде в рамках всей греческой религии, где подобное могло иметь место разве что при «физиологических» (то есть исходящих из естественных природных данностей) истолкованиях природы богов, а в рамках дионисийской религии встречается только здесь.

Т.е., из дионисийского мифа, каким он был воплощен в культе, Ономакритом были сделаны самые конкретные выводы. В произведенном им синтезе миф о новом появлении титанов, объединенный с еще более древним мифом об умерщвлении божественного младенца, составил первый акт драмы, а миф об огне, в котором маленький Дионис погибает, но погибает не до конца, — второй акт. Эти мифы образовывали содержание двух мистических церемоний, которые существовали еще до Ономакрита и которые тот переосмыслил и перетолковал посредством введения титанов. В основе второго акта лежала мистическая жертвенная церемония дионисийских женщин — ведь трапеза была кульминационным пунктом всей драмы, ее подлинной καταστροφή, которая вместе с тем оборачивалась благом для всего человечества.

Кульминацией орфической мировой истории была дионисийская эра, наступившая после царствования Зевса, — время самих орфиков. Эта эра, длившаяся тысячелетие, отделяла Ономакрита от Нонна, чей дионисийский эпос стал последним значительным свидетельством орфической дионисийской религии. Начиная с Ономакрита рассказывали, что титаны захватили божественного младенца врасплох, убили его и приготовились к трапезе. Однако только согласно общеизвестной версии убийство происходило путем разрывания на куски. Это был σπαραγμός, тот экстатический обряд, который как мы знаем, совершался на острове Крит. Нонн упоминает еще и «тартарейский нож» (Ταρταρία μάχαιρα) — орудие преступления титанов. Этот нож использовался при проведении жертвенной церемонии, но ритуал был другой, более сложный, чем σπαραγμός. Суть его заключалась в том, что умерщвленное существо требовалось разделить на семь частей, с сохранением одной части, а при такой операции нельзя было обойтись без ножа.

Приготовление к трапезе описывается следующим образом. Жертва титанов была разделена на семь частей, которые затем были брошены в котел, стоявший на треножнике. В нем эти семь частей были сварены. Потом куски мяса были вынуты из котла, нанизаны на вертела и поставлены над огнем. Однако предвкушаемой трапезы не получилось. Внезапно, привлеченный запахом, явился Зевс и ударил в титанов молнией, помешав им довести до конца свой каннибальский пир. Ведь это был именно каннибализм, так как одни божественные существа вознамерились съесть другое божественное существо. Если же данному акту в своих священных обрядах подражали простые смертные, это не было каннибализмом, поскольку заменой божественному младенцу служило жертвенное животное. Поэтому у Нонна маленький Дионис называется «рогатый отпрыск» (κερόεν βρέφος).

Сам Дионис назывался также Ἔριφος («козленок»). В мифологии это было его наиболее известное зооморфное воплощение. Мотив варения встречается и в одном мифе, позднем по стилю. Здесь дело обстояло так: после рождения из бедра, Зевс препоручил младенца Диониса Гермесу. Тот отнес дитя к Ино, которая известна также как кормилица Диониса. Она и ее супруг Афамант (Ἀθάμαντος), уже имевшие двух сыновей, собирались воспитать Диониса как девочку. Но ревнивая Гера наслала на них безумие. В припадке неистовства Афамант стал охотиться на старшего сына, Леарха, как на оленя, и убил его. Младшего сына, Меликерта, Ино бросила в котел с кипящей водой, а потом кинулась с ребенком в море. Своего сына Диониса Зевс спас от гнева Геры, превратив его в козленка и потом послав с Гермесом к нисейским нимфам.

Эта история переполнена дионисийскими мотивами: неистовство, охота на мнимого оленя, варение божественного ребенка в котле, превращение в козленка. Не вызывает сомнения, что культовым фоном данной мифологемы служило то самое дионисийское жертвоприношение, в котором козленка закалывали и варили в котле.

Титаны еще не были введены: мифологема свидетельствует, что ритуал мог исполняться и без них, одной или несколькими женщинами. Так фактически и обстояло дело в дионисийском культе. Ино была дионисийской праженщиной, кормилицей бога и божественной менадой в одном лице. Она занимает место кормилиц, которые стали убийцами доверенного им, почитаемого ими и, как можно считать установленным в силу того, что происходило в дельфийском культе, пробужденного ими младенца.

Однако в приготовлении титанами трапезы существенным было не только расчленение и варение, но и последовавшее затем жаренье мяса, так же как и соблюдение самой очередности. Учитывая эту очередность, есть основание утверждать, что все происходящее было мистическим ритуалом. В аристотелевских «Вопросах», долгое время пролежавших неопубликованными и потому названных «Неизданные вопросы» мы читаем: «Почему запрещено жарить вареное, но считается обыкновенным варить жареное? Не из-за того ли, что сказано в мистериях?» В мистериях (впервые, вероятно, в «Таинствах» Ономакрита) рассказывалось, что маленький Дионис, подобно жертвенному козленку, сначала был сварен, а затем изжарен. Такая очередность действий, однако, привела к катастрофе: Зевс испепелил своей молнией как жаркое, так и тех, кто его жарил. Мистическое жертвоприношение, лежавшее в основе этой истории, заканчивалось сожжением культовой пищи, а из обуглившегося дымящего мяса образовывалась копоть, вещество, которому Ономакрит придавал такое значение.

Итак, мы окинули взглядом последовательность всей жертвенной церемонии, начиная с расчленения жертвенного животного и вплоть до сожжения останков (кроме одной части, сохранявшейся в неприкосновенности). Однако мы ответили еще не на все вопросы. Какой элемент церемонии считался неразглашаемым (ἀπόρρητον) или в принципе неизрекаемым (ἀρρητόν)? Как именно с этой церемонией был связан сам Дионис? Связь ясна только в общем смысле, лишь поскольку нам известно о мрачных жертвенных ритуалах в честь Диониса, совершавшихся в определенные временные периоды и актуализировавших его темную ипостась. Такого рода ритуалом был σπαραγμός («разрывание») молодых животных, столь увлекавший менад. Этот смертоносный обряд осуществлялся без ножа. Он был в достаточной степени публичным и представлен на изображениях. Можно предположить, что в Дельфах данный ритуал разыгрывался только на периферии главной мистической церемонии, образуя как бы прелюдию к тому сохраняемому в тайне (ἀρρητόν) действу, в котором уже использовался нож.

В отличие от разрывания и проглатывания, расчленение принадлежит к слою мифа, который просто требует проведения параллели с мифом об Осирисе. Исида нашла и воссоединила разбросанные члены тела своего супруга. Его возрождение состоялось, когда на своем месте оказался и фаллос, и тогда божественная пара соединилась в любви.⁹
_____________________________
[9] Исида собрала все части Осириса, кроме фаллоса, т.к. Тифон бросил его в Нил, где он был съеден рыбами. Из собранных частей тела Исида сделала первую мумию, а недостающую часть тела вылепила из глины. При помощи колдовских чар Исида ненадолго оживила мумию, чтобы зачать от Осириса. В одном древнеегипетском тексте читаем следующее:

«К тебе приходит твоя сестра Исида, ликуя от любви к тебе. Ты посадил ее на свой фаллос. Твое семя входит в нее … оно выходит из тебя как Гор»… (Otto Е. Osiris und Amun. Munchen, 1966. S. 27)

Плутарх прямо объясняет использование изображения фаллоса в греческих ритуалах как заимствование египетской традиции:

«Исидой же фаллос был удостоен богоравных почестей не менее прочих [останков]. Поместив его изображение в святилищах, она научила почитать изготовленный [идол] и сделала его наиболее чтимым в таинствах и жертвоприношениях, посвященных этому богу, и достигла высочайшего поклонения. Вот почему эллины, которые принесли из Египта [учение], касающееся совершения оргий и дионисийских праздников, почитают эту часть тела в мистериях, таинствах и жертвоприношениях [в честь] бога, называя ее фаллосом (φαλλός)» (Плутарх. Об Исиде и Осирисе).

Греческий миф, каким он вошел в литературу, отклоняется от этой трактовки. По греческой версии, это мать Диониса, Рея, собрала во едино части его тела и вернула бога к жизни. Ее роль соответствовала той генеалогии, согласно которой Дионис был не сыном Семелы, а сыном Персефоны, которая в данном случае являлась не дочерью Деметры, а дочерью Реи. Эта генеалогия, по сведениям Диодора, происходит от критян. Мотив собирания воедино разрозненных частей встречается и в легендах, примыкающих к дионисийскому мифу. Так, он нашел свое место в истории Автонои (одной из сестер Семелы) и сына Автонои охотника Актеона, двойника Леарха, сына Ино (другой сестры из той же самой семьи). Автоноя искала части тела Актеона, который был загнан как олень и разорван на куски своими собаками.

Итак, если расчленение тела в мистической жертвенной церемонии основывалось на аналогичном мифическом событии, служившем предпосылкой для восстановления целостности и пробуждения бога, то жертвенное мясо несомненно не было предназначено для еды. Повествуя о судьбе расчлененного Диониса, Диодор не упоминает имени Реи, называя Диониса сыном Деметры, что вполне соответствует и орфическим мифам, и критской традиции. Он рассказывает, как Деметра собрала вместе части тела своего сына, и в качестве объяснения предлагает версию «физиологов»: после сбора урожая, когда на виноградной лозе обрезают почти все побеги, земля вновь восстанавливает ее, чтобы в пору созревания она могла дать плоды. Диодор добавляет: «С этим соотносится то, о чем говорится в орфических стихах и что совершалось в мистериях». Здесь опять ясно упоминаются мистерии, которые в данной связи могут быть только мистериями Диониса, и речь идет о тех же самых ритуалах начиная с убийства и расчленения и заканчивая сожжением жертвенной плоти.

Согласно большому орфическому дидактическому стихотворению, вино было последним даром Диониса, а автор стихотворения наделяет именем Οἶνος («вино») самого бога. Перенос священного обряда из виноградников в орфические книги и мистерии произошел через переосмысление и заимствование тайной жертвенной церемонии, служившей окончанием триетериды. Упрощенная форма большого ритуала сохранилась на виноградниках. На протяжении всей греческой и римской древности был распространен обычай приносить в жертву виноградной лозе козу. Эта жертва объяснялась своего рода ius talionis: козы, когда их пускали на виноградники, совершали прегрешение относительно виноградных лоз.

«Так случилось, — говорит Марк Теренций Варрон, — что Дионису, первооткрывателю виноградной лозы, приносили в жертву козлов, в точности так, как если бы искупление шло голову за голову». Это объяснение предполагает идею замещения: козел вместо виноградной лозы. В эпиграмме Леонида Тареитского из-под земли, где пребывает расчлененный Дионис, звучит угрожающий козлу голос: «Только пожри мои плодоносящие лозы: корень еще принесет в достатке вина, чтоб окропить тебя, когда тебя принесут в жертву».

Еще более знаменательное замещение нашло выражение в том факте, что мясо жертвенного животного подвергалось варке. Обычно так поступали и тогда, когда приносили жертвы Горам (Ὥραι), богиням созревания, которые первыми приняли Диониса в Афинах. Филохор, афинский практик и теоретик культовых действий III в. до н.э., писал об этом в своем произведении «О жертвоприношениях»:

«Когда афиняне жертвуют Горам, они не жарят мясо, а варят его. У этих богинь они просят отвратить зной и не допустить засухи; они молят их ниспослать должное тепло и своевременный дождь, чтобы все растущее принесло плоды. Действительно, жареное менее полезно, вареное же не только устраняет в мясе сырость, но и размягчает твердые части, и остальное также делает съедобным».

В выражении «делать съедобным» Филохор употребляет слово, означающее одновременно «делать зрелым», «вызывать созревание» — πεπαίνειν.

До сих пор смысл церемонии представлялся вполне очевидным, лишь потому что нам еще не удалось обнаружить причины, по которой она содержалась в секрете. Ясно, что козленок должен был умереть, что бы из земли вновь произросла виноградная лоза. Мясо жертвенного животного подвергалось варению: точно так же и плоды на виноградных лозах должны были, созревая, становиться съедобными. Затем мясо держали над огнем и сжигали. По-гречески ὁλοκαυτοῦν («полностью сжигать») в этом контексте можно было сказать и ὁλοκαρποῦν («вызывать полную зрелость»).

Смешение сожженного мяса и земли засвидетельствовано в надписи из города Перинфа на Геллеспонте. Эта надпись, представляющая собой оракульское изречение Сивиллы, несколько таинственно обобщает процесс принесения в жертву козла. Возможно, именно благодаря оракулу в Перинфе была учреждена дионисийская община, а жертвоприношение предписывалось оракулом в качестве церемонии его основания. Надпись гласит:

«После того как Вакх, крикнув «Эвой!», получит удар,
Смешаются и кровь, и огонь, и пыль.»

Очевидно, что слова оракула указывали на убиение Диониса, которое и в Перинфе должно было повторяться в форме жертвоприношения. Вакх, недавно еще кричавший «Эвой!», был молодым богом, которого замещал козел. О подобном упоминает и Гимерий: «Дионис лежал там, почти мертвый, и все еще стонал от удара!». Описывая жертвоприношение, Гимерий переходит затем к изображению печали виноградной лозы, вина и винограда: «Виноградная лоза провисла, вино помутнело, а виноградины словно наполнились слезами!» Такое сопереживание можно принять за риторику и сентиментальность, однако в основе своей она столь же мало является сентиментальной выдумкой, как и жалобная песнь в гомеровской картине сбора винограда. Симпатическая связь между жертвой и виноградной лозой была существенной для дионисийского жертвоприношения. Бог воплощался в лозе не в меньшей степени, чем в жертвенном животном.

Непрерывность и неиссякаемость ζωή¹⁰ не нуждалась в обосновании, это представлялось как нечто само собой разумеющееся в каждом малом, отдельном, конкретном отрезке равным образом конкретной всеобщей жизни. Дионис для греков стоял выше козла и виноградной лозы. И то, и другое принадлежало к мифу Диониса, выражавшему общее в них обоих (и не только в них). Общим в козле и в виноградной лозе была бьющая через край жизнь. Самоочевидное предположение, что эта жизнь переходит из одного существа в другое и таким образом продолжается, служило указанием на божество, не заключенное в каком-либо индивиде. Дальнейшие указания на великий миф, содержавшиеся в большой мистической церемонии, прорывали границы религии виноградарей, которая изначально не была исключительно греческой религией, но которая лишь в Греции приобрела свой духовный характер, свою чистую «диалектику». Два наиболее секретных элемента церемонии являются такими указаниями на то ядро мифа, которое для греков оставалось неизрекаемым.
_____________________________
[10] ζωή, ион. ζόη, дор. ζωά и ζόα, эол. ζοΐα ἡ (тж. ζωᾶς βιοτή Eur.) жизнь.

• В Ведении Кереньи уделяет особое вниманию различению понятий ζωή и βίος: «Ζωή не допускает опыта собственного уничтожения: как бесконечная жизнь, она подвергается испытанию бесконечно и поэтому расходится с любым опытом, осуществляемым в качестве «биоса» (βίος), в конечной жизни».

Ни в одном греческом источнике не говорится, что это была за жидкость, в которой варился расчлененный козленок. Правда, в захоронениях IV-II вв. до н.э. на Крите, на острове Липари и в районе Сибариса в Южной Италии находили золотые листы, предназначенные для сопровождения посвященных в орфические мистерии в потусторонний мир. Рядом с Сибарисом, на месте возникшего впоследствии греческого города Фурии, были найдены два таких листа. На одном из них написано:

ἔριφος ἐς γάλ᾽ ἔπετον

«Козленком я пал в молоко».

Надпись на втором гласит:

χαῖρε παθὼν τὸ πάθημα τὸ δ᾽ οὔπω προσθ᾽ ἐπεπόνθεις
θεός ἐγένου ἐξ ἀνθρώπου. ἔριφος ἐς γάλα ἔπετες

«Здравствуй, о ты, перенесший страданье, какого раньше не ведал:
Богом ты стал из человека, козленком упав в молоко!»

На первом листе так говорит о себе посвященный, ожидая хорошего приема у богов подземного мира. Надпись на другом листе предполагает, что боги сами обратятся к нему с этими словами. Он отождествляет себя с козленком, упавшим в молоко (то, что это произошло не с целым, а с расчлененным козленком, не уточняется), и удостоверяет тем самым свой божественный статус. В словах «перенесший страданье, какого раньше не ведал» заключен явный намек на расчленение, а далее констатируется результат ритуала, апофеоз: «Богом ты стал из человека!» Здесь содержится недвусмысленное указание на инициацию через мистическую жертвенную церемонию. Мы узнаем, что жертвенный козленок был сварен в молоке, дабы затем доказать все же свою божественную неиссякаемую природу. Идентификация человека одновременно с животным и с богом была дополнением к первоначальному священному обряду, который у орфиков был не только переосмыслен, но использован в целях личного апофеоза. А это могло свершиться при помощи слов, произносимых посвященным, как, например, их произносит бог солнца в произведении одного христианского автора:

In olla decoquunt, septem veribus corporis mei mеmbrа lacerata subfigunt

«Они варят меня в котле, они нанизывают разорванные части моего тела на семь вертелов».

Ни один греческий или римский автор не говорил о варении в молоке при исполнении мистической жертвенной церемонии яснее, чем эти краткие орфические тексты на золотых листах. Согласно светскому поварскому искусству римлян, козленок или барашек отваривался в молоке или же поливался молоком после жарки. На самом же деле данный запрещенный ритуал не воспроизводится. В связи с этим заслуживает также внимания одно произведение новоаттической пластинки.

Два рельефа на боковых сторонах мраморного базиса в Ватикане, образец кoтopoго был создан, вероятно, во II в. до н.э., изображают, по-видимому, приготовления к какой-то тайной дионисийской жертвенной церемонии. В античном искусстве, как правило, изображались только приготовления к мистериальным действиям, а не сами мистерии. Одна из лицевых сторон базиса воспроизводит часто встречающуюся картину: старый, отягченный вином Дионис посещает дионисийского художника и его возлюбленную. На другой лицевой стороне представлена многозначительная сцена: два плачущих Эрота сжигают бабочку Психею — свою жертву и свою возлюбленную. По-гречески слово ψυχή имело одновременно значения «бабочка» и «душа», а Психея считалась мифической партнершей Эротов. Эроты поступают здесь точно так же, как и дионисийские женщины со своей жертвой — козленком. Кентавр, несущий на спине молодого сатира с лирой, и женщина-кентавр с менадой на спине расширяют рамки происходящего в направлении дионисийского потустороннего мира, куда кентавры переносят души блаженных. На обеих боковых сторонах того же самого базиса мы видим сцены, которые сохраняют надлежащую перспективу только при условии, что они служат приготовлениями к дионисийской жертве. На одной стороне от взрослой косули отнимают сосущего у нее молоко детеныша. Это делает полуобнаженная женщина, вероятно менада, собирающаяся предпринять с молодым животным σπαραγμός. Здесь же стоит пастух, взрастивший косулье семейство, причем явно в культовых целях. На другой стороне пожилой мужчина доит козу, которую держит за голову какая-то женщина. Она ожидает молоко, относительно которого, исходя из представленных в этом ряду сцен, можно сделать вывод, что оно также служило культовым целям.

Хотя сюжет варения козленка в молоке его матери не засвидетельствован на греческой почве, он часто встречается в семитской языковой традиции, где он подчас выражен не напрямую, но тем сильнее акцентирован. В Ветхом Завете неоднократно повторяется запрет: «Не вари козленка в молоке матери eгo». Израильтянам было запрещено совершать то, чему ханааниты, жившие по соседству, очевидно, придавали большое значение. Церемонией, предполагавшей варение козленка в молоке, был, по-видимому, ритуал виноградарей, чьи хлопоты вокруг виноградной лозы описываются в семижды повторяемых строфах. Речь идет о тексте из Рас-Шамра, из области, где бытовал киликийско-хеттский миф о драконе, распространившийся вплоть до Дельф и переходивший от одной Корикийской пещеры к другой. Этот текст написан на том самом западносемитском языке, на котором в Угарите говорили финикийцы, а в Палестине — ханааниты. В буквальном переводе Теодора Гастера строки, описывающие интересующий нас ритуал, звучат так:

«Над огнем семь раз… молодые мужчины
варят козленка в молоке… в свернувшемся
и через котел семь раз»…

В греческой церемонии это были семь частей; после варки их жарили на вертелах. Если они варились в молоке матери-козы, то этот обряд явно был не лишен мифического содержания. Он воскрешал в памяти картину младенческого счастья единения с матерью. Ставший богом козленок воссоединился с нею, подобно тому как Дионис поступал со своей божественной матерью. Согласно мифу, он спускался за ней в подземное царство. В той редакции мифа, из которой нам известна история странствия бога в подземный мир, мать зовется Семелой, для орфиков же она была Персефоной, дочерью Реи. В качестве благороднейшего материала для статуи Реи, которая, как известно, вновь собрала воедино тело расчлененного младенца Диониса, аргонавты избрали виноградную лозу гигантских размеров: именно из нее было вырезано ее культовое изображение. Это произошло в Малой Азии на горе Диндим, горе Великой Богини. В греческом поэтическом языке виноградная лоза или виноград называются матерью вина. Божественная «матерь винограда» вновь встречается нам здесь, на Ближнем Востоке.

Есть все основания говорить о дионисийской религии западных семитов, которая отнюдь не была перенята ими из римско-греческого мира, хотя в ней и закрепились некоторые поздние художественные формы, характерные для последнего. Франц Кюмон установил наличие таких памятников во время своей поездки по северной Сирии. Его внимание привлекли также виноградники на горе Дулукбаба, священной горе Юпитера Долихенского. Кюмон указал на великого хеттского бога с виноградом как на возможного предшественника бога неба из Долихе (Δολίχη), поскольку последний являлся также богом вина.¹¹ Французский исследователь привлек в этой связи и Дузареса, «арабского Вакха», уже Геродоту известного как Дионис.
_____________________________
[11] Δολίχη ἡ Долиха, город в сирийской области Коммагене, известный теплыми источниками и храмом Зевса Долихена (Δολιχηνός).

У шумеров была богиня, которую они называли «небесной виноградной лозой». Один арабский источник, относящийся уже к 1203-1204гг., подтверждает существование столь значительного культа виноградников, виноградной лозы и винограда, которым поклонялись как живым существам, что на почве этого возникла даже своего рода целительная магия — изначально это был piaculum, акт искупления, совершавшийся после сбора винограда. Относительно лечения болезни горла, в частности, говорилось:

«Одна женщина-джинн (Умм' Ункуд, «мать винограда» — К.К.) потеряла своего сына, и все, кто пренебрег оплакиванием его смерти, наказываются этой болезнью. Смерти можно избежать, если люди собираются, бьют себя по лицу и громко восклицают: «О матерь винограда, прости нас! Виноград мертв! Мы не знали этого!»

Предпосылкой приведенной мольбы о прощении было то, что на Ближнем Востоке, как и у Гомера, во время сбора винограда к виноградной лозе обращались с погребальным плачем.

Свидетелем расцвета дионисийской религии негреческого происхождения на территории между Геннисаретским озером и финикийским побережьем был основатель христианства, пересекший эту область пешком вплоть до Тира. Свои сравнения он охотно брал из жизни виноградарей, как до него это уже делали ветхозаветные поэты и пророки. О самом себе он говорит: «Я есмь истинная виноградная лоза». Слово Иеремии о благородной сначала, но затем выродившейся лозе Израиля, которое ближе всего стоит к слову Иисуса и которое, возможно, послужило для последнего образцом, оставалось в пределах метафоры. Слово же Иисуса разрушило эту метафору, придав ей значение некой мистической идентичности. В притче, в которой оно содержится, виноградарь символизирует отца, а виноградные лозы — учеников. В Евангелии от Иоанна притча заменяет изречение о вине, сказанное на Тайной Вечере: «Сие есть Кровь Моя!» — и одновременно обосновывает ее. Когда писалось Евангелие, Тайная Вечеря уже стала у христиан большим мистериальным действом. История его основания и первого исполнения казалась евангелисту слишком святой, чтобы рассказывать о ней в книге, написанной для широкого круга. Вместо этого он пишет, что Иисус отождествлял себя с виноградной лозой. Как следствие сего отождествления, Иисус говорил о вине как о своей крови и, расширяя сравнение, о мистериальном хлебе как о своей плоти. Акцент, сделанный им на том, что он есть истинная виноградная лоза, означал одновременно и дистанцирование — в данной связи дистанцирование от виноградника с его флорой и от событий, к которым он слишком приблизился через идентификацию. Ему было необходимо отгородиться от «ложной» лозы — от той, что вводила людей в заблуждение, поскольку скрывала в себе ложного бога и ложную религию.

Средиземноморская винодельческая культура служила единым, конкретным фоном для разного рода событий: с одной стороны, возникновения христианства, с другой — всего того, что можно суммировать под обобщающим термином «дионисийская религия». Существенный компонент греческой дионисийской религии, великая жертвенная церемония женщин и орфиков, до настоящих пор был раскрыт нами только отчасти. В этом культе имелась одна деталь, которую мы еще не расшифровали и по отношению к которой христианство являет собой полную противоположность. Как уже говорилось, при расчленении жертвенного животного нечто откладывалось в сторону и сохранялось в неприкосновенности. Этот кусок плоти был окутан наибольшей тайной. В греческом контексте нелегко понять: почему? Таинственность подтверждает важность хранимого в тайне предмета и одновременно его наполненность иррациональным содержанием, имевшим особое значение для участников обряда. Магические действия по своей структуре рациональны. Иррациональными они становятся из-за ложной идеи и ошибочного волевого акта, посредством которого исполнитель действия стремится достичь невозможного. В дионисийской жертвенной церемонии иррациональное отнюдь не исчерпывало себя в намерении женщин, которые следовали не собственной идее, а традиционному обычаю; оно простиралось гораздо дальше.

При расчленении жертвы жертвующие — в Ономакритовой версии сцены это были титаны — отложили сердце в сторону:

μούνεν γὰρ κραδίην νοερὴν λίπον

«ведь одно лишь разумное сердце оставили они»…

Так говорится в последней, философской, формулировке орфических сочинений. И в самом деле, сердце представляет собой довольно жесткий кусок мяса, совершенно не пригодный в пищу; поэтому легко было вообразить, что его отложили в сторону. Между тем именно сердце служило центральным элементом и соединительным звеном в той литературной дионисийской мифологии, которая была сконструирована при участии орфиков. Афина Паллада подобрала это сердце и принесла к отцу Зевсу, который приготовил из него напиток и дал его выпить Семеле; так Дионис был рожден во второй раз. В евгемерической редакции, где Зевс выступает в роли критского царя, его дочь Афина спрятала сердце брата в корзине, а эту корзину — настоящую cista mystica — носили в процессии в сопровождении дионисийских музыкальных инструментов.

Однако то, что носили в такой cista mystica или же в ликноне — mystica vannus,¹² — не могло оставаться в полной тайне. Это было не сердце, а фаллос. Сей факт ясен из самих орфических сочинений. Тот предмет, который богиня Гипта приняла от Зевса и, положив в ликнон, носила на голове, в одном тексте назывался κραδιαίος Διόνυσος. Слово κραδιαίος может иметь два значения, и оно представляет собой ключ к разгадке тайны. С этимологической точки зрения это слово выводится как из κραδία («сердце»), так и из κράδη («фиговое дерево»); в последнем случае оно обозначает предмет из ветви или древесины фигового дерева. В одном из мифов Дионис сам изготовил из фигового дерева фаллос для исполнения мистического обряда, связанного с его возвращением из подземного мира. Это мягкое дерево подходило для дионисийского «атрибута», псевдонимом которого было «сердце». Согласно источникам, предмет, сбереженный Афиной Палладой, был половым органом жертвенного козла, который не подвергался ни варению, ни обжариванию и не сжигался, но откладывался в сторону и сохранялся. Действие носило символический характер, и весьма вероятно, что, когда на следующий год наступала пора пробуждения Ликнита — божества, лежащего в ликноне, корзине для просеивания зерна, тогда вместо высохшего члена (или вместе с ним) использовался фаллос из фигового дерева.

Во время жертвенной церемонии половой орган козла играл мистическую роль, не допускавшую упоминания о нем. Между тем эта часть плоти не была бы нагружена никаким иррациональным содержанием, если бы она не рассматривалась как воплощение той самой мужской силы, которую изображали «атрибуты» из дерева, носимые во время фаллофорий. Неизрекаемой (ἀρρητόν) была связь женщин с этой pars рrо toto (часть вместо целого) неиссякаемой жизни, с этой конкретной частью конкретного единства ζωή.
_____________________________
[12] cista mystica (от греч. μυστική κίστη; ιερή κίστη) — мистический ларь Диониса, с символическими предметами в нем, который, во время праздничных процессий, носили специальные жрецы, кистофоры (κιστοφόρος). Во время мистерий из него выскальзывала змея, мистический образ Диониса. Культовый образ Деметры в элевсинских мистериях представляет ее сидящей на мистической цисте. В римскую эпоху циста (cista) стала всеобщим символом эзотерических мистериальных религий.

mystica vannus культ. корзина, в которой носили на головах жертвы и жертвенные принадлежности.

λῖκνον, λίκνον τό культ. корзина с первинками плодов (преподносившаяся преимущ. Вакху-Дионису в дни его праздника) Soph., Plut., Anth.


3. Каракалла (198-217). Сердика, Фракия. Æ 30mm (18.62g). Av: бюст Каракаллы в лавровом венке; AYT K M AYP CEYH ANTΩNEINOC. Rv: Деметра стоит с длинным горящим факелом, который обвивает змея; в правой руке держит патеру; рядом стоит мистическая циста, из которой выползает змея; OYΛПIAC CEPΔIKHC
4. Пергам, Мизия. Тетрадрахма (Кистофор, AR 27mm, 12.74g), ок. 180-133 до н.э. Av: внутри плющевого венка, мистическая циста (cista mystica), из которой выползает змей. Rv: два гения, в образе бородатых змей, обвивают горит.

• «Смысл соединения змеи и быка был прозрачен: Дионис — бык в мире живых и змий в подземном царстве. Существо бога вечно рождающегося и вечно умирающего есть постоянная смена этих двух образов или состояний бытия: бык превращается в змия, змий в быка.»
(Вячеслав Иванов. Дионис и прадионисийство. VI:2)

• «После покорения персов, Захвата Вавилона и победы над Дарием знаменитый Александр вступил в Индию, куда дотоле, как говорили жители этой земли, не считая воинства бога Диониса, никогда не вторгалось вражеское войско. Индийские цари Пор и Таксил не ладили между собой; Пора Александр взял в плен, а с Таксилом завязал дружбу. Этот царь стал показывать Александру чудеса индийской земли — многоводные реки, пестро оперенных птиц, благовонные растения и многое другое, удивительное в глазах грека. Среди прочих диковин он показал огромных размеров животное — воплощение Диониса, которому жители приносили жертвы. Это был змей пяти плетров (πλέθρον) длины; он жил на дне глубокого ущелья, образованного отвесными скалами и обнесенного сверху высокой стеной. Змей пожирал стада быков и овец, которые индийцы, скорее как тирану, чем как богу, доставляли ему.»
(Максим Тирский. «Следует ли почитать кумиры?»)

Дионис, в образе змея, лишний раз подчеркивает свою тождественность с Пифоном, хтоническим хранителем и хозяином Дельф, о чем упоминает автор в начале статьи.

_______________________________

Фрако-македонский регион. Статер (AR 21mm, 9.16g), 485-480 до н.э.
Av: козел с повернутой назад головой;
Rv: квадратное поле, разделенное на четыре части.
_______________________________

Кизик, Мизия. Статер (EL 20mm, 16.15g), ок. 550-500 до н.э.
Av: голова козла, справа — тунец;
Rv: квадратное поле, разделенное на четыре части.
_______________________________

Фокея (Φωκαίη), Иония. Гекта (EL 11mm, 2.57g), ок. 625-522 до н.э.
Av: бегущий горный козел (лат. Capra ibex), выше — тюлень;
Rv: квадратное поле без орнамента.
_______________________________
.
Фрако-македонский регион. Тригемиобол (AR 9mm, 1.00g), 480-460 до н.э.
Av: козел скачущий вправо;
Rv: квадрат разделенный на четыре части.
_______________________________

Фрако-македонский регион. Тетрадрахма (AR 15.03g), 530-480 до н.э.
Av: козел с человеческой головой;
Rv: квадрат разделенный на четыре части.
_______________________________

Айнос (Αἶνος), Фракия. Тетрадрахма (AR 23mm, 14.54g), ок. 372-369 до н.э.
Av: голова Гермеса в петасе;
Rv: козел, справа — лавровый венок; AINION
_______________________________

Айнос (Αἶνος), Фракия. Тетрадрахма (AR 24mm, 16.19g), ок. 412-409 до н.э.
Av: голова Гермеса в петасе;
Rv: козел в квадратном поле, справа — кадуцей; AINI
_______________________________
.
Эвагор I (Εὐαγόρας Α ́ 411-374до н.э.). Саламин (Σαλαμῖνος), Кипр. Сигл (AR 20mm, 10.93g).
Av: голова Геракла в львиной шкуре; e-u-wa-ko-ro (имя царя на киприотском диалекте).
Rv: лежащий козел; pa-si-le-wo-se («царь» на киприотском диалекте).
_______________________________

Эвагор I (Εὐαγόρας Α ́ 411-374до н.э.). Саламин (Σαλαμῖνος), Кипр. Сигл (AR 22mm, 11.10g).
Av: Геракл сидит на шкуре льва, опираясь на палицу; в левой руке держит рог; e-u-wa-ko-ro (имя царя на киприотском диалекте).
Rv: лежащий козел; pa-si-le-wo-se (βασιλεύς на киприотском диалекте греческого языка).
_______________________________

Келендерис, Киликия. Статер (AR 22mm, 10.35g), ок. 400 до н.э.
Av: эфеб, соскакивающий с лошади;
Rv: козел с повернутой назад головой; KEΛEN
_______________________________

Гимера (Ἱμέρα), Сицилия. Литра (AR 12mm, 0.68g), ок. 470-450 до н.э.
Av: крылатая протома козла с человеческой головой;
Rv: эфеб верхом на козле; IMERAIΩN
_______________________________

Гимера (Ἱμέρα), Сицилия. Литра (AR 12mm, 0.77g), ок. 450-420 до н.э.
Av: крылатая протома козла с человеческой головой;
Rv: эфеб верхом на козле; IMEPAIΩN (retrograde).
_______________________________

Петров Сергей Владимирович
МЕНАДИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ ДИОНИСИЙСКОГО КУЛЬТА


Кереньи в своей книге «Дионис. Прообраз неиссякаемой жизни» разбирает историю с Орионом, в качестве матричной мифологемы соотносимой с дионисийским сюжетом, как описательной мистерии годового цикла. Отталкиваясь от предположения соотносимости двух мифологем (Ориона и Загрея), попробуем тоже поискать точки пересечения двух сюжетных линий.

На первый взгляд, между героями нет ничего общего. Орион прекрасный охотник, он соревнуется с Артемидой в меткости стрельбы из лука. По некоторым свидетельствам, именно то, что он бросил вызов богине-охотнице, и было причиной его смерти (та наслала на него скорпиона). Но раз уж Кереньи рассматривает Крит в качестве родины дионисизма, наверное, и нам имеет смысл сузить коридор поиска. Посмотрим, какие легенды сохранились об Орионе, связанные с Критом. Эратосфен излагает следующую версию:

«Орион (…) удалился на Крит и предался охоте на зверей вместе с Артемидой и Лето. Рассказывают, будто он грезился истребить всех до единого зверей, обитающих на земле, и Гея, исполнившись гнева, произвела преизрядного скорпиона, уязвленный жалом которого Орион и погиб.»
(Эратосфен. Катастеризмы, 32)

Эратосфену вторит Гигин в своей «Астрономии»:

«Орион, будучи страстным охотником, счел в этом занятии себя искуснейшим ловчим и стал похваляться перед Дианой и Латоной, что он способен истребить все живое, что рождается на земле. Поэтому рассерженная Теллус наслала на него скорпиона, который, рассказывают, убил его.»
(Гигин. Астрономия. II. 26)

«Истребить все живое»? Какое интересное развитие сюжета. Орион представлен здесь в качестве врага Артемиды, защищающей все живое на земле. Может быть, это как-то могло бы объяснить смысл безумной погони менад за дикими животными? Менады воспроизводят мистерию охоты Диониса? Соотнося Ориона и Диониса, Вячеслав Иванов придерживается именно этой точки зрения.

«Жертвенные животные этого культа суть прежде всего и исстари лань и молодой олень, потом — уже лишь на эллинской почве — козел, обреченный Дионису, и коза, посвященная Артемиде, участнице горных оргий наравне с Дионисом. Форма жертвоприношения — растерзание, связанное с омофагией и окруженное охотничьими представлениями — быть может, миметическими обрядами, изображающими охоту.
(В. Иванов. Дионис и прадионисийство, VI, 4)

Имя Загрея (Ζαγρεύς) традиционно переводят как «Великий ловчий».¹ К сожалению до нас не дошел сюжет мифологемы, связанной с критским Загреем. Но, судя по имени, тема охоты не могла в ней не присутствовать. Греческая же сюжетная линия представляет собой короткую историю жизни Диониса и его трагическую гибель от рук титанов в первые дни жизни. Когда же он успел стать «Великим охотником»? Простейшая логика наталкивает на мысль, что в мифе наличествует лакуна, образовавшаяся, видимо, после удаления из повествования значительного куска сюжета, в силу каких-то причин. Что же это за причины?
________________________________
[1] Ζαγρεύς (-εως) ὁ Загрей, эпитет Диониса «первого» как сына Зевса и Персефоны, растерзанного Титанами тотчас же после его рождения Anth.
ζά — усилит. приставка со знач. очень, весьма, вполне (ζά-θεος — целиком посвященный божеству);
ἀγρεύς (-έως) ὁ охотник, ловец Pind., Aesch., Eur., Luc., Anth.

Вячеслав Иванов в своей работе «Дионис и прадионисийство» разбирает другие родственные архаические культы поклонения богу-охотнику:

«Дикий горный охотник со сворой хтонических собак жил в героических культах, то как безымянный герой, — например, герой горы Пелион, которому в области фессалийских магнетов еще во II в. до н.э. или даже позднее некий Пифодор, сын Протагора, воздвигает по обету эдикулу с рельефом, изображающим юного копьеносца и лань, и с посвящением «Герою» (ἥρως) — то под случайными местными наименованиями, как Кинорт (Κυνόρτου) или Кинн (Κύννης) на аттическом Гимете.»

Особый интерес вызывает еще один охотник, который столкнувшись с Артемидой так же пострадал, как и Орион. Это беотийский герой Актеон (Ἀκταίων). Во время охоты на оленя, в сопровождении своры охотничьих псов, Актеон случайно наталкивается на купающуюся богиню. Артемида, в гневе, превращает Актеона в оленя, и того начинают преследовать его собственные псы.

Ты видишь злую участь Актеонову.
Он псиц живой добычей откормил; они
Его же растерзали. Лучшим быть ловцом,
Чем дева Артемида, похвалялся он…
(Еврипид. Вакханки, 340)

Здесь хвастовство Актеона в охотничьем искусстве перекликается с похвальбой Ориона, как лучшего охотника, лучшего, чем сама Артемида. А вот что пишет В.Иванов по поводу охоты собак Актеона на собственного хозяина:

«Бешенство Актеоновых собак — другая форма того же представления о растерзании менадами. Чьи же эти менады — Дионисовы или Артемидины? Миф представляет собак то собственной сворой Актеона, то сворой Артемиды: дело идет об оргиастических сопрестольниках и о жертвенном лике оргиастического бога, умерщвляемого женщинами, его служительницами и жрицами»…

В.Иванов рассматривает Актеона в качестве иноименного двойника Диониса, низведенного в мифах до уровня второстепенного героя.

Страстной герой (о чем свидетельствует и утвержденное Дельфами почитание его гроба в Орхомене), он был некогда богом страстей, Великим Ловчим, пра-Дионисом Аидом, и блуждал по горным дебрям и каменистым вершинам в оленьей шкуре, ища кровавой добычи. Имена Акусилая, Стесихора, Полигнота ручаются за его первоначально независимое от Артемиды значение: он ипостась Омадия-Загрея, во имя которого растерзывались олени (или люди, изображавшие оленей), чтобы напитать причастников кровью самого бога. Медный кумир Актеона, прикованного к скале в Орхомене (Paus. IX, 38, 5), — то же, что древний идол Эниалия в оковах, виденный Павсанием в Спарте, или Диониса-Омадия в оковах на Хиосе.

Эта оговорка — «растерзывались олени (или люди, изображавшие оленей)» — наводит на интересные мысли по поводу охотничьего эпитета Ζαγρεύς. Некоторые дошедшие до нас эпитеты однозначно свидетельствуют о каннибализме древнего культа: Ἀγριώνιος («дикий, яростный»); Ἀνθρωπορραίστης («растерзывающий людей»); ὠμηστής («пожирающий сырое мясо»); ὠμάδιος (от ὠμός — «дикий, жестокий, неумолимый»).

Неужели, как обычно, игра слов? Безусловно, эпитет «охотник» (ἀγρεύς) выглядит гораздо приличнее, нежели архаическое прозвище «дикий, яростный», да еще и с усилительной приставкой ζά (ζά + ἀγριύς).² Эта версия прекрасно объясняет такую короткую сюжетную линию, связанную с жизнью Загрея. Миф не принял в себя кровавую архаику Диониса. Остались лишь короткие свидетельства этого неблаговидного прошлого. У Павсания находим, что в Беотии принесение в жертву Дионису козлят заменило человеческие жертвоприношения.

«Есть тут храм и Диониса Эгобола (Αἰγοβόλου, «Коз поражающего»). Как-то раз, принося жертву богу, они под влиянием опьянения пришли в такое неистовство, что убили жреца Диониса; убившие тотчас же были поражены моровой язвой и вместе с тем из Дельф к ним пришло веление бога приносить Дионису ежегодно цветущего мальчика; немного лет спустя, по их словам, вместо мальчика бог разрешил приносить им как жертву козу».
(Павсаний IX, 8, 2)

________________________________
[2] ζά — усилит. приставка со знач. очень, весьма, вполне;
ἀγριύς adj. f дикий, жестокий;
ἀγρίως досл. дико, перен. яростно, жестоко, сурово Aesch., Arph., Plat., Plut.

Павсаний не единственный, кто сообщает о человеческих жертвоприношениях Дионису. Но, в конце концов, многие религиозные культы прошли через это. Однако своеобразие менадического ритуала заключается именно в «технике» принесения жертвы. То, с каким остервенением терзаются жертвенные животные, вызывает недоумение. Оргиазм, измененное состояние сознания, объясняет «каким образом» слабые женщины разрывали сырое мясо на куски, не объясняются только причины этого. Зачем так сложно, и почему с таким ожесточением? Должно же быть какое-то, хотя бы минимально рациональное, объяснение?

В научном мире имеет место консенсус по поводу того, что менады охотились на Диониса (в образе козленка), проживая, таким образом, условно, сценарий мифологемы. Т.е., получается, менады, в этой мистерии, выступают в роли титанов, в роли врагов своего божества. И это не просто формальное инсценирование мифологического сюжета, они глубоко оргиастически погружаются в проживаемое ими действо.

«В основе второго акта (т.е. гибели Диониса) лежала мистическая жертвенная церемония дионисийских женщин — ведь трапеза была кульминационным пунктом всей драмы, ее подлинной καταστροφή (развязкой), которая вместе с тем оборачивалась благом для всего человечества».
(К.Кереньи. Д. II. 2.4)

Под «благом для всего человечества» Кереньи, видимо, имеет в виду рождение этого самого человечества из копоти титанов. Согласно Ономакриту, Зевс испепелил титанов своими молниями, от испарений сожженных титанов образовалась копоть, а из нее — вещество, из которого были созданы люди. «Наше тело является дионисийским, — добавляет Олимпиодор, — мы представляем собой его [Диониса] часть, ведь мы произошли из копоти, образовавшейся от титанов, которые ели от его плоти». Т.е. Кереньи (рассуждая о «благе для всего человечества») исходит из представления Ономакрита, что, хоть титаны и враги бога, но если бы не они — не было бы и человечества.³ Такой всепоглощающий позитивизм позволителен ученому, философски размышляющему о вопросах бытия, но религиозные менады вряд ли бы оценили глубину подобной философской мысли.
________________________________
[3] В орфической «Книге гимнов», возникшей уже в нашу эрy, содержится молитва к титанам. К ним обращаются, называя их «наших отцов прародители», «исток и начало всего многострадального рода смертных», чем они и были со времен Ономакрита.

О Титаны, о чада прекрасные Геи с Ураном,
Наших отцов прародители, вы, кто под толщей земною
В Тартара доме, во глубях подземных теперь поселились,
Вы, о исток и начало всего, что смерти подвластно, —
Многострадальных существ, наземных, морских и пернатых,
Ибо от вас происходит всё то, что рождается в мире.
(Орфические гимны. XXXVII. Титанам)

Согласно другому устоявшемуся мнению, менады были одержимы духом Диониса во время своей дикой охоты, и сам Дионис незримо присутствовал среди них. Здесь возникает противоречие: Дионис (в окружении своей свиты) охотится сам на себя? Но именно к этому и склоняется научная мысль (включая, собственно, и Кереньи). «Амбивалентность» — этим термином, как ширмой, прикрывается все, что плохо укладывается в голове.

Более убедительно выглядит предположение, что в изначальной версии менада, предавшая Диониса, была одна. Эта версия, кстати, прекрасно коррелируется с предательством Христа Иудой.

…«среди дионисийских женщин, служительниц Диониса, всякий раз скрывается противница бога, которая внезапно выдает себя и становится его убийцей! Все люди таковы, поскольку все они созданы из того же вещества, что и первые враги бога»…
(К.Кереньи. Д. II. 2.4)

Нужно оговориться, что, по мнению Кереньи, титаны (как враги Диониса) были введены в оборот Ономакритом, в VI в. до н.э., якобы, для обоснования «концепции мрачного жертвоприношения». Под «мрачным жертвоприношением» подразумевается менадический ритуал разрывания животных. Но ритуал не может опережать «концепцию». Напротив, ритуал воспроизводит сценарий мифологемы. Может ли так статься, что Ономакрит сочинил новую мифологему, которая, вообще никак не сочеталась с древней менадической традицией, а всего лишь отражала его собственное представление о ритуале? Маловероятно. Чтобы не «множить сущности», попробуем не выходить за границы «концепции» Ономакрита; будем исходить из того, что история с титанами не была его абсолютной выдумкой.⁴ Хотя, безусловно, орфики могли развить тему преемственности власти верховных богов. По орфическим представлениям, после трех первых властителей мира — Урана, Кроноса и Зевса — в мир пришел Дионис и занял трон Зевса. Зевс же получил власть, свергнув своего отца — титана Кроноса. Таким образом, убийство Диониса вполне можно рассматривать как попытку титанов (во главе с Кроносом) вернуть незаконно отнятую у них власть.⁵ Это могло бы объяснить ярость титанов по отношению к Дионису. Они не просто убивают нового бога, они разрывают его на части и пожирают.

Пожирание Диониса косвенно подтверждает предводительство титанов Кроносом, который, будучи верховным богом, и боясь потерять власть, проглатывал своих детей, рожденных Реей, ибо дано ему было пророчество, что один из сыновей лишит его владычества.

Каждого Крон пожирал, лишь к нему попадал на колени
Новорожденный младенец из матери чрева святого:
Сильно боялся он, как бы из славных потомков Урана
Царская власть над богами другому кому не досталась.
Знал он от Геи-Земли и от звездного Неба-Урана,
Что суждено ему свергнутым быть его собственным сыном…
(Гесиод. Теогония. 459)

________________________________
[4] «В поэзии первый ввел упоминание о титанах Гомер, считая, что они — боги над так называемым Тартаром; эти стихи встречаются в клятве Геры.* От Гомера имя титанов заимствовал Ономакрит и представил титанов виновниками страстей Диониса.» (Павсаний. VIII, 37, 5)

[Гера] Руки простерши, клялась и, как он повелел, призывала
Всех богов преисподних, Титанами в мире зовомых.
(Гомер. Илиада XIV. 278)

[5] Важно понимать, что отношение греков к Зевсу было неоднозначное. Эсхил (который жил и творил в одно время с Ономакритом) вкладывает в уста Прометея весьма не лестную характеристику верховному божеству:

Зевс один. Упрям и дик,
Он Урановых детей
Злобно душит. Он уймется,
Лишь когда насытит сердце
Или кто-то, изловчившись,
Власть у него отнимет силой.
(Эсхил. Прометей прикованный 162)

Далее Эсхил, через монолог Прометея, излагает и вовсе удивительное:

Едва успевши на престол родительский
Усесться, сразу должности и звания
Богам он роздал, строго между ними власть
Распределил. А человечьим племенем
Несчастным пренебрег он. Истребить людей
Хотел он даже, чтобы новый род растить.
Никто, кроме меня, тому противиться
Не стал. А я посмел. Я племя смертное
От гибели в Аиде самовольно спас.
(Эсхил. Прометей прикованный 228)

По мнению Эсхила Зевс, едва придя к власти, намеревался «истребить людей». Интересно, о каких людях здесь идет речь? Ведь по версии Ономакрита люди были созданы из земли, которая приняла в себя прах испепеленных титанов, пожравших Загрея. Но Загрей родится от Зевса, как от верховного бога. Эсхил же повествует о племени людей, которые существовали уже при отце Зевса — Кроносе.

Характеризуя орфизм в целом, чьим ярким представителем является Ономакрит, Кереньи отмечает что «пристрастие к архаическим элементам мифа и культа, и к их письменному закреплению, являлось характерной чертой орфизма. Орфики писали священные книги, связывали друг с другом различные мифы и, таким образом, строили дионисийскую мифологию. Орфики не раскрывали женских культовых тайн. Они использовали скорее метод сокрытия, которое должно было послужить преградой для непосвященных»… (К. Кереньи. Д. II. 2.5)

Здесь мы опять упираемся в противоречие: так все же титаны — это архаика или нововведение? Если орфики действительно имели «пристрастие к архаическим элементам мифа и культа», тогда зачем были введены новые персонажи (титаны) в ядро дионисийского мифа (как свидетельствует Павсаний)? И, главное, вместо кого они были введены? И, опять же, что стоит за традицией расчленения Диониса? К тому же, если орфики «не раскрывали женских культовых тайн, а использовали метод их сокрытия», то и к орфическому учению имеет смысл относиться с некоторой долей скепсиса.

В любом религиозном учении есть внешняя сторона ритуала и внутреннее сакральное зерно. Попробуем еще раз внимательно посмотреть на суть менадического ритуального действа. Менады приходили в неистовство только во время охоты. Что могло быть причиной их ярости, с которой они разрывали пойманных животных? Подчеркнем, в жертву приносилось не одно, заранее выбранное, животное — растерзанию могло подвергнуться целое стадо.

..................................«Там стада
У нас паслись, — так с голыми руками
На них менады бросились. Корову,
С набрякшим вымем мычащую, волочат.
Другие нетелей рвут на куски. Там бок,
Посмотришь, вырванный. Там пара ног передних
На землю брошена, и свесилось с ветвей
Сосновых мясо, и сочится кровью.
Быки — обидчики, что в ярости, бывало,
Пускали в ход рога, — теперь лежат,
Поверженные тьмою рук девичьих».
(Еврипид. Вакханки)

По отношению к кому менады могли испытывать такую нечеловеческую жестокость? Конечно же не к Дионису, а к тому, от кого Загрей пострадал. Убийцы бога должны были понести соразмерное наказание. Сделав подобное допущение, необходимо найти объяснение, каким образом титаны могут быть отождествлены с животными, подвергнутыми растерзанию.⁶
________________________________
[6] В это предположение прекрасно укладывается свидетельство Феодорита Кирского, христианского писателя V века, по словам которого еще во второй половине IV в. «огонь горел на идольских жертвенниках, и посвященные в оргии Диониса бегали, одетые в козьи шкуры, и разрывали собак в вакхическом исступлении». В отличие от образа козла (или быка), собака никогда не была дионисовым животным.

Здесь необходимо сделать лирическое отступление и вспомнить какой смысл вкладывали в жертвоприношение египтяне. Плутарх в трактате «Об Исиде и Осирисе», рассказывая об отношении египтян к Тифону (Сету), повествует следующее:

«Египтяне, считая, что Тифон был красным, приносят также в жертву рыжих быков, при этом осмотр они производят так тщательно, что, если попадется хоть один белый или черный волос, они считают животное негодным: правильно отобранная жертва должна быть не любимой богами, но ненавистной им, поскольку она приняла в себя души нечестивых и неправедных людей, переселившиеся в другие тела. Поэтому египтяне призывали на голову жертвы проклятия и, заколов ее, раньше бросали в реку, а теперь отдают чужеземцам»…

О том же свидетельствует и Диодор Сицилийский в своем трактате «Историческая библиотека»:

«Рыжих быков решено приносить в жертву из-за того, что такого цвета был Тифон, злоумышлявший против Осириса и наказанный Исидой за убийство мужа. Говорят, что в древности и людей, похожих по цвету волос на Тифона, по царскому приказу приносили в жертву перед гробницей Осириса»…

Ритуальные практики, направленные на уничтожение Сета, известны еще с эпохи Древнего царства. Впервые такие ритуалы фиксируются в «Текстах пирамид», где включенность Сета в формировавшийся осирический цикл мифов предопределила негативизацию его образа. Посмертное воскрешение царя, отождествлявшегося с Осирисом, предполагало необходимость проведения защитных действий, которые переносились и в ритуальную практику. Одной из главных форм уничтожения, которая будет применяться к Сету в последующих ритуалах — это расчленение его тела:

«Осирис-Мерира, принесен тебе убивший тебя (Сет), используй нож его; Осирис Пепи этот, принесен тебе убивший тебя, разрежь три раза».
(Pyr. 1337c-d)

В изречении 580 описывается принесение красного жертвенного быка, которого в данном контексте можно идентифицировать как Сета:

«Отец, Осирис Пепи, поразил я для тебя (того), кто поразил тебя в качестве быка; зарезал я для тебя (того), кто резал тебя в качестве быка; убил я для тебя (того), кто убил тебя в качестве быка…; отрезал я голову его, отрезал я хвост его, отрезал я руку его, отрезал я ноги его… Ешь, ешь красного быка для плавания по озеру»…
(Pyr. 1544 a-c, 1545 c-d, 1550 a)

Это обряд жертвоприношения, в результате которого отдельные части тела быка в качестве еды преподносятся различным богам (Pyr. 1546-1549). Однако несомненно, что этот обряд имеет также и магическое значение, в результате которого уничтожается враг Осириса.

Итак, изначальный смысл принесения жертвы — уничтожение врага, расчленение его (дабы он не смог возродиться) и кормление бога останками его врага (посредством заместительной магии, через отождествление закланной жертвы с образом врага бога).

Возвращаясь к греческим менадам, что мы видим? Тот же принцип. Причем, наиболее приближенный к египетской традиции, ритуал отмечен на Крите, где засвидетельствовано разрывание быка. Впрочем, с учетом того, что в некоторых номах Египта Сет был представлен в виде антилопы (Орикс), то и здесь отождествление титанов с горными козами нельзя назвать серьезным отхождением от первоисточника. Пойманные животные (отождествляемые с титанами) расчленялись, после чего совершалась совместная (с незримо присутствующим богом) трапеза, т.е. жертвоприношение («кормление бога»).

Для полноты картины, рассмотрим еще одну цитату:

«Более древняя форма жертвы состояла в непосредственном кормлении богов. Пища ставилась на местах, ими посещаемых, между прочим, на престолах, где они предполагались сидящими, или — так как кровь была их любимою пищей — жертвенник обмазывался кровью. К этому периоду жертвы относится происхождение обычая «феоксений» (откуда римские «лектистернии») — гостин богов, примеры которых мы встречаем и в Дионисовом культе, — совместных трапез, где боги принимают участие наравне с людьми.

Здесь человек входит в ближайшее соприкосновение с божеством; но и эта близость, по-видимому, только ослабленная форма иного культового общения, когда человек искал большего и не столько думал о том, чтобы напитать божество, сколько о том, чтобы самому им напитаться и чрез то усилиться, обожествиться. Тогда человек еще вовсе не жертвовал, — он пожирал бога в его фетише, — животном или в человеке, им исполненном, и так становился до некоторой степени сам богом.»
(В.Иванов. Эллинская религия страдающего бога)

Т.е. В.Иванов тоже не видит ничего странного в том, что люди, разделяя трапезу с богом (во время жертвоприношения) вкушают плоть животного, отождествляемого с богом, которому эту жертву и подносят. Мало того, что происходит мистерия убиения бога, так ему же и преподносится его же закланное тело, в образе жертвенного животного. Когда же возникла эта странная традиция? Еще у Гомера мы не видим ничего подобного. Закланные животные рассматриваются исключительно как пища подносимая богам, никакого другого скрытого подтекста в жертвоприношении мы не видим.

Очевидно, что возникновение ритуала «вкушения божественной плоти» произошло как искажение изначального смысла жертвоприношения, заимствованного из осирического культового ритуала, когда богам приносится в жертву божественная плоть Сета — побежденного противника бога Гора (сына Осириса). С поеданием плоти и крови Сета, боги поглощали часть духа, а значит и его божественной силы. Конечно, и люди желали причаститься этой божественной кровью и плотью, чтоб стать «как боги». Сначала трапезу с богами делили немногие избранные из высшей жреческой касты. Но рано или поздно все тайное становится явным. Ритуал вышел за пределы одной религиозной школы и благополучно распространился по миру (но уже в искаженном виде). Сначала через дионисийство (причем менадический ритуал, судя по всему, был максимально приближен к «осирическому канону»). Далее, что называется, везде.

Так с чем же связано искажение осирического ритуала? Основная причина кроется в сакральности культа. Глубинный смысл мистерии был понятен только посвященным. Профаны, а уж тем более чужеземцы, могли скопировать исключительно внешнюю сторону ритуала, абсолютно не понимая вкладываемого в него (ритуал) смысла. В выше приведенной цитате: «поразил я для тебя (того), кто поразил тебя в качестве быка; зарезал я для тебя (того), кто резал тебя в качестве быка» — мы видим, как Осирису, в образе быка, приносится в жертву Сет, в образе быка. Человека непосвященного, такая мизансцена (где быку приносится в жертву бык) могла привести в полное недоумение. Между тем, для египтянина не представляло сложности понять, кто такой «бык дуата»⁷ и кто такой «красный бык».⁸ Эпитет «бык» вообще был весьма популярен в Египте и служил олицетворением «силы» и «мощи». Эпитеты, производимые от слова «бык», носили не только боги, но и цари (kȝ mwt.f — «бык своей матери»; kȝ nḫt — «побеждающий бык»).
________________________________
[7] «бык дуата» — эпитет Осириса, который, в египетской традиции, был владыкой загробного мира.
«Слава тебе Осирис, сын Нут, двурогий, высоковенечный, увенчанный и оправданный девятерицей»… (Тексты Пирамид).
[8] Сет считался богом песчаных бурь и безжизненной пустыни в целом. По этой причине животные рыжей масти (быки, ослы, собаки, жирафы) считались животными Сета и отождествлялись с ним во время жертвоприношений.

Развитие культа Вакха, как бога вина, происходит уже в парадигме «амбивалентности» Диониса Загрея (сочетающего в себе одновременно и охотника, и жертву). После того, как виноград стал отождествляться с Дионисом — делом времени было отождествление, выдавленного из винограда сока, и превращенного затем в вино, с Дионисовой кровью. После чего приношение бескровной жертвы, в виде винограда и вина, могло двусмысленно восприниматься также и как приношение Дионису его же плоти и крови. Вместе с жертвенными возлияниями вина, в качестве бескровной жертвы, часто приносили медовые лепёшки, что позднее вошло в традицию «причащения хлебом и вином». Христианство, так много воспринявшее из дионисизма, не обошло стороной и этот ритуал, слишком глубока была традиция.

«И когда они ели, Иисус взял хлеб и, благословив, преломил и, раздавая ученикам, сказал: приимите, ядите: сие есть Тело Мое. И, взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя»…
(Мф. 26:26)

Ниже цитата из книги Кереньи (Д. II. 3.3), где он описывает зарождение в Аттике трагедии (как драматургического жанра) на основе жертвоприношения козла. Попытки объяснить противостояние винограда и козла (где козел назван «врагом виноградных лоз) все той же «амбивалентностью» Диониса (где и виноград, и козел представлены его проявлениями) выглядят совершенно абсурдно и могут быть оправданы только абсолютной профанностью изобретателей подобного прочтения Дионисовой мифологемы. Попытки же Кереньи научно обосновать «двойственность» Диониса выглядят откровенно слабо и натянуто. Ему приходится, буквально, из кожи вон вылезать, чтобы совместить несовмещаемое — бога (виноград) и его врага (козла) в единое целое.

«Жертвенным животным козел становился в месяце элафеболионе.⁹ Нам известен и смысл принесения в жертву козла, совершавшегося в этом месяце в сельской местности. В марте виноградные лозы стоят еще оголенными, без листьев. Благодаря жертвоприношению, они получат возможность напиться крови своего врага козла, близкородственного им дионисийского существа.

«Козья вина такова, что у всех алтарей убивают
Вакху козла и ведут на просцении¹⁰ древние игры.»
(Вергилий. Георгики II. 380)

Духовное действо «по поводу козла», τραγῳδία,¹¹ имело (…) два конститутивных элемента: миф и попытку его объяснения. Согласно мифу, убиение происходило по инициативе бога, к его радости, и он сам претерпевал эту смерть. Второй элемент представлял собой рационализацию простого жертвенного обряда: принесение в жертву козла рассматривалось как наказание согрешившего животного. Эта попытка объяснения не могла исключить бессмысленности наказания существа, не ведавшего о своем грехе. К такому исключению вел лишь антропоморфный взгляд на злодея. В случае с козлом, с которым пастухи жили почти в товарищеских отношениях, он достигался легче, чем в случае с быком, скорее архаическим теоморфным животным. Так была заложена основа трагедии, ее название и внутренняя форма. Она заявила о себе впервые в сельской местности, а не в городе, где преобладало принесение в жертву быков. Появление дионисийского героя, который одновременно был преследователем бога, Дионисом и Анти-Дионисом в одном лице, ознаменовало литературную стадию развития трагедии.»

________________________________
[9] Ἐλαφηβολιών (-ῶνος) ὁ элафеболион (девятый месяц атт. календаря, соответст. 2-ой половине марта и 1-ой апреля). Thuc., Aeschin., Arst.

[10] προσκήνιον (προ-σκήνιον) τό просцений, авансцена (передняя часть сцены, где находились актеры) Polyb., Plut.

[11] Слово τραγῳδία буквально переводится как «песнь по поводу козла».
τραγῳδία (τρᾰγ-ῳδία) ἡ трагедия Arst.
τράγος ὁ козел Hom., Pind., Her.
ἀοιδή, дор. ἀοιδά, стяж. ᾠδή ἡ песнь, песня Hom., Hes., Trag.

Попытка совместить лозу (как образ Диониса) с его врагом (в образе козла), в единое целое, выглядят тем более абсурдно, что Кереньи сам приводит множество цитат, которые откровенно (и не двусмысленно) противоречат этому отождествлению.

«Так случилось, — говорит Марк Теренций Варрон, — что Дионису, первооткрывателю виноградной лозы, приносили в жертву козлов, в точности так, как если бы искупление шло голову за голову».
(…)
В эпиграмме Леонида Тареитского из-под земли, где пребывает расчлененный Дионис, звучит угрожающий козлу голос: «Только пожри мои плодоносящие лозы: корень еще принесет в достатке вина, чтоб окропить тебя, когда тебя принесут в жертву».

О, как я люблю Диониса,
Когда он один на горе
От легкой дружины отстанет,
В истоме на землю падет.
Священной небридой одет он,
Путь держит к Фригийским горам;
Он хищника жаждал услады:
За свежей козлиною кровью
_____________Гонялся сейчас.
(Еврипид. Вакханки. 135-143)

Полезно вспомнить также бассар или бассарид (βασσάροι), название которых переводят как «в одежде из лисьих шкур».¹² Выше уже отмечалось, что Тифону посвящали животных рыжей масти. Лисы, как нельзя лучше, подходят по этому признаку. Кереньи упоминает обряд в Карсеолах, описание которого мы встречаем у Овидия в Фастах.

«Ныне в Карсеолах строг вечный запрет на лису;
А в искупление жгут в Цереалии¹³ чучело лисье…
(Fast. IV, 681)

Цель обряда — изобилие виноградного сбора; народная мотивация — вред, приносимый лисицей виноградникам, — та же, что оправдывает принесение в жертву Дионису козла: он — враг винограда (Verg. Georg. II, 380). Любопытно, что в Песне Песней, которую по ее пафосу и колориту открываемого ею мира, как и по ее форме некоего лирико-драматического действа, можно было бы условно назвать дионисийской и дифирамбической, — мы встречаем то же представление о лисице и винограде: «Ловите нам лисиц, лисенят, которые портят виноградники; а виноградники наши в цвету» («Песнь песней» Соломона II, 15).»
(Вяч. Иванов. Дионис и прадионисийство VI, 4)

Здесь врагом Диониса (в его растительном образе — образе винограда) Иванов называет и козла, и лису, приводя их в соответствие. Понятно почему Дионис Бассарей (как и его последовательницы бассариды) предстает в накидке из лисьих шкур; в лучших традициях архаической Греции, герой Дионис облачен в шкуры содранные со своего побежденного врага.
________________________________
[12] βασσαρίς (-ίδος) ἡ бассарида Anacr., Anth. = βάκχη (вакханка).
βασσάριον τό ливийская лисица Her.
βασσάρα ἡ накидка из лисьей шкуры.

[13] Cerealia или Cerialia (-ium) n Цереалии, празднество в честь Цереры (12-20 апреля).

В трагедии Еврипида «Вакханки», Агава, мать царя Фив Пенфея, введенная Дионисом во временное безумие, вместе с сестрами и другими менадами, разрывает своего сына, которого она считает львом. Нужно отметить, что льва тоже можно считать животным рыжей масти. Конечно, этот выбор мог быть совершенно случайным, но для Греции лев не является животным заурядным. Почему именно лев?

Разбросаны останки по скалам
Обрывистым, в глубокой чаще леса…
Где их сыскать? А голову его
Победную Агава захватила
Обеими руками, и на тирс
Воткнула — головой считая львиной;
Трофей по Киферону пронесла…
(Еврипид. Вакханки, 1137)

Другая важная деталь: Пенфей растерзан вакханками, которых направляет Дионис, и Пенфей является врагом Диониса, его гонителем. Противостояние Дионис - Пенфей подчеркивается значением имени Пенфея (Πενθεύς), которое производится от πένθημα — «горе, скорбь». Дионис же, в противовес «тоске-печали» Пенфея часто выступает «освободителем от забот» с рядом соответствующих эпитетов: Лисий (Λύσιος, «отгоняющий заботы»); Лиэй (Λυαΐος, «Разрешитель», «Освободитель» [от забот]); Эвий (Εὔιος) или Эвеон (Εὐαίων, «блаженный», «ниспосылающий счастье»).¹⁴
________________________________
[14] λύσιος
1) освобождающий (от проклятия), прощающий (θεοί Plat.);
2) отгоняющий заботы, дающий забвение (Βάκχος Plut.);
λυαῖος ὁ освободитель [от забот] (эпитет Вакха-Диониса) Anacr., Plut.
εὐαίων (εὐ-αίων), -ωνος adj.
1) счастливый, блаженный;
2) дающий счастье, благодатный (ὕπνος Soph.; πλοῦτος Plut.).
Εὔιος ὁ Эвий, т.е. призываемый возгласами εὖα и οὐοῖ (эпитет Вакха) Plut.

Сцена противостояния Диониса и Ликурга¹⁵ иносказательно описана в «Бассаридах» Эсхила, где Дионис выступает как бык, а Ликург в образе козла.

Никак бык вонзить рад в козла рог?..
Один быстр, другой скор: близка цель!..

________________________________
[15] О Ликурге, царе фракийского племени эдонов, наказанном за свою враждебность по отношению к Дионису, писали многие античные авторы начиная с Гомера. В афинской драматургии V века до н.э. завязка сюжета преследования Диониса Ликургом перекликается с сюжетной линией противостояния Пенфея и Диониса в «Вакханках» Еврипида: Дионис появляется во Фракии в юношеском возрасте, в сопровождении вакханок. Царь приказывает поместить его под стражу, но вскоре дворец начинает дрожать, словно от землетрясения, и Дионис легко выходит на свободу. Наказание Ликурга у разных авторов разное. Согласно Псевдо-Аполлодору, юный бог наслал на Ликурга безумие: думая, что вырубает виноградную лозу, тот напал с топором на собственного сына Дрианта, убил его и разрубил тело на куски. Из-за сыноубийства земля перестала приносить урожай, и боги объяснили эдонам, что единственный способ все исправить — убить царя. Ликурга отнесли к горе Пангей, там связали и оставили на растерзание лошадям [Аполлодор, III, 5, 1.]. По другим версиям, Дионис на Родопе бросил его пантерам [Гигин, Мифы, 132].

В древнейших образцах мифов, отражающих суть религиозной парадигмы, мы встречаем противостояние героя внешней враждебной силе. Тема противоборства Добра и Зла проходит красной нитью в любой религиозной традиции. Да и корневая дионисийская мифологема повествует об убиении бога хтоническими силами — титанами, вышедшими из Тартара.

В чьих же в головах могла возникнуть мысль о противостоянии Диониса, по-сути, самому себе в менадических мистериях? И как эта еретическая идея смогла овладеть умами, что называется, широких масс, а позднее, стать доминирующей религиозно-философской концепцией (принесения в жертву бога, в качестве добровольной искупительной жертвы)?

Как ни странно, ответ на этот вопрос очевиден, ибо лежит на поверхности. Судя по тому, что кончина Орфея повторяет смерть Загрея (он так же растерзан, но растерзан с одним важным интересующим нас отличием — он растерзан менадами), Орфей был не только обожествлен последователями орфического учения, он был максимально приближен к мифологеме Диониса. Вот как описывает Орфея Диодор Сицилийский:

…«Слава его была столь велика, что полагали, будто своей игрой он очаровывал даже растения и животных.
(…)
…из любви к жене [Орфей] отважился на неслыханный поступок: он спустился в аид и, восхитив своей игрой Персефону, упросил ее исполнить его желание — позволить умершей жене возвратиться из аида. Нечто подобное совершил и Дионис: миф гласит, что он вывел из аида свою мать Семелу и, дав ей бессмертие, нарек Фионой.»
(Диодор Сицилийский. «Историческая библиотека» IV, 25)

Нет единой версии, за что менады растерзали Орфея, да это и не существенно. Орфических сект было великое множество, поэтому и мифологемы могут сильно различаться в деталях. Существенным здесь является то, что Орфей растерзан менадами ровно так же, как менады раздирают козлят во время своих безумных мистерий. Причем жертвенный козленок, Орфей и Дионис явно приведены в полное соответствие. А, значит, в соответствие приведены и противостоящие им титаны и менады.¹⁶ Не удивительно, что орфизм воспринимался как сугубо низовой народный культ и осмеивался различными философскими школами. Но по мере распространения орфического учения, элементы, наработанные орфиками использовались и в пифагорейской школе, и в неоплатонизме.

Подводя черту, следует заметить, что искажение сути менадической традиции, как под копирку, повторяет путаницу с осирической мистерией (см. выше), только в осирической мистерии путаница произошла с «быками», а в менадической традиции — с «козлами». Невольно напрашивается вопрос: а случайность ли это?
________________________________
[16] Отождествление титанов и менад, возможно, уходит корнями во времена смены матриархальной парадигмы на патриархальную. Фактически, менады (как и титаны) лишились власти, главенства своей религиозной догмы.

Иванов же и Кереньи рассматривают появление менад в дионисийской мистерии в силу конвергенции дионисизма с менадической традицией, т.е. с традицией поклонения Артемиде, где менады выступают то в роли охотниц из свиты Артемиды, то в роли псиц из ее охотничьей стаи. Безусловно, удачные наработки других религиозных школ всегда с легкостью адаптировались новыми религиозными течениями. Но, опять же, стая гончих всегда разрывает артемидиных врагов, или обидчиков. Может быть, это имел в виду Кереньи, говоря, что «орфики не раскрывали женских культовых тайн. Они использовали скорее метод их сокрытия»? Тогда возникает другой законный вопрос: орфики перестарались, извратив изначальный смысл мифологемы; или добились своего, сохранив мистериальную тайну своей школы сокрытой от профанов?

И напоследок еще об одном. Упоминая спектакли Феспида,¹⁷ которого считают создателем греческой трагедии, Кереньи описывает актеров, покрывающих лицо мелом, для того, чтобы изображать «мертвецов, вышедших из подземного царства», но никак не связывает это с титанами, вымазавшими лица мелом, чтобы не быть узнанными:

«То место, которое, в силу давнего свойства своей поэзии, избрал для себя дифирамбический поэт, а именно дионисийское «зияние» мира, занял и Феспид, прирожденный драматург, первый известный нам в истории мировой литературы автор с такого рода дарованием, автор, которого впервые вдохновил дионисийский культ икарионцев. Его τραγῳδία была еще драмой с одним-единственным актером, замаскированной фигурой, занявшей место животного врага бога.
(…)
Для Солона все это (разыгрываемая пьеса) было великой ложью — вероятно, еще и потому, что представление воочию являло мертвецов, вышедших из подземного царства. Было известно и об опытах Феспида в деле маскировки актеров. В праздник Леней хорошим средством для разрисовки лиц служили дрожжи.¹⁸ Феспид же воспользовался, для уподобления вновь явившимся на свет духам мертвых, белым мелом»…

Так не от того ли Феспид «воспользовался белым мелом», что буквально воспроизводит из мифа описание титанов с выбеленными лицами? Кереньи это просто игнорирует.

Белым мелом измазав лик злоковарный, Титаны
Подстрекаемы гневом Геры тяжкоразящим,
Тартарийским ножом младенца в куски истерзали…
(Нонн Панополитанский. Деяния Диониса, VI, 170)

________________________________
[17] Θέσπις (-ιδος) ὁ Феспид (родоначальник атт. трагедии, середина VI в. до н.э.) Arph.

[18] …«виноградари [на сельских асколиазмах (ἀσκολιασμός)], с лицами, вымазанными красным суслом и гущей виноградных выжимок (τρύξ, τρῠγός), получили прозвище: «мазаных демонов» (τρυγοδαίμων), т.е. демонов растительности, те что и составили коррелят пелопоннесским Сатирам, которые в поминальных действах также были, по-видимому, проекцией в миф празднующих сельчан в козьих шкурах.» — Вяч.Иванов «Дионис и прадионисийство».


ЭТИМОЛОГИЯ СЛОВА «ТИТАН»

По поводу этимологии слова «титан» (Τιτάν) наука не дает внятного ответа, считая его заимствованным. А.Кудрявец предлагает египетский вариант заимствования — Татенен (древний мемфисский бог земли и ремесел, позднее отождествленный с Птахом).

Обратим, однако, внимание на некоторое созвучие слов «титан» (Τιτάν) и «Тифон» (Τυφῶν). Титаны разрывают Диониса ровно так же как Тифон (греческое имя Сета) с сообщниками разрубает на несколько частей тело Осириса. Заметим мимоходом, что именно с Осирисом греки Диониса и отождествляли.

«А то, что Осирис и Дионис — одно, кто знает лучше, чем ты, Клея? Так и должно быть: ведь это ты предводительствуешь в Дельфах вдохновенными жрицами, предназначенная отцом и матерью для таинств Осириса.
(…)
Также предания о титанах и ночные празднества в честь Диониса соответствуют рассказам о растерзании, воскресении и возрождении Осириса.»
(Плутарх. Об Исиде и Осирисе, 35)

Выше было сделано предположение о том, что титаны, убивая Диониса, могли пойти на это из мести за незаконно отобранную у них власть, и, собственно, претендующие эту власть себе вернуть. Что характерно, тот же мотив (захвата власти Тифоном) лежит в основе осирической мифологемы.

На этом сходство греческого и египетского мифов заканчивается. Далее сюжеты развиваются по независимым сценариям. Но с учетом того, что Дионис (как и Осирис) в итоге возрождается, уверенно можно сделать вывод, что мифологема, связанная с Загреем (как и осирическая мифологема), является мистерией годового цикла. Причем, возрождение и Диониса, и Осириса приходится на начало года, совпадающее с летним солнцестоянием.

Кроме того, Орион, отождествляемый Кереньи с Дионисом (о чем шла речь выше), тождественен и Осирису, если рассматривать их с астрономической точки зрения. Египтяне созвездие Ориона называли Сах (Sȝḥ). Это созвездие считалось «царем звезд» и олицетворялось Осирисом. Тифон же в этой астрономической мистерии отождествлялся с созвездием Скорпиона. Когда Скорпион поднимается на востоке, Орион скрывается за горизонтом на западе. В Египетской традиции, это астрономическое событие рассматривалось как убийство Тифоном Осириса. Равно как и появление созвездия Ориона (Сах) на востоке мистериально рассматривалось как возрождение Осириса, его триумф над Сетом-Тифоном, который в это время опускается за горизонт на западе (в образе созвездия Скорпион).

Еще несколько значимых созвучий к слову Τιτάν (титан): τίτανος («гипс», «мел») — титаны вымазали лицо гипсом, чтобы не быть узнанными; τιταίνω («нестись во весь опор, мчаться») — титанам пришлось потрудиться, чтобы настигнуть Загрея; τίτας («мститель») — титаны были орудием мести Геры, по версии орфиков; либо (в качестве предположения) мать титанов Гея послала своих детей отомстить «Великому охотнику» за его желание перебить всю живность на Земле; либо (опять же, в качестве предположения) это месть Зевсу за незаконно отнятую у Кроноса (а стало быть и у всех титанов) власть; τυτθά («мелко», «на мелкие куски») — титаны разорвали Диониса на части, прежде чем пожрать его; кончилось все тем, что Зевс испепелил титанов (τιτός — «наказанный»), а из копоти — все что от них осталось — потом появились люди. «Копоть», надо отметить, хорошо коррелируется с «чадом» (τῦφος) — первое является следствием второго.¹⁹
________________________________
[19] Τυφῶν (-ῶνος), эп. Τῠφάων (-ονος) ὁ Тифон, гигант, сын Тартара и Геи, побежденный Зевсом Aesch., Plat., Plut.
τυφῶν (-ῶνος) ὁ вихрь, ураган, смерч Arst., Plut.
τύφω (pf. pass. τέθυμμαι)
1) дымить κηκὴς κἄτυφε (= καὴ ἔτυφε) κἀνέπτυε Soph. — жир (сжигаемых жертв) чадил и шипел;
2) выкуривать (τῷ καπνῷ τ. ἅπασαν τέν πόλιν Arph. — наполнять весь город дымом);
3) зажигать, воспламенять или сжигать на медленном огне.
τυφώνιος 2 тифонов, т.е. суровый, грубый (σκληρία Plut.);
τῦφος ὁ
1) дым, чад (τ. ἔμαρψέν τι Anth. — дым унес что-л., что-л. улетело с дымом, т.е. сгорело);
2) гордость, надменность, спесь.
τυφόω
1) досл. окутывать дымом, перен. Наполнять;
2) помрачать, сводить с ума.

Τιτάν (-ᾶνος), ион. Τῑτήν (-ῆνος) ὁ (эп. dat. pl. Τιτήνεσσιν) Титан (Τιτᾶνες и Τιτανίδες — дети Урана и Геи: сыновья — Океан, Кей, Крий, Гиперион, Иапет, Крон; дочери — Тея, Рея, Фемида, Мнемосина, Феба и Фетида; свергнув своего отца с престола, они завладели миром, пока сами не были побеждены и низвергнуты в Тартар Зевсом) Hom., Hes., Trag.
τίτανος ἡ гипс Hes.; известь или мел Arst.; меловая пыль Luc.
τιταίνω
1) натягивать, напрягать (τῐταινόμενος Hom. и τῑταίνων Hes. — напрягшись, с напряжением всех сил);
2) протягивать, простирать (τιταινομένω πτερύγεσσιν Hom. — распластав крылья);
3) растягивать, расставлять (τιταίνεσθαι πεδίοιο Hom. — (о коне) мчаться по равнине);
4) тянуть, тащить (ἅρμα, ἄροτρον Hom.);
5) нестись во весь опор, мчаться.
τίτας (-αο) ὁ мститель Aesch.
τιτός 3 {adj. verb. к τίνω} отмщенный, наказанный (Hom. - v. l. к ἄντιτος).
τυτθά adv. мелко, на мелкие куски (κηροῖο τροχὸν διατμῆξαι Hom.).

_______________________________

Орехов Роман Александрович
«ПТАХ ЮЖНОЙ СТЕНЫ (ХРАМА) ЕГО»: К ТОЛКОВАНИЮ ЭПИТЕТА


АННОТАЦИЯ

В статье автор исследует значение древнейшего эпитета бога Птаха — «Тот, кто к югу от своей стены». Первая и единственная трактовка данного эпитета была предложена немецким египтологом К.Зете еще в 1905 году, когда он связал его с названием города Белые стены (первоначальное название Мемфиса). Таким образом, по К. Зете, храм Птаха находился к югу от древней столицы. Для прояснения ситуации автор статьи обращается к «Памятнику мемфисской теологии» и приходит к альтернативному решению. В эпоху Древнего царства, когда и появился данный эпитет, «храм Птаха» представлял собой не сооружение, обнесенное стенами, а доменное владение, землю с угодьями, поэтому часовня бога или его маленький храм действительно могли находиться на юге этого владения. Впоследствии, когда русло Нила сместилось в восточном направлении, территория домена стала ядром будущего Мемфиса.

* * *
Правильная интерпретация древнейшего эпитета бога Птаха — «Тот, кто к югу от своей стены (rsj jnb.f)» — представляется необычайно важной, так как помогает исследователям не только в установлении первоначального расположения храма Птаха и города Мемфиса, но и в том, как эти центры развивались исторически относительно друг друга. Примечательно, что трактовка данного эпитета со времени великого немецкого египтолога К.Зете, которую исследователь высказал еще в 1905 г., почти не претерпела серьезных изменений [Sethe, 1905]. Поэтому в рамках данной статьи мы выскажем гипотезу, которая, опираясь как на письменные источники, так и геоархеологические данные, поможет сформулировать альтернативный взгляд на эту проблему.

К.Зете исходил из предположения, что расположенные близко друг к другу иератические знаки в фразе — Ptḥ rsj jnb.f nb Jnb(w) hḏ Большого папируса Харрис (Pap. Harris I. 50), датированного временем Рамсеса IV, позволяют соотнести jnb.f с Белыми стенами.

Как хорошо известно, термин «Белые стены» во множественном числе (Jnbw hḏw) появился впервые в правление Хасехемуи (конец II дин.) на оттиске печати царских виноградников [Petrie, 1901]. В единственном числе Белая стена (Jnb hḏ) впервые упоминается на оттиске печати из гробницы в Бейт-Халлафе, относящейся к времени правления Джосера (нач. III дин.) [Garstang, 1903]. Это все ранние источники, в которых упоминаются «Белые стены». Однако то, что скрывается за данным термином, до сих пор остается неясным. Что это было: стены культовых строений саккарского некрополя, царского дворца, крепости или просто одного из поселений в районе Мемфиса? Как считал К.Зете, троекратно выписанный знак стен являлся самым древним обозначением столицы объединенного Египта — Мемфиса, к югу от которых и был расположен храм Птаха. Поэтому термин «Белые стены» служил как для раннего обозначения столицы, так и одноименного I Нижнеегипетского нома.¹
______________________________
[1] В.Хельк немного видоизменил трактовку К.Зете. Так как, согласно ученому, Птах покровительствовал мастерам и ремесленникам (само слово Ptḥ интерпретируется им как «создатель»), он предположил, что мастерские, в которых Птах был особо почитаем, находились к югу от крепости «Белые стены». Впоследствии там появился его храм [Helck, 1991]. Однако даже эта трактовка не объясняет, почему именно Птах покровительствовал Мемфису, и «его стена» подразумевала именно этот город. В.Хельк, как и многие другие исследователи, исходит, прежде всего, из данных Геродота, согласно которому первый египетский царь, который основал Мемфис, воздвиг в нем святилище Гефеста (т.е. Птаха) [Herod. II, 99]. Однако почему в таком случае сам Птах обитает к югу от своих стен, а не внутри них?

Следует заметить, что совсем недавно в научный оборот был введен еще один оттиск, который происходит из пирамидного комплекса Неферефра (V династия). В последнем случае, как полагает М.Вернер, речь также идет об эпитете бога Птаха — «(Птах, тот, кто) южнее Белой стены» — (Ptḥ) rsj-jnb-hḏ [Verner, 2006, № 50].

Однако верхняя часть печати с именем Птаха, не сохранилась, и поэтому трактовка чешского исследователя представляется гипотетической, равно как и трактовка К.Зете, так как ученый не сумел убедительно доказать, что «стена его» в эпитете Птаха тождественна городу «Белые стены». Она вполне могла являться стеной его храма. В целом мы вынуждены признать, что на сегодняшний день нет достаточных источников, которые позволяли бы с уверенностью интерпретировать данный эпитет. Вопросы в его истолковании по-прежнему остаются.

В чем суть альтернативного видения данной проблемы? Многие исследователи, занимавшиеся культом Птаха, не обратили внимания на один существенный нюанс. Речь идет о теме, которая на первый взгляд не имеет непосредственного отношения к культу Птаха, о так называемом «наследстве Геба», бога, олицетворяющего собой землю и являющегося, согласно Гелиопольской традиции, отцом богов Осириса, Исиды, Сета и Нефтиды. Как установил выдающийся египтолог О.Д. Берлев, завещание Геба восходит к древнейшим временам египетской истории [Берлев, 1999]. В соответствии с идеологической парадигмой «завещания», в ходе коронации царь в качестве преемника бога Хора, сына Осириса, наследовал суммарно всю площадь земли Египта, которая составляла 9 млн сот (1 млн сот — чуть более 3 тыс. кв. км). Однако тонкость документа состояла в том, что в нем подразумевалась только плодородная земля, и она принадлежала царю только в два сезона египетского года — «половодья» (ȝḫt) и «сухости» (šmw), в период же «выхождения» (prt), т.е. появления земли из-под воды,² она принадлежала богам.
______________________________
[2] prt — весенний сезон (всходы, от prt — «семя»).

О.Д. Берлев совершенно справедливо указал на причину этого парадокса. Поскольку цель египетской религии, само назначение храмового богослужения — кормление богов египетского пантеона, земля, не производящая хлеб и другое пропитание, не нужна. Таким образом, учету в завещании подлежала только та земля, которая была способна принести богатый урожай. Поэтому поселения и храмы также передавались богами царю впридачу к той земле, на которой они находились. Другими словами, Геб передавал царю землю вместе с уже существующими поселениями и жителями, а также их родовыми культами. Однако с тем лишь условием, что отныне все они становились под покровительство главного бога царского культа — Хора, сына Осириса, а Хор, в свою очередь, отвечал за все жертвоприношения, так как являлся опекуном всей земли. Роль опекуна, согласно завещанию, переходила при коронации всем царям Египта, которые являлись воплощениями бога Хора.

Гениально сформулировав суть завещания, Берлев, пожалуй, не учел единственного памятника. О наследстве Геба также говорит и другой документ — так называемый Памятник мемфисской теологии, написанный около 720г. до н.э. в правление эфиопского царя Шабака. Именно в данном документе сохранился пример «тенденциозного богословствования», доказывающего верховенство и единство бога Птаха, «того, кто южнее своей стены (или «своих стен»)». Коротко напомним его основное содержание.

На совете богов Геб распределяет наследство Осириса между Хором и Сетом. Сету достается в удел Верхний Египет, Хору — Нижний. Геб мотивирует свой поступок тем, что Сет родился в Верхнем Египте, а Хор получает то место, «где утонул его отец» — Осирис, «к северу от храма Птаха». Впоследствии Геб меняет свое решение и отдает Хору весь Египет, вероятно по причине того, что Сет был виновником убийства Осириса и захватил его наследство разбойничьим путем, породив, по выражению О.Д. Берлева, «первую в истории революцию». Предметом этого раздора была именно земля — «Око Осириса».

Итак, в тексте памятника содержатся две фразы, которые дает ключ к пониманию сущности бога Птаха:

Птах — эта (страна), названная великим именем [Та]-ченен, это земля Верхнего и Нижнего Египта.

Ptḥ pn pw [tȝ] mȝt m rn wr [Тȝ-ṯ]nn... Tȝ-mḥw-šmˁw pw

И далее:

И стал Хор (царем) над всей страной и была (снова) объединена эта земля и названа великим именем Та-ченен, тот, что южнее своей стены, владыка вечности.

ˁhˁ Ḥrw tp tȝ sw dmḏ tȝ pnm ȝt m rn wr Тȝ-ṯnn rsj inb.f nb ḏt

Примечательно, что исследователи, интерпретируя этот фрагмент текста, правильно указывали, что под Тȝ-ṯnn подразумевается имя Птаха, восходящее к глаголу ṯnj — «восходить», «подниматься», соответственно, само имя бога правильно трактовалось как «поднявшаяся земля» [Sethe, 1928, p. 33; Sandman Holmberg, 1946].

Однако никто в своих трактовках не связал этот факт с коронацией и, соответственно, с «Наследством Геба». Ведь, по сути, текст говорит нам о том, что Птах является именно всей вышедшей из-под воды землей, от юга до севера! А царем над ней провозглашается никто иной как сам Шабака, составитель данного текста, и чья титулатура приводится в начальных строках памятника! Именно он отныне будет распределять эту землю между богами. Идеологический подтекст составления памятника здесь очевиден.

Становится понятным и другое. Заметим, что здесь важно не то, что Птах провозглашается царем всех богов, которых порождает силой мысли и слова (согласно тексту, Птах охватывает собой творение Атума, существующее только в потенции и реализует его, облекает в плоть). А то, что боги получают в Птахе свое существование (nṯrw ḫprw m Ptḥ) [Sethe, 1928, p. 46, vers. 49a].

Другими словами, боги кормятся Птахом, живут им, так как в конечном счете все их жертвы и идолы производятся и находятся «на его спине», т.е., на «поднявшейся земле» (Тȝ-ṯnn) [Sethe, 1928, p. 46].

О.Д. Берлев оказался совершенно прав. Однако что это дает нам для уяснения главного эпитета Птаха?

Прежде всего следует указать, что коронация Шабаки происходила внутри храма Птаха, на «весах обеих земель» [Sethe, 1928, p. 35]. В позднее время этот храм являлся доминантной составляющей целого города, который имел важнейшее стратегическое назначение [Franke, 2002].

А как обстояло дело в более раннее время, когда эпитет Птаха только-только появился?

Храм Птаха был определенно засвидетельствован с середины V династии и именовался как ḥwt Ptḥ rsj jnb.f «Дом Птаха, (того), кто южнее своей стены» (Urk. I, 37). Однако в эпоху Древнего царства знак ḥwt, который мог соотноситься с именем абсолютно любого божества — буквально ḥwt-nṯr («двор бога») — подразумевал не собственно храм и его стены, а храмовое хозяйство, владения бога, которые обеспечивали его культ.

Следовательно, сама часовня бога Птаха могла располагаться на юге его доменного владения (ḥwt), являясь его своеобразной южной границей/стеной. При этом сама часовня, или небольшой храм, что более вероятно, располагались на скальном основании вне территории поймы.

Соответственно, большая часть хозяйственных владений — садов, пашен, пастбищ — располагались к северу от нее, уже в пойменной территории западного берега Нила.

Как следует из опубликованных документов архива Неферефра (V дин.), храм Птаха, в частности, принимал участие в распределении жертвоприношений в рамках пирамидного культа и имел неплохую экономическую основу [Posener-Kriéger, 2006].

Среди его клиентов упоминаются царица Неферхетепес, супруга Усеркафа (V дин.), вельможа Персен, а также сам царь Неферефра.

При этом экономическая основа храма составляла 2 сот (5470 кв. м, 16.5 га), другими словами, она заметно уступала святилищам главных богов страны (таких как Ра, Хор, Хатхор или Эннеада) [Савельева, 1992].

Любопытно и то, что, согласно анналам Палермского камня, одинаковое по размеру пожалование передавали храму Птаха как царь Сахура, так и Ниусерра (V дин.). Площадь пожалования в обеих случаях остается неизменной — 2 сот [Савельева, 1992].

А если это так, то это и был тот самый клин, который получал бог Птах в рамках распределения земли, т.е. «Наследства Геба». Он оставался неизменным, так как всякий раз его возобновлял вновь коронованный царь.

В конце Древнего царства в Египте изменилась экологическая ситуация, и русло Нила стало смещаться в восточном направлении [Franke, 2002, p. 2].

Владения Птаха, которые ранее представляли пойменную территорию, в эпоху Нового царства фактически становились участком суши и ядром будущего города [Jeffreys, Tavares, 1994].

Однако эта территория по-прежнему оставалась его доменным владением.

В эпоху Нового царства цари интенсивно ее застраивали, воздвигая на ней свои храмы и дворцы, делая многочисленные пожертвования, в том числе и в сам храм Птаха [Pap. Harris I. 45,3, 49,12; Sandman Holmberg, 1946, p. 209].

Так, в ходе раскопок в Мит Рахине экспедиции Пенсильванского музея (Филадельфия, США) был обстоятельно исследован небольшой храм Рамсеса II [Anthes, 1965]. При исследовании эпиграфического материала Ж.Йойот пришел к необычному выводу. Оказывается, эпитет Рамсеса Великого — «бог, владыка Гелиополя», — был связан с религиозной деятельностью царя в Мемфисе, а сам его храм назывался «Дом Рамсеса, возлюбленного Амуном, бога — владыки Гелиополя» [Anthes, 1965, p. 66-70]. Его существование Ж. Йойот прослеживает вплоть до эллинистического периода.

Возникает закономерный вопрос, почему в храме Птаха, почитался «бог, владыка Гелиополя»? А ответ очень прост. Храм Рамсеса II «получил прописку» не в самом храме Птаха, а в его доменном владении ḥwt Ptḥ, которое, если верить «Стеле сна» Тутмоса IV, простиралось в Новом царстве вплоть до Гизы на севере! [Панов, 2016, c. 80]

Если культы других богов получают подобную прописку внутри доменного владения Птаха и они зависят от его жертвенных поступлений, то получается, что именно Птах становится их своеобразным главой и опекуном. Отсюда вытекает главная идея «Памятника Мемфисской теологии» — все боги живут Птахом, включая самого Амуна-Ра, владыку Гелиополя, так как все они живут на его земле! Здесь эпитет «отец богов» следует, скорее, понимать как «радетель божий».

Позднее название Мемфиса звучало как ḥwt Ptḥ («Подворье Птаха»), или ḥwt kȝ Ptḥ («Подворье души Птаха») [Gardiner, 1916, p. 98; Bergman, 1968, p. 59, van Dijk, 2001, p. 74; Franke, 2002, p. 2]. В этот исторический период Птах получает интересный эпитет — «Птах в Мемфисе» [Leitz, 2002, p. 174]. Последнее обстоятельство свидетельствовало о том, что храм Птаха имел своим местоположением вновь основанный город, расположенный в его владениях. Поэтому это доменное владение, или его наиболее значимая часть, было обнесено мощной защитной стеной. Так, фрагменты пирамидок из фаянса, обнаруженные в юго-западной части развалин древнего Мемфиса экспедицией Пенсильванского музея, содержали некоторые эпитеты Птаха, один из которых именовал бога «владыкой Великой стены (ṯsmt)» [Anthes, 1965, p. 75-76]. Если это так, то новый храм Птаха, перестроенный в эпоху Нового царства, очевидно, находился внутри этой стены!

В рецензии на отчет экспедиции Р.Антеса Е.С. Богословский при переводе надписи, выбитой на бассейне для возлияний и посвященной одним из жрецов в храме Птаха, неожиданно предложил собственную трактовку главного эпитета бога — «Птах южной стены (храма) его» [Богословский, 1968, c. 311]. Если исследователь даже и не ставил себе целью правильное прочтение данного эпитета, он оказался абсолютно прав, т.к. мы теперь знаем, что ḥwt Ptḥ — это не просто храм или город, а доменное владение бога! Следовательно, в эпоху Нового царства южная «стена» Птаха получила свое реальное воплощение, его храм действительно находился рядом с участком «Великой стены», окружающей город Мемфис (ḥwt kȝ Ptḥ).



http://nv.bsu.edu.ru/upload/iblock/e4f/605-612.pdf
_______________________________

Орехов Роман Александрович
НОВЫЙ ВЗГЛЯД НА «ПРОРОЧЕСТВО НЕФЕРТИ»


АННОТАЦИЯ

В статье затрагивается тема прогнозирования египтянами важных событий их истории по первому восходу звезды Сириус. В частности, исследуется знаменитый литературный памятник Среднего царства (1991-1785 до н.э.), папирус № 1116B recto Государственного Эрмитажа, более известный как «Пророчество Неферти». Многие древние народы, испытавшие на себе влияние Египта, использовали восход этой звезды для предсказания крупных социальных бедствий, неурожаев, мора, природных катаклизмов. Большинство этих свидетельств сохранилось от античной эпохи. Однако египетская цивилизация, создавшая первый солнечный календарь, положила в его основу именно циклы Сириуса. Поэтому очевидно, что египтяне могли быть именно тем народом, где данные предсказания появлялись впервые.

* * *
Собирая материал об астрономической (астрологической) роли Сириуса в древних культурах, я столкнулся с интересным фактом. Оказывается, многие древние народы использовали восход этой звезды для предсказания крупных социальных бедствий, неурожаев, мора, природных катаклизмов и многого другого. Ниже я хочу привести несколько примеров, которые хотя и разнятся между собой, но обладают, тем не менее, некоей общей основой.

Так, римский астролог Марк Манилий сохранил свидетельство о наблюдении за Сириусом жрецов в области Тавра:

«Те, кто с крутых пиков Тавра наблюдает ее возвращение, по первому ее восходу судят о мере согласия и здоровья, погоде и урожае. Она начинает войны и восстанавливает мир, возвращаясь по-разному. Так она движется, смотрит, взглядом управляет миром. Верным знаком ее силы служат цвет и движение огня на ее лице».

Указание на первый восход Сириуса также содержится в корпусе «Авесты»:

«Мы приносим жертву Тиштрйи [т.е. Сириусу], потому что согласно тому, как она восходит, таким будет год в стране. Будет ли в странах ариев хороший год?».¹

________________________________
[1] «Яшт» 8, 36-39 (цит. по Ван-дер-Варден 1991, 185). Свидетельство «Авесты» представляется важным, т.к., согласно древнеиранским представлениям, Сириус являлся главной звездой небосвода и непосредственно управлял жизнью земли (Зороастрийские тексты 1997, 112).

Следующее интересное свидетельство принадлежит Овидию и содержится в его знаменитой поэме «Фасты». Данная поэма представляет собой календарь, в котором описываются праздники и священные дни Рима. Именно в четвертой книге мы находим сведения о древнем обряде принесения в жертву внутренностей рыжей собаки augurium canarium, совершавшемся у Porta Catularia² при раннем восхождении Сириуса:

25 апреля. РОБИГАЛИИ

Только неделя одна до конца остается апреля,
На середине уже вешнего времени бег.
Овна уже не ищи, Афамантовой смертного Гелле:
Дождь в эту пору идет, в небе является Пес.
(…)
А на вопрос мой, зачем эта новая, странная жертва,
Фламин ответил: «Узнай, что за причина ее.
В небе есть пес, Икарий по имени; лишь он восходит,
Мучится в жажде земля и засыхает посев.
Ради небесного пса на алтарь возлагают собаку,
И лишь название «Пес» к смерти приводит ее».
(Ovid. Fasti IV, 901; пер. Ф.А. Петровского)

Как следует из текста, обряд был необходим, чтобы нейтрализовать негативное иссушающее воздействие Сириуса на посевы. Но Робигалии (Robigalia) справлялись 25 апреля, т.е. за два месяца до каникулярных дней. Следовательно, воздействие Сириуса в данном случае никак не было связано с активностью солнца. Более вероятно, что речь в тексте идет о воспоминании неких событий, связанных с аномальной активностью Сириуса, намек на которые, в частности, содержится в мифе об Аристее. Именно в данном мифе фигурирует собака Икария, которая при своем восходе погубила поля и нивы острова Кеос (Hygin. Astronomia. II. 4.6; Diod. IV. 82.1).³
_______________________________
[2] Порта Катулария — ворота в Риме, которые были названы так потому, что в непосредственной близости от них во время сильной жары приносили в жертву собак рыжего окраса, чтобы смягчить палящую жару. Из-за этого жару называли «красной сукой».

catulus, -i m детеныш животного, преимущ. щенок, собачка.

[3] Перед гелиакическим восходом, который совпадал с самыми жаркими «собачьими» днями (и с летним солнцестоянием), Сириус исчезал для наблюдателя с ночного неба и находился вне видимости 70 дней. Весенние Робигалии (и принесение в жертву собаки) были связаны с этим «умиранием» Песьей звезды, т.е. Сириуса, которого Овидий называет псом Икарием. Древнегреческие мифы обычно небесного Пса называют собакой Икария (который отождествлялся с Орионом, располагающимся рядом с созвездием Большого Пса). И именно за смерть своего хозяина Икария мстит звездный Пес в изложении Гигина (см. ниже). В Египте созвездие Ориона отождествляли с Осирисом, а Сириус (самую яркую звезду в созвездии Пса) — с Исидой. Здесь нужно заметить, что, согласно мифам, в поисках убитого Осириса, Исиде активно помогает песеглавый Анубис. Что касается Гигина и Диодора, на которых ссылается автор, то они описывают мифы связанные с ежегодными ветрами этесиями, смягчающими летнюю «собачью жару»:

«Аристей уплыл на этот остров (Кеос) и, поскольку Элладу поразил тогда мор, принес там жертву за всех эллинов. Жертвоприношение было совершено при восходе звезды Сириус, во время которого дуют этесии, которые и прекратили моровые болезни.»
(Диодор IV. 82.2)

…«взошедшая Каникула (Canicula — звезда Сириус) пылающим зноем лишила поля и нивы кеосцев урожая, а их самих, ввергнув в мучительные болезни, заставила претерпевать наказание за [убитого] Икария (…). Царь кеосцев Аристей, сын Аполлона и Кирены, отец Актеона, вопросил отца о том, что следует предпринять, чтобы избавить государство от бедствия. Бог повелел ему искупить обильными жертвоприношениями смерть Икария и просить Юпитера, чтобы на то время, когда восходит Каникула, он даровал ветер, который бы дул сорок дней и умерил ее зной. Аристей исполнил повеление и добился у Юпитера желаемого: в продолжение того времени стали дуть ветры этесии (ἐτησίαι, «ежегодные», от ἔτος — «год»), ведь они ежегодно начинают дуть в определенное время»…
(Гигин. Астрономия II. 4.6)

Κύναστρον (ῠ) τό Песья звезда, т.е. Сириус (Arst.).
Canicula, -ae f 1) собачка; 2) Сириус (в созвездии Пса).
Canis m созвездие Пса: Canis Major — созвездие Большого Пса, Canis Minor — созвездие Малого Пса.
caniculares, -ium n каникулярные (дословно «собачьи») дни, т.е. самая жаркая пора года.

ἐτησίαι (-ίων), ион. (-ιέων) οἱ (sc. ἄνεμοι) этесии, летние «годичные» ветры:
1) в Египте, северо-восточные — с Геллеспонта Her.
2) в Эгейском море, северные и северо-западные — с Адриатического моря Her., Dem.

В этой связи представляется странным, что цивилизация, подарившая миру календарь, кладущий во главу угла такое важное астрономическое явление, как гелиакический восход Сириуса, как будто не сохранила сведений о подобных прогнозах-предсказаниях. Поэтому представляется важным обратить внимание на некоторые аспекты «Пророчества Неферти».


1. Богиня Баст (Bȝst) и звезда Сириус.

Интерпретируя титулатуру главного героя произведения, значительная часть исследователей читает в тексте папируса имя богини, жрецом которой являлся Неферти, как Бастет.⁴ Это представляется справедливым. Однако необходимо принять во внимание, что существует два варианта написания данного имени.

Первый — это относительное прилагательное (нисба), Bȝst.t,⁵ подчеркивающее принадлежность богини к определенному культовому центру восточной дельты, буквально, «Бастетская» («Та, которая из Басты»).⁶ Второй, о котором идет речь в тексте «пророчества», выписывается и читается иначе — Bȝst. Большой Берлинский словарь определяет данное сокращенное написание (т.е. без второго «t») как «нижнеегипетское» и также предлагает читать как Bȝst.(t), что представляется не совсем корректным.⁷
________________________________
[4] Богиня, почитавшаяся в образах львицы (в позднее время — кошки). Расцвет культа Бастет приходится на время правления XXII ливийской династии (945-715 до н.э.).
[5] В данном случае в ж.р. ед.ч. относительное прилагательное получает окончание не -jt, а -t.
[6] Bȝst (греч. Βούβαστις или Βουβαστός; от егип. bw Bȝst — «место богини Баст»), первоначально часть 13-го, впоследствии столица 18-го нома Нижнего Египта (Hannig 2006, 2967).
[7] Можно предположить, что разное написание имен (Bȝst и Bȝst.t) отражают разные аспекты культа богини. Здесь правомерно привести аналогии с именами других богов — Бехдети («Тот, кто из Бехдета», т.е. Хор-солнце) или Небути («Тот, кто из Небута», т.е. Сет-златоградский). Если употребление имени божества было нежелательным, то о нем могли говорить иносказательно. Другими словами, относительное прилагательное (нисба) — только один из аспектов сущности божества, подчеркивающий его роль резидента того или иного места.

Учитывая данное разночтение, шведский исследователь Я. Бергман, предложил интерпретировать данное имя как «Душа Исиды» (b[ȝ] Ȝst). Культ богини Bȝst, по его мнению, восходил к временам Древнего царства и был связан с празднованием Нового года. Соответственно, и название города — Bȝst — он переводит как «город Души Исиды».⁸ Этот момент представляется важным, т.к. с древнейших времен «Душа Исиды» воспринималась египтянами как звезда Сириус, являясь главным мерилом Новогодних торжеств.

Однако первым на связь богини Баст (Bȝst) и Сириуса обратил внимание наш отечественный исследователь Н.С. Петровский, который дал отличное от общепринятого прочтение интересующего нас фрагмента текста:

И они [т.е. пришедшие на доклад к царю сановники] сказали его величеству — да будет он жив, невредим, здоров!	ḏd.jn.sn ḫft ḥm.f ˁnḫ wḏȝ snb
Есть великий маг души Исиды,⁹ государь, наш владыка, его имя Неферти.	j[w] ẖr-ḥȝb ˁȝ n Bȝst jtj nb.n Nfrtj rn.f

[8] От эпохи Древнего царства сохранилось два варианта написания данного центра:
Второе написание имени Бастет (являющейся эпонимом города) сближает ее с богиней Исидой. Название центра может быть истолковано в таком случае как «город души Исиды» (Bergman 1970, 31).
[9] В тексте стоит — ẖr-ḥȝb ˁȝ — букв. «великий херихеб», т.е. жрец-чтец, «тот, кто с ритуальным письменным текстом» (Hannig 2006, 1998).

В дальнейшем текст памятника дает Неферти более подробную характеристику:

И он [т.е царь Снофру] записал то, что сказал маг Неферти —	wn.jn n.f ḥr jrt m sẖȝw ḏdt.n ẖr-ḥȝb Nfrtj
мудрец Востока,¹⁰ принадлежащий «душе Исиды» на ее востоке,	rḫ-ḫwt pw n Jȝbt nj-sw (B)ȝst m wbn.s
уроженец Гелиопольского нома».¹¹	ms pw n ḥḳȝ-ˁnḏw

Комментируя интересующий нас фрагмент текста, Н.С. Петровский замечает: «Маг души Исиды — видимо, ученый жрец, наблюдавший за Сириусом, по представлению египтян, душой богини Исиды». И далее: «Принадлежащий "душе Исиды" на ее востоке (т.е. истоке) — видимо, совершающий жреческие функции по наблюдению за Сириусом в каком-то восточном номе».

Однако поэтический перевод данного места не должен оттенять от нас истинное значение эпитета Неферти — nj-sw Bȝst m wbn.s — буквально «тот, кто принадлежит "Душе Исиды" в ее восхождении» или «в ее восходе». Последняя трактовка позволяет считать Неферти именно жрецом, наблюдавшим восход Сириуса. Следовательно, его последующий прогноз-предсказание мы можем рассмотреть в контексте данного факта.
________________________________
[10] rḫ-ḫwt pw n Jȝbt — букв. «тот, кто знает вещи (т.е. ритуалы) Востока».
[11] Во времена Снофру и Аменемхета I Бубастис являлся частью тринадцатого нижнеегипетского нома.


2. В каком месте Неферти мог наблюдать восход Сириуса?

Однако прежде, чем мы перейдем к данному вопросу, попытаемся гипотетически установить место, откуда Неферти мог вести наблюдения. Для этой функции храм Бубастиса явно не предназначался, т.к. был окружен городом и располагался в ложбине,¹² и при этом достаточно далеко от резиденции Снофру в южном Дахшуре. В данном случае точка зрения Н.С. Петровского нам представляется неверной. Следовательно, единственная возможность вести практику подобных наблюдений связана с мемфисским округом Анх-тауи и поселением Хабес.¹³ В частности, речь может идти о знаменитом храме «Вершина Анх-тауи» (thnj.t ˁnḫ-tȝwj). Сведения о нем сохранились в демотическом архиве мемфисского жреца Хора и ряде других памятников. Как следует из текстов архива, «храм вершины» был тесно связан с культами богов Белых стен — Бастет, Анубиса, Осириса и Имхотепа, прославленного (в данном случае обожествленного) архитектора Джосера. Особенно интересен в этой связи эпитет Имхотепа — «создание того, кто южнее своей стены (т.е. сын бога Птаха), (тот, кто) на (храмовой) вершине, господин Анх-тауи в Мемфисе» (ḳmȝ rsnfj tȝ thn nb ˁnḫ-tȝwj n Mn-nfr).
________________________________
[12] Геродот дает предельно четкое описание данного храма и его местонахождение (Herod. II. 138).
[13] Вероятно, район западной оконечности Мемфиса, рядом с Серапеумом — место, где располагались знаменитый Βουβαστΐον (егип. Pr-Bȝst.t) и «Стены Имхотепа» (Hannig 2003, 1549, Bergman 1968, 268). Негативная роль данного места, очевидно, проступает в сказаниях о Сетне, когда дочь жреца Бастет, владычицы Анхтауи — Табуба околдовывает принца и заставляет его совершить ряд злодеяний. Любопытно, что имя Табуба (Tȝ-Bwbwȝ.t) может быть интерпретировано как «блистающая», «сверкающая» и, соответственно, быть связано с образом самой богини-око, т.е. Бастет-Сотис (Vinson 2009, 293-294). Поселение Хабес, скорее всего, располагалось в районе Анх-тауи, о чем свидетельствуют эпитеты Бастет из храма Сахура — «владычица Анх-тауи, госпожа Хабес» (Borchardt 1913. Bl. 35). Вероятно, в этом месте находился и храм этой богини. В эпоху Древнего царства этот центр, вероятно, был поглощен разрастающимися припирамидными городами. По крайней мере, источники Нового царства и Птолемеевской эпохи о нем уже ничего не сообщают (Hoenes 1976, 169-170).

В связи с функциональным назначением данного храма представляется важным свидетельство Элиана. Этот храм, скорее всего, располагался в непосредственной близости от гробницы Яхима/Имхотепа и был учрежден в воспоминание одного события, а именно укрощения огненной силы Сириуса в момент его предутреннего восхода. Как убедительно доказал О.Д. Берлев, произошло это событие именно при царе Джосере. Элиан уточняет, что в храме находился священный алтарь, с которого жрецы брали огонь и при первом появлении звезды проводили специальные ритуалы, предотвращавшие эпидемии и моры.

В титулатуре видного представителя XXVII династии Яхмеса подчеркивается, что он был не только жрецом храма Бастет, владычицы Анх-тауи, не только жрецом богов Белых стен и богов храма Вершины tȝ thn.t в Анх-тауи, но и (чтимым) пред Птахом и Сотис солнечным оком, а также жрецом Нечерихета-Джосера и Имхотепа. То, что этот человек был одновременно служителем Имхотепа и Джосера, Бастет и Сотис в Анх-тауи, только более убеждает нас, что он мог являться именно наблюдателем за Сириусом.¹⁴ Последняя работа английских археологов позволяет с достаточной степенью вероятности локализовать «храм Вершины» на территории Бубастейона, в непосредственной близости от пирамиды Джосера. Этот момент представляется важным. Литературный Неферти мог наблюдать Сириус именно из Мемфиса.
________________________________
[14] Примечательно, что Яхмес был также «великим уабом Сатис», богини, первые сведения о которой мы черпаем из надписей ступенчатой пирамиды Джосера. В более позднее время Сатис почиталась как «владычица наводнения» и «всепоглощающая змея, владычица звезд». В этом смысле ее функция тесно смыкалась с Сириусом (Lacau, Lauer 1959).


3. Сириус и засуха.

Если теперь, после нашего небольшого отступления, мы внимательно рассмотрим характер бедствий, о которых визионер упоминает в своем обращении к Снофру, то обнаружим в них определенную логическую последовательность: «река (Нил) станет сушей Египта, через воду будут переправляться пешком» (Е. 26-27); «не будут искать воду для судна, чтобы дать ему плыть, ибо его путь станет берегом, а берег — водою» (Е. 27); «южные ветры будут отвращать северные» (Е. 28-29); «дикие звери будут пить из потока Египта» (Е. 35);¹⁵ «будет повергнута страна в несчастье из-за недостатка пищи» (Е. 30); азиаты (Е. 19, 33, 63, 67).¹⁶

Итак, логика перечисляемых событий позволяет предположить, что их источник может быть возведен к сильной аномальной засухе. В свою очередь неурожаи порождают голод и социальную смуту, когда «один будет убивать другого». На протяжении своей истории Египет неоднократно подвергался засухам, но та, которая оставила наиболее значимый след в памяти Египта, вероятнее всего, произошла в правление упоминаемого выше царя III династии Сену/Джосера. Эта значимость определяется в первую очередь тем фактом, что природная аномалия стала причиной появления знаменитого календаря в 365 дней. О.Д. Берлев пришел к этому выводу на основе сопоставления трех памятников — надписи пьедестала Нечерихета/Сену, сообщения Элиана и текста Сехельской стелы, которая упоминает о семи годах великих бедствий.¹⁷ Примечательно в этой истории и то, что засуха связывалась египтянами именно с Сириусом, вокруг которого наблюдалось огненное свечение. Египтяне в силу своего мышления воспринимали это явление не просто как природную аномалию, а как болезнь (со всеми вытекающими последствиями) солнечного ока (т.е. дочери бога Ра). Исцеление же Сириуса в свою очередь связывалось с личностью писца священных книг Имхотепа-Яхима.¹⁸ Поэтому появление личности Имхотепа в связи с культом Бастет в Анх-тауи представляется не случайным. Вероятно, именно он стоял у истоков этого культа и был первым наблюдателем за Сириусом.¹⁹ А если это так, то не стал ли Имхотеп прообразом литературного героя — Неферти?

Собранный на основе этого факта материал позволил мне прийти к выводу, что египтяне и контактировавшие с ними народы связывали с Сириусом некие катастрофические события, впервые зафиксированные именно в эпоху Джосера.²⁰ Так как звезда воспринималась как источник потенциальной опасности для страны, ее появления не только ждали, но и научились предсказывать, пытаясь предугадать последствия, т.е. делать прогноз, который и описывается в «Пророчестве Неферти».
________________________________
[15] Даже в сегодняшней Африке во время аномальной жары дикие звери в большом количестве скапливаются у пересыхающих водоемов. При этом между ними стоит удивительное перемирие — бывшие враги мирятся с присутствием друг друга. Поэтому автор «Пророчества» подмечает этот интересный факт — пересыхающая саванна заставляет зверей спускаться к Нилу и не обращать внимания на человека.
[16] Заметим, что вторжение азиатов, о которых памятник говорит неоднократно, можно рассматривать в некотором смысле как последствие засухи, которой охвачены соседние с Египтом регионы. Вспомним знаменитый сюжет Библии о приходе Иакова и его сыновей в Египет, когда визиром там был младший сын Иакова Иосиф (Быт. 41-42).
[17] Основополагающая работа — Берлев 1999.
[18] «Он (т.е. Имхотеп) останавливал распространение заразных болезней и — τὴν ἀμφὶ τὸν κύνα τὸν Σείριον πρωτίστην ἐπιτολὴν καὶ τὴν ὁρμὴν τὴν ἔμπυρον ἡμέρωσε τοῦ ἀστέρος — укротил первое появление огненного свечения вокруг собачьей звезды, Сириуса» (Suidae II, 616). В Греции эта же роль приписывалась Аристею. И если Имхотеп побеждал огненную силу Сириуса при помощи огня (см. выше), то греческий герой Аристей учредил при первом появлении звезды боевые пляски (Кереньи 2007, 64-65).
[19] Нельзя не упомянуть и тот факт, что Имхотеп также стоял у истоков культа бога Птаха, учредив его верховное жречество — «величайшего из управляющего ремесленниками» (Берлев, Ходжаш 2004, 389-390).
[20] Вероятно, Сириус в начале III тыс. до н.э. мог взорваться как «новая» звезда, что и стало причиной появления вокруг нее светящегося ореола. К активности солнца это явление не имело никакого отношения. (Орехов 2014, 324-329, 348-353)


4. Почему Снофру?

И наконец, последнее. Рассматриваемый текст, относящийся по времени к эпохе Среднего царства, относит действие сюжета ко времени легендарного правителя Древнего царства Снофру (2613-2589 до н.э.). Почему?

Так, к примеру, Ж. Познер полагал, что в глазах своих потомков легендарный основатель IV династии стал восприниматься как идеальный правитель. Последнее отразилось в сюжете «Пророчества», где рисуется «компанейский и бесцеремонный» («roi bon vivant et sans façon») образ древнего царя.²¹ Так, после приветствия сановников, пришедших к нему с докладом, Снофру поднимает их и ласково обращается не просто как к подчиненным, а как к «товарищам» (rḥw). Неферти, которого Снофру видит впервые, сразу удостаивается чести стать «царским другом» (ḫnms), в присутствии которого Снофру садиться за письменный прибор и записывает текст предсказания. Обстановка рисуется почти домашней.

Однако если задуматься, то идеальные отношения подобного рода — это не плод безудержной фантазии автора, они вполне могли практиковаться в ту эпоху, когда и царствовал Снофру. Например, трудно представить родного брата Снофру, верховного сановника Нефермаата, в роли униженного просителя, к которому царь обращается со словами — «да не целуешь ты землю, (отныне) целуй мою ногу». Подобная чрезмерная ритуализация вошла в практику позже, когда кровные узы, связывающие правящую элиту, стали постепенно распадаться и при дворе выдвинулось служилое сословие.

Последнее замечание приобретает дополнительный вес в нашей ситуации, т.к. Нефермаат и его сын, Хемиуну, строитель знаменитой пирамиды в некрополе Гизы, а также «дахшурский принц», «сын Снофру», Канефер были не только близкими родственниками, верховными сановниками, но и жрецами богини Бастет.²² Соединение вместе титулов верховного сановника и жреца Бастет позволяет нам предположить, что в данную эпоху эти люди могли иметь прямое отношение к контролю за восходом Сириуса. Ведь не случайно, что и знаменитый текст «О служебных предписаниях верховному сановнику» содержит знаковую для нас фразу: «Ему [т.е. верховному сановнику] будут сообщать о первом появлении Сириуса и уровне (разлива) Нила».²³

Как жрец богини Бастет он наблюдает за восходом Сириуса и по его появлению, цвету и прочим визуальным характеристикам дает своеобразный прогноз развития страны. Ведь все угрозы и вызовы, которые содержатся в тексте, для египтянина вполне очевидны, а источник у них один — вызванная звездой засуха. Можно предположить, что верховный сановник в момент появления Сириуса приходил к царю на доклад и делал прогноз паводковой ситуации и, исходя из этого, описывал возможный сценарий развития событий в стране и на ее периферии. Скорее всего, во времена Снофру это закрепилось в своеобразном придворном ритуале, который и лег в основу произведения, дошедшего до нас под условным названием «Пророчества Неферти». Но вместе с тем это первый текст, который показывает, что предсказания по восходу Сириуса в Египте существовали с глубокой древности.
________________________________
[21] Posener 1956, 33. Ж.Познер полагал, что реального Неферти следует искать в окружении Аменемхета I (Posener 1956, 33-34).
[22] Strudwick 1985, 110-111, 117. Впрочем, несмотря на столь громкий титул, Канефер мог жить в более позднее время. Исследователи полагают достаточно большой временной разброс от конца IV до начала V династий, вплоть до конца VI и начала VIII (Begelsbacher-Fischer 1981, 36).
[23] Текст сохранился в гробницах верховных сановников XVIII династии Рехмира и Усера. Sethe 1984, 1116. Подчеркнем, что словосочетание prt Spdt — «выхождение Сотис» в данной инструкции подразумевает именно первое появление звезды на утреннем небе. Традиция Среднего царства, т.е. времени составления текста «Пророчества» отводит роль наблюдателя за Сириусом принцу Небкаура, современнику Сенусерта III: «Принц (ḥȝtj-ˁ) и начальник храма Небкаура главе херихебов Пепихотепу: "(Вам) надлежит знать относительно того, что выхождение Сотис произойдет…"» (Clagett 1995, Fig. III. 92a). Однако «скрытый»/«тайный» царь Имени (Аменемхет I), приход которого предрекает Неферти, был также верховным сановником при Ментухотепе III. Возглавляя экспедиции в пустыню, он оставлял на скалах надписи о являвшихся ему знамениях воли богов. Так не поступал ни один чиновник (Демидчик 2005, 6). Мог ли он подобным образом подводить идеологическую базу под свое воцарение? Думается, что да. Впрочем, данный аспект «Пророчества» мы оставляем вне рамок исследования. Отметим дополнительно, что в более позднюю эпоху за Сириусом мог наблюдать специальный жрец — «пророк-провозвестник Бастет, госпожи гор». Эта редкая ипостась имеет параллели только у Хатхор, Сехмет и ряда других богинь, отождествляемых с солнечным оком (Берлев, Ходжаш 2004, 211-215).


_______________________________

Поляков Евгений Николаевич
ОБРАЗ БОГИНИ ВЕСТЫ В КУЛЬТОВОМ ЗОДЧЕСТВЕ ДРЕВНЕГО РИМА


Веста (лат. Vesta, греч. Ἑστία), в древнеримской мифологии, считалась дочерью Сатурна (Saturnus) и богини Опы (Ops), была богиней священного очага городской общины, курии, каждой семьи и жилища в целом. Поскольку родной дом и домашний очаг были основой римского общества, Веста была очень почитаема. Ее даже причислили к пенатам — богам-хранителям и защитникам Рима. Поэтому все магистраты, вступая в должность, приносили ей особые жертвы (Macrob. Sat. III, 4, 6). Изображалась она с покрытой головой и с патерой, а также факелом, скипетром или палладием в руках. Оскорбление Матери Рима считалось непростительным грехом.

«Держится силой земля. Имя Весты — «стоящая силой»;
Имя богини еще в греческом есть языке.
Пламени место — очаг, он горит, а отсюда и имя,¹
В древних домах впереди строился всюду очаг.
Слово отсюда у нас «вестибул».² Коль молимся Весте,
«Первое место тебе!» — мы ей тогда говорим»…
(Овидий, Фасты, VI, 299-304)

Культ Весты, восходящий к древнейшим традициям, был тесно связан с главными святынями Рима — с палладием,³ привезенным Энеем из горящей Трои (он хранился в храме Весты как залог мощи государства), и с регией (жилищем царя).⁴ Все обряды вершились жрицами-весталками (Vestales, Vestae virgines).
_______________________________
[1] Попытка вывести имя богини из vi stans («стоящая силой») выглядит крайне не убедительной. Не спасает даже попытка поставить перед stans («стоящая») приставку ve- (vae-), служащую для усиления значения слова. Латинское имя богини, видимо, имеет греческие корни. Скорее всего, Vesta является производным от греч. формы имени Гестии (Ἑστία) — Εὐεστία («Евестия») или εὖ Ἑστία («Благая Гестия»). Подобную форму имени имела, например, и богиня Тюхе — Εὐτυχία (Евтихия, Εὐ-τῠχία). Весталки также почитали еще одну «благую» богиню, чье имя было сакрально, поэтому ее именовали просто Bona Dea («Благая богиня»).

Ἑστία, эп.-ион. Ἱστίη, Ἑστίη ἡ Гестия (дочь Кроноса и Реи, иногда отожд. с Реей; богиня-хранительница домашнего очага, позднее тж. города, всей Эллады, и, наконец, всей земли, как средоточия мира) HH., Hes., Pind.
ἑστία, ион. ἱστίη, дор. ἑστίη ἡ
1) домашний очаг (где находились домашний жертвенник и изображения семейных богов);
2) семейный очаг, родной дом;
3) перен. обиталище (χθόνιος ἑ. πατρός Soph. — подземное жилище, т.е. могила отца);
4) семья, семейство (αἱ ὀγδώκοντα ἱστίαι Her.; ἑστίας ἄμοιρος Xen.);
5) род, потомство (Γλαύκου Her.);
6) жертвенник, алтарь, святилище (ἑ. βουλαία Aeschin. — алтарь в βουλή).
Bona Dea f Благая богиня, богиня целомудрия.

[2] vestibulum, -i n 1) передний двор дома; 2) вход; 3) преддверие.

[3] Палладий (греч. παλλάδιον, лат. palladium) — статуя Афины Паллады (Παλλὰς Ἀθηνᾶ — Афина воительница, от πάλη — «сражение»).

[4] regia, -ae f 1) царский дворец, двор; 2) царская палатка в лагере; 3) двор, царская фамилия, царь и придворные.

Служительницами Весты становились девочки 6-10 лет из знатных римских семей, которые в течение тридцати лет обязаны были хранить целомудрие. Нарушительницу заживо закапывали в землю либо замуровывали в стену. Первой весталкой, по преданию, была Рея Сильвия — мать Ромула и Рема. При царе Нуме было четыре весталки, затем их число увеличили до шести. Эта традиция оставалась незыблемой вплоть до падения Римской империи. Одежда весталок состояла из длинного костюма, вышитого по краям пурпуром, и широких головных повязок. Жили они в Доме весталок, возведенном рядом с храмом. Отдыхая, прогуливались в своем саду, украшенном статуями знаменитых жриц.


Весталки. Жан-Батист Симеон Шарден (Jean Baptiste Simeon Chardin). 1760
Весталки поддерживали постоянный огонь в очаге храма Весты. Очаг был символом незыблемости римского государства (Serv. Verg. Aen. X 228). Хотя угасание священного пламени считалось дурным предзнаменованием, в канун нового года (1 марта) его традиционно гасили и зажигали вновь трением двух кусков сухого дерева. От этого пламени зажигались огни в очагах курий. Также обновлялись хранившиеся в храме священные лавры (Macrob. Sat. I 12, 6). Во время жертвоприношений жрицы готовили смесь из муки, соли и пепла жертвенных животных (т.н. mola salsa; Serv. Verg. Вис. VIII, 820). Девятого мая отмечался праздник Весты. В этот день храм открывал свои двери для женщин, которые приходили сюда, чтобы просить помощи и благословения богини.

В частных домах Весте посвящался вход в дом — вестибул: «Vestibulum (преддверие) есть первая часть входной двери. Называется оно так либо потому, что одевает (vestiat) дверь, так что мы видим крышу, поддерживаемую двумя колоннами; либо потому, что оно посвящено Весте, почему девушки, выходящие замуж, не касаются порога. «Поверху ногу неся, избегает коснуться порога» (Лукан [II, 359])» (Сервий, Комментарий к Энеиде, II, 469).

Впоследствии Весту и ее храм стали отождествлять с земным шаром, неподвижно висящим в космосе и заключающим внутри себя огонь, а также с огнем — «чистейшим» из четырех первоэлементов.

«Медью, ты видишь, теперь все покрыто святилище Весты,
В дни же седой старины крылось соломой оно.
Весты тот храм небольшой, столь же малый и в нынешнем Риме,
Храмом великим тогда был он при Нуме царе.
Внешнюю форму его, говорят, сохранили и ныне;
Этому, думаю я, много есть важных причин.
Веста и наша земля — они вечный огонь охраняют:
Наша земля и очаг — место святого огня.
Шару подобна земля: не имея нигде укрепленья,
Бременем тяжким она в воздухе вечно висит.
Уравновешенный шар сохраняет вращением форму,
И на поверхности нет остроконечных углов.
Место же шара того — посредине обширного мира,
И отстоит от концов на расстояньи одном.
Будь земля не кругла, не имей она места в средине,
Мир бы тогда не имел тяжести в центре своем.
Малый подвешенный шар в Сиракузском имеется замке,
В воздухе шарик висит, мир представляя собой.
Место есть там и земле в расстояниях равных повсюду,
Этого чтобы достичь, шаром ей следует быть.
Формы такой же и храм без углов и без выступов разных,
И защищает его фолос⁵ от сильных дождей.»
(Публий Овидий Назон. Фасты, VI, 261-282)
_______________________________
[5] θόλος ὁ свод, купол.

Именно богине Весте римляне посвятили свой первый круглый храм (θόλος) на Римском форуме, описанный Овидием. Форма этого храма отобразила античные представления о форме Земли: «Круглый храм царь римлян Нума Помпилий посвятил Весте, — видимо, потому, что считал ее землею, которая поддерживает жизнь человеческую; и шаровидную форму храм должен иметь для того, чтобы богине воздавалась честь в храме, подобном ей самой.» (Фест. О значении слов).

Плутарх уточнил, что этот храм был римским вариантом модели Вселенной: «По преданию, Нума построил также храм Весты для хранения неугасимого огня. Он дал ему круглую форму; но она представляла не фигуру земли, — ее могла бы изображать Веста, — а вообще Вселенную, в центре которой, по верованиям пифагорейцев, горит огонь, называемый Гестией или Монадой.»⁶ (Нума, 11).
_______________________________
[6] μονάς (-άδος) adj. — монада, согласно пифагорейцам, термин обозначающий «единое божество», «первичную сущность».

Строители круглых храмов в Древнем Риме скорее всего копировали греческие образцы. И круглый храм на Ларго Арджентина (II в. до н.э.), и храм-толос Весты (Сивиллы) в Тибуре (нач. I в. до н.э.), и даже храм Весты в Риме (IV-I вв. до н.э.) имели по 18 колонн коринфского ордера, установленных по периметру цилиндрообразного святилища. В плане архитектурных особенностей круглые античные храмы делят на два типа — толосы и моноптеры.

Толос (θόλος) — круглое, в плане, сооружение, внутреннее пространство которого завершалось куполом. В классический период античной Греции сформировался тип круглого храма, который затем стал популярным и в Риме. Толос имел круглую (в плане) целлу, окруженную колоннадой. Этот храм мог иметь также внутреннюю колоннаду, что превращало его интерьер в круглый колонный зал, но данный элемент в архитектуре толоса не был обязательным.

Моноптер (μονόπτερος) — круглый, в плане, тип храма без целлы, без стен, крыша которого поддерживалась единым кольцевым рядом колонн. Главная особенность этого типа храма — полная открытость и проницаемость колоннады. Моноптеры, в силу своей открытости, не могли служить местом хранения сокровищ, не могли они также скрывать от глаз верующих какие-либо священные реликвии, в них не было недоступного для непосвященных внутреннего пространства. Это накладывало отпечаток и на характер использования сооружений данного типа. Моноптеры могли быть своего рода сенью над открытым, доступным для каждого алтарем или скульптурным изображением богини.

Древнейший храм Весты повторил форму греческой хижины с конусной крышей и отверстием в центре для выпуска дыма: место культа Гестии — одной из главных греческих богинь, хранительницы домашнего очага — было простым круглым навесом над неугасимым огнем.



1. Римская республика, Рим. Денарий (AR 19mm, 4.01g), 55 до н.э. Монетарий Квинт Кассий Лонгин. Av: голова Весты, покрытая платком, в диадеме; VEST (Vesta) / Q. CASSIVS (Quintus Cassius). Rv: храм Весты, увенчанный её скульптурой, с патерой и скипетром; свод по бокам украшен антефиксами; внутри храма — курульное кресло; слева — урна, справа — табличка с буквами A C (Absolvo Condemno).
2. Гай Юлий Цезарь (37-41). Рим. Асс (Æ 29mm, 10.56g), ок 40/1г. Av: голова Цезаря; C CAESAR DIVI AVG PRON AVG P M TR P IIII P P. Rv: Веста на троне со скипетром и патерой; VESTA / S C


3. Веспасиан (69-79). Рим. Аурей (AV 19mm, 7.11g), 73г. Av: голова Веспасиана в лавровом венке; IMP CAES VESP AVG CEN. Rv: круглый храм Весты с тремя статуями; VESTA
4. Септимий Север (193-211). Рим. Аурей (AV 20mm, 7.15g), 207г. Av: бюст Юлии Домны, второй жены Септимия Севера; IVLIA AVGVSTA. Rv: круглый храм Весты, со статуями внутри и на крыше; перед храмом шесть весталок вокруг горящего алтаря; VESTA MATER


5. Вибия Сабина (128-136/7), жена Адриана. Рим. Денарий (AR 19mm, 3.42g), ок. 128-134гг. Av: бюст Сабины в диадеме; SABINA AVGVSTA HADRIANI AVG P P. Rv: Веста сидит на троне, держа палладий и скипетр.
6. Юлия Флавия, дочь Тита Флавия Веспасиана (79-81). Рим. Дупондий (Æ 30mm, 12.36g), 80/1г. Av: бюст Юлии Флавии; IVLIA IMP T AVG F AVGVSTA. Rv: Веста сидит на троне, держа палладий и скипетр; VESTA / S С


7. Юлия Мамея (222-235). Рим. Денарий (AR 18mm, 3.30g), ок. 226г. Av: бюст Юлии Мамеи в диадеме; IVLIA MAMAEA AVG. Rv: Веста со скипетром и патерой; VESTA
8. Юлия Домна (193-217). Рим. Денарий (AR 17mm, 2.92g), 211-215г. Av: бюст Юлии Домны; IVLIA PIA FELIX AVG. Rv: Веста восседающая на троне, со скипетром в левой руке, в правой — симпулум (simpulum); VESTA


9. Нерон (54-68). Рим. Аурей (AV 19mm, 7.28g). Av: бюст Нерона в лавровом венке; NERO CAESAR AVGVSTVS. Rv: храм Весты, со статуей богини, восседающей на троне; VESTA
10. Адриан (117-138). Рим. Аурей (AV 19mm, 7.40g), 128/9г. Av: бюст Сабины Вибии в диадеме; SABINA AVGVSTA. Rv: Веста на троне со скипетром и палладием; VESTA


https://cyberleninka.ru/article/n/obraz-bogini-ves...tovom-zodchestve-drevnego-rima
_______________________________

Мында Наталья Богдановна
МИФ О ДЕДАЛЕ: ОПЫТ ИСТОРИКО-КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОГО АНАЛИЗА

Среди персонажей критского цикла мифов, «современников» Миноса, особое место занимает загадочная фигура замечательного зодчего, скульптора и изобретателя Дедала.¹ Ему посвящено одно из самых интересных и вместе с тем наиболее трудных для понимания сказаний этого цикла. С Миносом Дедала связывают сложные отношения дружбы и сотрудничества, переходящие в тайную, а затем в открытую вражду. Из усердного слуги и помощника критского владыки, с величайшим искусством и находчивостью выполняющего самые неожиданные прихоти царя и его супруги, Дедал волею судьбы превращается в смертельного врага и в конце концов становится косвенным, а по некоторым версиям мифа, даже и прямым виновником его гибели.

Дедал — герой, величайший художник, скульптор и зодчий Афин. «Миф о Дедале возник в Афинах, окончательно сформировался в период поздней классической мифологии, когда выдвигаются герои, утверждающие себя не силой и оружием, а находчивостью и мастерством».² Он считался изобретателем статуй, представляющих тело в движении и с открытыми глазами, и различных орудий, например топора, пилы, булава, ватерпаса и др.
_______________________________
[1] Δαίδαλος ὁ Дедал (афинянин из рода Эрехтидов, полумиф. ваятель и зодчий, строитель Кносского лабиринта на Крите) Pind., Her., Xen., Arst.
[2] δαίδαλος = δαιδάλεος Hom., Hes., Pind., Aesch.
δαιδάλεος
1) искусно сделанный, мастерски исполненный, художественный, замечательной работы;
2) искусный, умелый (Ἥφαιστος, χείρ Anth.)

Павсаний приводит версию не греческого происхождения имени Дедал: «В память этого примирения (Зевса с Герой) справляется праздник Дедалы, потому что древние называли деревянные изображения дедалами. По моему мнению, они так назывались еще раньше, чем Дедал, сын Паламаона, что жил в Афинах. Я думаю, что ему самому дали такое прозвище лишь впоследствии, от названия этих дедалов, а не то, чтобы оно было присвоено ему с первого же дня рождения». (Paus. IX, 3, 2)

Родиной этого героя называют Аттику. Время жизни по Павсанию (Paus. X, 17, 4) — когда в Фивах царствовал Эдип. «Родословная Дедала, которой единодушно придерживается вся античная традиция, не отличается особенной убедительностью и при желании может быть легко парирована с помощью самых простых контрдоводов». Афинская родословная Дедала в том ее виде, в котором мы находим ее у таких поздних авторов, как Аполлодор, Диодор, Павсаний, носит явно искусственный характер, поскольку в ней преобладают имена с весьма прозрачным значением: все они так или иначе характеризуют центральную фигуру — самого Дедала, как искусного мастера, человека необычайной силы ума, изобретательности и находчивости (прием, широко практиковавшийся при составлении мифических генеалогий). Таковы имена отца Дедала, по одной версии мифа — Евпалама (Εὐπάλαμος), что буквально означает человек «с хорошими руками» (Apollod. III, 15, 8), по другой — Метиона (Μητίων «измыслитель») [Diod. Sic. IV, 76; Plat. Ion, 533]; его матери, которую звали, по одной версии, Ифиноя (Ἰφηνόη), то есть «могучая умом» (ἴφιος + νόος), по другой — Фрасимеда (Θρασυμήδη), то есть «смелая мыслями» (θρασύς + μήδομαι) [Schol. Plat. rep. 529D].³
_______________________________
[3] По другой версии, матерью Дедала является Метиадуза [Tzetz. Chil. XI, 884]. Последняя по Аполлодору (III, 15, 5) — дочь Евпалама (следовательно, сестра Дедала) и супруга Кекропа (в Schol. II. II, 536 Метион — сын Кекропа). Эту версию подтверждает тот факт, что дем Дедалиды (Δαιδαλίδαι) принадлежит филе Кекропа (Дедал был мифическим родоначальником афинского рода Дедалидов. Но Ю.В. Андреев (Указ. соч., С. 32) полагает, что «ничего не доказывает также и существование в Аттике дема Дедалидов»). Имя «Кекроп» мы встречаем также у Павсания (I, 27, 1): «В храме Афины Полиады находится изображение Гермеса из дерева; как говорят, это посвящение Кекропа… Другие посвятительные дары из числа древних, достойные упоминания, — это складное кресло работы Дедала». Плутарх (Plut. Thes. XIX) говорит, что Дедал является родственником Тесею, и притом родственником по крови, так как мать его, Меропа, была дочерью Эрехтея.

Образ Дедала, ставшего впоследствии героем, стоит, пожалуй, ближе к образу «вестника богов» Гермеса, нежели к образу бога-кузнеца Гефеста, в котором до сих пор усматривали его ближайшего «родственника».⁴ С Гермесом Дедала сближают некоторые общие черты характера, прежде всего необыкновенное хитроумие. Гермес, как и Дедал, — мастер на все руки, о чем может свидетельствовать хотя бы искусно изготовленная им из панциря черепахи лира (Hymn. Homer. III, 40). Существует и важный внешний признак сходства, указывающий опять-таки на давнее и очень глубокое родство этих двух, казалось бы, столь далеких друг от друга мифических персонажей. От всех прочих крылатых существ, фигурирующих в греческой мифологии, Дедала отличает то, что его крылья, слепленные из птичьих перьев, представляют собой всего лишь искусственное приспособление для полета. Но то же самое можно сказать и о крылатых сандалиях, или (в первоначальном варианте) сапогах-скороходах Гермеса.⁵
_______________________________
[4] Интересно, что Гефест в некоторых литературных произведениях, а также в рисунках на вазах носит прозвище Дедал, что может указывать на изначально существующую тесную связь между этими двумя персонажами греческой мифологии.

[5] Изображение одного из основных атрибутов Гермеса — его крылатых «сапог-скороходов» — появляется в греческом искусстве задолго до первых изображений самого Гермеса. В микенских могилах XIII в. до н.э. на территории Аттики были найдены две пары терракотовых сапожек с рисунком, создающим видимость крыльев, закрепленных на задней части сапога. И по форме, и, видимо, также по своему назначению эта «обувь мертвых» почти ничем не отличается от волшебных сапог Гермеса, в которых он предстает перед нами на аттических чернофигурных вазах VI в. до н.э. (Vermeule E. Aspects of Death in Early Greek Art and Poetry. Berkeley, 1979, P. 68, not. 51). Но как могли попасть эти, по выражению Гомера, «крылатые подошвы» в захоронения неизвестных нам жителей Аттики бронзового века? Не означают ли эти находки, что люди, похороненные в этих могилах, считались при жизни как бы дублерами божества в одной из наиболее существенных его функций — функции психопомпа (ψυχοπομπός), т.е. предводителя вереницы теней, покидающих землю в поисках последней загробной обители? «Быть может, крылатые сапожки, сделанные из обожженной глины, считались основным элементом того, что может быть названо «профессиональным реквизитом» таких проводников душ, и именно по этой причине должны были сопровождать их также и в последнем странствии в потусторонний мир» (Андреев Ю.В. Указ. соч. С. 44).

Как передают мифы, племянника, и вместе с тем своего ученика, Талоса⁶ Дедал столкнул с вершины Афинского Акрополя, позавидовав необычайному искусству и изобретательности, которые этот двенадцатилетний юноша (Ov. Met. VIII, 242) успел проявить в различных видах ремесленной деятельности (некоторые авторы приписывают ему изобретение топора, бурава, пилы, циркуля и гончарного круга - Diod. Sic. IV, 76; Ov. Met. VIII, 247; Hyg. Fab. 274; Serv. ad Verg. Georg. I, 143; Id. ad Verg. Aen. VI, 14). В свое время К.Кереньи вполне оправданно сравнил ниспровержение Талоса с вершины Акрополя с практиковавшимся на острове Левкада в святилище Аполлона Левкада обрядом сбрасывания приговоренных к смерти преступников со знаменитой Левкадской скалы в море.⁷ Иногда эту жертву подземным или, может быть, подводным богам добровольно совершал кто-нибудь из жрецов святилища или специально с этой целью прибывших сюда паломников. Обычай такого, как называет его тот же Кереньи, «культового полета» был известен и за пределами Греции.
_______________________________
[6] Талосом (Τάλως; ср.: θάλος — [юный] отпрыск, потомок) он назван у Диодора (Diod. Sic. IV, 76), Лукреция (Lcr. Pisc. 42) и Аполлодора (Apollod. III, 15, 9). Павсаний (Paus. I, 21, 4) говорит, что звали его Калосом (Καλός, «красивый, изящный»): «Если идти по афинским улицам от театра в Акрополь, то встречается могила Калоса. Этого Калоса, сына своей сестры и своего ученика по искусству, убил Дедал и потом должен был спасаться бегством на Крит; позднее он бежал в Сицилию к Кокалу». В схолиях к Софоклу (Schol. Soph. 1320) упоминается пелопоннесский герой Талаос (Ταλαός, «горемычный, несчастный»). Ср. у Павсания (Paus. II, 6, 5): «О Сикионе говорят, что он был не сыном Марафона и внуком Эпопея, а сыном Метиона, внука Эрехтея». Делая Сикиона сыном Метиона, тем самым делают его братом Дедала и дядей Талоса (искусство резьбы по дереву и из слоновой кости, с древних времен процветавшее в Сикионе, указывает на родство между аттической и пелопоннесской техникой). Софокл в Κάμικοι frg. 300 сообщает о том, что Πέρδιξ («куропатка») — имя матери Талоса, племянника Дедала. Овидий (Ov. Met. VIII, 251-252) повествует нам о том, что «мальчик в птицу [куропатку?] был обращен и летел по воздуху, в перья одетый» (перевод С. Шервинского). С этой трактовкой мифа можно сравнить миф о Дедалионе, брате Кеикса (сходство этого имени с именем Дедал, видимо, не случайно): узнав о гибели своей дочери Хионы, пораженной стрелой Артемиды за то, что она осмелилась равняться в красоте с самой богиней, он сбросился с одной из скал Парнаса, но был спасен Аполлоном, который превратил его в ястреба (Ov. Met. XI, 294; Hyg. Fab. 200). Известно также (Suid. Phot. s. Πέρδικος ἱερόν), что на Акрополе было святилище Πέρδικος ἱερόν, где мать Талоса (Πέρδιξ), которая из-за печали по сыну повесилась, пользовалась героическими почестями. Кuhnert («Daidolos.» - Jahrb. f. Philol. Suppl. XV, P. 197) полагает, что племянника Дедала первоначально звали Пердиксом, впоследствии же он получает критское имя — Талос. Но такая версия недостаточно убедительна (RE, s. v. Daidalos, s. 1997).

[7] По свидетельству Страбона (Strab. X), люди, приговоренные к казни такого рода, обычно избегали смерти благодаря тому, что перед «прыжком» со скалы их обвязывали птичьими перьями или даже привязывали к ним птиц, чтобы таким образом замедлить или смягчить падение. В этой мере можно видеть смягчение первоначальной жестокости обычая. Более вероятно, однако, что именно такова и была его древнейшая форма, поскольку падение жертвы со скалы в море приравнивалось ее мистическому полету в «мир иной».

Факты такого рода дают основание для того, чтобы «интерпретировать и убийство Талоса, и гибель Икара как переосмысление обычая сакрального самоубийства, конечной целью которого могла быть, с одной стороны, добровольная жертва богам преисподней, с другой же — вечная жизнь самоубийцы в загробном мире. Дедал в каждом из этих двух случаев мог первоначально выступать в роли проводника и наставника неофита (эта же функция была и у Гефеста), хотя позднейшая явно сильно переработанная мифологическая традиция превратила его в истории гибели Талоса в злобного завистника и убийцу, не пощадившего даже кровного родича, в рассказе же о смерти Икара в несчастного отца, дорогой ценой заплатившего за свое дерзкое изобретение». Нельзя не согласиться с В.В. Ивановым, заявившим, что «античную мифологию следует интерпретировать как новую жизнь архаических мифов — как переложение (и одновременно переосмысление) последних, как вторичное воссоздание архаических мифов, по большей части, не сохранившихся».

Признанный виновным в ареопаге, Дедал после осуждения бежал на Крит к царю Миносу (Apollod. III, 15, 9). Кухнерт полагает, что Дедал и Икар уже из Аттики на Крит улетели через море на крыльях. Это подтверждает сообщение о том, что Икар утонул во время полета из Аттики на Крит (FHG II, 344, frg. 7). На вазе из Аттики первой половины VI в. Икар отсутствует во время «второго» полета с Крита на Сицилию (Rayet. Gaz. arch. 1884, IX, Taf. 1.). Некоторые авторы говорят, что Дедал добровольно покинул Крит. Вот как сообщает об этом Павсаний: «Дедал по своему происхождению был из Афин, царского рода так называемых Метионидов, и был славен во всем свете столько за свое искусство, сколько и вследствие своих блужданий и постигших его несчастий. Убив сына своей сестры и зная законы своей родины, он добровольно отправился в изгнание на Крит».

На Крите Дедал построил по поручению Миноса Лабиринт для Минотавра, рожденного женой Миноса Пасифаей от быка. В одной из табличек кносского архива (KN Gg 702) упоминается богиня, имя которой заменено загадочным эпитетом «владычица лабиринта» (dapuritojo potinija). Кто бы ни скрывался за этим обозначением, ясно одно: по крайней мере в конце XV в. до н.э. (время, которым обычно датируется архив Кносского дворца) Лабиринт был уже известен на Крите как некое культовое сооружение, хотя о том, что конкретно он представлял собой в это время, пока можно лишь гадать.⁸ Древнейшее из известных сейчас графических изображений Лабиринта относится к несколько более позднему времени — концу XIII в. до н.э. Оно было вычерчено на оборотной стороне одной из табличек, найденных в архиве так называемого дворца Нестора в Пилосе. Наконец, оставил свой след в письменных текстах II тыс. до н.э. и сам создатель лабиринта Дедал, но не в качестве человека-зодчего, а, скорее, в качестве какого-то неизвестного нам божества. В одном из документов все того же кносского архива (KN Fp I.X, 723), содержащем перечень приношений масла различным божествам, среди которых встречаются как знакомые, так и совершенно незнакомые нам имена, прочитаны слова dedarejode, что, следуя законам фонетики микенского диалекта греческого языка, можно понять как Daidaleionze, т.е. «в Дедалейон» или в «в святилище Дедала». Поскольку в конце XV или начале XIV в. до н.э. в Кноссе существовало некое святилище Дедала, мы вправе предположить, что сам он в это время был еще местным критским божеством, отнюдь не афинским архитектором и ваятелем, по прихоти судьбы заброшенным на Крит, как об этом рассказывается в позднейших мифах.
_______________________________
[8] Скорее всего, правы те авторы, которые приближают Лабиринт в его древнейшем минойском варианте к так называемым театральным площадкам, открытым в Кноссе и Фесте в непосредственной близости от дворцов и, по всей видимости, служившим своего рода орхестрами или аренами, на которых исполнялись различные культовые церемонии и танцы (Willetts R.F. Cretan Cults and Festivals. L., 1962, P. 102; Frazer J.G. Golden Bough. Pt. III. L., 1912, P. 77; Cook A.B. Zeus. V.I. Cambr., 1914, P. 491; Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. С. 214). В этом случае древнейшим упоминанием о Лабиринте в греческой литературе, по-видимому, может считаться известный пассаж в гомеровском описании щита Ахилла (S, 590592), где изображенный Гефестом χορὸν ποικίλλε (что можно понять с учетом всего контекста этого места как «замысловато устроенная площадка для танцев») сравнивается с тем, который некогда Дедал в Кноссе «искусно сработал для прекрасноволосой Ариадны». В свою очередь это дает основание для сближения мифической царевны Ариадны с упомянутой в кносской табличке безымянной «владычицей Лабиринта» (вероятно, одно из древнейших минойских божеств плодородия).

Что касается истории с деревянной коровой Пасифаи, «явно низводящей миф на уровень вполне рационалистически трактованного скабрезного анекдота, тем не менее она может быть интерпретирована как своеобразная профанация древнего минойского ритуала так называемого «священного брака» божественного быка с «божественной коровой» (т.е. царицей). Согласно мифу, Минос прогневался на Дедала из-за того, что тот сделал прекрасную корову, находясь в которой Пасифая, совокупилась с быком и, в последствии, родила Минотавра. Гигин сообщает, что Дедала и Икара из Лабиринта высвободила Пасифая (Hyg. Fab. 40).

В мифе о Тесее и Минотавре Дедалу отведена особая роль. Он не только создатель Лабиринта, но и единственный человек, владеющий его тайной, т.е. знающий, как в него проникнуть и как потом из него выйти. Именно он вручил Ариадне знаменитый клубок нитей, с помощью которого Тесей и его спутники сумели выбраться наружу после победы над Минотавром (Verg. En. VI, 27-30; Apollod. Epit. I, 8-9). Чудесная нить еще раз появляется в одном из эпизодов, связанных с пребыванием Дедала в Сицилии. Минос, разыскивая повсюду бежавшего от него Дедала, предлагает каждому, кого он подозревает в сокрытии беглеца, попытаться пропустить нить через внутренние извилины морской раковины. Когда этот фокус удается наконец проделать Кокалу, царю сицилийского города Камика, Минос сразу понимает, что Дедал находится именно у него (Apollod. Epit. I, 14-15). Этот эпизод показывает, что древние связывали с образом великого зодчего не просто постройку Лабиринта, но и в первую очередь саму его идею, которая могла быть воплощена и в каких-то иных, не архитектурных формах. Так, по сообщению одного из схолиастов гомеровской «Илиады» (Schol. A. B. £, 590), именно Дедал обучил Тесея и сопровождавших его молодых афинян священному танцу, который воспроизводил их блуждания по бесконечным переходам Лабиринта.⁹
_______________________________
[9] Активное участие Дедала в центральном эпизоде мифа о Тесее и Минотавре позволяет предположить, что «его минойско-микенский прототип играл достаточно важную роль не только в сфере заупокойного культа, но также и в тесно связанной с ней сфере переходных обрядов или инициации. Чудесное спасение Тесея и прибывших вместе с ним на Крит афинских юношей и дев, их возвращение из заколдованного обиталища Минотавра, откуда еще никто и никогда не возвращался, — сам этот сюжетный мотив архетипически несомненно восходит к обрядам именно такого рода» (Андреев Ю.В. Указ. соч. С. 41).

История об Икаре является самой поздней формой мифа. Сделав крылья, Дедал вместе с сыном улетел с острова. Во время полета Икар слишком высоко поднялся, так что от жара близкого солнца расплавился воск, которым слеплены были перья. Икар упал в море и утонул (Ov. Met. VIII, 183 слл.). Труп его унесло волнами на остров близ Самоса, где он был погребен. Павсаний иначе передает эту историю:

«Когда Дедал бежал из Крита, устроив себе и сыну своему Икару маленькие суда и приделав к ним, что до тех пор было неизвестно, паруса, то, пользуясь попутным ветром, он намного обогнал флот Миноса, шедший на веслах. Таким образом, сам Дедал спасся, а у Икара, который менее искусно управлял парусами, судно, говорят, перевернулось. Икар утонул, и его труп волны вынесли на бывший тогда безымянным остров, выше Самоса. Случайно там был Геракл, он узнал труп, похоронил его, и еще доныне на мысе, выдающемся в Эгейское море, возвышается небольшой холм. От имени Икара получили свое название и остров (Ἰκαρία), и омывающее его море (Ἰκάριος πέλαγος).»¹⁰
(Paus. IX, 11, 5)

Дедал прибыл в Нижнюю Италию, в город Кумы и здесь построил храм Аполлону (Verg. En. 6, 14). Из Кум Дедал прибыл в Сицилию, в город Камик (Καμικός), к царю Кокалу (Paus. VII, 4, 6). Минос, настигший его здесь, требовал выдачи его от Кокала, но дочери Кокала, полюбившие Дедала за его искусство, убили Миноса (Paus. VII, 4, 5).¹¹ Дедал, по преданию, посетил также и Сардинию. О месте смерти Дедала бытуют различные версии. Полагают, что он умер в Сицилии. Существует мнение, что он умер в ликийском городе от укуса змеи.
_______________________________
[10] Подобную рациональную трактовку мифа встречаем и у Палефата:

«Говорят, что Минос по какой-то причине запер у себя Дедала вместе с его сыном Икаром, но Дедал сделал крылья и, приспособив их обоим, взлетел вместе с Икаром. Однако немыслимо представить себе, чтобы человек летал, да при том еще на прилаженных к нему крыльях. То, о чем рассказывают, было так.

Находясь в темнице, Дедал пролез через оконце и протащил сына, а затем, взяв челнок, отплыл. Минос, узнав об этом, посылает корабли их преследовать. Когда преследователи увидели беглецов, те показались им, при яростно дующем ветре, летящими. И затем беглецы, плывя по морю при попутном южном ветре с Крита, повернули в сторону. Дедал спасся, достигнув земли, Икар же погиб (с тех пор по нему море было названо Икарийским), и отец похоронил его труп, выброшенный волнами.» (Палефат. О невероятном, XII)

Ἴκαρος ἡ (sc. νῆσος) Икар (остров у побережья Малой Азии, к зап. от Самоса) Aesch., Her., Thuc.
Ἰκάριον τό (sc. πέλαγος) Икарийское море (часть Эгейского моря между Кикладами и побережьем Карии) Her., Diod.

[11] Эту же версию передают и другие писатели, например Гигин (Hyg. Fab. 44). Напротив, Диодор (Diod. Sic. IV, 79, 2) сообщает, что Кокал умертвил Дедала в горячей ванне. Согласно Павсанию, Дедал послужил причиной войны между сицилийцами и критянами (Paus. VII, 4, 5; Hdt. VII, 170). Возможно, так рационально миф объясняет причины этой войны.

Дедал считается создателем статуй, которые шагают, открывают и закрывают глаза (Aristot. Polit. I, 1253; Eurip. Hek. 838 и др.). Павсаний (Paus. IX, 40, 4) говорит, что у делосцев есть небольшой ксоан (ξόανον) — деревянное изображение Афродиты, у которой правая рука попорчена от времени, внизу же вместо ног у нее четырехугольная колонна. Эту статую Ариадна получила от Дедала. Статую Афродиты упоминает и Плутарх (Plut. Thes. XXI). У Павсания (Paus. VIII, 35, 2; IX, 11, 4; IX, 40, 3) упоминается ксоан, сделанный Дедалом для Геракла, стоявший на границе Мессении и Аркадии. Изобретателем золотых статуй называют Дедала Аполлодор (Apollod. III, 15, 9) и Гигин (Hyg. Fab. 274). Дедал известен также как архитектор. Он был строителем Лабиринта, грандиозного сооружения в Сицилии, бассейна реки Алабон в Мегаре, паровой бани. Он смастерил золотые соты для Афродиты. Все эти сведения содержатся у Диодора (Diod. Sic. IV, 78). Известны имена учеников Дедала: это Эндой (он последовал за ним на Крит (Paus. I, 26, 4)), Эвхир, известный древний художник (Plin. Nat. Hist. VII, 205), был учеником и родственником Дедала. Дедал становится героем-родоначальником афинского рода Дедалидов, к которому принадлежит и Сократ, и мифическим представителем аттического и критского искусства.

Античных авторов, повествующих о приписываемых Дедалу диковинных постройках, изваяниях богов и всяких иных произведениях искусства, по-видимому, не особенно смущало то, что в большинстве своем эти сооружения и изделия были отделены от предполагаемого времени жизни самого их творца, по крайней мере, несколькими столетиями. Лишь три творения Дедала, бесспорно, принадлежат к первоначальному ядру мифа, которое без них просто не могло бы существовать и распалось. Это — деревянная корова, которую великий умелец сотворил для похотливой царицы Пасифаи, Лабиринт и, наконец, чудесные крылья, с помощью которых Дедал и Икар сумели бежать от грозного владыки Крита. «На каждом из них лежит ярко выраженная печать сказочной фантастики, что характеризует самого «чудотворного строителя» скорее как мага и чародея, чем как гениального зодчего или ваятеля».

Современные ученые по-разному оценивают образ прославленного мастера. Одни вслед за древними готовы видеть в нем реально существующую историческую личность — то ли гениального критского зодчего, построившего грандиозный дворец в Кноссе (прототип мифического Лабиринта), то ли жившего совсем в иные времена основателя афинской школы ваяния. Другие настроены более осторожно и, хорошо сознавая величину дистанции, отделяющей миф от истории, считают Дедала фигурой скорее символического плана, воплощением пытливой человеческой мысли, мастерства и изобретательности. «Леонардо да Винчи бронзового или железного века» назвал Дедала А.Ф. Лосев, очевидно, полагая, что образ великого искусника может в равной степени восприниматься как символ технического прогресса и выдающихся художественных открытий крито-микенской эпохи и более позднего периода «архаического ренессанса». В такой трактовке Дедал превращается в «ближайшего родственника» титана Прометея, благодетеля человечества, жестоко поплатившегося за свои благодеяния, и других «культурных героев», которыми столь богата греческая мифология.


https://cyberleninka.ru/article/n/mif-o-dedale-opy...ko-kulturologicheskogo-analiza
_______________________________

Мостовщикова Евгения Анатольевна
САКРАЛИЗАЦИЯ ВЛАСТИ В РИМСКОЙ ИМПЕРИИ И КУЛЬТ СОЛНЦА
(Вестник Ленинградского государственного университета им. А.С. Пушкина. 2009)


Поклонение Солнцу восходит к глубокой древности. Исследователи обнаруживают элементы солярного культа практически повсюду. Но фактически только в Египте, Азии и первобытной Европе поклонение Солнцу стало настолько распространенным, что со временем возвысилось до господствующего положения. Со времен египетских царей культ Солнца неизменно сопровождает культ власти. От персидских правителей вместе с мистическими идеями, выражением которых культ являлся, он перешел по наследству к диадохам,¹ а затем и к римлянам. Императоры избрали для себя титул Sol Invictus (Непобедимое Солнце)² с тем, чтобы приблизиться к небесному божеству. Поклонение Солнцу в период империи стало сопровождать культ императора. Солнце считалось спутником императора и его личным охранителем.³
_____________________________________
[1] Диадохи (греч. διάδοχος — преемник) — полководцы Александра Великого, которые после его смерти в 323 году до н.э., в результате долгих войн, затянувшихся до 301 года до н.э., разделили между собой его империю.

[2] Правильней — «Непобедимый Сол». «Непобедимый» — это обычный эпитет солярных божеств Анатолии. Солнце каждое утро всходит, чтобы восторжествовать над ночью. Имя италийского Сола происходит от греческого слова σόλος («диск», «шар»). Конструкция «Sol Invictus» (Сол Непобедимый) в греческом варианте имела вид «Σόλ νικήεις» (Сол Побеждающий). Через латинизацию греческой формы «Σόλ νικήεις», с переходом греч. «κ» в лат. «с» (т.е. в [ц]), русский язык обогатился словом «солнце».

σόλος — диск, шар (lat. sol, solis — солнце);
νικήεις, дор. νῑκάεις (-άεσσα, -ᾶεν) — побеждающий, победоносный Anth.

[3] Легенды на монетах поздней Римской империи:
SOLI COMIS AVG — «Сол спутник Августа»;
SOLI CONSERVATORI; SOLI CONS AVG — «Сол хранитель Августа».

В поздней античности представления о роли Солнца и солнечного света формируются в систему теологических, естественно-научных и философских представлений и определяются как «метафизика света». Тесный союз философских теорий греков и восточных солярных культов трансформировал римское язычество, последним прибежищем которого стал солярный монотеизм. Под сенью императорской власти культурное объединение римского Запада с греческим и негреческим Востоком, соединив в радикальном синтезе все древние божества язычества, породило новый культ поклонения Солнцу. «Прежде чем религия пришла заявить о том, что Бог должен быть возвышен до идеи абсолюта, то есть в нечто надмирное, существовал только единственный рациональный и научный культ — культ Солнца».

Со времен Платона и Аристотеля греческая философия рассматривала небесные тела в качестве одушевленных и божественных существ. Платоновское описание Солнца как образа Блага (Государство 509) имело глубокое влияние на неоплатонизм, понимавший физическое Солнце как то, что являет ипостась Ума. Неоплатоники еще в большей степени настаивали на священном характере света космических тел, воплощающегося в образе явленного нам умопостигаемого бога. Разрабатывая учение об эманации Единого, они говорили о том, что видимый свет есть проявление во тьме материи света умопостигаемого. Они первые утвердили представление о бытии как световой иерархии и развили учение о теургии.⁴

Однако почитание небесного светила в качестве главного бога язычества было вдохновлено не только философскими теориями; оно основывалось на особой догматике, первыми авторами которой являлись жрецы-астрономы с Востока — халдеи.⁵ Согласно их воззрениям, Солнце, находящееся на четвертой ступени в ряду планет и занимающее между ними серединное положение, подобно царю, окруженному своими подчиненными, управляет движением этих планет и даже вращением самого себя. Оно является «сердцем космоса», оживляющим своим теплом весь его огромный организм. Эта механистическая теория неизбежно вела к признанию Солнца верховным Богом вселенной. Для астрологов, полагавших, что сочетания звезд в их круговращении определяют ход всех физических и психических явлений, светило, управляющее сложной игрой взаимовлияний небесных тел, должно было стать вершителем судеб и господином всей природы.
_____________________________________
[4] Теургия (др.-греч. θεουργία, от θεός — «бог, божество» + ὄργια — «обряд, священнодействие, жертвоприношение») — магическая практика, появившаяся в рамках неоплатонизма, направленная на практическое воздействие на богов, ангелов и демонов с целью получения от них помощи, знаний или материальных благ.

[5] Халдеи — (вавилон. Kaldu; греч. Χαλδαίοι — народ, обитавший в болотистой области устьев Тигра и Евфрата на сев.-зап. берегу Персидского залива с конца X по IV век до н.э. В древней Греции халдеями называли бродячих предсказателей, астрологов.
Χαλδαῖος ὁ халдей, житель Халдеи, тж. халдейский жрец (звездочет, астролог и снотолкователь) Her.

Но это все, столь строго упорядоченное, не могло быть руководимо слепой силой. Солнце, умственный свет сознавалось в качестве управляемого миром разума. Этот вселенский разум был создателем человеческого разума — искры, выделившейся из космического огня. Считалось, что пылающее светило посылает души для рождения их в телах, которые они оживляют, и после смерти заставляет их вернуться в его недра. Таким образом, халдеи вывели целое религиозное учение, скомбинировав астрономические теории с древними семитскими верованиями. Этот астрологический пантеизм, безусловно, сделался доктриной восточных культов.

Верования в то, что царская корона дается и отнимается предопределением свыше, появляется уже у Ахеменидов.⁶ Великие Цари Персии особо почитали Митру и считали его своим личным покровителем. С Митрой отождествлялось Непобедимое Солнце, которое во времена Александра Великого всеобще почиталось в качестве подателя Хварно — мистического света, который обеспечивает победу, освящает их власть и служит залогом успеха. Монарх, на которого снизошел Хварно, почитался подданными наравне с бессмертными богами. Образ бога, покровительствующего войскам, который начинает преобладать в Митре с эпохи Ахеменидов, сложился, скорее всего, в те смутные времена, когда иранские племена еще воевали между собой. Этот бог занимал в иранском пантеоне очень высокое положение. К нему часто взывают на равне с Ахурой в одном и том же молении: оба бога образуют пару, поскольку небесный свет и светлое небо неразделимы по своей природе. Ахура-Мазда⁷ создал Митру столь же великим, каким был сам, и поставил его хранить весь движимый мир и неусыпно его оберегать. Именно с помощью этого всегда победоносного воина Высшая Сущность уничтожает зло.
_____________________________________
[6] Ахемениды — династия царей Древней Персии (558-330 до н.э.).

[7] Ахура Мазда (авест. Ahura-Mazdā, др.-перс. Ahuramazdā), Орма́зд или Орму́зд (пехл. ʾWhrmzd', др.-греч. Ὠρομάσδης) — «Господь Мудрый» — авестийское божество, провозглашенное пророком Заратуштрой (основателем зороастризма) Единым Богом.

Италия познакомилась с мистериями Митры еще во времена Помпея (106-48 до н.э.). По свидетельству Плутарха, римляне были посвящены в его мистерии киликийскими пиратами, над которыми Помпей одержал победу в 67 г. до н.э.

Нерон (37-68) в момент своего правления принял посвящение в маздеистский ритуал от магов, которых привез к нему армянский царь Тиридат (62-80). Начиная с Нерона в подражание Селевкидам и Птолемеям голову императора стала венчать в качестве знака господства окруженная лучами корона. Являясь символом сияния Солнца и испускаемых им лучей, она объединяла образ монарха с образом бога. В официальные портреты Нерона были внесены атрибуты двух богов — эгида Юпитера и солнечный венец Гелиоса. В 64г., после пожара Рима, Нерон начал строительство «Золотого дома». Он задумывался императором не только как его главная резиденция, но и как своего рода «дворец Солнца».

Мистерии Митры довольно быстро стали популярными среди народа. Главным источником распространения митраизма в римской империи была армия. Римский солдат обычно был набожен и даже суеверен. Опасности, с которыми всегда была связана его профессия, побуждали его бесконечно взывать к защите небес. Митра был великим непобедимым воином, он боролся со злом и был настоящим героем в лице солдат. Чтобы стать адептом культа, необходимо было пройти серию тайных инициаций и посвящений. Женщины никогда не принимали участие в ритуалах, митраизм был чисто мужской религией. К тому же эта религия была направлена на низшие слои общества и обещала каждому прозелиту вечную жизнь после смерти.

В конце второго века осторожная снисходительность, которую проявляли цезари к иранскому культу, внезапно сменилась активной поддержкой. Коммод (161-192) возжелал быть принятым в число его адептов и участвовал в их тайных обрядах. Лампридий сообщает, что Коммод принял посвящение и участвовал в кровавых обрядах богослужения. Со времени правления Комода можно говорить о триумфе восточных культов, в частности, митраистских мистерий в Риме. С того момента, как последний из Антонинов порвал, таким образом, со старыми предрассудками, новой религии было уже твердо обеспечено покровительство его преемников. С первых лет III века во дворце Августов имелся ее представитель, и ее приверженцы своими подношениями и благими пожеланиями славили Северов, а позднее Филиппа (204-249). Небесный огонь, вечно сияющий в светилах, неизменно побеждающих тьму, символически изображался неугасающим огнем, который горел во дворцах цезарей и который несли перед ними во время официальных церемоний.

Императоры официально принимают титулы «благочестивый, счастливый, непобедимый», которые с III века уже составляют обычную часть протокола. Монарх «благочестив», поскольку лишь его набожность может сохранить для него оказанное ему покровительство небес; он является счастливым или, скорее, благополучным именно потому, что отмечен божественным Благом, наконец, он непобедим, ибо поражение врагов империи служит самым неопровержимым знаком того, что это охраняющее его Благо все еще сопутствует ему. Законная власть дается не правом наследования или по избранию сената, но богами, и она проявляется в победах.

Наряду с Митрой и Сераписом в Италии получили распространение и другие солярные культы, в частности, сирийский Элагабал (Гелиогабал).⁸ Элагабал, как и Митра, носил эпитет «Солнце Непобедимое». Несмотря на солярный характер, митраизм не выступал в роли государственного культа. Культ же Непобедимого Солнца Элагабала сразу же стал насаждаться в качестве имперской идеологии. В 218г. цезарем стал Марк Аврелий Антонин Август (204-222). Он вошел в историю под именем Гелиогабала. В Эмессе, еще будучи юношей, Марк был посвящен в жрецы финикийского бога Солнца Элагабала. Во время своего правления в Риме он занимался главным образом введением культа поклонения Солнцу и постройкой храмов в честь этого божества.
_____________________________________
[8] Элагабал — западносемитское божество, также известен, в греческой искаженной форме, как Гелиогабал (Ἡλιογάβαλος). Его культ, сложился в арамейский период (I тыс. до н.э. - I в. н.э.), получил наибольшее значение в римское время.

У Лампридия находим: …«он освятил Гелиогабала на Палатинском холме, возле императорского дворца, и построил ему храм. Он стремился перенести в этот храм и лепное изображение Матери богов, и огонь Весты, и Палладий, и священные щиты, словом — все, что глубоко чтят римляне. Он добивался того, чтобы в Риме почитался только один бог — Гелиогабал».

Культ Элагабала просуществовал недолго. В III веке империя была охвачена религиозным кризисом. По словам Лукомского Л.Ю., «проблема состояла в том, что с падением значения Рима в управлении империи, в особенности после знаменитого эдикта Каракаллы 212г. о даровании гражданских прав всем жителям империи, традиционная римская религия, по сути своей глубоко чуждая подавляющему большинству населения империи, с утратой италиками своих привилегий стала открыто отвергаться новыми гражданами. В связи с этим возникла проблема проведения религиозных реформ».

Император Аврелиан (214-275) окончательно оформил языческую религиозную реформу. Он ввел повсеместно культ поклонения Непобедимому Солнцу. «Этот бог был совершенно особенным, у него был собственный понтифик»… Предание говорит, что бог Гелиогабал явился к нему во сне и подсказал хороший план сражения. В благодарность Аврелиан построил великолепный храм на Квиринале в Риме, в котором служили понтифики, приравненные к древнеримским верховным жрецам. В год официального провозглашения солнечного культа (214) был воздвигнут храм на Кампус Агриппа, учреждены игры и создана коллегия понтификов Sol Invictus, состоящая из членов аристократических фамилий. Днем праздника солнечного бога (как и Митры) был назначен день зимнего солнцестояния — 25 декабря. Культ Sol Invictus был весьма синкретичным и включал в себя элементы большинства различных религий Римской империи того времени, включая христианство. По замыслу Аврелиана, Sol Invictus должен был вобрать все функции и атрибуты солярных богов того времени и одновременно быть выражением идеи «римского национализма».

Аврелиан первым из римских императоров стал официально именоваться господином и богом (Dominus et Deus) и носить диадему. Обожествление человека, противоречащее как здравому смыслу, так и римской традиции, тем не менее снискало в итоге почти всеобщее признание. Императора Диоклетиана (245-313) почитали как бога. Целым рядом поступков и мероприятий он добился того, что признавался богом и государем. «Когда он диктовал от имени своих прокураторов формуляры, он начинал со слов: Государь и бог наш приказывает следующее… Результатом было то, что его не называли иначе ни письменно, ни устно. Он не разрешал также ставить ему статуи на Капитолии, если они не были из золота или серебра и определенного веса (т.е. он применял к своим статуям те же правила, что и к статуям божеств)». Слово «господин» (dominus), первоначально обозначавшее рабовладельца, теперь стало служить для обозначения императора, а также бога («Господь»).

Современники говорили о Диоклетиане как о значительном таланте. Его упрекали в любви к роскоши за смену военного мундира на шитую золотом тогу и украшенную драгоценными камнями обувь. Однако для императора это было не просто стремление к роскоши, а скорее желание еще больше возвеличить императорскую власть. Он был глубоко религиозен и исповедовал религию своих солдат. «Его богом был бог Солнце, его культом был культ Митры». Восточные теории отвечали претензиям цезарей. Они являлись властителями по праву рождения (рожденный богом и господином — dues et dominus natus), поскольку носили в себе некоторые частицы Солнца и были, таким образом, его преходящим воплощением. Спустившиеся из небесных звездных сфер, они вновь взойдут к ним после своей смерти для вечного пребывания там, среди равных богов.

Юлиан Отступник (331-363) был последним императором, который попытался сделать гелиолатрию⁹ в Римской империи единой религией. «Стоило ему взойти на трон, он поспешил ввести культ Митры в Константинополе, и даже во дворце устроил храм, в котором «постепенно посвящаемый и посвящавший сам», участвовал со своим ближайшим окружением в оккультных церемониях». Получив прекрасное образование в 354г. от философа Максима Эфесского (ум. 378), он принимает митраистское посвящение. В 355г. Юлиан в Афинах принимает элевсинское посвящение и становится другом элевсинского жреца, который позднее будет повсюду ему сопутствовать. В 361г. он проходит несколько ступеней митраистских посвящений, заняв в результате вторую ступень в митраистской иерархии и становится Гелиодором (Ἡλιόδωρος) — посланцем Солнца.¹⁰
_____________________________________
[9] ἡλιολατρεία (ἡ λατρεία του Ἡλιου) ἡ гелиолатрия, культ Солнца.

[10] Ἡλιόδωρος (от ἥλιος — «солнце» и δωρέω — «приносить в дар», «дарить») — «ниспосланный Солнцем».

Ритор и философ, император Юлиан был одним из известных учеников неоплатоника Ямвлиха (280-330). Триада Юлиана отличается от других неоплатонических триад — это иерархия трех солнц в трех мирах. В гимне Юлиана «К Царю Солнцу» Гелиос выступает связующим звеном для всех трех членов в триаде миров, он есть во всех возможных смыслах посредник и объединитель. Император верил, что божество наделило его священной миссией, и рассматривал себя в качестве его служителя или, точнее, его духовного сына.

Обожение — одна из важнейших для Юлиана тем. Он не признавал христианского пути обожения, основанного на воплощении Бога Сына, и критиковал его с позиции солярного монотеизма. Юлиан развивает тему нисхождения и восхождения душ в божественную сферу, к Царю Солнцу посредством солнечного луча. Космос «сохраняется ничем иным, как пятым телом, суть которого есть солнечный луч» (К Царю Солнцу, 132). Юлиан следует ямвлиховскому отождествлению пятого тела с эфиром; солнечный луч он определяет как сущий в действительности бестелесный эйдос¹¹ прозрачности, прозрачность же соподлежащее стихий. Переходя в действительность, прозрачность становится светом. Источником же действительности никоим образом не может выступать никакое тело, но действие чистого Ума (К Царю Солнцу, 133). Солнечные лучи возводят души верных в божественную сферу, ибо природа лучей родственна божеству и тем, кто стремится обожиться (К Матери Богов, 172). Эти лучи, с одной стороны, освобождают человека от тела и возносят его, а с другой — представляют «как бы колесницу для безопасного нисхождения душ в рождение» (К Царю Солнцу, 152).
_____________________________________
[11] ἀειδής (ἀ-ειδής)
I
невидимый, незримый (ψυχή Plat.; ἀ. καὴ ἀόρατος Plut.);
II
1) не имеющий (телесной) формы, безόбразный (ἀ. καὴ ἄμορφος Arst., Plut.);
2) невзрачный, некрасивый (νεανίσκος Diod.).

Итак, к началу IV в. сформировалась новая религия, где главным Богом было Солнце. На протяжении трех веков цезари неизменно заявляли о тесном союзе с Солнцем и стремились быть отождествленными с ним. Они верили в то, что, поклоняясь светилу, обретут вечную жизнь и будут равны богам. В помпезных праздниках, воздаваемых почестях Солнцу, а также ритуалах двора и архитектурных постройках проявлялась лишь верхушка айсберга всей световой метафизики: солнце было источником света, жизни и всякого разума; небесная иерархия была четким отражением иерархии земной; свет представал как посредник между мирами богов и людей; умопостигаемый свет выступал как свет духовный, свет разумения, просвещающий интеллекты людей вечными истинами.

Однако последнему прибежищу римского язычества — солярному монотеизму суждено было угаснуть с гибелью Юлиана Отступника. В империи восторжествовало окончательно победившее христианство. Уже не отдельный правитель становился богом, а обожествлялась именно сама императорская власть (а позднее и королевская), сакральность которой стала освящаться христианской церковью. С утверждением христианства как официальной религии государства в Римской империи началась новая эпоха. Однако на протяжении всего Средневековья световая метафизика продолжает вызывать интерес и разрабатываться ведущими мыслителями.

_______________________________

Гета (209-212). Рим. Аурей (AV 7.29g), ок. 201г. Выпуск в честь провозглашения Геты Цезарем.
Av: бюст Геты; P SEPT GETA CAES PONT
Rv: бюст Каракаллы (брат Геты и соправитель Септимия Севера с 198 по 211) в образе Сола, в радиальной короне, с поднятой правой рукой; SEVERI INVICTI AVG P II FIL

• Изображение Каракаллы в образе Сола подтверждается легендой SEVERI INVICTI («Север Непобедимый»), что соотносится с легендой посвящаемой Солу Непобедимому: SOLI INVICTO. Север — одно из составных имен официального имени Каракаллы: Император Цезарь Марк Аврелий Север Антонин Август.
_______________________________
_
Константин I Великий (306-337). Лугдунум. Фоллис (Æ 24mm, 4.55g), 308/9г.
Av: бюст Константина I в лавровом венке; IMP CONSTANTINVS P F AVG
Rv: Сол в лучевой короне, правая рука поднята, в левой — сфера; SOLI INVICTO COMITI / F T / PLG

• Легенда на реверсе монеты переводится: «Непобедимому Солу сопутствующему [императору]».
_______________________________

Константин II (как цезарь, 316-337). Никомедия, Вифиния. Аурей (AV 21mm, 5.35g), 319г. (4th officina).
Av: бюст Константина II в лавровом венке; D N FL CL CONSTANTINVS NOB C
Rv: Сол в лучевой короне, правая рука поднята, в левой — сфера; SOLI INVICTO / SMNΔ (знак монетного двора в Никомедии).
_______________________________

Проб (276-282). Сердика, Фракия. Антониниан (Æ 22mm, 4.09g), 277г. (1st officina, 4th emission).
Av: бюст Проба в короне, слева скипетр с навершием в виде орла; IMP C M AVR PROBVS AVG
Rv: Сол в лучевой короне управляет квадригой; SOLI INVICTO / KAA
_______________________________

Каракалла (198-217). Рим. Аурей (AV 21mm, 6.43g), 216г.
Av: бюст Каракаллы в лавровом венке; ANTONINVS PIVS AVG GERM
Rv: Сол в лучевой короне управляет квадригой; P M TR P XVIIII COS IIII P P


https://cyberleninka.ru/article/n/sakralizatsiya-v...rimskoy-imperii-i-kult-solntsa
_______________________________

Д.Б. Воинова
МИФОЛОГЕМА СМЕРТИ В РАННЕЙ ИЗРАИЛЬСКОЙ РЕЛИГИИ
И ЕЕ ПАРАЛЛЕЛИ В ЗАПАДНОСЕМИТСКОЙ МИФОЛОГИИ


Проблема происхождения израильской религии, в частности становление израильского монотеизма, всегда привлекала к себе внимание ученых. Наибольший интерес вызывает тот трудноуловимый момент перехода, когда из множества божеств ранней политеистической религии выделяется фигура единого Бога. Но кто же именно из этого множества послужил «прототипом» для нового универсального Бога, покровительствующего и карающего одновременно? Кого из всего пантеона уважали и боялись бывшие язычники и кого они вознесли на высокую «должность» монотеистического бога?

В своей монографии «Probative Pontificating in Ugaritic and Biblical Literature» Марвин Поуп утверждает, что все боги угаритского пантеона в равной степени повлияли на формирование облика израильского национального Бога. Этот автор рассматривает постепенное присоединение к его (Yhwh) образу черт и функций угаритского верховного бога Эла, его супруги Ашеры, бога дождей и плодородия Баала, девы-воительницы и охотницы Анат. Этого же мнения придерживается и Джон Дэй, автор монографии «Yahweh and the Gods and Goddesses of Canaan».

Марк Смит рассматривает Эла как непосредственного предшественника израильского Бога, приводя ряд лингвистических и текстологических доказательств из Танаха. Но в таком случае остается непонятным, почему в Библии Бог фигурирует под несколькими разными именами (в том числе и под именем Эла), причем, весьма вероятно, изначально это были разные персонажи. Можно предположить, что Эл был вытеснен из библейского текста не полностью; более того, на каком-то этапе речь шла о нескольких разных богах. На это обращали внимание не только ученые Нового времени, но и мыслители и библейские «критики» древности и раннего Средневековья (например, Маркион). Данная версия делает нелогичными те напряженные отношения Яхве с Элом, о которых рассказывает Библия.

Учитывая эти противоречия, Смит рассматривает другую возможность: израильский Бог развивается не из Эла, а из Баала. Этот автор указывает на параллелизм мифологических сюжетов сражения с морским чудовищем в «Цикле о Баале» и в Библии, а также на сходство элементов языка описания этих сюжетов. На это обратил внимание Кассуто в своем комментарии на книгу Бытия. Еще одним аргументом в пользу данного тезиса является то, что во время состязания на горе Кармель Баал и Яхве выступали как носители одинаковых функций — как боги дождя и плодородия. Но эта версия совершенно несовместима с предыдущей. В нее не укладываются ни антагонизм культов Яхве и Баала (явный в тексте Танаха), ни само присутствие культа Баала в Библии.

Позволим себе предположить, что главную роль в становлении древнееврейского монотеизма играет не Эл и не Баал, а совсем другое божество — Мот.

Мот (или Муту) — божество смерти, известное в основном из угаритской литературы. Мот является сыном Эла и правит подземным миром. Вместе с тем стоит отметить и другие толкования его имени, например связывающие его с аккадским mutu — «воин», «воитель» (а не со словом mwt — «смерть»).¹
____________________________________
[1] Интерес также вызывает созвучие имени Mwt с главным центром почитания Сета в столице оазиса Дахла, городе Мут (Мут эль-Хараб; др.-греч. Μώθις). В египетской традиции было давать эпитеты божествам созвучные с местом их почитания.

Несмотря на множество упоминаний потусторонних божеств в древней Месопотамии, существует единственная персонификация смерти: Муту появляется как бог смерти в позднем ассирийском тексте VII в. до н.э., описывающем загробный мир. Помимо того что имя Муту встречается среди эмаритских и эблаитских личных имен, оно появляется в эллинизированной версии Финикийской мифологии Филона Библского. По словам Филона, Муту (Мо) является сыном Кроноса-Эла, причем финикийцы «называют его Смертью, Танатом или Плутоном». Бунзен, Ренан, Баудиссин, Дилльман и многие другие переставляют некоторые фразы из Филона (Ἤν δέ τινα ζώια… Καί ἀνεπλάσθη… Καί ἐξέλαμψε Μώτ…) следующим образом: «И от него (Мота) было семя всякой твари и рождение всего. И принял Мот вид, подобный яйцу. И воссияло солнце, луна, звезды и великие светила». Таким образом, у этих авторов Мот приобретает созидательную функцию, становится богом-творцом, оставаясь персонификацией смерти.

С другой стороны, угаритские культовые тексты (как и угаритская ономастика) полностью игнорируют Мота. Это говорит о том, что Моту не поклонялись так, как другим богам пантеона (однако не значит, что ему не поклонялись вообще). Мот явно занимал какое-то особое положение в угаритском пантеоне. Но почему?

Ответ на этот вопрос мы находим в у гаритской мифологии, где Мот — один из главных противников Баала. Ключевое для этой мифологии противостояние Мот — Баал имеет явные параллели с упомянутым выше библейским противостоянием Яхве-Баал. В угаритском «Цикле о Баале» описывается интересный сюжет.

После окончания строительства своего дворца Баал отправляет Моту посланников, чтобы сообщить ему, что отныне он (Баал) станет единственным царем и властителем среди богов и людей, «чтобы боги и люди делались тучными и все были довольны» (КТи 1.4 уп: 50-52). Баал приказывает своим посланникам найти две горы, которыми отмечены границы мира, поднять их и спуститься под землю. Там они найдут Мота, сидящего на своем троне, в месте, где все покрыто грязью и царит беспорядок.² Они не должны приближаться к нему слишком близко, иначе Мот проглотит их, и они исчезнут в его огромной глотке. Мот, получив сообщение, отсылает посланцев обратно, предлагая Баалу явиться самому: ведь Баал убил Ямму, и теперь настала его очередь отправиться в мир мертвых. Этого оказалось достаточно, чтобы смутить Баала: «О, Мот, сын Эла, я твой раб отныне и навеки», — говорит он посланникам. Ликуя, Мот сообщает, что как только Баал окажется в подземном мире, он потеряет свою силу и будет уничтожен. Мот приказывает Баалу привести с собой всю свою свиту: ветер, облака, дожди, а также своих сыновей. Но перед тем как идти к Моту, Баал совокупляется с коровой, и она производит на свет сына. Баал одевает его в свои одежды и доверяет его Элу. Возможно, что в моменты особой опасности Баал принимает свой первоначальный облик космического быка. В то же время Баал хочет быть уверенным, что у него будет достойный преемник — в том случае, если ему не суждено вернуться.
____________________________________
[2] Этот фрагмент можно сравнить с описанием Мота у Филона Библского, согласно которому финикийцы считали Мота «илом и гнилью водянистого смешения», причем «из нее произошли все семена создания, и рождение всего».

Свидетельство Филона Библского явственно перекликается с образом египетского владыки подземного мира — Осирисом, который также отождествлялся с Нилом, умирающим (пересыхающим во время сезона засухи) и возрождающимся (во время разлива). После того как половодье заканчивалось, обильные наносы ила, принесенного рекой, были залогом обильных урожаев.

«Сущность твоя, Осирис, темнее [всех других богов].
Ты — Луна, находящаяся на небе,
Ты делаешься юным, когда ты желаешь,
Ты делаешься молодым, когда ты хочешь,
И ты Нил великий на берегах в начале Нового Года:
Люди и боги живут влагой, которая изливается из тебя.
И я нашел также, что твое величество — это царь Преисподней»…
(Из гимна Осирису)

В Египте, в ритуальных целях, использовались т.н. «подобия Осириса», в виде мумии, вылепленные из смеси земли, ила и зёрен. Проросшие из «подобия бога» ростки служили свидетельством возрождения Осириса. Описание Филоном Библским бога Мота, как «смешение ила, из которого произошли все семена», очень похоже на описание ритуала «проросшего Осириса», с поправкой на трудности перевода и не понимание сути египетского ритуала.

Далее следует лакуна в тексте, после которой двое посланников являются к Элу, сообщая, что они видели тело Баала. Эл пребывает в ужасном расстройстве, обливается слезами и объявляет траур (это практиковалось в Угарите). «Баал мертв! — восклицает он — Что же станет со всеми людьми на земле?» (КТи 1.5 ук 23-25). Эл забывает свои прежние обиды и понимает, что теперь, после смерти Баала, жизнь всего мира в опасности. Он просит свою жену Ашеру назвать одного из своих сыновей царем вместо Баала. Она выбирает Аштара (Ἁṯtr), который садится на трон; однако оказывается, что трон слишком велик для него, а это значит, что Аштар не может быть царем.³
____________________________________
[3] Здесь откровенная параллель с египетским сюжетом убийства Сетом Осириса. Исида, жена и сестра Осириса, родила Гора. Но власть над Египтом достаётся Сету, в силу малолетства Гора. Однако, возмужав, Гор вступает с Сетом в единоборство и побеждает, отомстив за смерть отца, и, соответственно, возвращает себе законную власть.

Тем временем Анат отправляется на поиски тела своего мужа/брата. Она находит его и хоронит, выполняя особый погребальный ритуал. Через какое-то время она находит Мота и обвиняет его в убийстве, на что тот отвечает:

«Я встретил Могучего Баала.
Я положил его в свой рот, как ягненка,
Как ребенок в моей глотке был он раздавлен.
Сияет солнце — божественная лампа,
Небеса светятся во власти Божественного Мота.»
(КТи 1.6 и: 21-25)

Услышав такой ответ, Анат приходит в ярость и убивает Мота:

«Мечом разрубила его,
Ситом просеяла его,
Огнем сожгла его,
Жерновом раздавила его,
В полях посеяла его,
Птицы клевали его,
Воробьи клевали его части.»
(КТи 1.6 и: 9-37)

Это значит, что Анат совершает ритуальное убийство, как будто Мот является богом плодородия (обычно подобная смерть — удел богов и духов, связанных с растительным миром). Возможно, именно благодаря такой «аграрной» смерти Мот через некоторое время оживает. Есть также мнение, что цель этого ритуала — оживить не Мота, а Баала, используя при этом симпатическую магию.

Эл узнает, что Баал ожил и что «реки маслом текут с небес и мед течет в руслах» (КТи 1.6 ш: 12-13). Подобные образы вызывают ассоциации с библейскими пассажами:

«Не видать ему ручьев, рек, текущих медом и молоком»… (Иов. 20:17).

«Тогда дам покой водам их, и сделаю, что реки их потекут, как масло»… (Иез. 32:14).

«Я сойду, чтобы спасти его от руки египтян и вывести его из этой страны в страну хорошую и просторную, текущую молоком и медом». (Исх. 3:8).

Через некоторое время (возможно, через семь лет) оживает Мот, обиженный как на Анат, так и на Баала, который отнял у него власть, и битва возобновляется. Она продолжается до тех пор пока не появляется Шапшу, чтобы передать Моту предостережение Эла: «Эта битва бесполезна». В результате Мот признает превосходство и власть Баала над всем живым миром.

У евреев также есть традиция, связанная с семилетним периодом, но ему придается совершенно другое значение. Вероятно, угаритский миф был евреями заимствован и переосмыслен, и сейчас мы видим только его внешнее проявление.

Мот фигурирует в угаритских текстах как любимец Эла, как воин (КТи 1.4 уп: 46-47) — очень странные эпитеты, учитывая негативную роль Мота. Он выступает также как сын Эла (КТи 1: 6 п: 13; ук 24): Шапшу, разговаривая с Мотом, упоминает Эла как отца Мота (КТи 1: 6 ук 26-27). Но главная характеристика Мота — он поглотитель богов и людей, обладатель огромного рта и соответствующего аппетита.

В КТи 1.23.8-11 Мот выступает как демоническая сила. В этом тексте Шахар («рассвет») и Шалем («совершенство») с помощью симпатической магии совершают ритуальное уничтожение Мота — как воплощения скорби, горя и одиночества, зла и ужаса. Мот подвергается подобному ритуалу, чтобы он не смог помешать рождению новых божеств.

«Смерть и зло сидит,
В его руке жезл тяжких утрат,
В его руке жезл вдовства.
Давайте обрежем его, как виноградник,
Давайте свяжем его, как виноградник,
Давайте обрежем его ветки, как ветки виноградника».

Упомянутый в этом тексте жезл встречается также в КТи 1.6 и: 29, где Мот снова изображается как злой демон (хотя подробные иконографические описания отсутствуют).

В угаритской мифологии Мот вовлечен в аграрный ритуал тем же способом, что и описанный в Библии (Лев. 2:14), — через принесение первых плодов урожая в жертву Богу. Возможно, в Угарите это должно было отвести зло от всего урожая, а в Библии становится одним из наиболее важных земледельческих ритуалов.

Однако в Библии принесение в жертву «первых плодов» распространяется не только на урожай, но и на животных, и даже на детей:

«Не медли приносить Мне начатки от гумна твоего и от точила твоего; отдавай Мне первенца из сынов твоих; то же делай с волом твоим и с овцою твоею. Семь дней пусть они будут при матери своей, а в восьмой день отдавай их Мне» (Исх. 22:29, 30).

В продолжение этой темы можно привести следующие отрывки:

«Всякое же посвященное, что посвящает человек Богу, из какой-либо собственности своей: человека ли, скотину ли или из поля своего владения — не продается и не выкупается; всякое посвященное — святая святых, принадлежит оно Богу. Всякий человек, осужденный на смерть, не может быть выкуплен: смерти будет предан» (Лев. 27:28, 29).

В обоих случаях — и в значении «посвящать», и в значении «осуждать на смерть» — употребляется один ивритский корень — ‏חרם‏‎ («херем»). Не может ли это означать, что посвящать Господу — предавать смерти? Подобное жертвоприношение превращает нечто живое, принадлежавшее человеку, в мертвое, принадлежащее Богу.

Корень ‏חרם‏‎ встречается в Танахе:

а) прежде всего в контексте войны и уничтожения (Числ. 21:2; 1 Хрон. 4:41; 2 Хрон. 20:23; 32:14; Ис. 11:15; 34:2, 5; 37:11; Иер. 50:21, 26; 51:3; Дан. 11:4; Мих. 4:13; Мал. 4:6; [Иис. Н.] 11:12, 14). В этих случаях он обозначает действие, направленное против населения завоеванных городов;

б) в контексте святости. В значении чего-либо, перенесенного из сферы профанного в сферу сакрального, предназначенного специально для Яхве (Лев. 27:28; Мих. 4:13);

в) в контексте наказания. Этот корень ассоциируется с формулой смертного приговора «môt yûmāt» (Исх. 22:19). Амаликитяне были наказаны «херемом» «за то, что сделал Амалик Израилю, как он противостал ему на пути, когда он шел из Египта» (1 Цар. 15:2). За это они и были уничтожены: «Иди и предай заклятию нечестивых Амаликитян, и воюй против них, доколе не уничтожишь их» (1 Цар. 15:18).

Таким образом, слово חרם‏‎ («херем») объединяет в себе три значения, не связанные друг с другом только на первый взгляд: население враждебных городов после совершения над ним «херема» (истребления и убийства) стало принадлежать Яхве. Наказание грешников (тех, кто не соблюдал заповедей Яхве) — тот же «херем», т.е. перенесение в разряд сакрального, принадлежащего Яхве. Это перенесение может применяться как к материальным предметам, так и к людям. Например: «И все серебро, и золото, и сосуды медные и железные, да будут святынею Господу, и войдут в сокровищницу Господню» (Иис. Н. 6:19); «И предали заклятию все, что в городе, и мужей и жен, и молодых и старых, и волов, и овец, и ослов, все истребили мечом» (Иис. Н. 6:20).

Т.е., функция «херема» — сделать из живого мертвое, из профанного, принадлежащего другому, — священное, принадлежащее Яхве. Соответственно, Яхве (как и Мот) в этих ситуациях изображается как ненасытный бог смерти, который требует все больше и больше жертв, посвященных ему, — ритуальных убийств.

Можно отметить, что арабское «харам», в отличие от еврейского «херем», чаще всего имеет положительное значение и относится скорее к живому, чем к мертвому. Эфиопский бог Махрэм (имя которого явно связано с этим же корнем) также не имеет функций, связанных со смертью и не требует ритуальных убийств. Видимо, особенности образа Яхве объясняются именно спецификой развития ранней израильской религии.

Напомним, что в последней «казни египетской» Яхве исполнял непосредственно смертоносную роль: «А Я в сию самую ночь пройду по земле Египетской и поражу всякого первенца в земле Египетской, от человека до скота, и над всеми богами Египетскими произведу суд. Я — Господь» (Исх. 12:12).

В контексте данных рассуждений можно рассмотреть еще один стих, сложный для понимания (Теилим 48:15):

טו כי זה אלהים אלהינו--עולם ועד הוא ינהגנו על-מות
(Ki ze Elohim Elohenu olam va'ed hu yenahagenu al mut)
Ибо сей Бог есть Бог наш на веки и веки: Он будет вождем нашим до самой смерти.
(Синодальный перевод)

А.Р. Джонсон, предлагает переводить mût как «смерть», и читать его, соответственно, māwet (מָ֑וֶת). Тогда стих приобретает следующий смысл: «Это Бог наш, Бог во веки веков, Он поведет нас против Смерти». Это толкование вписывается в библейскую картину противостояния Мота и Яхве.

Другой вариант прочтения представлен в греческом переводе, где вместо «'аl-mût» читается «'ōlāmôt» и, соответственно, фраза приобретает другое значение: «Это Бог наш, который будет с нами навеки и навсегда».

Вульгата предлагает прочтение с похожим смыслом: «Это Бог наш, Бог во веки веков, Он вести нас будет вечно».

Но возможно и другое прочтение, так как у еврейского предлога «על» есть разные значения. Поэтому данный стих можно прочитать, например, так: «Наш Бог, который будет с нами вечно, Он поведет нас на смерть».

Еще одно подтверждение того, что библейский бог в домонотеистический период был божеством смерти, можно увидеть из пассажа, где Яхве уничтожает неугодных ему людей:

«Ибо как на горе Перацим, восстанет Господь, как в долине Гивонской, разгневается, чтобы сделать дело свое, необычайное дело свое, и чтобы исполнить работу свою, небывалую работу свою … ибо о полном уничтожении всей страны слышал я от Господа Бога Цеваота» (Ис. 28:21, 22)

Здесь мы видим, что главная «работа» Яхве (помимо позже приобретенных им положительных функций других божеств), изначально принадлежавшая только ему, — это убивать и уничтожать. Сила смертоносного божественного слова не подлежит сомнению:

«Таково слово Господне: и падают трупы людей как навоз на поле и как горсть колосьев позади жнеца; и некому подобрать их» (Иер. 9:21).

Принято считать, что имя Яхве (יהוה) образовано от ивритского корня היה, однако более вероятно его происхождение от корня הוה, обычно относимого к семантическому ряду глагола «быть»: 1) страстное желание, вожделение; 2) расщелина, пропасть; 3) разорение, крах, гибель; 4) крушение, разрушение. А имперфект третьего лица единственного числа, образованный от этого корня (יהוה), является именем израильского Бога.

Рассмотрим отношения Яхве с различными богами западносемитского пантеона. Мы можем заметить, что в мифологическом сознании протоизраильтян происходило присваивание всех божественных функций новым единым национальным Богом. Постепенно Яхве получает главенствующее положение в религии, где все-таки сохранились старые ханаанейские компоненты: Эл идентифицируется с Яхве, а культ Баала отвергается и воспринимается как соперничающий. Возможно, на ранних этапах существовала толерантность по отношению к культу Ашеры и отдельные его элементы «поглощались» культом Яхве, но затем происходит искоренение культа Ашеры как такового. В израильской религии продолжало существовать поклонение предкам, а также культы локальных божеств, ряда божественных посланников или ангелов. Вся остальная власть переходит в руки Яхве.

Однако наряду с тенденцией присоединения к образу Яхве функций ханаанейских божеств в Библии можно заметить и противоположную тенденцию: дистанцирование Яхве от его собственных изначальных свойств — а значит, и от божества смерти Мота.

Ситуация с угаритским Мотом осложняется тем, что не всегда можно быть уверенным, что в каком-либо отрывке речь идет именно о нем, а не просто о смерти. Однако, несмотря на это, мы можем проследить, как в Библии происходит персонификация смерти. В некоторых текстах упоминаются ее специфические черты, имеющие параллели в описаниях Мота угаритских текстов. Так, например, в Авв. 2:5 говорится: «как смерть он ненасытен, и собирает к себе все народы, и захватывает себе все племена». В Ис. 5:14 также читаем: «За то преисподняя расширилась, и без меры раскрыла пасть свою, и сойдут туда слава их, и богатство их, и шум их, и все, что веселит их».

Еще ярче образы смерти в Прит. 27:20: «Преисподняя и Аваддон ненасытимы, как ненасытимы глаза человеческие». Но ведь именно ненасытность и жадность являются основными качествами Мота в угаритских текстах: «Мой аппетит распространяется на всех людей, на всех обитателей земли» (КТи 1. 6 и: 17-19); рот Мота огромен: «Одна губа на земле, другая на небесах, … язык к звездам» (КТи 1.5 п: 2-4).

Этот фрагмент можно сравнить со следующим библейским отрывком: «Они положили уста свои на небеса, язык их ходит по земле» (Пс. 73:9).

Маннати считает, что в этом отрывке присутствует аллюзия на Мота (как и в Псалме 73:4). «Потому что нет им страданий при смерти их и крепки силы их».

По мнению того же автора, в данном стихе «םתומ‏» означает «их Мот», а не просто «смерть их». В тексте Иов. 18:14 упоминается «царь ужасов»; несомненно, здесь имеется в виду именно Мот, хотя он не назван прямо по имени: «Изгнана будет из шатра его надежда его, и это низведет его к царю ужасов».

Присутствие Мота в ранней израильской религии подтверждается существованием еврейских личных имен с элементом «mwt»: например, 'hymwt означает «смерть — мой брат» (1 Хроник 6:10), 'zmwt — «смерть сильна» (2 Сам. 23:31; 1 Хроник 11:33; 1 Хроник 12:3; 1 Хроник 27:25; 1 Хроник 8:36; 1 Хроник 9:42). Встречаются и топонимы с этим же элементом, например, bet-'azmawet (Эзр. 2:24; Неем. 7:28, 12:29).

В Песни Песней 8:6 сила Мота сравнивается с силой любви: «Ибо крепка как смерть любовь». Это выражение, как и имя 'zmwt, напоминает об известном отрывке из «Цикла о Баале», где неоднократно упоминается сила Мота, как и сила его соперника Баала:

«Мот силен и Баал силен,
Как дикие быки они бодали друг друга.
Мот силен и Баал силен,
Как змеи жалили они друг друга.
Мот силен и Баал силен,
Как боевые кони, они ударяли друг друга.
Мот упал и Баал упал сверху.»
(KTU 1.6 vi: 17-22)

Отношения Мота и Яхве выглядят неоднозначно. На начальном этапе, когда еще не было строгого монотеизма, для «яхвистов»» важным было доказать, что их Бог — самый сильный и самый главный, но не обязательно единственный. Можно продемонстрировать этот тезис следующими примерами.

Смерть персонифицируется в Библии: «Ибо смерть входит в наши окна, вторгается в чертоги наши, чтобы истребить детей с улицы, юношей с площадей» (Иер. 9:21).

Одновременно смерть — это сила, отдельная от Бога и противостоящая ему. S.M. Paul сравнивает образ смерти в Иер. 9:20 с образом месопотамского демона Ламашту, который нападает на детей и беременных женщин, именно проникая в окна.

В то же время, как отмечает F.Saracino, существуют угаритские тексты, где Мот совершает действия, очень похожие на те, которые приписываются смерти в Иер. 9:20 (например, в KTU 21.127.29-31 и 2.10.11-13). Особенно интересен в этом отношении текст KTU 1.127.30-31, где Мот «поднимается», чтобы напасть на кого-то; при этом используется тот же корень «y'l», что и в эпизоде со Смертью в Иер. 9:21.

В результате противостояния Мот—Яхве последний осуществляет очень странный поступок — он проглатывает Мота: «Поглощена будет смерть навеки.» (Ис. 25:8).

В угаритской мифологии именно Мот всех поглощает и проглатывает, в том числе и своего противника Баала. Значит, Яхве собирается проглотить поглотителя, т.е. расправиться с Мотом его же способом. Возможно, здесь, как и в отрывке Иер. 9:21, мы видим проявление борьбы Яхве «с самим собой» — следствие его превращения из бога смерти в Бога главного, космического. Теперь старый облик Яхве выступает уже как отдельный персонаж, противостоящий ему. Впрочем, не исключено, что этот «демонический» Мот — еще одно, более позднее заимствование из мифологических систем соседних народов.

Можно привести другое объяснение появления Мота в Библии: это была одна из попыток яхвистов «очистить» своего Бога от его первоначальных функций. Поэтому в текст вводится персонаж, который должен все негативные функции взять на себя — и тем самым отвести подозрения от Яхве.

Любопытное противопоставление какого-то культа Мота культу Яхве представлено в Ис. 28:15: «Так как вы говорите: мы заключили союз со смертью, и с преисподней сделали договор: когда всепоражающий бич будет проходить, он не дойдет до нас, — потому что ложь сделали мы убежищем для себя, и обманом прикроем себя».

Контекстом этого высказывания является угроза ассирийского вторжения незадолго до 722г. до н. э. Эта угроза, очевидно, заставила жителей Иерусалима искать пути к спасению, и одним из таких путей стал вышеупомянутый договор со Смертью, который должен был защитить их от смерти и разрушения. Иудеи надеялись, что так они смогут контролировать те божества, которые покровительствуют наступающим ассирийцам. Исайя разрушает эти надежды, не отрицая, однако, что заключение подобного союза возможно: «И союз ваш со смертью разрушится, и договор ваш с преисподней не устоит» (Ис. 28:18).

Из этого текста следует, что израильтяне были знакомы с культом Мота и время от времени прибегали к его помощи. Исайя говорит им, что ни Мот, ни какое-либо другое божество (существование которых он не отрицает) не сможет защитить их от гнева Бога Истинного: только от Яхве зависит их судьба.

Похожий смысл имеет угроза Яхве перед последней египетской казнью: «А Я в сию самую ночь пройду по земле Египетской и поражу всякого первенца в земле Египетской, от человека до скота, и над всеми богами Египетскими произведу суд. Я — Господь» (Исх. 12:12).

В этом стихе Яхве собирается исполнить функцию Смерти и сам всех уничтожить. В отличие от этого, в отрывке из Исайи представлена другая, особая карающая сила: «Когда пойдет всепоражающий бич, вы будете попраны. Как скоро он пойдет, схватит вас; ходить же будет каждое утро, день и ночь, и один слух о нем будет внушать ужас» (Ис. 28:18-19).

Еще одним вариантом «заместителя» Яхве (в его функции) является Ангел-Губитель: «И пойдет Господь поражать Египет, и увидит кровь на перекладине и на обоих косяках, и пройдет Господь мимо дверей, и не попустит губителю войти в домы ваши для поражения» (Исх. 12:23).

Из этого стиха не ясно, кто все-таки будет «поражать Египет» — Яхве или некий Губитель (Машхит). Эта фраза выглядит искусственно: скорее всего, вторая часть, в которой фигурирует Машхит, была добавлена позднее — с целью скрыть нежелательные для «яхвистов» описания действий Яхве.

Несмотря на все попытки доказать, что Яхве не имеет отношение ни к Моту, ни к смерти, мы можем заметить некоторые противоречия в дошедшем до нас тексте Библии. Судя по всему, изначальный вариант этого текста был изменен и идеологически переосмыслен.

С одной стороны, Мот, т.е. Смерть, фигурирует как противник Яхве, но в то же время Яхве либо сам осуществляет смертоносную функцию (Исх. 12:12; Ис. 28:21, 22; Иер. 9:21), либо управляет действиями Смерти. В отрывке из Исайи 5:14 преисподняя (Шеол) действует явно согласно желаниям Яхве. В другом тексте Бог призывает Смерть на службу, чтобы наказать грешников: «Смерть! Где твое жало? Шеол! Где твоя победа? Раскаяния в том не будет у меня» (Ос. 13:14).⁴

Ситуация с Мотом представляется неоднозначной. Его функции до монотеистической реформы и на начальном этапе формирования монотеизма являлись важнейшими для Яхве; тогда Он выступал как мстительный Бог-каратель (что случается очень часто в Танахе).

Это можно объяснить и психологическими причинами. Смерть — одно из тех испытаний, через которые рано или поздно проходит каждый живущий. Наступление смерти неотвратимо и необратимо. Однако сущность смерти окутана глубокой тайной, что заставляет человека искать ее причины в различных сферах, в том числе и в проявлениях высших существ. Бог смерти — самый страшный для человеческого сознания, и это наделяет его огромной силой. Поэтому функции Мота очень важны для Яхве как единого Бога, и для укрепления его авторитета среди израильтян. Однако на более позднем этапе появляется необходимость освободить Его от этих функций.

Таким образом, несмотря на то, что единый бог Израиля объединил в себе функции многих ханаанейских богов (в том числе и функции Мота), в Библии можно проследить постепенно отделение Яхве от страшной обязанности Мота. Выстраивается целая система персонажей, ответственных за смерть: появляются божественные посланники, ангелы, преисподняя, всепоражающий бич, Кетев и Девер (Авв. 3:5; Пс. 91) — другая, отдельная от Бога разрушительная сила, которая выполняет за Него эту работу.

Позже эта сила оформляется в образ Ангела Смерти — со своей собственной атрибутикой и своими функциями (которыми его наделяет Бог). За их рамки этот Ангел выходить не должен, хотя и может проявить некоторую фантазию при выполнении поручений, данных ему свыше. В результате Бог-Творец перестает играть деструктивную роль.
____________________________________
[4] Из этого стиха можно сделать вывод, что Смерть и/или Шеол управляют некими вредоносными силами, такими как Кетев и Девер. Имея в подчинении подобные силы, Мот занимает более высокую позицию, чем второстепенное божество, упомянутое в Иер. 9:20.



https://cyberleninka.ru/article/n/mifologema-smert...v-zapadnosemitskoy-mifologii-1
_______________________________