Если сообразовываться с контекстом иудейской междузаветной религиозной культуры, то Иисус Христос безусловно воспринимался как «рабби» (учитель). Подобным образом к нему обращаются в Евангелиях ученики Иоанна Предтечи, апостол Нафанаил, фарисей Никодим (Ин. 3:2)., Петр на горе Фавор (Мк. 9:2), Иуда в момент предательства (Мф. 26:25). Ученики называли Иисуса «учителем» и "господом", и Христос принимал это как должное (Ин. 13:13). Задачу для учеников Он определял как подражание Ему. Христос Сам набирал Себе учеников, причем набирал их, так сказать, без "вступительных экзаменов» (Мф.4:18-22). Естественно, что евангелисты дают образ исключительного «Рабби», - уникального, неподзаконного, не включенного в традицию классического школьного преемства, учащего «как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи» (Ин. 7:15). Харизматическое учительство не подчиняется традиционным устоям и школьным формам, но предполагает нечто инновационное, - благодатную деятельность новейшей «школы». Но в любом случае речь идет об учительстве. Священное Писание Нового Завета представляет Иисуса Христа учащим «слову истины»: «ходил Иисус, уча в синагогах» (Мф. 4:23), «вошел Иисус в храм и учил» (Ин. 7:14), «по обычаю своему, он учил их» (Мк. 10:1). Как известно, синагоги и притворы Иерусалимского храма и есть нормальная «площадка» для деятельности учителя.
Каждый христианин – не только «почитатель» Христа, не только Его «мист» (посвященный в таинства), или даже Его «верный» и «воин», но прежде всего «ученик» Христа, питомец Его «школы». Апостольская община во главе с Господом нашим Иисусом Христом была первой новозаветной школой, в которой ученики усваивали Божественное откровение из уст воплощенного Логоса. Именно в усвоении этого опыта и состояло ученичество апостолов Христовых. В сообщении ученикам этого опыта и заключатся основной смысл земного служения Логоса (Ин. 1:16 – 18). Воплотившийся Сын Божий «изъяснил» людям Отца, стал первым «экзегетом» Бога. Во время Своего земного служения Христос учил апостолов и весь народ искусству быть «сынами света» (Лк. 16:8, Ин. 12:36).
Для традиционного иудея, не приемлющего христианства, этот «Рабби» остается лжеучителем, либо одним из многих харизматичных проповедников, «учителей в Израиле». Некоторые из авторитетных учителей дискутируют с Ним, но как с коллегой или конкурентом (Мф. 22:23 – 45). Стоит вспомнить, о моменте оспаривания между учениками, кто же из них лучше. Для воцерковленного христианина Господь Иисус Христос представляет Собой единственного Учителя, к содружеству (школе) Которого должно соединиться: «Не называйтесь учителями, ибо один у вас Учитель – Христос; вы же все – братья» (Мф. 23:8). Такая школа обладает Вселенским характером «священного училища богопознания, явленного всей вселенной» (Св. Афанасий Великий, «О воплощении Слова») . А священная боговдохновенная история может рассматриваться как продолжительный педагогический процесс: «Бог учит тебя, как человек» (Втор. 8:5). Эта ветхозаветная мысль далее позаимствована ранними восточными отцами и учителями Церкви. К примеру, Декалог для св. Григория Нисского суть «божественные уроки» (Св. Григорий Нисский, «Жизнь Моисея», 45) . По блаж. Феодориту Киррскому, проповедь (общественную деятельность) Иисуса Христа стоит рассматривать как «владычные уроки».
Явственно соотношение Ветхого и Нового Завета как иерархической параллели между «детоводителем» (с греческого дословно «педагог», раб, приводивший ребенка в школу) и учителем Христовой школы (Гал. 3:24 – 25). То есть ветхий Завет как античный «дядька» приводит воспитуемое человечество к школе христианского богомыслия, к религиозному совершеннолетию. То есть целевое назначение религиозного воспитания может рассматривать через достижение совершеннолетия. Универсум во времени и пространстве поставлен под знак школы. Историческое время и биографическое время (время отдельной человеческой жизни), имеют смысл, так как являют собой время педагогической перестройки людей. Пространство цивилизованной, «обжитой» вселенной есть место для всемирной школы.
Христос для христиан – авторитетный глава школьного предания, наподобие именитых античных философов древности. Когда-то языческий мыслитель Лукиан Самосатский заметил интересную черту древних церковных людей: ранние христиане поклонялись некоему «распятому софисту». В дальнейшем этот фразеологизм почти буквально был повторен христианским аскетическим писателем Палладием Еленопольским: «Иисус Христос, этот архипастырь, и архиучитель, и архисофист» . Подобный аспект, иногда почтительный, а иногда и кощунственный, предполагает одно-единственное положение: Иисус Христос как основатель Церкви может быть метафорически уподоблен «софисту», профессиональному учителю античных времен. Соответственно сам институт Церкви, христианское сообщество, можно сравнить со «школой» софиста. «Училище» наше», - говорит Афанасий Александрийский о Церкви. «Все верующие суть ученики Христовы», - подтверждают именитый памятник «Апостольские установления» , возникший в Сирии в районе 380 г. Интересно, что древнецерковная иконопись, связанная с изображением Христа, представляет Его со свитком, в окружении апостолов и иных проповедников учения, в точности как в стандартизированной манере отображения именитых философов, глав философской школы – схолархов.
Многими светскими исследователями считается, что в Священном Писании Нового Завета и в апостольские времена не существовало специфической идеи относительно процесса воспитания и образования. Считалось, что Новый Завет целиком сконцентрирован на взрослых и эпоха первохристианства располагала педагогическую мысль в пределах повседневного, внерелигиозного пространства (воспитательные принципы предпочитали заимствовать из ветхозаветного мировоззрения). Церковно-историческая точка зрения по данному вопросу иная, и предполагает непрерывную цепочку учительства в учрежденной Иисусом Христом Церкви.
Иисус Христос учил апостолов для того, чтобы они могли передать Его учение следующим поколениям людей. После воскресения Он возложил на них учительную миссию (Мф. 28:19 – 20). Для осуществления этой миссии им необходимо было содействие Святого Духа, Который, по обетованию Спасителя, должен научить их всему (Ин. 14:26). После того, как в день Пятидесятницы на учеников нисходит Дух Святой (Деян. 2:1 – 4), они становятся в полном смысле слова апостолами и вступают на путь учительства. Подобно Иисусу, они начинают учить в храме, в синагогах, в частных домах (см. Деян.5:21; 5:42; 13:14 и др.).
Что касается более поздних новозаветных времен и содержания апостольских посланий Священного Писания Нового Завета, то можно отметить следующее. Пастырские послания и трактаты апостольских мужей нередко свидетельствуют о «начальном установлении», которое необходимо охранять от искажений. Здесь часто говорится об обучении (греч. «didaskalia»), целью коего является принцип благочестия (греч. «eusebeia»). Кроме того, данные священные тексты изобилуют многочисленными списками добродетелей и недостатков человека, распространенными в контексте философских сочинений того времени. То есть Церковь по видимости с мирской точки зрения самоопределяется как философская школа. С теологической позиции можно говорить о роли Святого Духа в объемлющем процессе духовного развития человека, в постепенном раскрытии перед людьми евангельских истин. Впервые святым апостолам были даны благодатные силы стать изначальными интерпретаторами христианского вероучения. Св. Дух «истину Христова учения перевоплотил в сознание человека». Они достигли истинного понимания учения Господня, вспомнили то, чему учил Иисус Христос.
Преемство учения, переходящего из поколения в поколения, было неотъемлемой чертой всякой духовной школы. Иисус Христос, как учитель, был преемником ветхозаветных пророков и св. Иоанна Крестителя; преемниками Иисуса стали апостолы и первые поколения христианских «дидаскалов» – учителей, о которых упоминается уже в посланиях апостола Павла. В задачу этих дидаскалов входило обучение вере оглашенных и неофитов; наряду с пастырями, дидаскалы занимались евангелизацией и катехизацией членов молодых христианских общин .
Протопресвитер о. Николай Афанасьев, как заслуженный специалист в области древнецерковных служений, так писал о харизматическом даре «учительства»: «Дидаскал обучал Церковь через раскрытие истин веры, содержащихся в Предании и в Писании. Если не все, то большей своей частью дидаскалы - ученые богословы древней Церкви, представители богословской науки, которая служит Церкви... В противоположность языческим школам они открывали свои школы, где не только обучались оглашенные, но и верные, желающие познать Слово Божие».
Педагогическое кредо христианства появляется в конце I века в небезызвестном Послании к Коринфянам св. Климента Римского: «Дети ваши пусть получают воспитание христианина; пусть научаются, как сильно пред Богом смирение, что значит пред Богом сильная любовь, как прекрасен и велик страх Божий и спасителен для всех, свято ходящих в нем с чистым умом» .
В послеапостольское время, в связи с массовым принятием христианства язычниками, явилась нужда в систематическом изложении и научном обосновании истин христианской веры. Руководители христианской Церкви ощущали потребность противопоставлять ложному гнозису ученых и ложному учению еретиков истинное христианское знание.
Существенные подвижки в педагогической сфере христианства появляются к концу II в. Связаны они со значительным увеличением обращения в христианство семьями, увеличением числа детей, родившихся у христианских пар. Нормативной формой преподавания в то время были диатрибы – общение с достойным доверия и уважения человеком, например, общение учеников с учителем. Диатрибы представляли собой обыкновенные собеседования епископа как с теми, кто желал обратиться к христианству, так и с теми, кто хотел лучше и подробнее изучить христианское учение. Об одной из таких диатриб вспоминает св. Ириней Лионский, учившийся у св. Поликарпа Смирнского, в письме к Флорину: «Я еще мальчиком видел тебя в Нижней Асии у Поликарпа: ты блистал при дворе и старался отличиться... Я могу показать, где сидел и разговаривал блаженный Поликарп, могу рассказать о его уходах и приходах, особенностях его жизни, его внешнем виде, о беседах, какие он вел с народом, о том, как он говорил о своих встречах с Иоанном и с теми остальными, кто своими глазами видел Господа, о том, как припоминал он слова их, что он слышал от них о Господе, о чудесах Его и Его учении» (св. Ириней Лионский, «Против Ересей», V, 20, 5-6).
Авторитет таких учителей основывался на том, что они были лично знакомы с апостолами или их учениками, а то и вовсе слушателями апостолов (св. Ириней Лионский, «Против Ересей» III, 4) . Они повествовали об апостольском предании, делились воспоминаниями о встречах с ними, рассказывали о Св. Писании. Естественно, что преподаванием христианства начали заниматься и наиболее образованные люди из мирян (Иустин, Татиан, Аристид, Афинагор). В некоторых случаях не исключено, что сами епископы просили или поручали им заняться этим. Например, Ориген был поставлен во главе Александрийского училища епископом Димитрием: «Димитрий, тамошний епископ, поощрял его и едва ли не упрашивал неленостно потрудиться на пользу братьев» (Евсевий Кесарийский, «Церковная история», VI, 14, 10) . Они, разумеется, уже не могли рассказывать о своих встречах с апостолами. Следовательно, возникла необходимость в "новой программе", более систематическом изучении христианства. О характере преподавания мы поговорим в дальнейшем.

Иван III добился объединения русских земель в рамках единого государства. Но строй и облик этого государства окончательно опре-делились лишь при его внуке Иване IV Васильевиче, получившем прозвище Грозный. Иван родился 25 августа 1530 г. в семье великого князя Василия III. Будучи трех лет от роду он лишился отца, а в не полных восемь лет – матери, Елены Глинской. В соответствии с завещанием Василия III правление государством перешло в руки бояр, которые должны были передать власть княжичу по достижении им совершен-нолетия. Когда Ивану исполнилось 16 лет, митрополит Макарий и Боярская дума короновали его на царство. Образование Московского царства стало крупнейшей вехой русской истории. Русские цари не претендовали на право быть наследниками византийских императо¬ров, не насаждали императорского суверенитета, а всего лишь добивались паритета с западноевропейскими монархами. Коронация Ивана IV на первых порах имела ограниченное значение. Она символизировала начало самостоятельного правления Ивана и конец боярской опеки над ним. Ситуация стала меняться, когда Московское царство осуществило крупнейшие завоевания на Востоке. Победы имели особое значение, поскольку они поставили под власть православного царя басурманские орды. Начало сбываться предвидение книжников о превращении России в новое «Ромейское царство» – оплот истинной христианской веры во Вселенной. Отныне царь имел все основания для обращения за благословением к главе вселенской православной церкви. В ответ на обращение Константинопольский патриарх в 1561 году известил Ивана, что вселенский собор признает законность его царского титула. По времени санкция патриарха совпала с моментом наивысших военных успехов Москвы. Люди средневековья представляли себе мировую политическую систему в виде империи со строгой иерархией. Королевства и княже¬ства, составлявшие эту иерархию, занимали разные ее ступени. Принадлежность к единой христианской империи определяла харизматический характер власти монархов, нередко подкреп¬лявшийся ссылкой на некое символическое родство с императорской фамилией. В Московской Руси широкое распространение получила легенда о римских предках царя. В XVI веке много сотен русских князей вели свой род от Рюрика, но лишь Иван IV раздвинул рамки генеа¬логического мифа и выступил с претензией на родство через Рюрика с римскими цезарями. Представление о том, что Прус, родной брат римского императора Августа, был родоначальником московской династии, стало частью политической доктрины царя. Преемствен¬ность Московского царства с «Первым Римом» подкреплялась ссыл¬кой на генеалогию, преемственность со «Вторым Римом» – Византией – указанием на «шапку Мономаха». Царский титул не заключал притязаний на мировую гегемонию. Он воплощал религиозно-политическую доктрину, в силу которой православная Российская держава стояла выше любого католического или протестантского, т.е. не истинно христианского королевства и княжества. Грозный пренебрежительно отзывался о польских «вы¬борных» королях, шведской династии, английской королеве.
С чрезвычайной силой церковный характер царской власти, ее церковную функцию выражал Иоанн Грозный. Еще в посланиях старца Филофея царь именуется «хранителем православной веры», то есть имеет церковные задачи и власть, а митрополит Макарий доходит до такой формулы: «Тебе, государь, Бог вместо Себя избрал на земле и на престол вознес, поручив тебе милость и жизнь всего великого Православия». И в первые годы правления Ивана IV эти идеи были собраны воедино и систематизированы митрополитом Макарием с тем, чтобы объединить темы церкви, династии и земли и привязать их к имперскому наследию. Результатом его трудов стали две книги: «Великие Четьи-Минеи» и «Степенная книга царского родословия». Первая включала жития святых, решения церковных соборов, поучения, послания (в том числе и Филофея) и исторические документы, распо¬ложенные таким образом, чтобы читать их можно было еже¬дневно на протяжении года. Подбор материалов служил демонстрацией того, что целью божественного промысла от сотворения мира являлось установление на земле подлинной христианской империи и что именно Русь была призвана исполнить эту цель. Ее правитель «повсюду под сводом не¬бесным один христианский царь, восседающий на священ¬ном троне Господнем святой апостольской церкви... в богоспасенном граде Москва». Эти тексты были утверждены на двух церковных соборах, 1547 и 1549 годов, одновременно с канонизацией большого числа местных святых, и это стало подтверждением как единства московской церкви.
В последние годы жизни, начиная с 1560 года, Макарий инициирует работу еще и над «Книгой степенной царского родословия», которую составляет духовник и восприемник Макария будущий всероссийский митропо¬лит Афанасий (в миру – Андрей). В этом произведении предпринята попытка систематического прагматического изложения истории Русского Московского царства в форме генеалогической преемственности от Рюрика через Владимира Святосла¬вича до Ивана Грозного включительно. История Русского государства излагается в ней в форме светских биографий (подражающих агиографическому жанру) его правителей по великокняжениям, а те в свою очередь – по степеням (всего 17), то есть поколениям в генеалогическом порядке. Введением к «Книге» служит пространное житие княгини Ольги, «списано любомудрецем Селивестром, прозвитером царствующего града Москвы»; он, по всей вероятности, принимал участие в подгото¬вительной работе над созданием Степенной книги. Далее в каждой «грани», которой соответствует период правления того или другого князя, излагаются важнейшие события, случившиеся «во дни их», а также по¬мещаются жития выдающихся иерархов русской церкви: Петра, Алек¬сея, Ионы и других. В центре повествования Степенной книги – личности (хотя и идеализированные) князей-«самодержцев». Все они наделяются качествами примерных христиан, идеальных мудрых правителей и смелых воинов. Исторический материал изложен в виде пышного риторического панегирика «богорасленному древу» самодержавного рода Рюриковичей. «Степенная книга» излагала мирскую традицию для подкрепления религиозной: это был рассказ о «Богом избранных князьях, правивших... землей Русской». Перечень правите¬лей имел в высшей степени избирательный характер: игнорируя притязания на киевское наследство соперников мос¬ковских князей – Новгорода, Литвы, младших линий Рюриковичей, а также Золотой Орды, – этот перечень подчеркивал наследство Византии, возлагавшее имперскую мис¬сию на православную церковь.
По аналогии со Степенной книгой царского родословия в середине XVI века создаются многочисленные родословные и разрядные книги, бояр¬ские списки, «Тысячная книга» (1550 год) и «Дворовая тетрадь», которые четко фиксировали место каждого из служилой знати на официальной лестнице «чинов». Тем самым была завершена своего рода «догматизация» государственности и «огосударствление» человека, сводившая социокультурные отношения к примитивной схеме: честь – по достоинству, достоинство – по «чину», «чин» – по породе. Эта схема, по наблюде¬нию исследователей, настолько возобладала в культуре XVI – начала XVII века, что стала считаться одним из принципов божественного миропорядка. Так что авторы произведений о Смуте будут видеть в посягательстве на этот порядок основную причину всех бедствий.
В этот (16-й) век общей территориальной и политической консолидации Руси и догматизации ее культуры ведется напряженная работа по выработке и единого общерусского летописа¬ния, которое стало бы своеобразным историографическим доказатель¬ством легитимности абсолютизма московских царей. Такими произведениями оказались: «Русский хронограф 1512 года» и «Лицевой летописный свод».
Русский хронограф 1512 года – первый русский хронографический свод, излагающий всемирную и русскую историю от сотворения мира до завоевания Константинополя турками, где Русское государство пред-ставлено как наследник великих держав прошлого, как «третий Рим», единственный и последний оплот Православия перед лицом турецкого военного владычества и католической идеологической экспансии. Эта мысль отчетливо выражена в заключительных словах Хронографа, где отмечается, что в то время, как турки завоевали все другие «благочестивые царствия», Русское государство «растет, и младеет, и возвышается». Историографическая концепция Русского хронографа соответство¬вала взглядам государственных и церковных деятелей начала XVI века, стремившихся определить роль Московской Руси во всемирно-историческом процессе, в частности воззрениям старцев Волоколамского мона¬стыря, в котором, вероятно, и был создан Хро¬нограф; взглядам Киевского митрополита Спиридона-Саввы, представив¬шего московских великих князей наследниками римских и византийских императоров; концепции монаха псковского Елеазарова монастыря Филофея, автора и апологета теории «Москва – третий Рим» , объеди¬нившей в себе черты известной во всех христианских странах теории «длящегося Рима» с распространившейся в восточнославянской куль¬туре идеей богоизбранности Руси. Библейская история, история стран Ближнего Востока, Рима и Византии изложены в Хронографе в соответствии с библейскими кни¬гами, Эллинским и Римским Летописцем, «Хроникой» Константина Манассии, «Хроникой» Иоанна Зонары, а также «Иудейской войной» Иосифа Флавия. История Болгарии и Сербии изложены на основе житий сербских святых (Саввы, Стефана Дечанского и Стефана Лаза-ревича) и болгарского жития Илариона Мегленского. В состав хроног¬рафа вошли, в частности, «Повесть о создании и попленении Тройском», рассказывающая о событиях Троянской войны, и новая редакция «Алек-сандрии хронографической». Хронист умело связал извлечения из различных источников в цель¬ное повествование со стройной композицией, в основе которой – хро¬нологически последовательное изложение событий всемирной и вос¬точнославянской истории. Поскольку использованные источники автор Хронографа не цитирует (за исключением летописных текстов), а сво¬бодно пересказывает, то и стиль произведения отличается достаточ¬ным единством, во многом следуя стилистической манере «Хроники» Константина Манассии, одного из важнейших источников Хроногра¬фа. Отсюда – яркая образность языка, живописные сравнения и мета¬форы, эмоциональность и экспрессия описаний.
Лицевой (иллюстрированный) летописный свод – самое крупное из созданных когда-либо на Руси летописно-хронографических произведений – создан в 60-е годы XVI века на основе таких общерусских летописных сводов, как Воскресенская и Никоновская летописи. Дошел до нас в 10 томах, где почти каждая страница украшена миниатюрами, качество которых свидетельствует о высоком уровне искусства книжной иллюстрации в восточнославянской культуре XVI века (всего их насчитывают более 16000). Первые три тома свода посвящены всемирной истории; в остальных семи излагается история восточнославянской государственности, начи¬ная с 1114 года. Повествование обрывается на 1567 году, но, по-видимому, было доведено до 1568 года (окончание свода утеряно). Создан Лицевой свод по заказу Ивана Грозного, составлялся в 1568 – 1576 годы в Александровской слободе – резиденции царя, ставшей в го время политическим центром Московской Руси. Примерно в 1575 году текст и иллюстрации к нему, излагающие историю правления Грозного (за 1533 – 1568 годы), были, по указанию царя, серьезно отредактированы. Неизвестный правщик прямо на полях рукописи приписал ряд обви-нительных материалов против казненных и попавших в опалу во время опричнины лиц, оправдывая тем самым жестокие расправы царя с непокорившимся ему боярством. Работа над сводом так и не была завершена: отредактированный текст перепи¬сан не полностью, миниатюры в последней части свода очерчены лишь чернилами и не раскрашены, а бумага, предназначавшаяся для свода, отдана на нужды Печатного двора в Александровской слободе и ис¬пользована для напечатания Псалтири 1576 года. Историческая концепция Лицевого свода служила укреплению самодержавной власти московского царя и упрочению идущего еще со времен Илариона Киевского представления о том, что Русь наследует многим древним монархиям и является оплотом Православия. Вбирая в себя местные летописания бывших удельных княжеств, преодолевая в них областнические тенденции, перерабатывая их в свете идей московского абсолютизма, этот свод соотносит события русской истории и с историей Византии (в соответствии с изложением Хронографа 1512 года), последовательно проводит идею преемственности самодержавной вла¬сти московского царя от князей киевских, чей род в свою очередь возво¬дит к Августу-Кесарю. Лицевой свод как отражение официальной правительственной иде¬ологии можно считать своеобразной московской исторической энцик¬лопедией XVI века.
Итак, ко времени начала Казанской кампании и последовавшего за этим завоевания Астраханского ханства (1556 год) Иван IV уже имел на вооружении довольно экзальтированное представление о своей земной миссии, дополнявшее скром¬ные притязания степной дипломатии. Хотя Иван IV никогда не пользовался теорией «Третьего Рима» для оправдания сво¬ей агрессии, но располагал целым набором аргументов: Казань ранее признала власть Москвы и, по сути, право Москвы на наследие Золотой Орды; Казань «исстари» была вотчиной Рюриковичей; обязанность его как христианского монарха состоит в том, чтобы искоренять правление неверных. Проблема заключалась в том, что различные аспекты этой имперской идеологии плохо совмещались друг с другом. Трудно понять, что делал христианский император, заявляя права на наследство неверного правителя. По мнению М. Чернявски, два образа «басилевс» и «хан» всегда «существовали раздельно... в состоянии напряжения...». Если образ басилевса означал православного и набожного правителя, ведущего христианский народ к спасению, то образ хана означал заво¬евателя Руси и ее народа, не несшего никакой ответственно¬сти перед кем-либо. Если басилевс означал святого «тишай¬шего» царя, духовно единого со своей паствой, то хан, вероятно, ассоциировался с «абсолютистским светским госу¬дарством, в котором деспот отделен от подданных». Особен¬но ярко это противоречие отразилось в личности Ивана Гроз¬ного, но проявлялось и потом, на протяжении нескольких столетий. Относилось ли провозглашенное Москвой вселенское лидерство ко всему православному миру, включая Балканы и Константинополь, или ограничивалось территорией Руси? И если Москва претендовала на роль вселенской империи, то как она могла столь тесно идентифицировать себя с одним народом, рус¬скими, даже при всем широком определении их национального статуса. И наконец, может ли в империи, одновременно и духовной и мирской, существовать равное партнерство церкви и государства, и если нет, то кому следует взять на себя роль доминирующего партнера? Цари, возможно, испытывавшие беспокойство из-за необходимости идти на слишком боль¬шие уступки церкви, в дипломатической борьбе никогда не прибегали к аргументу «Третьего Рима» – этот аргумент оста¬вался сильным культурным и религиозным мотивом, скры¬тым в притязаниях на имперское господство.
При Грозном в художественных мастерских Кремля были изго-товлены новые царские регалии. Среди них наибольшей известно¬стью пользуется так называемая «шапка Мономаха». Историю этой короны традиционно связывают с историей «шапки золотой», принад¬лежавшей московским князьям. Уже Иван I Калита завещал на¬следнику парадные одежды («порты») – кафтан, расшитый жемчу¬гом, и «шапку золотую». В раздробленной Руси старшим государем считался великий князь Владимирский, унаследовавший регалии от Владимира Мономаха. Но московские князья могли распоряжаться только своей короной, так как Владимирским княжеством распоря¬жалась Орда. Василий II завещал Ивану III крест Петра чудотворца и шапку, которую он в отличие от всех своих предков не назвал «зо¬лотой». Иван III впервые мог распорядиться русской короной без оглядки на хана. Но он благословил Василия III крестом Петра, ни слова не упомянув об отцовской «шапке». Как видно, вопрос о регалиях не приобрел актуальность в начале XVI в. Завещание Василия III не сохранилось, но известно, что короной ему служила «шапка Мономаха». По словам австрийского посла, она была нарядно убрана золотыми бляшками, которые колыхались, извиваясь змей¬ками. Неясно, была ли это московская или владимирская корона. Во всяком случае, она была скроена по восточному, а не по византийско¬му образцу. Лишь при Иване IV получила официальное признание легенда о византийском происхождении царской короны. В своем завещании царь благословил наследника «шапкой Мономаха», присланной византийским царем Константином из Царьграда.
В эпоху Московского царства идеи государственности приобрели в живописи особое звучание. Одним из самых значительных произве¬дений московской живописи середины XVI века была большая, в четыре метра длиной, картина «Благословенно воинство небесного царя», известная также под названием «Церковь воинствующая». Ее тема – завоевание Казани и прославление победителя неверных Ивана Гроз¬ного. Во главе войска государь возвращается из победоносного похо¬да. Перед ним скачет на красном коне предводитель небесного воинства Архангел Михаил. Православное воинство направляется к «Горнему Сиону» (Москве), перед которым восседает Богоматерь с младенцем на коленях. Позади воинства – огненный «Содом» (горя¬щая Казань). На заднем плане – в торжественном шествии движутся прославленные предки царя от Владимира Святославича до Алексан¬дра Невского и Дмитрия Донского с конными и пешими полками.
Стоглав наряду с сочинениями Филофея, Сказанием о князьях Владимирских сыграл большую роль в обосновании автокефалии русской православной церкви на пути к учреждению патриаршества. Реконструкция процесса создания текста Стоглава позволяет выделить две темы, безусловно имевшие для авторов приоритетное значение: это взаимоотношение царской и церковной власти и связь греческой и русской церковно-правовой традиции. Идеальное изображение в Стоглаве взаимоотношения царской и церковной власти и историческая реальность – два аспекта та рассматриваемой проблемы. Они взаимосвязаны, но в существующей обширной историографии зачастую подменяют друг другом вызывая многочисленные споры, в частности, по вопросу об инициаторе собора и атрибуции «царских вопросов». В связи с тем, что исследователи Стоглава в основном концентрировали свое внимание на проблеме борьбы двух «партий» – иосифлян и нестяжателей, в вопросе о соотношении святительской и царской власти утвердилась точка зрения: царь – инициатор собора и союзник нестяжателей противопоставляется иосифлянскому большинству собора во главе с митрополитом Макарием. Как свидетельствует исследование процесса создания памятника, структура Стоглава, построенная по принципу царских вопросов и соборных ответов, отражает идею «согласия» царской и церковной власти в соответствии прежде всего с идеологией церковных кругов, заинтересован в том, чтобы освященные авторитетом и участием царя соборные решения имели силу, способствовали её единению, столь необходимому на пути приобретения русской церковью не только фак¬тической, но и формальной автокефалии. По верному замечанию Зеньковского, в XVI веке идея «священной миссии» царской власти «всецело создавалась церковными кругами во имя внутрицерковных мотивов». Сама форма обращения «прекроткого» царя к митрополиту и собору с просьбой «рассудить по правилам свя¬тых апостол и святых отец», его вопросы подразумевают полное право самой церкви выносить решения. Помимо структуры памят¬ника, модель отношений царя и церкви отражена как в содержа¬нии «соборных ответов», так и в предисловии, «царских написаниях» и «вопросах». Идея «согласия и единомыслия» священства и царства подтверждается в «соборных ответах» многочисленными цитатами из византийских и древнерусских источников, специально отредактированных и прокомментированных создателями Стоглава. Идея согласия «священства» и «царства» основана на соблюдении царем «священных правил» и «господских заповедей», учить которым его должно духовенство. Со своей стороны, царь должен помогать церкви в ее деятельности по сохранению чистоты православной веры в борьбе с её врагами: ересью и язычеством, оказывать ей финансовую поддержку. При этом царь, наравне с другими представителями светской власти, не должен вмешиваться в сферу «духовных дел», в частности, в сферу «святительско¬го суда», и «посягать» на церковное имущество.
Другой темой, тесно связанной с предыдущей, является связь греко-православной и русской церковно-правовой традиции. Со времени неприятия Флорентийской унии и падения Константи¬нополя русская церковь переживала длительный процесс становления автокефалии, закончившийся учреждением Московского патриархата, когда правовой статус русской православной церкви как независимой был определен и закреплен официально. Процесс становления автокефалии русской церкви, характеризующийся стремлением к приобретению самостоятельности по отношению к Константинопольскому патриархату, сопровождался особенным вниманием к его церковно-правовому наследию. Вместе с тем интен¬сивно развивается местное право. В этот период, с одной стороны отмечается интерес к наиболее ранней редакции древнеславянской кормчей – Ефремовской, не содержащей ни толкований, ни правовых памятников местного происхождения. С другой стороны, с конца XV в. один за другой рождаются новые, авторские редакции кормчих к ним Ивана Волка Курицына, Вассиана Патрикеева, Нифонта Кормилицына, Сводная Кириллов Белозерская кормчая 1590-х годах. В их состав включаются многочисленные толкования, уставы и грамоты великих князей послания русских иерархов, сочинения Иосифа Волоцкого, митрополита Даниила (Сводная кормчая), правила митрополитов Симона Макария и другие церковно-правовые памятники. Важным эта¬пом в развитии русского церковного законодательства явились постановления собора 1551 г. На фоне провозглашенной Стоглавым собором преемственности церковно-правового наследия греческой и русской православной церкви в своей законодательной деятельности он широко использовал местную церковно-правовую традицию и современное законодательство, поддержанное авторитетом царя, на особую роль которого постоянно обращается внимание в Стоглаве. В Стоглаве утверждается и обосновывается представление о русской православной церкви как сохранившей предании христианской веры, засвидетельствованное апостолами, вселенскими соборами, святыми, в том числе русскими – от Ольги и Владимира и до «новых чюдотворцев», канонизация которых была осуществлена в XVI веке.
Чувство национально-религиозной гордости, уверенность, что русское православие самое чистое и самое святое, проявилось с особенной силой во время так называемого Стоглавого собора 1551 года. Национальные особенности и за¬слуги русской церкви постоянно подчеркиваются и в речах Ивана IV, открывше¬го собор, и в постановлениях собора. Решения, связанные с каноническим правом, более обосновываются на грамотах московских митрополитов и на уставе Иосифа Волоцкого, чем на своих греческих первоисточниках. Греческие святые в речи царя почти не упоминаются. Зато настойчиво подчеркивается роль вели¬ких святых русской земли Бориса и Глеба, Антония и Феодосия, епископа Леон¬тия и митрополитов Петра, Алексея и Ионы. Когда собору приходилось выби¬рать между новогреческим и русским обрядами, а русский отражал более ранние, древневизантийские черты, введенные на Руси еще в X веке, то предпочтение без колебаний оказывалось русскому, освященному веками его употребления на Руси. Например, собор решительно настоял, чтобы русская церковь пользовалась древним двуперстным знамением и запретил пользоваться «новым» трехперст¬ным знамением, введенным в греческой церкви только в XIII – XIV веках, кото¬рое начало в то время распространяться и в России. Также на русский лад упо¬рядочивается и пение «Аллилуйя». Собор выносит решение, что петь «Аллилуйя» нужно только два раза, как это делалось и раньше в русской церкви, а не три раза, как в то время пели греки. Но, как это ни странно, несмотря на русский религиозный шовинизм, развившийся особенно резко после Стоглавого собора, тео¬рия инока Филофея и «Повесть о Белом Клобуке» имели, видимо, очень малое распространение среди русских книжников и государственных деятелей второй половины XVI века, совсем не встречались в государственных актах и лишь ред¬ко упоминались в литературе. Только в самом конце XVI века, когда по иници¬ативе Бориса Годунова русское правительство решило дать главе русской церкви титул патриарха, московские идеологи вспомнили о «Третьем Риме» и воспользовались писаниями новгородских и псковских создателей теории русского мес¬сианства. Их учение вводится в грамоты, связанные с созданием московского па¬триархата. Во время торжеств поставления первого русского патриарха Иова, в 1589 году, константинопольский патриарх Иеремия, видимо, следуя тексту особого для этого события созданного русского обряда, подтверждает: «...во всей подсол¬нечной один благочестивый царь, а впредь, что Бог изволит». Этими словами он как бы указывал, что во всей вселенной остался лишь один подлинно христиан¬ский царь – царь Руси Федор Иоаннович. В грамоте того же патриарха Иеремии, обращенной опять-таки к царю Федору по случаю создания самого института рус¬ского патриархата, слова «Повести о Белом Клобуке» и послания псковского ино¬ка Филофея обретают особо пышную форму: «В тебе, благочестивый царе, пребывает Дух Святой... древний Рим пал аполлинариевой ересью, а второй Рим – Константинополь – находится в обладании внуков агарянских, безбожных турок. Твое же великое российское царство, Третий Рим, превзошло всех благочестием и все благочестивые царства собрались в твое единое, и ты один под небесами именуешься христианским царем во всей вселенной».
Сохранившиеся воспоминания участников создания московского патриар¬хата и документы того времени не позволяют сомневаться в том, что эти фразы были внесены в грамоту константинопольского патриарха самими московскими редакторами этого документа. Правда, патриарха никто не заставлял высказы¬ваться, что Третий Рим есть Рим последний. Но уже само упоминание, что Русь своим благочестием превзошла все страны, было, несомненно, весьма нелестно для самого патриарха когда-то гордой Византии. Только крайняя нужда в день¬гах и надежда, кстати сказать, вовсе не оправдавшаяся, что Иеремия сам станет патриархом Третьего Рима, позволила московским дипломатам убедить его под¬писать грамоту, столь неприятную как для его личного самолюбия, так и для всех греков. В этом важном для поддержания престижа московского царства и рус¬ской церкви вопросе русские оказались более ловкими дипломатами, чем сами греки. Но как бы то ни было, какие бы личные и финансовые соображения ни за¬ставили патриарха Иеремию признать превосходство русского благочестия, он его признал в официальном и исторически важном документе. Этим он дал возмож¬ность московским церковникам и публицистам утверждать, что теория превос¬ходства русской церкви над другими была не только плодом русской гордой на¬циональной мысли, но и фактом, призванным главой всего православного греческого Востока. Действительно, установление русского патриархата и похва¬ла русской церкви греческим патриархом произвели глубокое впечатление на современное этим событиям русское общество и в значительной степени способствовали росту веры в исключительную исторически-церковную роль русского народа. Видимо, к этому же периоду относится и широкое распространение учения Москве как о Третьем Риме. Как указывалось выше, до создания русского патриархата как теории авторов «Белого Клобука», так и послания инока Филофея имели распространение лишь в очень узком кругу высшей церковной иерархии и письменников. Теперь же они делаются достоянием широких кругов русского образованного общества и особенно духовенства. До настоящего времени сохра¬нилось более тридцати списков «Повести о Белом Клобуке», сделанных в самом конце XVI и первой половине XVII века, что свидетельствует о весьма широкой популярности этой историософской легенды. Число списков более раннего пе¬риода совершенно ничтожно. Позже «Повесть о Белом Клобуке» стала еще более популярной среди русских людей. От второй половины XVII века сохранилось уже более ста списков этой замечательной новгородской легенды. Помимо списков «Повести о Белом Клобуке» по рукам русских людей конца XVI и XVII ве¬ков ходило множество других рукописей и книг, утверждавших особое благочестие и особую историческую миссию русского православного народа. Таким, например, был «Стоглав» (постановления русского церковного собора 1551 года, на котором было постановлено, что русские церковные обряды правильнее всех других), «Просветитель» Иосифа Полоцкого, списки с грамот об установлении патриаршества, сборники русской литературы и знаний, известные под именем «Четий Миней» и много других произведений московской письменности. Величавое учение русского мессианства стало проникать в сознание широких кругов русского народа. К этому же времени, по всей вероятности, можно отнести и первые упоминания о священном русском царстве в народных песнях, отражавших рост самосознания простонародья. Например, в одном из самых древних поэтических народных произведений, так называемом «Стихе о Голубиной Книге», встречаются указания на вселенскую роль русского монарха. Сам стих сложился, по мнению большинства исследователей, еще в эпоху Киевской Руси, но замечания о царе, скорее всего, были внесены в него в XVI веке. В стихе говорится:
Наш царь над царями царь,
Светла Русь земля – всем землям мать.
Очень похожи на эти строчки и определения другой версии «Голубиной книги»:
Почему Белый царь над царями царь?
Он принял царь веру хрещенную,
Хрещенную православную,
Он и верует единой Троице.
Создание русского патриархата, поднявшего авторитет русской церкви и, каза¬лось, подтвердившее учение об особом избрании Руси для хранения православия, всего лишь на несколько десятилетий предшествовало трагическим событиям Смуты. Этот тяжелый кризис русского государства начался сейчас же после кончины царя Фе¬дора, которого патриарх Константинопольский Иеремия назвал в своем письме «единственным христианским царем во всей вселенной». Со смертью царя Федо¬ра прервалась династия Рюриковичей, которая возглавляла русское государство около семи веков. Наступило время полузаконных и совсем незаконных царей и иностранной интервенции. На несколько лет не только прекратилось легитим¬ное возглавление русского государства, но и сама столица Руси вместе с другими многочисленными городами попала в руки иностранных захватчиков. После дней ве¬личайшего прославления Руси наступили дни величайшего унижения и горьких оскорблений национального достоинства и православной веры. Методы западной религиозной борьбы переносились польскими и литовскими кальви-нистами, католиками и униатами на русскую почву. Католики к тому же приме¬нили на Руси уже давно испытанные в Речи Посполитой методы борьбы с православием. Патриарх Гермоген скончался от голода в Москве, в польской тюрьме, а величайшая русская святыня, Троице-Сергиева лавра, осаждалась литовско-поль¬скими бандами, в которых католики и протестанты объединялись как своей ненавистью к православию, так и жадностью к церковным богатствам. Казалось, что Русь, лишь совсем недавно провозглашенная самой благочестивой землей мира, последует примеру первого и второго Рима и погибнет, оставив безо всякой человеческой защиты православную веру и церковь.
Девять лет политической и идеологической трагедии Руси не могли не внести в умы и души русских людей самых тя¬желых недоумений и сомнений. Какие причины приве¬ли «это самое благочестивое царство» на край гибели и угрожали его дальнейше¬му существованию? В уме последовательного православного человека создавался внутренний конфликт между его верой в избрание Руси для вели¬чайшего служения православию и сомнениями о будущем его страны, между те¬ориями, созданными идеологами Московской Руси и реальностями русской жиз¬ни, которые так жестоко вскрывала и обнажала разыгравшаяся Смута. Если бы и ответственными за Смуту были бы только иностранцы, то внутренний конфликт в душах русских людей был бы менее острым. Но они ясно видели, что Смута раз¬нилась из-за династических распрей сильнейших и знатнейших русских семей, что самые видные представители русской аристократии, лишь недавно с патриархом Иеремией провозглашавшие богоизбранность русского народа, теперь шли на службу к полякам, шведам или безвестным проходимцам вроде второго Лжедмитрия. Благочестивый московский народ, хранитель православия, казалось, не выдерживал испытаний династического кризиса – первого трудного экзамена истории, посланного ему Богом.
Те из русских людей, которые задумывались над судьбами своей родины, не¬редко объясняли испытания Смуты как Божье наказание за грехи страны и ее пра¬вителей. В произведениях того времени мы постоянно встречаем указания, что Господь покарал православную Русь за несоблюдение его заповедей, за недоста¬точно христианское отношение к своим же православным братьям, за нежелание сознать ответственность за судьбы страны и церкви. Один литературный памятник, по времени своего создания относящийся к самым тяжелым годам Смутного времени, обычно называемый «Историей в память сущим предыдущим родом», особенно четко рисует эти настроения совре¬менников русской трагедии начала XVII века. Эта «История», скорее всего, была написана настоятелем Троице-Сергиевой лавры – архимандритом Дионисием. Автор дает подлинно христианский анализ событиям времени и поведению русского общества. Он откровенно заяв¬ляет, что русские люди, особенно высшие круги Московской Руси, не вели себя по-христиански и поэтому были наказаны Господом Богом. Со¬циальные отношения, эгоизм, несоответствие общественных и классовых соот¬ношений с христианскими нормами, забвение долга боярами и богатыми людь¬ми, небрежное и поверхностное отношение к церкви являются главными темами автора. Его интересуют не грехи и ошибки отдельных людей, но грехи всей Руси, поведение всего общества, проступки всего Третьего Рима, пренебрежение им заветов Христа.
В решающие годы Смуты, когда Москва уже была захвачена поляками, архи¬мандрит Дионисий не ограничился критикой общества и помощью нуждающим¬ся. Троице-Сергиева лавра делается с 1611 – 1612 годов объединяющим цен¬тром русского национального возрождения и сопротивления. Дионисий и его по¬мощники (Авраамий Палицын, Иван Наседка) составляли грамоты, призывавшие русское население встать на защиту веры и отечества. В грамотах Дионисия слышатся те же темы, что и в им же написанной «Истории» русской национальной катастрофы. «Божьим праведным судом, за умножение грехов всего православ¬ного христианства в прошлых годах учинилось в Московском государстве не токмо между общего народа христианского, но и самое сродное естество пресечашя. Отец на сына и брат на бра¬та поста, единородная кровь в междоусобии проливалася». Архимандрит далее пишет, что русской Смутой воспользовались еретики и поляки и с помощью русских изменников захватили Москву, низложили и заточили патриарха и пролили «бесчисленную кровь христианскую». Дионисий звал всех русских людей спасти православие и Русь от «вечного порабощения латинского». Призывы Дионисия не остались без отклика среди русских людей. Вслед за Троице-Сергиевой лаврой Нижний Новгород стал звать русских людей объединиться для организации отпора внешним и внутренним врагам. Во главе создавшегося в Нижнем Новго¬роде временного правительства стал представитель местного купечества, «вы¬борный человек всею землею», мясник Козьма Минин. Грамоты Минина выражали твердую уверенность, что «скоро Москва от Литвы очистится и православные крестьяне многие от Латинския и Люторския погубныя веры... избавит Бог».
Минин оказался блестящим организатором. Ему удалось объединить в одно мощное национальное движение вольных крестьян Севера, купечество и мещанство Поволжья и Заволжья, дворянство старого центра и новых чернозем¬ных земель Заочья. Армии католической Польши, вдохновленные на завоевание России как папским престолом, были отбиты. Планы короля Сигизмунда и папы превра¬тить Россию в новую провинцию Речи Посполитой и латинской Европы окон¬чательно провалились. В 1612 году народное ополчение под командой князя Пожарского взяло Москву. В следующем году избрание Михаила Романова на трон закончило династическую смуту. Еще пять лет длилась борьба с Польшей, но в 1618 году Деулинское пе¬ремирие привело к отказу поляков-католиков от всех притязаний на подчинение Руси римскому престолу и польской шляхте. Начавшаяся в следующем 1619 году тридцатилетняя война окончательно отвлекла внимание католической контр¬реформации от далекой Московии. Россия смогла отдохнуть от страшных годов бесцарствия, интервенции и социальной анархии и залечить свои раны.
Но Смута, почти приведшая к полной катастрофе русское национальное бытие и русскую церковь, долго не могла быть забыта. Слова архимандрита Диони¬сия, что Смута учинилась «Божьим праведным судом за умножение грехов всего православного христианства», крепко запали в душу русских людей. Все современники Смутного времени, писавшие о событиях этой эпохи, повторяют в своих хрониках и воспоминаниях эти слова Дионисия. Их можно найти в трудах дьяка Тимофеева, Авраамия Палицына, в повестях князей Хворостинина, Шахов¬ского, Катырева-Ростовского, в житиях Тулупова и в бесчисленных анонимных ра¬ботах других писателей того времени. Многие русские люди начали задумывать¬ся над тем, как могло «единственное и последнее православное царство» дойти до такой беды и что надо делать, чтобы такая катастрофа не повторилась.
Преодоление Смуты и польско-католической интервенции в России было един¬ственным радостным явлением в жизни православного Востока начала XVII века. Борьба между Римом и протестантизмом не ограничивалась в это время только сферой традиционного латино-католического мира Средних веков. И католики, и протестанты вовлекли в свои внутренние распри значительные группы как православного населения Польско-Литовского государства, так и православных бывшей Византийской империи, попавших в XV веке под власть оттоманских ту-рок. Кроме того, польско-католическая интервенция в православной Московской Руси была не случайным явлением, не изолированным фактом в истории воинствующего и возрождающегося католицизма. Волны реформационного и затем контрреформационного движения, казалось, окончательно прерывали демаркационную линию между восточным и западным христианством и делали православный мир частью арены их братоубийственной борьбы.
В восприятии действительнос¬ти в культуре XVII века можно выделить две взаимодополняющие цен¬ностные системы: религиозный эгоцентризм и секулярный абсолютизм. Назовем последний по аналогии с утвердившейся в это время в Московии абсолютной монархией, которая поддерживалась и восхва¬лялась культурой, основанной именно на этой ценностной ориента¬ции. Было бы ошибкой думать, будто последняя свойственна исключи¬тельно придворной культуре. Та же самая ценностная система определяет направление культуры не только прямо противо¬положной, но даже и враждебно настроенной по отношению к назван¬ной – культуры демократической, революционной по своему характе¬ру, культуры народных низов, поднявшихся за Стенькой Разиным воевать за доброго царя. Это вызвано тем, что в XVII веке произошло разделение идеи государства и государя, подобно тому, как немного ранее в культурном сознании русичей разделилась идея государства и Церкви. Если в средневековье князь и его отчизна, царь и Московское царство мыслились как нераздельное целое, то события Смуты пошатнули веру в обязатель-ность и освященность этой связи: и идея Русской земли как высшей ценности отделилась от ее правителя – временного владельца. Разделе¬ние это, кстати, вскоре было «санкционировано сверху» Петром I, ко¬торый объявил себя простым бомбардиром Петром Михайловым, слу¬жащим благу государства наравне со всеми остальными подданными.

После Константина выработались два типа известных нам теократий – императорская и папская. Они равнозначны друг другу и определялись особенностями исторического развития обеих половин империи. Существо любой теократии в идее римского принудительного универсализма и языческого империализма, в утверждении тождественности Царства Божьего с Царством Кесаря. Два уклона связано в истории христианства с теократическим государством – папоцезаризм и цезарепапизм. Преимущество Православия: цезарепапизм не был предметом догматизирования церкви в отличие от католичества. Но в русской и византийской теократиях уклон к цезарепапизму фактически играл большую роль в жизни Церкви. В цезарепапизме историческое понимание христианства окончательно эсхатологическое. Теократия в христианстве – ложное перенесение ветхозаветных категорий на новозаветную жизнь и достигается этим лишь оправдание природного царства. Для Бердяева Церковь и монархия – разноприродные. Монархия разлагается, как все природное, а Церковь же пребудет нерушимой до конца времен, как принадлежность вечности. Бердяева интересует различие в сущности религиозной идеи самодержавия и абсолютизма. Согласно идеологии самодержавия власть царя делегирована не народом, а Богом. Здесь существует лишь обязанность власти, несколько ограниченная Церковью и христианской правдой. И самодержавие оправдано, если у народа существуют верования, санкционирующие власть царя. Абсолютная монархия есть порождение гуманизма. В абсолютизме царь делегирован народом, верховная власть не принадлежит царю, хотя и принадлежит ему неограниченная власть управления. Подчинение Церкви государству, развитие бюрократического аппарата и подавление социальной жизни народа являются важнейшими характеристиками абсолютистского строя. Религиозного самодержавия в чистом виде никогда не существовала и всегда скатывалась к образу языческо-римского абсолютизма. Ни Византия, ни Россия не являли собой типов религиозного самодержавия. Утверждается теза внутренней утопичности идеала христианской монархии. Ранее считалось, что греховной природе более свойственна монархическая форма правления, чем демократическая. Современность предполагает большую правильность противоположного утверждения. Для демократии свойственно не акцентировать внимание на совершенстве человеческой природы, она создана для греховного состояния, поэтому она борется за постоянную оптимизацию политического и социального строя. Монархия же эффективно действует лишь при безгрешном состоянии, превращаясь в недостижимую и высокую утопию. Она стала несбыточной мечтой, о которой грезили современные Бердяеву русские эмигранты. Место христианства в современном Бердяеву мире определится духовным содержанием жизни, а не внешними политическими формами. Русское Православие на грани катастрофы и присутствует при ликвидации постконстантиновского периода христианской истории. Эпоха христианской легитимации государственной власти, связанная с некоторой неискренностью, закончилась. Теперь христианство проигрывает в количестве, но может выиграть в качестве. Постулируется окончание эпохи смешанного состояния и кажущегося нейтралитета. В последний час истории христиане должны отказаться от символического осуществления христианства в жизни и перейти к реальному его осуществлению. Условными знаками уже невозможно довольствоваться. «Онтологическая искренность и правдивость должны быть нашим пафосом». В христианстве всегда присутствует, пусть ныне и подспудно, эсхатологическое упование, «в нем не может прейти искание Царства Божьего». Бердяев сравнивает события 20 века с первыми веками христианства и находит здесь формальные сходства, хотя и видит внутреннюю усложненность нашей эпохи. Для него Царство Божье не реализуемо в нашей исторической плоти и не имеет внешне зримых признаков, не может быть создано посредством исторической эволюции или быть укрепленной неким охранением. К Царству Божьему неприменимы никакие категории, взятые из царства Кесаря. Для Бердяева третий период христианства будет стоять под знаком религиозной борьбы. И здесь возможно христианское возрождение, его качественное усиление. Христианство должно окончательно отказаться от внешней государственной помощи, но накапливать и развивать собственную творческую энергию. Третий период христианской истории может принести окончательное освобождение христианства от соблазнов языческого империализма, от утопической мечты о вселенской власти папы или царя, от идеи количественного универсализма. При всей социальной ориентированности философской мысли и симпатии к социал-демократическим взглядам Бердяев окончательно развенчал идею христианского государства. Обширный анализ, сопровождавший его через всю жизнь, свидетельствует о полной противопосталенности государственных и христианских институтов, о невероятности их гармоничного синтеза. При слиянии их происходит невообразимое, отторгающее смешение кардинально отличающихся принципов насилия и любви, закона и благодати, которое в модернистский 20 век было уже невозможно. Бердяев боится более другой, скрытой опасности – проникновения в Церковь духа государственности и политизированности в их стандартной макиавеллистской оболочке. В истории много было случаев развенчивания старых идеалов и развоплощения дряхлеющих идеологических идолов, чаще всего к этим прецедентам относились скептически, дескать, один или несколько мыслителей не могут разрушать старинную, довлеющую над всеми, идею. К сожалению, идеи Бердяева имеют ныне только интеллектуальную ценность.

Ну, да, посчитайте суждения о «духовном менеджменте» злобной провокацией, мотивируйте такие мысли отповедью ренегата, отрицайте в сей язвительно-кислотной эссенции наличие и малой доли трезвой рассудочности. Да, хорошо. Но только не требуйте доказательств, аргументов, логичных «прямых» там, где строгая рефлексия всегда оставалась чудаковатым развлечением сухих мизантропов-теологов. Все довольно просто. Тысячи раз насколько был прав, настолько и вторичен, К. Барт, разделив христианство с религией, установив жесткую демаркационную линию между первичной вестью Иисуса и последующей ее институализацией. Поистине, самые гениальные мысли никогда ни бывают оригинальными, с ними живут и проживают их с седых времен (они периодично уходят на «пенсию», чтобы неожиданно разразиться «студенческим» бунтом). В христианстве, после ослабления эсхатологических ожиданий, когда Иисус по известным только Ему причинам и на радость всем хитрющим антихристиански постсовременным историкам (несоответствие реальности обещаниям о близкой парусии Сына Человеческого – это самое грозное из дискуссионных орудий в руках стародавнего атеизма), не пришел во второй раз, наступил «критический момент» длиной в тягостные, неудобные, обремененные странными раздумьями, десятилетия. Перманентной и имплицитной проблемой оказалось искушение «организованностью», «институциализмом», соблазн отождествления той Небесной Экклезии, той эсхатологической надежды скорого грядущего, с земной структурой, с нормальным человеческим желанием упорядочить и регламентировать, связать свои неокрепшие воззрения с не менее разболтанным, не устоявшимся образом бытия. Освободившись временно от «добрых дел», «закона» предков-иудеев, христиане, посидев на свободных хлебах, ввернулись, отобрав кучу полезного «этически-обрядового хлама». Регламентировать, упорядочить, стандартизировать в координатах сакрального пространства-времени – это, вероятней всего, судьба всех зарождающихся и медленно окостеневающих религий. Никто еще ни смог пройти через молотилку «организации», «института», «коллективного духа», которые за собой тянут формообразующие – юридизм, дисциплину, государственные идеологемы. Сначала для первичного христианства это был образ «воинства Христова» с морально-армейским «походным» уставом, дифференцированной субординацией и прочими атрибутами типичного «сообщества», потом был воспринят более могущественный, с клеймом имперского орла, вселенский, кафолический характер. Людской простотой, инфантильностью забывается, что смена вех судьбоносна, принятие новых форм летально, чем и стала рецепция светских форм «организации», «общества» христианством. Еще с Тертуллиана экклезиологически доминантной стала сентенция о церкви как смешанном обществе праведников и грешников («пшеницы и плевел»), спасающихся грешников; акцент делался на моменте житейской нечистоты, человеческой скверны греха, а не на системообразующем недостатке – самой форме регламентированного общества, «скорой помощи» по оказанию коллективного спасения. Сталкиваясь с духовными рескриптами, организационным этикетом, тем, что навсегда останется негибким смешением случайности и произвола, трудно, конечно, сломать волю и разум, но это необходимо при вхождении в Царство идентичности «небесного» и «земного». Принцип институций и их всегда современных, «модных» форм вряд ли останется предметом пререканий, вот поэтому-то существование «духовного менеджмента» вполне реально и, главное, естественно. Еще «недавно» знатных римских магистратов ох(к)аживали благовонным фимиамом и сопровождали свещеносцами в антураже нынешних «сакральных овцеводов», изображали в стиле чиновничье-божественной апатии аскетично прямолинейных ликов и складок одежд, как впрямь сошедших с теперешнего иконичного лубка. И найдется ли в будущем препятствия для «органичного» проникновения в каноническую плоть, повышающих эффективность, директив ведущих маркетологов, кпд-высокоустойчивых программ специалистов «public relations», и прочим свободнорыночным благом, ведь рецептировали успешно консисторское делопроизводство времен абсолютистских монархий и политтехнологии тоталитаристких идеологем, чем хуже. Прилипчивая иллюзия о том, что всяческие заимствования из окружающих нравов поверхностны и ничем не грозят крепкому «экзистенциальному» ядру, его однородной консистенции, давно развенчана, стала привычно-сказачной как «голый король». Но и сейчас, как в чуждые эпохи, единым сотериологическим инструментом так и остаются «самопалы» из текущих или забытых социальных образов, компонентах этикета, частичках ритуала, моральных сентенциях. «Духовный менеджмент» может и хотел бы оставаться в демисезонной шкурке «партийных функционеров», но не те времена, есть надобность отстаивать в пределах «свободного рынка идей» свои 4 (цифра, к примеру, РПЦ) процента клиентской базы и общими усилиями довести их (аж!) до 10 (административный пресс и гос. заботы в таких условиях суть не действенный помощник). Западные деноминации, под гнетом автономии и «тягостно» овзросляющего законодательства о свободе совести, давно пошли путем эффективного управленчества, с доскональным тщанием перебирая все приемлемые и выигрышные социальные программы, комбинируя с методиками привлечения масс на идейные пространства. РПЦ же, с довольством купаясь в локальных успехах собственной нишевости как предъявителя специфически мистических услуг обрядоцентристскому населению, позволяет себе проигнорировать принципы работы «духовного менеджмента». Соотношение издержек и прибыли впечатляет, поэтому довольно 4%

Модернистская трактовка диспозиций христианской теологии в современном социокультурном пространстве, основанная, в частности, на категориальный аппарат экзистенциализма, говорит следующее. Богословие – функция христианской Церкви и должно служить ее нуждам. Богословская система при этом обязана удовлетворять двум основным требованиям: утверждение истины христианской проповеди и объяснение этой истины каждому новому поколению. Богословие находится в непрерывном движении между двумя полюсами: вечной истиной своего основания и временной ситуацией, в которой необходимо воспринять эту вечную истину. Под «ситуацией» следует понимать не историческое или биографическое состояние людей, а тотальность творческой самоинтерпретации человека в какой-либо период и в различных формах (наука, искусство, этика и т.д.). Например, богословию нет дела до раскола между Православной Церковью и Римо-католической Церковью, но оно озабочено интерпретацией этого события; неважно повышение распространения душевных болезней, но интересна психиатрическая интерпретация этих тенденций; и т.д. Богословие – это не проповедь и не консультация, поэтому успех богословия в его приложении к попечению о душах не обязательно является критерием его истинности. То, что фундаменталистские идеи горячо подхватываются в периоды личного и общественного кризиса, еще не означает богословской действенности этих идей, как и успех либерального богословия во время личной или общественной нормализации не является свидетельством его истины. «Ситуация», которую должна рассматривать богословие, является творческим истолкованием жизни, истолкованием, которое продолжается в каждый исторический период со всеми психологическими и социологическими условиями. «Ситуация» определенно не свободна от всех этих факторов. И все же богословие рассматривает то культурное выражение, которое они получили на практике и в теории, а не сами эти обуславливающие факторы как таковые. 20 век – это эпоха великих общественных изменений, давшая не без препятствий свободу богословского самоопределения Церкви. Первым опытом систематического изложения богословской интерпретации текущей культурной конкретности стала «Социальная концепция РПЦ». С нынешней точки зрения она оценивается в целом положительно. По «Основам социальной концепции РПЦ», Церковь приветствует политическое, культурное, социальное равноправие женщин с мужчинами, но противостоит умалению роли супруги и матери и упразднению естественных различий между мужчиной и женщиной. Указывается важная роль Церкви в преодолении низкого представления женщины античностью. А в Богородице освящается материнство и женское начало. По «Основам...» осуждается «стремле¬ние уничтожить или свести к минимуму естественные разделения в обществен¬ной сфере», так как сия данность не свойственна церковному разуму. Но половые разделения не затрудняют доступа к спасению: «...нет ни мужского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал.3:28). Однако это сотериологическое утверждение не обозначает обеднения человеческого разнообразия и не должно быть переносимо на любые общественные отношения. Как ни прискорбно, но данные умозаключения далеки от ясности в своем буквальном понимании. Туманное краткое изложение, не дающее четкой позиции. Здесь явлен метод хитроумного лавирования между традициями «маскулинной» культуры и современного плюралистического образца общества, в котором женщина возвысилась. А где нет четкого критерия или предписанных норм, там пустота, полнота произвола. «Основы…» в своих суждениях не достигли поставленной цели; огласить ясную позицию относительно женского вопроса. Пожертвовали последовательностью ради «мягкой» и «симпатичной» политкорректности. Римо-католическая Церковь негативно относится к феминизму. По мнению РКЦ, «если работа вне мешает исполнению семейных функций, то таковая является опасным делом для стабильности семьи и одной из главных причин разрушения семьи как основной институции общества». Катехизис РКЦ говорит: «Женщина всегда должна осуществлять материнскую и семейную функцию семьи». Здесь РКЦ, в отличие от нас, недвусмысленна и не боится либеральных нападок в силу большего авторитета и влияния, поэтому и представляет из себя защитницей института семьи и сексуальной морали. РПЦ в силу известных причин не имеет таких роскошных предпосылок и опасается неправомерных обвинений со стороны демократических слоев в косной традиционности, хотя, вероятно, «Основы…» стоят на позиции неприятия феминизма, как и РКЦ. Такая вероятность увеличивается влиянием того фактора, что в социальных концепциях ПЦ и РКЦ много схожего. О правдоподобной догадке, говорящей о частичных заимствованиях «Основами…» некоторых положений у Ватиканской концепции, речь здесь не идет. Но все-таки, прикрываясь словами терпимости и демократичности, «Вселенский» Собор РКЦ и потом Архиерейский Собор РПЦ подспудно провозгласили: «Женщина, знай свое место!». Такой решение ассоциируется с одной жизненной картинкой, в которой мужчина, развалившись на диване с газетой и у телевизора, уставший от причитаний жены, гневно отвечает: «Хорошо, предоставляю тебе возможность реализовать себя на твое усмотрение, но при этом дом должен быть убран, дети ухожены, я удовлетворен, свекровь спокойна, а корова подоена!». Здесь проявляется боязнь мужчин потерять свою комфортную социальную роль, а не попытка защитить идеалы семьи и моральные устои. В 20 веке в церковной среде было программная попытка создать равноправие женщин, но это была неудачная авантюра взбалмошной религиозной интеллигенции. Первооткрыватели русского церковного «обновления»: А. И. Боярский и А. И. Введенский в своих программах по церковному реформированию наряду с догматическими, литургическими, каноническими поправками высказывались за широкие права женщин. Это можно увидеть в работе Боярского «Церковь и демократия» и в программе «Живой Церкви», составленной Введенским. Но данная попытка была лишь модным ответом на активность суфражисток. Тем более программа не могла быть осуществлена из-за нравственной неустойчивости приверженцев обновления. Данная статья ставит задачу проанализировать феминистские теории, богословие, современные православные изложения о женщине и их возможные взаимодействия. Задача всей работы – сравнение элементов двух разных сфер: феминистской теории как принадлежности социологии (или, лучше сказать, философии общества) и христианского учения о женщине как части богословской антропологии. При поверхностном взгляде оказывается, что у них нет ничего общего, так как сказываются различия в методе, источнике, содержании (например, цель феминизма – физическое и интеллектуальное равноправие полов, а цель христианской антропологии – формулировка в терминах культуры метода достижения спасения для обоих полов). С другой стороны мы видим совпадения некоторых признаков в данных сферах. Теоретически богослов может воспользоваться справедливыми идеями из любой концепции, в данном случае, из феминистской теории (о «христианах» до Христа говорили Иустин, Климент, вся «александрийская» традиция). Это важно в противовес тем, кто полностью отвергает феминизм из-за его оторванности от духовных основ. Заимствования возможны, но конфликт нет, так как борьба предполагает общую основу (базис), каковой между философией и богословием нет. Но существует еще один момент. Православное учение о женщине почти не требует корректировки, а вот практика ПЦ и наши личные суждения страдают большой степенью одномерности и ошибочности. Поэтому феминистский призыв к изменениям в отношении к гендеру надо воспринять. В какой форме? Делая акцент на единстве человечества, отвечающем божественному предназначению, отцы Церкви утверждают духовное равенство мужчин и женщин. Но им хотелось бы выразить это равенство в понятиях моральной и психологической идентичности, уподобляющей женщину человеку мужского рода. Григорий Нисский, Василий Великий, Иоанн Златоуст прославляют женщину сильную (иначе говоря, мужественную?), которая в сражениях веры обнаруживают равные с мужчинами или даже превосходящие возможности. Тем не менее, женственность сама по себе остается для них синонимом слабости. Их мысль в этом отношении мало отличается от идеала мужского совершенства, унаследованного от древней философии. Еще сложнее им вывести из духовного равенства те следствия общественного и семейного порядка, которые кажутся нам из него вытекающими. Лишь Климент Александрийский, по-видимому, склоняется к этому, когда утверждает, что существа, «имеющие одинаковые жизнь, благодать и спасение, призваны к одному способу существования». Это утверждение остается, однако, исключительным. Для отцов Церкви подчинение женщины мужчине в семье, как и в обществе, отвечает закону природы. Конечно, взаимная любовь, в сиянии Божьего милосердия, смягчает жесткость этого правила. Но женственность не принимается в рамки христианского и человеческого призвания. Оправдание женственности находят русские мыслители (от В. Соловьева до П. Евдокимова), считая возможным различать в сфере божественного биполярность, аналогичную напряженности между мужским и женским в человечестве. Кстати, о методе биполярности в богословии как источнике нео-теологии, которая своим возникновением в дальнейшем обязана и феминистской теории, мы скажем позже. В целом «тайна женщины» крутиться вокруг «ипостасного материнства», «порождающей функции Святого Духа», «Марии – архетипе нового человечества» и т.д. Такая православная мариология явно граничит с мистификацией. Русская традиция пошла по широкому пути мечтательности. Не решившись пойти на изменения лукавой эмпирической действительности, в которой они были угнетателями, они изменили дух православной апофатической триадологии, используя ненужные половые аналогии. Не следует искать оправдания женственности в Святом Духе, так как мужчина не олицетворяет Сына. Люди в половой дифференциации созданы Богом по Его произволению без всякой необходимости и без всяких замышляемых планов-образцов. Для всех существует цель обожения, которая достигается многообразием методов. Русская традиция находилась между двух огней: византийской «мужской» культуры и мыслительной жалости к женщинам. И если и первую отвергнуть нельзя, то, значит, нужно обогатить ее второй. Так появился «русский Ренессанс», который синтезировал противоречивые элементы и понятия, ранее оппонирующие друг другу. Богословское же возвышение женщины было насквозь романтизировано юношеской пылкостью, ищущей идеал жены. Усилилась невероятная ситуация, когда в определенных церковных кругах насаждалось презрение к женщинам, сопутствующее экзальтированному почитанию Богоматери. Нами часто забывается то, что мариология никогда не может быть автономной богословской областью без христологии; что личность Пр. Марии важна в теологии лишь в связи с Откровенным событием Христа; что термин «Богородица» имеет только догматическое содержание, указывающее на реальное рождение Богочеловека; что пример Марии неправомерен к использованию в антропологии (напомню, в учении о человеке возможны лишь аналогии с Троицей). Всегда нужно быть чутким к апофатизму в богословии. В этом смысле святоотеческая теология пребывает на крепком основании. Поэтому проблема не в богословии, ведь в каждый временной период найдется свой «Максим исповедник», хранитель догматической точности. Проблема исходит из богословского окружения, культурного слоя. Причем создаем мы его сами, следовательно, опасность исходит не извне, а изнутри. Мы сами создаем этот клубок предрассудков, потому что и внутренне согласны с их содержанием (иначе бы их просто отвергли, как нечто наносное), и высвободиться от «уютной» привычности. Поэтому не стоит удивляться тому, что среди святых отцов большинство негативно относилось к женственности. Итак, проблема женщины в Церкви, а также вопрос рукоположения, - частность общей тенденции. Рукоположение женщин теоретически возможно, потому что нет веских тому противостоящих аргументов. Но осуществление этой идеи нелепо. Это будет капризом кучки либеральных интеллектуалов в противовес огромной массе традиционно-настроенных верующих. Реформы – это реакция на справедливые запросы народа Божия. Изменения не должны вызываться волюнтаризмом передового слоя. Теизм процесса использует систематическую метафизику, разработанную философией процесса, согласующейся с эволюционным многоуровневым воззрением на природу. Автором данной концепции является Альфред Норт Уайтхед. Уайтхед пытался сформулировать всеобъемлющую концептуальную схему, которая была бы достаточно общей для того, чтобы ее можно было применять ко всему, что существует в мире. Он хотел построить систему идей, которая бы соотносила эстетические, религиозные и моральные потребности человека с представлениями о мире, созданными в естественных науках. Предпринятая им формулировка этих основных категорий была впечатляющим обобщением человеческого опыта, но, кроме того, она опиралась на достижения науки 20 века. Феминизм и богословие процесса не только отвергают гендерное противопоставление, но заменяют его холистической соотнесенностью и всеобъемлющей взаимозависимостью. Представители обоих этих течений общественной мысли настаивают на открытости и творческом характере человеческого самоопределения и призывают к освобождению от иерархических ролей прошлого. Феминизм привносит в общественную жизнь активное стремление к социальным изменениям и к освобождению человека, которое может оказывать большее влияние, чем абстрактные сочинения некоторых богословов, выступающих с позиций парадигмы процесса. Кроме того, феминизм и богословие процесса сходятся в критике патриархальных и монархических воззрений на Бога, выраженных в традиционной идее всемогущества. Феминизм высоко ценит любовь и заботу, как в человеческой, так и в божественной природе. Уайтхед недвусмысленно отвергал представление о Боге как полновластном правителе и говорил о «нежной заботе Бога о том, чтобы ничто пропало» и о «галилейском образе смирения». Последовательная природа бога не только действенна, но также восприимчива и чутка. Современное женское движение, несмотря на все его ошибки и радикализацию, является знамением тайного, но неодолимого порыва Духа. Это неоднозначное, порой раздражающее явление, записанное перекошенными буквами и намеренно провоцирующими словами, явление «христианской идеи, ставшей безумной». Мы живем в эпоху насилия, которое часто приобретает чудовищные и также часто смехотворные формы. Однако это слепое насилие вызывает в ответ и широкое стремление к пробуждению в человеке человечного, к уважению его достоинства, его права быть другим, будь то этнические, культурные или сексуальные различия. Женское движение причастно и к насилию, и к этому благородному стремлению, которое отражает образ Божий в человеке. Несмотря на все крайности, вспышки насилия, уродливые упрощения, оно обращается и к Церквам. Оливье Клеман говорит: «Сейчас, в конце длительной эпохи патриархата, женщина стремится утвердить себя как человеческая личность во всей полноте, как свободный и ответственный субъект. Это действует евангельский фермент, освобождающийся, наконец, от древних языческих наслоений». Оплодотворенные, без их ведома, евангельской революцией и сами по себе исполненные освободительного духа, гуманитарные науки помогли женщинам осознать социокультурные механизмы, которые их порабощают, превращая различия в неравенства. В общем, можно утверждать, что коллективные образования терпели различия, только преобразуя их в в иерархии, и формировались, укрепляя и углубляя различия. Дифференциация почти всегда частично связана с неравенством, идет ли речь о различии расы, цвета кожи, культуры или пола. То, что признание особенностей женщины совместимо с ее равенством, отнюдь не очевидно. Это горькая констатация, но она зовет людей из сковавшего их грешного мира к Откровению Бога в Трех Лицах, сокрытому от мудрых и разумных: это знамение высшего различия при высшей степени общения и в равном достоинстве, знамение тотальной взаимной любви. Принятие этой тайны требует подлинного обращения. Придерживаясь эмпирического знания о падшем человеческом роде, женщина сегодня подвергается искушению отбросить как мистификацию всякое идеализирование женственности, при которой подчеркивается ее специфика ради того, чтобы ограничить ее свободу. Сейчас любят превозносить «женскую душу» или «женские харизмы». Но делается это для того, чтобы отстранить женщин от реальной ответственности в обществе, управляемом мужчинами. Она предназначена для семейного очага и материнства, поэтому женщина с богатой внутренней жизнью и потребностью выйти за узкие рамки семейного эгоизма не может реализоваться. Критически настроенное в отношении концепции определенного упадка роли женщины в результате научно-технической революции, женское движение столь же решительно выступает против «примитивного фрейдизма». Оливье Клеман говорит: «Женщина протестует против общества потребления, которое делает из нее эротический объект, а из ее наготы – инструмент рекламы, что, в конечном счете, являет собой огромный воображаемый бордель. Она желает реальной взаимности с мужчиной, способность к чему она уже давно доказала». Нередко те, кто яростно выдвигает подобные требования, не догадываются, что их источник – в новозаветной проповеди, в революционном провозвестии, прозвучавшем в атмосфере раввинизма той эпохи, провозвестии о равном достоинстве мужчины и женщины во Христе. Однако, секуляризованное женское движение превратилось в «феминистское», что привело к глубокому и широко распространившемуся кризису идентичности. В обществе, где доминируют мужские ценности, искаженные грехом. Женщина, в конце концов, отрекается от самого глубокого в своем существе, то того, что открыто веянию свыше. Различие полов сведено к биологическому факту, женская природа характеризуется как продукт социального давления. Символика женского пола после стольких интерпретаций унизивших его утрачивает свою значительность. Мужчины и женщины без всякого различия стали не более чем «машинами желаний». Агрессивно требующая равенства, воинствующая феминистка скрывает в себе ненавистный образ хозяина – самца. Оливье Клеман: «Насилие создает тип властной гомосексуальной амазонки, незнание законов метаморфозы дает свободу одним лишь инстинктам». Произошла катастрофа, и есть опасность, что в ней погибнет основное измерение человека, духовность». Итак, феминизм как искание справедливости и критика некоторых существующих порочных порядков правомерен. К его критическим идеям необходимо обращаться. Но феминизм как позитивная концепция, излагающая ряд определенных предписаний и следующая набору ограниченных принципов неправомерен, так как в эмпирической данности не существует совершенной умозрительной философии или социальной системы, которой могли бы христиане. С точки зрения постсовременной концептуальной традиции, христианская мораль, как свод нравственных предписаний или набор универсальных критериев, применима лишь в рамках христианской общины и не более, хотя и несет всеобъемлющий характер. Или говоря по-другому, нехристиане имеют право воплотить в жизнь христианский нравственный идеал, но не имеют такой обязанности, так как они вне Церкви. Это, кстати, имело огромное влияние для мировой культуры. При этом христиане не имеют никакого права осуждать внецерковных людей за не соблюдение христианской морали или проявлять на сей счет какие-то негативные чувства. За рамки церковного общения, в мир следует нести лишь любовь и проповедь о Христе (причем, проповедь должна быть акцентирована на теме явления в мир Богочеловека, а не на реальной светлости и благости христианской этики, иначе мы будем походить на буддистов). Поэтому оценка внецерковных явлений теоретического и практического порядка со стороны христиан неправомерно. Как можно определять степень близости к христианской этики различных секулярных моральных феноменов, когда они и не исповедовали Иисуса Христом? Итак, мы не можем оценивать внецерковные социальные изменения и новейшие общественные институции. Но мы можем сказать в каких социальных движениях чада Церкви могут участвовать. Запретными для христианина являются институции, в которых распространены аморальные, с христианской точки зрения, модели поведения. Если социальное явление не противоречит христианским принципам, то любой христианин может свободно совместить со своей принадлежностью к Церкви Христовой. Например, любая христианка может присоединиться к любому феминистическому течению, кроме радикальной феминистской теории, которая практикует в сексуальной сфере гомосексуализм. Итак, для христиан существует множество социальных ролей, но которые он может осуществлять только без порабощения принципов христианской этики. То же относиться и к сфере теории. Христианин может следовать любым философским, социальным и научным воззрениям, которые не противоречат христианской догматике или не претендует на новое, отличное от традиционного, истолкование явления Христа. В этом смысле, например, воззрение социалистического феминизма о том, что Церковь – исключительная институция «общественного патриархата», так как восприняла предшествующие воззрения на женщину. Но приемлема мысль либерального феминизма о том, что иногда некоторые христиане смотрели на женщин как на объект господства. Итак, христианин имеет полную свободу, но с осторожной оглядкой на основные для него практические и теоретические христианские принципы. При таком допущении возможно осуществление совершенствования нынешнего православного богословия, которое использует язык античной философии, ныне уже устаревший. Для изменений возможно использование современных научных, социальных концепций, например, богословием процесса на Западе. Но существуют и опасности. Знание (особенно систематическое, концептуальное) часто используется, чтобы эксплуатировать, контролировать и принуждать. Для современных западных христиан богословие процесса лучше традиционной теологии лишь тем, что оно отвечает современным мыслительным течениям и категориям, вызывает больше ассоциаций, родственных данному времени. В общем, оно актуально и востребовано, но не отличается кардинальным качественным улучшением. Поэтому неправомерно думать, что обыкновенная смена категорий ведет к неминуемому прогрессу в христианской мысли. Так и социальные перемены не являются прогрессом, а просто создают иные условия, в которых уже «другие» угнетают и контролируют. Поэтому, например, невозможна «женская» культура, так как для своего возникновения она воспользуется исключительно «мужскими» методами. Итак, социальные изменения могут позитивно повлиять на богословское творчество. Ныне богословие может избавиться от архаических образов и понятий. Следует лишь обратиться к современной передовой мысли. Но важнее изменение статуса женщины в церковной среде. У нас существует большое искушение; часто наше поведение оттеняется фундаменталистским налетом и стереотипным мышлением. Приверженность традиции – качество, приемлемое и свойственное каждому. Но если весь жизненный опыт основан на стереотипах, то это может привести к нетерпимости и воинственной инквизиции. Чтобы быть универсальной христианской деноминацией, Православие не должно ассоциироваться с одним лишь поведенческим стереотипом (монах-аскет), а обязано предоставить все многообразие методов достижения обожения. Христос показал модель ситуативной этики, где довлеет не дух предписаний, а благодатное веяние вероятностных предпочтений. Существует огромное количество моделей поведения, в которых воплощается дух Евангельской любви. Если мы не предоставим свободы, то останемся небольшой группой национальных церквей, архаичных и ограниченных в своем поведенческом образце, но претендующих на исключительность и универсальность.