«Новая экономическая политика» – попытка вновь запустить экономический механизм с помощью либераль­ных уступок – была остановлена в 1929 году введением пятилеток и началом насильственной коллективизации. То, что форсированное осуществление коммунистических прин­ципов было предусмотрено не только в экономике и сельском хозяйстве, показало стимулирование безбожных объединений и объявление атеистических пятилеток, а в особенности декрет о религии – Постановление ВЦИК и СНК о религиозных объединениях от 8.4.1929 года. Этот декрет наглядно продемонстрировал, что стара­ния митрополита Сергия приспособиться к условиям не были оценены советской властью. По сравнению с довольно либеральными 20-ми годами, когда, несмотря на борьбу против Церкви, была возможна относительно деятельная церковная жизнь вплоть до публичных дискуссий между атеистами и христианами, положения нового декрета о религии в глазах многих современников должны были означать конец Русской Православной Церкви, во всяком случае в ее историческом облике. Статья 13 Конституции РСФСР 1918 года все еще утверждала равноправие между «свободой религиозной пропаганды» и «свободой антирелигиозной пропаганды»; изменение, внесенное в Конституцию 1929 года дает верующим лишь «свободу религиозного вероисповеда­ния», в то время как атеистам предоставляется свобода «антирелигиозной пропаганды». Этим изменением положение вероисповеданий было в значительной мере ослаблено. Декрет о религиях 1929 года открыл дорогу системати­ческому преследованию вероисповеданий, которое сопро­вождалось массовым закрытием храмов и поставленными на широкую ногу антирелигиозными кампаниями. Уже тогда советские органы использовали самих преследуемых для опровержения соответствующих «клеветнических ут­верждений» Запада (интервью с митрополитом Сергием).

Итак, 18 февраля 1930 года Заместитель Местоблюстителя митрополит Сергий дал интервью иностранным корреспондентам, в котором сообщил, что Русская Церковь имеет около 30000 приходов и 163 епископа, занимающих свои кафедры. Закрытие церквей в этом интервью объяснялось распространением атеизма. Митрополит Сергий не отрицал факты нарушения законности по отношению к верующим, но отрицал квалификацию их как гонений. Подобные заявления делались и впоследствии. Они повторяются и в изданной во время войны «Правде о религии в России». Это заявление оскорбило находив­шихся в заключении епископов, священников и мирян. Оно вызвало большее, чем Декларация 1927 г., возмущение среди духовенства, увидевшего в ней предательство новомучеников. Но можно поставить вопрос: почему он не отказался продолжать эту ложь, видя, что это никак не облегчает положение Церкви и се духовенства? Сурово осуждающий Сергия о. Польский сравнивает поведение Сергия с поведением человека, которого приговорили к смерти, но оста­вили в живых, не отменив приговора: «Если он остается еще жив, то живет по милости победителя и делает все, что приказано». Однако даже такой противник «сергианства» приводит слова одного епископа в конце 20-х гг. о том, что избрание тюрьмы вместо компромисса ничего не даст, кроме лишения народа пастырей и богослужения. Один из близких сподвижников Сер­гия и его экзарх в оккупированных балтийских республиках, оказавшись под немецкой оккупацией, объяснял его поведение следующим образом: «Патриарший местоблюститель... и его ближайшие помощники мирились с этим унижением... ради относительного сохранения сил Церкви... в надежде на будущее избавление от безбожного ига... Лично митрополит Сергий сравнивал наше положение с курами в садке кухни повара. Приходит день, и из садка выхватывается следующая жертва». Эти слова, по сути, напоминают признание самого местоблюстителя: «Я действую по нужде каждого дня». В другом месте он сравнивает жизнь Церкви в СССР с апостольскими временами. Митрополит Евлогия следующим образом оценивал интервью Митрополита Сергия: «Оказывается, что текст большевики дали митропо­литу Сергию за неделю до интервью, а потом держали его в изоляции. Перед ним стала дилемма: сказать журналистам, что гонение на Церковь есть – это значит, что все тихоновские епископы будут арестованы, т. е. вся церковная организация погибнет; сказать «гонения нет» – себя обречь на позор лжеца... Митрополит Сергий избрал второе. Его упрекали в недостатке веры в несокрушимость Церкви. Ложью Церковь все равно не спасти. Но что было бы, если бы Русская Церковь осталась без епископов, священства, без таинств – этого и не представить... Во всяком случае не нам, сидящим в безопасности, за пределами досягаемости, судить Митрополита Сергия». В свою очередь профессор С. В. Троицкий писал об этом заявлении митрополита Сергия: «В свое время я получил письмо из России от своего знакомого, что это заявление митрополит Сергий принужден был сделать под давлением большевиков: или заявление, или расстрел всех арестованных священников. Теперь это подтверждается статьей И. Солоневича «Разгром Церкви» («Голос России», 1936 год, №14, стр. 6-8), свидетельствующего вместе с тем и об ужасном впечатлении, которое произвело это чудовищное заявление на верующих в России».

В 1929 году Красная Армия вошла в пределы Китая, в Трехречье, где сосредоточена была значительная часть русских эмигрантов, начались массовые расправы над беженцами. Митрополит Антоний (Храповицкий) откликнулся на эти события «Обращением к народам мира», в котором взывал также и к правителям государств "положить предел... жестокости красных зверей": «Уничтожаются целые поселки русских, истребляется все мужское население, насилуются и убиваются дети, женщины. Нет пощады ни возрасту, ни полу, ни слабым, ни больным. Все русское население, безоружное, на китайской территории Трехречья умерщвляется, расстреливается с ужасающей жестокостью и с безумными пытками... Вопиют архипастыри и пастыри Дальнего Востока, протестуют пред всем миром русские общественные организации, взывает ко всем русская печать. Но не слышно ни о помощи, ни слов утешения. Припоминая, как еще недавно раздавались горячие протесты из-за резни в Палестине и как заволновались тогда некоторые державы, у нас создается впечатление, что мир задался целью уничтожить русский народ и в этом осуществляется какой-то дьявольский план. Вот уже 12 лет насильники в Москве раздирают русские души, уничтожают тысячелетнюю культуру, развращают народ, разрушают храмы, оскверняют и уничтожают древнейшие святыни, подвергают гонению духовенство и верующих, морят и гноят в тюрьмах множество невинных людей, культивируют утонченные пытки, перед которыми бледнеет все, ведомое в этой области истории». «Обращение» митрополита Антония заставило Патриархию избегать каких-либо контактов с карловацким церковным центром, отчего каноническая ущербность зарубежного Синода становилась особенно очевидной.

В 1930 году произошло событие, приведшее к разрыву митрополита Евлогия с Московской Патриархией. В Великий пост англиканская Церковь провела по всей Великобритании моление о гонимой и страждущей Русской Церкви. Митрополит Евлогий получил от архиепископа Кентерберийского приглашение участвовать в этих молениях. О последовавшем затем развитии событий сам митрополит Евлогий рассказывал так: «Политических целей я никаких в Англии не преследовал и с политическими речами нигде не выступал. Всюду, где мне приходилось говорить речи, я лишь благодарил за сочувствие, просил и впредь поддерживать нашу страдалицу Мать Церковь своими молит­вами. И вот эти выступления и послужили поводом к строгому запросу из Москвы от митрополита Сергия: на каком основании вы позволили себе разъезжать по Англии, призывая к протесту против СССР? Тут же было высказано требование свою поездку осудить и дать обязательство такого рода выступления более не повторять... Горько мне было читать эти несправедливые упреки, продиктованные внушениями советской власти, и я резко ответил митрополиту Сергию, что моление в Англии имело не политический, а религиозный характер: это был протест религиозной и вообще человеческой совести против страшных гонений на Церковь в советской России; доказательством тому – договор английского правительства с СССР, заключенный как раз во время моего пребывания в Англии. Митрополит Сергий на это письмо обиделся и потребовал от меня точного определения моей церковной линии. Я ответил. Очевидно, мое объяснение было признано неудовлетворительным, потому что вскоре же я получил от митрополита Сергия Указ от 11 июля того же 1930 года № 1518, об увольнении меня от управления Русской Церковью в Западной Европе с предписанием передать все епархиальные дела архиепископу Владимиру. Владыка Владимир принять должность отказался и послал в Москву соответствующее заявление, и потому я не мог сдать ему епархии. Продолжались мои пререкания с митрополитом Сергием, который прислал мне ультимативные требования: а) осудить мою поездку в Англию; б) дать подписку никогда не повторять таких выступлений на будущее время и в) подтвердить строгое исполнение данного обещания о невмешательстве в политику».

Митрополит Евлогий созвал епархиальный съезд духовенства и мирян, большинство участников этого съезда просили митрополита не оставлять епархии. Опираясь на решение съезда, митрополит Евлогий обратился к Заместителю Местоблюстителя с посланием, в котором просил предоставить ему право на самостоятельное управление заграничными церквами «временно, до установления нормальных сношений с центральной властью». Митрополит Сергий не мог на это пойти, и 24 декабря 1931 года Заместитель патриаршего Местоблюстителя и Временный Синод издали постановление за № 261, которое гласило: «1) Признать указ об увольнении митрополита Евлогия от управления русскими церквами в Западной Европе вошедшим в силу со дня получения его в Париже в июне месяце и всех преосвященных архипастырей, клириков и мирян, находившихся в юрисдикции митрополита Евлогия, свободными от всяких по отношению к нему канонических обязательств. 2) Находящееся в Париже епархиальное управление (Собор и собрание) упразднить и все его действия отселе считать не имеющими канонической силы». Управление Западноевропейской епархией было поручено митрополиту Литовскому Елевферию (Богоявленскому). В своем первом обращении к пастве новый управляющий Западноевропейской епархией писал: «Святитель м. Евлогий не потому постепенно отходил от канонического пути послушания высшей церковной власти, что считал неканоническим носителем ее м. Сергия; нет, он и теперь признает за ним это достоинство, но, думаю, по боязни того, что если он будет в единении с м. Сергием и будет исполнять все его распоряжения, то от него отшатнется вся паства и он останется с немногими, если не один, в силу чего, будто бы спасая паству, он должен не столько следовать указаниям высшей церковной власти, сколько угождать желаниям, каковы бы ни были они, своей паствы... Любя Вас мирскою, а не Христовою любовью, м. Евлогий постепенно и шел к естественному прискорбному концу».

После разрыва митрополита Евлогия с Патриархией большинство приходов в Западной Европе последовало за ним. По словам самого митрополита Евлогия, «в юрисдикцию митрополита Елевферия отошли очень немногие: епископ Вениамин, иеромонахи Стефан и Феодор, имевшие его своим "старцем", и протоиерей Григорий Прозоров (Берлин)». Ревностным сторонникам сохранения канонических уз русской православной эмиграции с Матерью Церковью был В. Н. Лосский, выдающийся православный богослов XX в., в послушании ей остался известный философ Н. А. Бердяев, крупный историк И. А. Стратонов. В Париже оставшиеся верными Матери Церкви во главе с епископом Вениамином (Федченковым) в 1931 году образовали общину и, взяв в аренду подземный автомобильный гараж, расположенный в 15 районе Парижа, одном из центров русской эмиграции, создали в нем православный храм во имя трех святителей. Таким образом возникло Трехсвятительское подворье. В 60-х гг. на этом месте был построен новый дом, первый этаж которого занял Трехсвятительский храм. Этот храм является кафедральным собором Корсунской епархии Московского Патриархата. В период до второй мировой войны во Франции возникло несколько новых приходов в юрисдикции Московской Патриархии, умножилось число монашествующих. В 1936–1937 гг. организовано издательское дело, расширилось православное молодежное движение. Большое место в жизни нашей Церкви во Франции заняло православное братство святителя Фотия, важнейшей задачей которого было свидетельство о православии на Западе. Одним из членов братства был В. Н. Лосский. В 1944 году в Париже был создан Православный богословский институт св. Дионисия. За пределами Европы в послушании Патриархии оставался архиепископ Сергий (Тихомиров), возглавлявший Православную Церковь в Японии и осуществлявший архипастырское окормление Русской православной миссии в Корее, и Камчатский епископ Нестор, который в ту пору возглавлял Камчатское подворье в Харбине, впоследствии, правда, перешедший в юрисдикцию Карловацкого Синода.

Между тем митрополит Евлогий, продолжая управлять епархией вопреки постановлению Московской Патриархии, искал канонического прикрытия для своего неповиновения первому епископу. По совету своего окружения он без отпускной грамоты решил обратиться к Константинопольскому Патриарху Фотию II, который поддерживал тогда обновленческий раскол, состоя в полном евхаристическом общении с раскольниками и подчеркнуто дистанцируясь от Московской Патриархии, на явный разрыв с которой он, однако, не шел. Как рассказывал сам митрополит Евлогий, епископ Вениамин и митрополит Елевферий уговаривали его в Константинополь не ездить, но он в своем решении был тверд. В результате состоявшихся в Константинополе переговоров Патриархом Фотием 17 февраля 1931 года была издана грамота, адресованная митрополиту Евлогию, на основании которой Западноевропейская митрополия во главе с митрополитом Евлогием была принята в юрисдикцию Константинопольского Патриарха; из русских приходов был образован экзархат, а митрополиту Евлогию дарован сан экзарха. Сторонники митрополита Евлогия в Париже были удовлетворены исходом переговоров в Константинополе. Как рассказывал митрополит Евлогий: «В Париже нас ожидали с великим нетерпением. Сейчас же было созвано приходское собрание Александро-Невской церкви, на котором отец настоятель протопресвитер Иаков Смирнов от имени собравшихся горячо приветствовал меня. Паства одобрила избранный мною путь подчинения Вселенскому престолу».

Тем не менее переход архиерея без отпускной грамоты из одной поместной Церкви в другую канонически в любом случае неправомерен. Митрополит Евлогий, оправдывая свое своеволие, утверждал, что, «согласно церковным канонам и церковной практике, и древней и новой, каждая Церковь и каждый епископ имеют право апеллировать ко Вселенскому (Константинопольскому) Патриарху в тех случаях, когда они не находят справедливости у своей церковной власти». Но эта ссылка на каноны (вероятно, имеются в виду 9 и 17 правила Халкидонского Собора) не основательна, ибо эти каноны предоставляют право подавать жалобу Константинопольскому престолу на такого только митрополита, который находится в юрисдикции Константинопольского престола, а не всякому вообще клирику на всякого митрополита, как стали интерпретировать в Константинополе это правило по существу дела только в XX в., когда там сложилось учение об особых юрисдикционных правах Константинополя; действия митрополита Евлогия, предпринятые в 1930 году, внесли свой вклад в формирование этой ложной и опасной доктрины. Митрополит Елевферий в письме архиепископу Японскому Сергию, отправленном в марте 1931 года, так комментировал сложившуюся ситуацию: «Митрополит Евлогий еще летом, по словам преосвященного Вениамина, говорил, что если бы мы были надлежащими христианами, то, конечно, должны бы следовать по пути, указываемому м. Сергием, но мы еще слишком политичны и потому должны питать свою паству молоком, а не твердою пищею. И мне он писал и говорил, что м. Сергий и я с канонической точки зрения правы, но нам-де нужно спасать паству. Против поездки были почти все в Париже; по крайней мере, я не слышал, чтобы кто-нибудь разделял это решение. Больше того, говорил, что едет с апелляцией на митрополита Сергия, а приехал с неожиданным для всех томосом от Вселенского о временном принятии его последним в свою юрисдикцию со всем церковным имуществом и с титулом греческого экзарха, и все подчинились. Вот Вам и церковность».

30 апреля 1931 года митрополит Евлогий и его сторонники были запрещены в священнослужении Временным Патриаршим Синодом в Москве. В связи с незаконным переходом митрополита Евлогия в юрисдикцию Константинополя митрополит Сергий 6 июня 1931 года обратился с письмом к Патриарху Фотию, в котором оспаривал каноничность присоединения русских церквей в Западной Европе к Константинопольскому Патриархату. В своем ответе митрополиту Сергию, составленном 25 июня того же года, Патриарх Фотий, с одной стороны, примирительно объяснял присоединение Западноевропейской митрополии как временную меру, вызванную обстоятельствами, а с другой – развивал доктрину об исключительных правах Константинопольского престола: «Со стороны нашей Великой Христовой Церкви было бы неуместно и недопустимо всякое дальнейшее промедление в том, чтобы вступиться в это дело согласно ее долга и права, и в качестве канонического судии в этой области, где угрожала православному народу буря, и в качестве той, которой вверено попечение, общее попечение о нуждах Православных Церквей повсюду, не говоря уже об особо тесных узах и обязательствах, искони связывающих ее с возлюбленною Дщерью и Сестрою Великою Российской Церковью и возлюбленным православным народом русским». Митрополит Сергий выразил свое несогласие с такой позицией. В октябре 1931 года Митрополит Сергий вновь обращается к патриарху Фотию и разъясняет, что антисоветская политическая деятельность эмигрантского ду­ховенства наносит вред Церкви в СССР, в связи с чем он и просил воздерживаться хотя бы от нападок на советское правительство. Поскольку же от Евлогия не было получено никакого ответа, последовало отлучение сергианским синодом Евлогия и его духовенства. Это решение должно было быть утверждено архиерейским собором.

Иерархическое подчинение западноевропейской епархии Елогия Константинополю было расценено карловчанами как «продажа себя грекам». Митрополит Антоний прокомментировал действия митрополита Евлогия и патриарха Фотия в частном письме графу Ю. П. Граббе в свойственном ему грубовато-саркастическом стиле: «Евлогианская эпопея даже меня удивила обнаружившимся в ней непроходимым невежеством русского общества. Эти болваны совершенно не понимают, что всякое действие Вселенского Патриарха вне своего диоцеза имеет не более силы, чем действия любой кухарки, и что святейший Фотий имел столько же права признать евлогиевский экзархат, как Матрена Сидорова, его кухарница. А газетные идиоты пишут: "М[итр.] Е[влогий] упрочил свое положение, утвердил его" etc.». Не без оснований указывали «карловчане, что сама каноническая последовательность Вселенского патриархата была весьма подозрительной. Так, некогда Константинополь незаконно вмешался в конфликт Святейшего патриарха Тихона с обновленцами и не канонически признал обновленцев как Русскую православную церковь, за чем последовало церковно-административное преследование в 1923-1924 гг. архиепископа Анастасия, имевшего в то время резиденцию в Константинополе, за то, что он поминал за литургией Святейшего патриарха Тихона и в своих проповедях обличал большевиков. Таковы были поступки патриарха Григория VII, уповавшего на поддержку Советами его шаткого положения в Турции после греко-турецкой войны. В 1927 году патриарх Василий III признал Сергия и возглавляемый им Синод в качестве Русской церкви, но, подобно своему преемнику Фотию II, продолжал также братское общение и с обновленцами. Двуличность политики Вселенского патриархата стала главной причиной отказа Сергия от участия в просиноде, то есть в предварительных за­седаниях по подготовке православного Вселенского собора, на­мечавшихся первоначально на июнь 1932 года, для участия в которых были приглашены и патриаршая и обновленческая русские церкви. По примеру России от участия в просиноде отказались также румыны, сербы, киприоты и афинская церковь – так что провалился весь замысел собора. Неканоничность действий самого Константинопольского Вселенского патриархата сделала обращение Евлогия также уязвимым с точки зрения каноничности. Впрочем, сомнительным было и создание Константино­полем в 1920 г. самостоятельного протокарловацкого Высшего церковного управления русских эмигрантов; однако этот вопрос карловчане старались обходить.

В середине 30-х гг. предпринимались усилия по нормализации церковной жизни русской диаспоры, по соединению ее ветвей в единую церковную организацию. К тому времени председатель зарубежного Синода 70-летний старец митрополит Антоний заболел. В разные периоды жизни его связывали узы тесной дружбы и с Заместителем Местоблюстителя митрополитом Сергием, и с перешедшим в юрисдикцию Константинополя митрополитом Евлогием. Разрыв общения с ними тяготил митрополита Антония, но митрополит Сергий был далеко и в исключительно трудном положении, на взгляд митрополита Антония, в плену большевиков, так что всякое сближение с ним могло только усложнить его судьбу. Митрополит Евлогий был на свободе. Близкий к митрополиту Антонию внук последнего председателя Государственной думы Владимир Родзянко (ныне епископ Василий) взял на себя посредничество в примирении митрополитов Антония и Евлогия. После приезда из Парижа, где он был студентом Богословского института, в Югославию и беседы с митрополитом Антонием о русской церковной жизни во Франции он получил от престарелого архипастыря письмо: «Если преосвященный Евлогий явится с повинной, то от имени Церкви получит прощение за свое отпадение от нее, хотя бы и остался под властью Константинопольского Патриарха. 17 октября 1933 года». Искренне стремясь примирить владык, Владимир Родзянко, чтобы смягчить жесткость тона записки, своей рукой добавил: «Вспомните, дорогой Владыко, как мы были вместе заключены в Бучаче, как были дружны! Не будем умирать, не простив друг друга». И митрополит Антоний поставил под этой припиской свою подпись. Вернувшись в Париж, Родзянко в прощеное воскресенье Великого поста передал письмо митрополиту Евлогию.

В апреле 1934 года проводится Архиерейский Собор в Карловцах. Объявляется снятие запрещения с митрополита Евлогия, составленное в унизительной для последнего форме: «он сам осудил свой посту­пок», «по снисхождению к его просьбам и для пользы Церкви» и т.д. В ответ распространяется послание митрополита Евлогия к пастве с разъяснением незакон­ности наложенного на него в 1927 году запрещения: «Если я стремился к тому, чтобы оно было снято, то лишь желая успо­коить взволнованные церковной смутой умы нашей паствы и дать Синоду случай загладить вину неосмотрительности и от­сутствия братолюбия, которые довели его до неканонического постановления относительно меня. Чисто моральный акт на­шего с митрополитом Антонием примирения, когда мы взаимно испрашивали друг у друга прощение и когда дыхание благо­датного Божьего мира повеяло над нами – этот трогательный момент Карловацкий Собор использовал как формально-юри­дическое обоснование, якобы подтверждающее мою вину...».

Вслед за этим митрополит Евлогий получил телеграмму из Сербии от архимандрита Виталия (Максименко), в которой тот приглашал его на свою архиерейскую хиротонию. Официальная пригласительная телеграмма на хиротонию была прислана и председателю Синода митрополиту Антонию, и митрополит Евлогий в мае 1934 года решил отправиться в Белград. О своем свидании с владыкой Антонием он рассказывал так: «Когда я вошел, митрополит Антоний в окружении нескольких духовных лиц доканчивал утреннее правило. Больной, дряхлый, он сидел в кресле и заплетающимся языком произносил возгласы. Я подошел к нему. Он заплакал... Первые минуты нашей встречи прошли на людях. Пили чай. Говорить было трудно. Митрополит Антоний грустно глядел на меня. «Все такой же... и улыбка все та же...» – сказал он. Слушать бедного больного моего друга и учителя было мне горько. «Пойдем, прочтем молитву», - предложил он. Мы перешли в его маленькую спальню. Митрополит Антоний надел епитрахиль и прочел надо мною разрешительную молитву. Потом я над ним. На душе стало ясно и легко... «Ты с дороги устал – отдохни... Потом поговорим». Зарубежный Синод, однако, счел это недостаточным для возобновления общения с митрополитом Евлогием; и он не был допущен до сослужения с карловацкими архиереями. Усилия Сербского Патриарха Варнавы довести дело примирения до конца успехом не увенчались. В эмигрантской среде распространились слухи о том, что разделение преодолено, но эти слухи не имели достаточных оснований. В окружении митрополита Евлогия в Париже большинство было против возобновления общения с карловчанами. Эти настроения усилились после того, как в № 399 газеты «Царский вестник» появилась статья за подписью управляющего канцелярией архиерейского Синода Ю. П. Граббе, в которой сообщалось, что архиерейский Собор будет вскоре снимать запрещение с митрополита Евлогия.

Правительство СССР продолжило время от времени использо­вать Церковь для своих нужд на международном фронте, чтобы показать, что религия не преследуется, и что церкви закрываются только в связи с отходом самих верующих. Такого рода заявления делал и сам Сергий. Чтобы продемонстрировать свободу Церкви в СССР, митрополиту Сергию было приказано, или разрешено, совершить 27 апреля 1934 года торжественное богослужение в патриаршем соборе, на котором Сергий был провозглашен Митрополитом Московским, то есть де-факто патриархом, хотя митрополит Петр оставался еще в живых. В богослужении приняли участие 20 епископов, 44 священника и 15 дьяконов. Интересно отметить, что к 1941 году только четверо из этих еписко­пов сохранили свое положение.

В августе 1934 года в Сремских Карловцах состоялся очередной архиерейский Собор. Митрополит Евлогий получил на него приглашение от Синода и от Сербского Патриарха Варнавы, но на Собор не приехал. Этот Собор в отсутствие митрополита Евлогия принял постановление о снятии с него запрещений, но самого митрополита Евлогия это постановление не удовлетворило. Он писал, объясняя свою позицию: «Этот акт был составлен в унизительных для меня формах, а именно, что «я сам осудил свой поступок», «сам просил простить меня» и что лишь «по снисхождению к моим просьбам и ради пользы Церкви» Собор постановил вернуть мне право священнослужения, т. е. канонически правонарушителем являюсь я, а вовсе не Собор, незаконно меня осудивший. Это побудило меня обратиться к пастве с посланием, в котором я постарался еще раз разъяснить правду и освободить ее от кривотолков. Я свидетельствовал о незаконности наложенного на меня запрещения».

Формальное возобновление общения не стало реальным, продолжалось взаимное недоверие, соперничество, взаимные претензии; карловчане вновь стали обвинять митрополита Евлогия в том, что он «продался грекам». В своем послании от 8 октября 1934 года карловацкий архиепископ Серафим (Лукьянов) заявил, что митрополит Евлогий «отошел от Русской Церкви, отторг паству от Матери Церкви, что он больше не русский, а греческий епископ». Митрополита Евлогия возмущало это обвинение, но оно было по существу дела констатацией факта. Однако несомненно и то, что Карловацкий Синод, само существование которого после ряда постановлений высшей власти Русской Церкви было канонически незаконно, не имел права ни налагать церковные прещения, ни снимать их. Эта власть в полной мере принадлежала, естественно, Московской Патриархии, которую ввиду изоляции Местоблюстителя патриаршего престола митрополита Петра представлял тогда его Заместитель митрополит Сергий и образованный им Синод.

 

 

В отношении любой общественной мысли принято делить, правда, весьма условно, её на несколько основных направлений: консерватизм, либерализм, социализм. Часто грани между этими направлениями оказываются стертыми, и трудно определить к какому направлению отнести того или иного философа или ученого. Нередко религиозно-философский консерватизм может сочетаться с политическим консерватизмом. Это хорошо видно на примере П. Чаадаева, учение которого зависит от французского консерватизма (Шатобриан, де Местр, Бональд), что не помешало Чаадаеву придерживаться оппонирующего мнения, когда он касается русской действительности.

К традиции отечественного консерватизма можно отметить: М. Погодина, М. Каткова, Н. Данилевского, Н. Страхова, К. Леонтьева, Л. Тихомирова, К. Победоносцева. Они создали своеобразную систему отечественного консерватизма, которая охватывает вопросы теологии, космологии, антропологии, гносеологии, историософии. Что не означает отсутствия отдельных разногласий внутри единого консервативного лагеря. Консервативная философия истории наиболее полно и ясно изложено в работах Н. Данилевского, К. Леонтьева, Л. Тихомирова. Их работы представляют своеобразную эволюцию консервативной историософии: К. Леонтьев многое взял у Н. Данилевского, Л. Тихомиров сам называл себя учеником К. Леонтьева.

Отечественный либерализм – дифференцированный феномен. Здесь куда меньше единства, чем в консервативном лагере. Особенно ярко это проявилось в политической практике и в теоретических работах либеральных деятелей в период 1902-1917 гг. Выделяют либерализм консервативный (Б. Чичерин, К. Кавелин); либерализм «Вех» (о. С. Булгаков, П. Струве и др.); религиозная философия Вл. Соловьева и его последователей; "демократический" либерализм П. Милюкова. Либеральное мировоззрение менее последовательное в сравнении с консерватизмом и социализмом, балансирует между двумя крайностями. В конце концов, с логической неизбежностью либерализм оборачивается своей противоположностью. Либерализм неуклонно смещается влево. Другими словами, неизбежна была его эволюция от консервативного варианта Б. Чичерина к демократизму П. Милюкова. Поэтому для своего сохранения это мировоззрение нуждается в определенной консервативной прививке. Можно говорить о его магистральной линии русского либерализма. По мнению ряда исследователей (М. Карпович, В. Леонтович, И. Осипов), ее нужно искать в творчестве либерал-консерваторов. С консервативно-либеральных позиций критиковали левый либерализм Е. Спекторский, Ф. Степун, Н. Бердяев. Во многом в данную парадигму вписывается и философия права И. Ильина.

Отечественный социализм представлен двумя основными направлениями: народничеством и марксизмом. Внутри каждого из них можно выделить ряд оттенков - от либерального до крайне левого. В русском марксизме есть две ключевые фигуры: Г. Плеханов, В. Ленин. Г. Плеханов - марксист ортодоксальный. В. Ленин творчески переработал марксизм, дополнив его своими оригинальными идеями.

Любое общественное изменение начинается с "брожения умов", возникновением системы идей, выходящих за рамки сложившихся отношений. Различные философские направления делают из этого факта противоположные выводы: идеализм видит сущность исторического процесса в идеальной сфере; для материалистов история является одной из форм существования материи, любые идеи обусловлены исторической ситуацией, прежде всего – развитием производительных сил.

Однако даже в идеализме предельным основанием истории не являются идеи. Они не появляются из небытия, их существование и диалектика также чем-то обусловлены. В марксизме понятия выражают определённую ступень диалектики природы, являясь ее идеальным отражением. История выступает как часть целостного космологического процесса, цель которого – осуществление абсолютной свободы. Последняя есть не что иное, как объективное отражение в сознании человека законов и принципов движения материи во всех ее формах. В конце концов, идеи обусловлены степенью свободы человека, независимости от стихийных сил природы и истории.

В философии истории русского классического либерализма, основанного на идеях Гегеля, место природы занимает Абсолютный Дух. Идеи суть диалектические моменты его раскрытия они являются основой сознательной и целенаправленной деятельности людей. Посредством этой деятельности идеи воплощаются в материальных силах истории.

Одним из вариантов отечественного либерализма можно считать политические и правовые аспекты учения Владимира Соловьева. Соловьев предпринял попытку преодолеть рационализм и отвлеченный идеализм Гегеля и его русских последователей. Подлинное основание истории усматривается им ни в материальном, ни в идеальном начале, а в их единстве. История - процесс воплощения Бога. Оба начала - материальное и духовное - стремятся друг к другу, соединяясь в человечестве. В этом взаимном движении и состоит содержание истории, которая представляет собой богочеловеческий процесс. Однако соединение Творца с творением не является необходимостью, оно обусловлено любовью, то есть свободным стремлением Бога к человеку и человека к Богу. Именно в любви видит Соловьев самое глубокое основание исторического развития.

Любовь - прежде всего состояние воли, а не ума. На это делает акцент консервативная философия Л. Тихомирова. С его точки зрения, историческая деятельность людей и человеческих обществ зависит от представления о высшей силе, управляющей миром, то есть религии. Это представление находит свое выражение в различных идеях, видимо направляющих историческое движение. В конце концов, их предельным основанием является направленность человеческой воли: либо к Богу как источнику всякого бытия, либо в противоположную сторону – к самоутверждению и самоуслаждению. Борьба этих двух тенденций и составляет содержание истории.

Говоря о цели истории, представители всех направлений отечественной общественной мысли видели ее в реализации свободы. Либералы имели в виду свободу личности от внешних ограничений (прежде всего политико-правовых). Внутренняя (нравственная) свобода ставится в зависимость от внешней. Историческим идеалом мыслится такое состояние общества, при котором свободная и самостоятельная деятельность индивидов не будет источником противоречий между ними и общим благом.

Понимание свободы в марксизме более последовательное. Марксисты совершенно справедливо указывают на фиктивный характер либеральной свободы, при которой личность, обретая политическую независимость, остается ограниченной существующими социально-экономическими условиями своего бытия. Человечество окончательно обретет свободу лишь тогда, когда будут познаны все законы развития природы и общества.

С точки зрения консервативной философии, это приведет к строгой регламентации не только внешней, но и внутренней жизни человека, что приведет к духовному рабству. Свобода в консерватизме мыслится как способность нравственного самоопределения личности на основе глубинной онтологической связи с миром абсолютных ценностей. В пределах истории реализация свободы невозможна, и она не может быть целью для внешних форм человеческого общежития. Можно сказать, что свобода является абсолютной ценностью для антропологии консерватизма, но не его политической философии.

Проблема форм реализации цели исторического процесса, говоря религиозным языком, может решаться эсхатологически и хилиастически. Хилиазм - это учение о тысячелетнем царстве Христовом на земле, в секуляризированном варианте - это концепция, согласно которой возможно установление такого строя, при котором будут разрешены все противоречия человеческого бытия. Марксисты в своем учении о коммунизме соглашаются с этой концепцией. Сложнее с либерализмом. В классическом варианте он находил свой идеал разумной действительности в идее правового государства. Оно "есть абсолютная неподвижная и конечная цель, в которой свобода достигает высочайшего своего права". Согласно учению П. Новгородцева, общественный идеал никогда не осуществим, он является этической нормой, образцом для исторической действительности. Однако с формальной стороны он уже воплотился в западноевропейском общественно-политическом устройстве. И именно на этот факт обратило внимание массовое либеральное сознание. В. Розанов в свое время четко уловил в подобных настроениях привкус хилиазма: "настанет... "1000 лет" блаженства, когда будут писаться только либеральные статьи, произноситься только либеральные речи и гидра национализма будет раздавлена".

Консервативное сознание эсхатологично. Оно не ищет идеала ни в историческом прошлом, ни в настоящем, ни в будущем. Цель истории осуществляется вне нашего времени и пространства. "Все здешнее должно погибнуть" (К. Леонтьев). Государство ограничивает разгул человеческих страстей, а право обеспечивает минимум добра в обществе и не дает злу окончательно проявить себя в истории. Другими словами, признавая тщетность всех попыток человечества своими собственными силами изменить социально-политические отношения и тем самым увеличить границы человеческой свободы, консерваторы считают все зло и все несовершенство бытия неизбежным и непреодолимым в рамках человеческой истории.

Периодизация истории определяется общим представлением о характере исторического развития. Если он рассматривается как единый линейный прогресс, направленный к определенной цели, то этапы исторического развития будут являться ступенями ее осуществления. Не соглашаясь с подобной концепцией, Н. Данилевский первым в европейской философии попытался научно ее опровергнуть. С его точки зрения, единой общечеловеческой истории не существует. Есть история отдельных культурных типов. По отношению к каждому из культурно-исторических типов можно говорить о его развитии, которое проходит несколько этапов. Но общего прогресса не существует.

Наиболее последовательно первая точка зрения отражена в историософской концепции Б. Чичерина. В согласие с Гегелем, он понимает историю как диалектический процесс раскрытия Абсолютного духа. Развитие идет от первоначального нерасчлененного единства (родовое сознание) через раздвоение к единству высшему (правовое государство). В структуре исторического процесса, таким образом, Б. Чичерин выделяет три ступени. Им соответствуют два периода самопознания человечества: синтетический и аналитический. Периоды самопознания совпадают с переходными эпохами. Первой такой эпохе характерно религиозное постижение Абсолюта. Второй - философское. Философия познает Абсолют теоретически, она подвергает религию логическому анализу и тем самым подготавливает почву для более совершенного синтеза в религии духа, в преддверие возникновения которой находится человечество.

Историческое развитие последовательно подводится Б. Чичериным под эту схему. Так, в период первоначального синтеза господствуют натуралистические религии, которые служат основанием теократических государств. Затем следует аналитический период, классическим выражением которого стола античная философия. Ей сопутствует античная полисная демократия. Здесь также еще остается нераскрытым принцип личности. Кризис античности подготавливает новый нравственный синтез в образе христианства, с которым приносится в историю понимание абсолютной ценности человеческой личности. Однако Христово учение раскрывается не сразу. Первоначально ему сопутствует средневековый порядок с его раздвоением духовного и материального мира. Духовный кризис средневековья подготовил наступление новой аналитической эпохи (европейский рационализм нового времени). Этому вторичному аналитическому периоду еще характерно социально-политическое раздвоение: борьба наций, государств, классов, партий. Но в это же время происходит небывалое развитие самосознания личности, которая приводит к потере связи с Абсолютом. Период индивидуализма подготавливает необходимость новой, завершающей синтетической эпохи религии Духа - высшего единства человеческого рода.

В марксизме основная схема исторического развития имеет много общего с либеральной, поскольку обе основаны на философии Гегеля. История здесь также представляет собой процесс развития от первоначального единства (родовой строй) через отчуждение к единству высшему (коммунизм). Между этими крайними пунктами исторического развития марксисты выделяют еще три  его периода (общественно-экономические формации): рабовладельческий строй, феодализм и капитализм. Каждой формации соответствует свой тип экономических и социально-политических отношений, для которых характерна определенная степень раскрытия свободы. Коммунизм - завершение космологического процесса в целом, достижение высшей свободы.

С точки зрения консервативной мысли, что либералы и марксисты называют общечеловеческой историей, есть история только одной западной цивилизации. Н. Данилевский и К. Леонтьев выдвинули теорию культурно-исторических типов, развитие которых и составляет содержание истории. Каждый такой тип представляет собой  замкнутый и ограниченный во времени и пространстве культурный организм. В его основе лежит определенная идея - духовный центр, "деспотическое единство" типа, не дающее ему разлагаться. Эта идея воплощается в религии, экономике, политических и бытовых отношениях - во всех сферах исторического бытия культурного типа. Она обеспечивает его своеобразие и направленность.

В истории не наблюдается прогресса. Как всякий организм, культурно-исторический тип проходит три основных этапа своего развития: 1) первичной простоты, 2) "цветущей сложности", 3) вторичного смесительного упрощения. Учение о последней стадии развития культурного типа является наиболее значительной частью философии К. Леонтьева, в которой главный акцент делается на неизбежности гибели любой цивилизации.

Все консервативные мыслители согласны с тем, что ценность культурно-исторического типа не зависит от его вклада во всемирный прогресс, а заключается в нем самом: «Народ вовсе не обязан выступать со всемирно-исторической миссией в данный момент, а затем умереть, он не обязан служить переходной формой». Однако Н. Данилевский и К. Леонтьев расходятся в вопросе о взаимном влиянии культурно-исторических типов. Если первый считал его несущественным фактором исторического развития, то по К. Леонтьеву возможна преемственность не только высоких образцов культуры, но и самих ее духовных основ. В этом причина всемирного значения отдельных исторических типов: античности, европейского средневековья, Византии. В отличие от своего предшественника, К. Леонтьев не отрицает факта существования единой всемирной истории. Она развивается по тем же законам, что и отдельные культурные типы. Цветущая сложность истории - это возникновение, развитие и взаимовлияние различных культур. Нивелирование их различий, возникновение единой для всех цивилизаций будет сопровождать процесс гибели человечества.

Глубокие корни в восточнославянском сознании имеет религиозное истолкование культуры. Подобные традиции мы находим уже в творениях Нестора Летописца и митрополита Иллариона. В 19 в., пожалуй, П. Чаадаев впервые остро поставил вопрос о религиозных истоках своеобразия русской истории. Мировая история, с его точки зрения, - это воплощение Царства Божия в земных формах. Сознание этого составляет весь пафос католичества, в этом причина его политической и социальной активности. Православное сознание в этом отношении противоположно римскому христианству. Россия, приняв от Византии ее религию и культуру, обрекла себя на прозябание на задворках христианской истории. Позднее Чаадаев изменил свой взгляд на Россию. В православном он увидел нераскрытые возможности, благодаря которым именно Россия может воплотить в жизнь христианские идеалы, лишь частично раскрытые Западной Европой. В православии видели глубинную основу восточнославянской цивилизации и славянофилы. В Западной Европе христианство приходит в мир, уже отягощенный прочными историческими традициями. Римское образование, основывавшееся на юридическом мировоззрении, варварское стремление к завоеваниям смешиваются с папскими амбициями, и это  смешение составляет суть западной цивилизации.

В ее истории А. Хомяков видит историю падения христианства. Это отступление и составляет главное содержание западноевропейского прогресса. В Древней Руси, напротив, византийское христианство обретает девственную почву, не обремененную историей. Более того - ее бытовой и хозяйственный уклад сам по себе оказывается близким к христианскому идеалу мироустройства. Православие и сельская община, таким образом, являются условием особого восточнославянского пути.

К. Леонтьев еще более строг по отношению к русской истории. Его философия лишена того бытового благодушия, столь характерного ранним славянофилам. Своеобразие восточнославянской цивилизации не имеет никаких национальных корней. Ни община, ни что-либо иное чисто славянское не спасли бы ее от быстрого обращения в историческое ничто. Своеобразие России полностью обусловлено теми началами, которые Древняя Русь приняла от Византии. Строгое монашеское благочестие, самодержавное государственное устройство, аскетическая нравственность, эсхатологическое сознание – вот содержание той "деспотической идеи", составляющей суть восточнославянской цивилизации, не дающей ей разлагаться. В этом залог ее национальной самобытности и смысл ее бытия.

В либеральной и марксистской историософии мы видим несколько иной характер решения данной проблемы. Национальные особенности не наделяются здесь сущностным значением. Стержень любой цивилизации составляют не объективные законы, по каким все они развиваются (марксизм) или те общечеловеческие идеалы, направляющие прогресс всех культурных типов (этический критицизм П. Новгородцева).

В философии Г. Плеханова важным элементом является его истолкование диалектики исторической формы и содержания. Производительные силы определяют сущность общественного явления, однако на его историческое воплощение влияют различные факторы. Таким образом, различные по форме явления имеют тождественное содержание. Философы либерализма не пользуются столь отчетливо диалектическим методом (за исключением Б. Чичерина), однако их понимание восточнославянского своеобразия сходно с диалектикой Г. Плеханова. Особенности восточнославянской цивилизации не заданы в качестве  каких-то метафизических начал, присущих только данному народу. В согласии с марксистской историографией утверждается, что эти начала формируются в процессе исторического развития и носят вторичный характер по отношению к общечеловеческому содержанию культуры. Если для мыслителей-консерваторов факт национальности стоит бесконечно выше общечеловеческой культуры, то для либералов и марксистов на первом месте - европейский характер русской культуры, а на втором - национальный.

Если обратится к либеральной историографии, то факторы русской истории можно классифицировать следующим образом: 1) геополитические; 2) социально-политические; 3) религиозно-культурные. Мы не будем останавливаться на подробной характеристике каждого из них. Их влияние на русскую историю подробнейшим образом раскрыто в исторических монографиях историков "государственной школы" и либеральной публицистике. Отметим только, что классический либерализм главную особенность восточнославянской цивилизации видел в определяющей роли государства. В государственном начале либералы "видели стержневую идею русской истории и ее главные отличия от истории западноевропейских стран"

Европа для отечественной мысли всегда была тем "иным", в отношение к которому решался вопрос о сущности восточнославянского исторического пути. Любой человек, поставивший перед собой вопрос о судьбах  России, так  или иначе, сталкивается с проблемой взаимоотношения Востока и Запада. Вопрос об отношении к Европе является актуальным не со времен П. Чаадаева и даже не с Петра I. Уже в Московский период зарождаются те типы отношения к Западу, которые найдут свое теоретическое оформление в спорах 19 - 20 вв. Страх и отторжение Европы как мира апостасии, преклонение перед "немецкой слободой", реализм Петра I (взять все, что нужно и "повернуться задом") - все это мы найдем и в 19 в. Обе культуры оказываются нерасторжимо связанными между собой и эта связанность признается даже самыми враждебными по отношению к Западу мыслителями.

Образ Европы двоится в восточнославянской общественной мысли. С одной стороны, это "страна святых чудес" (Хомяков), царство свободы (Герцен), с другой гибнущий мир мещанства, пошлости и всесмешения. Причем эти два образа совмещаются в творчестве одного и того же мыслителя. Однако есть философы, для которых характерно очень ровное восприятие Западной Европы. Это, прежде всего либералы и отчасти марксисты. Поскольку отечественный либерализм основан на гегельянстве или позитивизме, то в Европе он видит цивилизацию, наиболее продвинутую на пути общечеловеческого прогресса. Б. Чичерин обосновывает эту концепцию диалектикой Абсолютного Духа. Т. Грановский и К. Кавелин - христианством. Большинства позитивистов - целым рядом природно-исторических факторов. Что же позволяет им делать такой вывод? Важным и существенным принципом западничества и либерализма является "вера в существование общечеловеческих начал и общеобязательных идеалов". Именно в западноевропейских формах – политических, социальных, экономических, культурных – нашли воплощение эти принципы, заданные для всей общечеловеческой истории.

Так, "классический либерализм" в лице Б. Чичерина и Н. Кавелина сущностью западноевропейской культуры считал идею личности. В самом начале эта цивилизация заявляет о себе как личностной. Европейское историческое движение "началось с блистательного развития индивидуального начала, которое более и более вставлялось, вдвигалось в условия государственного быта". Раскрытие этого начала и приводит к тому строю, который сложился в Западной Европе. Правовое государство - общественный идеал, вершина политической философии и практики. П. Новгородцев с позиции этического критицизма утверждает, что вся история государств и политической мысли  предстает, как стремление утвердить идеал правового государства. Идеал этот выстрадан и впервые отчасти воплощен в жизнь именно в Западной Европе.

Высоко оценивал современную Европу и Вл. Соловьев. Называя в молодости ее "нужником", он в своей поздней статье "Об упадке средневекового миросозерцания" делает вывод, что "социальный прогресс последних веков совершился в духе человеколюбия и справедливости, т.е. в духе Христовом", тем самым, утверждая наибольшую приближенность Западной Европы к завершению богочеловеческого процесса во всемирной теократии.

Русский марксизм чем-то близок либерализму Вл. Соловьева. Для него, как и для либерализма в целом, также необходимым элементом является взгляд на Европу как на авангард исторического развития. Там и пережитков феодализма меньше и демократии больше, и самосознание пролетариата наиболее высокое. С Вл. Соловьевым их роднит вера в то, что правовое государство, представленный строй, капиталистическая экономика есть лишь последняя ступень на пути к окончательному царству свободы. Европа для отечественных марксистов - это отнюдь не царство свободы и благополучия. Это страшный мир, в котором за маской благополучия скрывается мутная реальность. Однако следует заметить, что пафос неприятия "прелестей" капитализма гораздо заметнее у социалистов народников. Противоречия западной цивилизации - необходимый элемент исторического развития и именно благодаря им зарождаются предпосылки будущего идеального общества, которые уже обильно цветут на европейской почве. В дальнейшем Ленин пришел к выводу о том, что не Европа, а именно Россия наиболее близка к коммунизму.

Очень близкой по эмоциональному пафосу к Герцену стоит оценка Западной Европы К. Леонтьева, на которого А. Герцен в этом пункте оказал довольно существенное влияние. Как эстет, Леонтьев очень высоко ценит европейскую культуру периода ее расцвета. Ее он ставит, несомненно, выше славянской. Эта Европа - "Европа Байрона и Гете" не погибла и в XIX в., но здесь остаются последние ее представители, она неуклонно приближается к гибели: "Итак, вся Европа с 18 ст. уравнивается постепенно, смешиваемая вторично. Она была проста и смешана до 9 века: она опять хочет быть смешана в 19 в. Она не хочет более морфологии". Миру является другая Европа, в отношении которой Леонтьев не находит слов, чтобы выразить свое презрение. «Цель всего - средний человек, буржуа, спокойный среди миллионов точно таких же средних людей, тоже покойных». А это Герцен: "Европа погрязла в невылазном болоте мещанства. Она, может быть, от самодержавия частной собственности и избавится, реализовав экономическую сторону социализма. Это будет лучший случай, но и тогда ей не смыть с себя мещанства. Самый социализм ее будет мещанским". От веры в идеалы, выработанные Западной Европой, Герцен никогда не отказывался, но в ней уже нет сил воплотить их в жизнь. Она органически не способна на это. У славянофилов и К. Леонтьева критика идет глубже – сами же эти "высшие" идеи оказываются с их точки зрения проявлениями разложения европейской цивилизации.

Что значила Европа для восточнославянской цивилизации? Отечественная мысль ответствовала спектром вариантов: от крайнего западничества (левый либерализм) до реакционного славянофильства. Однако лишь уже в 40-х гг. 19 ст. многим становится ясной односторонность позиций этих крайних направлений. Перед отечественной общественной мыслью становится задача примирить славянофильство и западничество.

Одной из попыток примирения явилась философия истории классического либерализма. В теории исторического развития, оставаясь западниками, они сохраняли славянофильскую любовь к родной стране и интерес к ее истории. В самом заимствовании европейских форм они видели залог процветания и величия России (включая Беларусь и Украину). Основной историософской идеей классического либерализма была, как было показано выше, идея общечеловеческого развития, обусловленного общеобязательными идеалами. Все цивилизации, таким образом, проходя определенный цикл своей истории либо вступают в "всемирно-историческое действование", либо сходят с исторической сцены. Высшая точка развития любой цивилизации - раскрытие во внешних формах начал личности и свободы: "Свобода внезапно объемлет своим дыханием народ, как бы пробудившийся от сна". В этом же направлении двигается и прогресс восточнославянской цивилизации, более того - с принятием христианства Русское государство уже вступило на путь общемирового развития. В силу определенных обстоятельств этот путь отличается от западноевропейского, что и обуславливает своеобразие русской истории. Однако те формы, которые как кажется некоторым, заимствованы от Западной Европы, органически и необходимо вырастают из собственных начал восточнославянской цивилизации. Влияние западного соседа лишь ускоряет этот естественный процесс развития.

Во многом продолжая традиции Чичерина и Кавелина, либерализм "Вех" все же делает акцент на своеобразие восточнославянской цивилизации. Материальные формы западноевропейской цивилизации носят действительно универсальный характер, однако каждый культурный тип наполняет их собственным духовным содержанием. Западноевропейские влияния оцениваются положительно, но они не затрагивают основ восточнославянской цивилизации, способствуя более глубокому их раскрытию.

Однако отечественный либерализм не выдержал столкновения с действительностью, которая опровергала многие их теоретические положения. На это указывал даже К. Кавелин. События начала 20 в. показали, что, едва ли европейские формы смогут постепенно и органически "вырасти" из особенностей нашей цивилизации. Стал вопрос о форсированном насаждении их сверху, не задумываясь о том, приживутся они или нет. Суть этого левого демократического либерализма ярко выразил лидер кадетов П. Милюков в работе "Россия и ее кризисы". Однако и он верил, что подобные реформы не будут ломкой, поскольку видел главное сопротивление заимствованию западных форм не в особенностях восточнославянской цивилизации, а в деятельности русской государственной системы. Отсюда его принципиальное положение, что в России "политическая реформа должна предшествовать социальной". В тех условиях это означало требование революции.

Сходные позиции в то время отстаивали марксисты. Однако их решение данного вопроса было еще более радикальным. Все своеобразие восточнославянской культуры сводилось к ее отсталости. Сами национальные особенности мыслились как пережиток прошлого, который теряет свое значение по мере вступления России, Украины и Беларуси на путь общечеловеческого развития. Достаточно посмотреть программу-минимум социал-демократов, чтобы убедится в том, что буржуазная цивилизация является для них эталоном этого развития. Ленин блестяще доказывал, что экономическая основа этой цивилизации – капитализм – стремительно развивается и в России. Влияние Европы ускоряет этот процесс, нивелируя национальные особенности, что расценивается как прогресс.

Консервативное решение вопроса о европейском влиянии более противоречивый характер. Оно чуждо тому благодушию, которое свойственно классическому либерализму. Уже в славянофильской традиции мы не найдем однозначного решения этой проблемы. Западные влияния угрожают самой сути восточнославянской культуры, они действительно деформировали ее, однако виной тому была замкнутость и отчуждение от Европы самой допетровской Руси. При встрече с Западом она ничего не смогла противопоставить ему. К. Леонтьев, развивая эту мысль, говорит об определяющем влиянии Европы на славянский мир в период петровских преобразований и правления Екатерины Великой. Именно эти влияния обусловили высший расцвет русской цивилизации в это время - время ее "цветущей сложности". Не национальные своеобразия привели к этому - русский народ не творческий народ - но соединение византизма, как глубинного стержня восточнославянской цивилизации, с европейскими влияниями. Однако влияние последних для России носит амбивалентный характер. Она оказывается нерасторжимо связана с судьбами Европы, которая с XVIII в. вступает в последнею стадию своего существования. Ее болезни необходимо поражают восточных соседей, однако там они протекают еще более остро. В отличие от славянофилов, Леонтьев не высоко ставит русское своеобразие. По его мнению, европейские влияния носят более глубокий характер и поражают самую суть нашей цивилизации, а не только формы. Подобно марксистам он считает, что европейские влияния ведут к утрате национального своеобразия. Вывод, к которому приходит его мысль - сделать эти влияния как можно меньшими.

 

В целом, тема «свободы совести» в России была одной из самых востребованных и актуальных проблематик в интеллигентской среде. Исторически сложилось так, что свобода формирования и выражения мировоззренческих установок сознания человека стала называться «свободой совести». Когда говорят о свободе совести, то чаще всего имеется в виду не внутренняя свобода, а внешняя, т.е. свобода проповеди, свобода вероисповедания, причем законодательно защищённая. Существует две интерпретации «свободы совести». Первое, основанное на естественном праве (либеральное), ярко выразил Н.А. Бердяев: «Свобода совести - основа всякого права на свободу, поэтому она не может быть отменена или ограничена людской волей, государственной властью. Она есть изъявление Бога. Бог в свободе видит достоинство сотворенного им человека. Только в свободном существе образ и подобие Божьи обнаруживаются». Второе понимание акцентирует историческую обусловленность свободы. Такое понимание располагает к манипулированию пределами свободы, заранее имея в виду определённую социально значимую цель, чаще всего – порядок. Первое понимание – сущностное, второе относится к форме существования свободы. В идеале второе понимание должно дополнять первое. Но на уровне дискуссий это редко происходит. Сторонники второго понимания полагают, что первое понимание должно дополнять второе.

На седьмом заседании был заслушан доклад С.М. Волконского “К характеристике общественных мнений по вопросу о свободе совести”. По выраженному им мнению, введение начал государственности в Церковь противоречит самому смыслу существования Церкви, ведь принцип государства – обособление, принцип Церкви – объединение. Введение идеи государственности в число основополагающих начал Церкви обуславливало, по мнению князя, человеческим началом существование Божественного здания. А подобное недопустимо, как противоречащее духу христианства насилие и принуждение в делах веры. В Церковь не только необходимо свободно входить, но также иметь возможность свободно выходить из нее. Обязательность исповедания развращает общественную совесть, так как «заботой человека становится вместо осуществления внутреннего качества внешнее соблюдение видимости». К тому же запрещением отпадения поощряется лицемерие. Таким образом, Волконский раскритиковал существовавшее в России положение, при котором правом пропаганды веры пользовалась лишь Православная Церковь, остальные же конфессии империи имели возможность удовлетворять религиозные нужды только своих адептов. При желании какого-либо иноверного подданного принять православие проблем обычно не возникало. Совсем иное происходило в случае, когда кто-либо из православных решился изменить вероисповедание. Причем в случае установления факта «совращения» православного «совративший» мог привлекаться к уголовной ответственности. Как замечал Волконский, насилие над другими имеет развращающее влияние на совесть того самого большинства, ради которого творится. Это насилие над нами самими. Очевидно, искренне желание Волконского сформулировать главные вопросы церковно-государственных отношений. Но развести понятия «Церковь» и «государство» оказалось для него задачей исключительной сложности: традиции императорской России вставали на пути практического претворения благих пожеланий. Православное духовенство, по причине своей принадлежности к государственной Церкви, не могло защищать принцип свободы совести, так как это рассматривалось бы властью как расшатывающая устои деятельность. Только два священника решились поддержать в печати свободу совести. Таким образом, всякий богословско-философский вопрос, сказал князь Волконский, превращался в России в вопрос полицейско-политический. Представление о Вселенской Церкви Христовой, в значительной степени, оказалось утраченным, возобладало представление о Церкви как об организации, корпорации, ведомстве. Развилось лжеучение о русском самодержавии как «удерживающем» (2Фес.2,7). Отсюда также следовало, что православный должен быть монархистом. В таких условиях любые разговоры о свободе совести казались провокацией. Но не следовало, по мнению кн. Волконского, связывать Церковь, которой обетовано, что «врата ада не одолеют её» (Мф.16,18), с наличием государственной власти. Церковь должна побеждать своею внутреннею силой. Князь Волконский считал также, что не следует смешивать свободу совести с элементарной распущенностью и вседозволенностью. Князь Волконский сказал в заключение своего доклада, что для оздоровления больной России необходимо, прежде всего, «освобождение духа в делах веры от вмешательства не духовной власти и возвращение Церкви утраченного авторитета». Позже Д.С. Мережковский заметил, что тезисы доклада совпадают с мыслями В.С. Соловьёва о свободе совести.

В дискуссии, последовавшей за основным докладом, архимандрит Антонин со всем жаром присущего ему красноречия убеждал, что «никакой истины Библия не повторяет с таким напряжением, как первой заповеди: «Я Господь Бог твой, у тебя не должно быть иных богов кроме Меня». Этот монотеистический принцип противоположен языческому. Свобода совести, таким образом, будет способствовать реставрации элементарного язычества. Христианство есть божественная прививка, восстанавливающее духовное здоровье. Спрашивается, о каком тут праве может быть речь? О праве на болезнь? Печальное и трагическое право, - восклицал Антонин. Вы домогаетесь свободы верования, как кому взбрело; извольте, это ваше эгоистическое стремление, но не санкционируйте его именем Евангелия. Идея солидарности в глубине своей не христианская, и созидание в одних и тех же пространственных границах алтарей истинному Богу и рядом какому-нибудь Ваалу недопустимо... Принцип свободы как произвола лежит в демоническом начале». Отсюда возникает вопрос о компромиссе Христа с демоном. На это Д.С. Мережковский возразил, что все обстоит как раз наоборот: принцип насилия лежит в демоническом начале. Если мы примем меч насилия, то мы отступаем от Христа и попадаем в ложь. На собраниях прозвучало мнение, что вопрос о свободе совести касается не внутренней духовной жизни человека, а меры внешних ограничений. Позже архимандрит Антонин понял, что он смешал два разных вопроса (истинность христианства и принятие христианства, которое может быть только свободным), говорил не по теме, впал апологетику. В последующих своих рассуждениях он высказался за свободу совести и против насилия в делах веры, заметив, правда, что говорить о свободе совести вне Церкви это значит внутренне не понимать Церкви. «Если же государство берется защищать церковные интересы, стоящие выше его, не входящие в его прямое ведение, оно возбуждает против себя оппозицию и теряет свою компетентность», - добавил он в своем последнем выступлении на эту тему. Доводы оппонирующих сторон в споре не исключали друг друга, а скорее дополняли. Одни выражали бескомпромиссность веры (в догматической сфере), другие - необходимость уважения к свободе человека, к его праву на инакомыслие (этическая сфера). Вера может быть только свободной и не терпит никакого насилия. Архимандрит Антонин был бы совершенно прав, если бы он говорил только об истинности христианства и не затрагивал бы вопрос о праве человека выбирать путь к Высшей истине.

Разумеется, эту тему «свободы совести» не могли обойти и представители ведомства православного исповедания, попавшие в положение оправдывающейся стороны после доклада Волконского. Так, В.М. Скворцов, много сделавший для открытия РФС, вынужден был напомнить князю, что полное невмешательство правительства в дела ограждения Православной Церкви от враждебных нападок невозможно, ведь народ считает позволительным все, что не запрещено: «Спаянность государственная и церковная слишком велика в православно-самодержавной России, чтобы отвергать одно, не трогать другое». Итак, синодальный чиновник напомнил богоискателям о пределах свободы совести, далее которых идти было нельзя, ибо тем разрушалось бы основа церковно-государственного союза. Ведь Россия – православно-самодержавная страна. Это был прозрачный намек на то, что вопрос о свободе совести – не только религиозный, но и политический. На восьмом заседании об этом ясно говорил и епископ Сергий (Страгородский), подчеркнувший, что «русская государственная власть не может быть индифферентной, атеистической, если она не хочет прямо отречься от себя самой». По мнению владыки, главное заключалось в признании церковных идеалов безусловно неприкосновенными, чтобы государство освободило Церковь от несвойственных ей задач, не употребляя ее как орудие в свою пользу. Итак, богоискателям разъясняли, что вопрос свободы совести для Православной Церкви не может быть актуальным до тех пор, пока само государство не согласится реформировать свои с ней отношения. Таким образом, вопрос о свободе совести увязывался с вопросом о церковных реформах, что заставляло богоискателей требовать от клириков дополнительных комментариев. В этих дискуссиях епископ Сергий принужден был от намеков перейти к более откровенным, в итоге указав, что свобода совести в существующих условиях означала бы для Церкви остаться со связанными руками в то время, как у ее религиозных оппонентов руки были бы свободны. Его поддержал проф. А.И. Лебедев: «Громадная масса русского народа, о свободе которого мы говорим, находится в детском состоянии, нуждается в опеке». В.А. Тернавцев подверг князя Волконского жесткой критике, обвинив его в исторической безответственности. Но В.А. Тернавцев в своем, хотя и очень содержательном, выступлении говорил не столько о принципе свободы совести, сколько об исторической роли Православия. Спор о свободе совести есть спор о государстве и его религиозном призвании должен быть предложен не Церкви как священству, а власть носителям как христианам, их совести. Церковь же такого вопроса не должна бы принимать вовсе. В.А. Тернавцев отрицал какое-либо религиозное содержание в этом вопросе. Это вопрос для светской власти. Не случайно «свобода совести» - это один из главных принципов революции. Но движение, отрицавшее веру в корне, могло ли поставить вопрос о религиозном призвании светской власти и государства? «Думать, что Новый Завет допускает языческую свободу, - продолжал Тернавцев, - а тем более право пропаганды в новых богов - это безумие... Кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили в глубине морской» (Мф.18,6) - вот учение Христа. Тернавцев даже предположил, что если бы государственная власть была в руках первых христиан, то они употребили бы понуждающую силу для оберегания общин от соблазнителей. Но он согласился, что ни один из высших вопросов веры не обставлен такими трудностями, как вопрос о свободе совести и что здесь недостаточно предложить только теоретическое его решение. Е.А. Егоров заметил, что блистательная фразеология Тернавцева ни на один дюйм не приблизила к разрешению поставленных Волконским вопросов. Действительно, Волконский поставил вопрос в отвлеченно-философской плоскости, а Тернавцев в конкретно-исторической, в предчувствии приближающейся катастрофы.

Доцент СПбДА В.В. Успенский сказал, что свобода совести есть неизбежное условие самого существования христианства. Боятся гибели Церкви, боятся разрыва с государством. Но Церковь есть учреждение Божественное; если она не устоит, то что могут сделать слабые человеческие силы? Говорят так же, что если теперь дать свободу, то Церковь будет расхищена. Но если известная часть общества принадлежит к Церкви только под угрозой наказания, то разве такая принадлежность имеет какую-нибудь цену? Если Церковь выстояла в первые века христианства, то теперь она тем более выстоит. Свободы не следует бояться.

На третьем заседании был заслушан доклад Д.С. Мережковского «Лев Толстой и Русская Церковь», где докладчик признал отпадение Толстого от христианства и Церкви, но лишь как мыслителя. А далее он поставил вопрос: «Не сказывается ли великое искание Бога в художественном творчестве Толстого?». Столкновение мнений произошло по вопросу о правомерности Святейшего Синода в акте отлучения. Отлучение Святейшего Синода – действие Церкви или государства? Особо взбудоражили присутствующих последние слова доклада: «Да, здесь опять возникает и вдруг обостряется до последней остроты своей не решенный, а лишь отсроченный Петром I вопрос об отношении Самодержавия к Православию». Гиппиус дописала последнюю фразу, урезанную цензурой: «о подчинении Православия – самодержавию». В четвертом заседании продолжался обмен мнений по поводу доклада Мережковского. Ход дебатов описала Гиппиус: «Легко понять, как взволновали сторону духовенства такие вопросы. Даже самая возможность их постановки волновала. И по первым-то вопросам многие хотели, но не успели высказаться, а тут новые – и такой важности! Страстная жажда говорить, притом не болтать, а как-то «высказываться», - была именно у духовенства, у церковников. Это так понятно. <…> перед всеми точно двери раскрылись: можно громко сказать живое слово, - почти свободно. Все это чувствовали – от провинциального священника до петербургского иерарха. За годы немоты, к которой они привыкли до нее не замечания, - вдруг оказалось, что у них накопленное, и надо, надо высказать… можно! Сумбур получился немалый. Одни хотели говорить о Синоде, другие о Толстом, третьи о «церковном параличе», четвертые об отношении русской церкви к государству… Председателю стоило громадного труда разделить вопросы и отложить последний (о самодержавии и русской церкви) на следующие, пятое и шестое заседания… они в стенографические отчеты не попал».

На восьмом и девятом заседаниях продолжалось обсуждение доклада Волконского, причем тема 9-го заседания называлась «Сила и насилие в христианстве». Председатель собраний вновь вынужден был объяснить церковную позицию, на сей раз в отношении вопроса «оказательства веры» не православными. Владыка подчеркнул: «Индифферентизма мы не можем допустить, а отношение к пропаганде – вопрос государственный». Конечно, он не мог более откровенно сказать, что Православная Церковь одно, а государство – другое, что у государства в России есть собственная церковная политика, что православное государство и Православная Церковь – не одно и то же. Как раз это положение наотрез отказались понимать и принимать Д.С. Мережковский и близкие ему по духу богоискатели. «Православная вера совпадает с государством. Но прежде чем подойти к православной вере, надо ее отличить от государственной веры. Это трудно сделать». З.Н. Гиппиус отметила, что только два священника высказались за свободу совести – отцы Устьинский и Черкасский (их выступления не поместили здесь); она подозревает, что еще несколько молодых священников были «за», но промолчали. Многочисленнее были голоса «против».

В.М. Скворцов зачитал отрывок из статьи свящ. Потехина: «И мы благословляем государственную власть в России, которая (начиная от Помазанника Божия, благочестивого Царя нашего, и кончая слугами его, всеми этими губернаторами, судьями, исправниками, становыми и урядниками, так ненавистными «свободной совести» пропагандистов), идет на помощь церкви, препятствует свободе отпадения и совращения и дает время пастырям и пасомым их оправиться и просветиться и укрепиться, чтобы они, наконец, вошли в свою силу и просвещали бы, и охраняли бы, и спасали бы сохраненное им стадо Божие». В.М. Скворцов также утверждал, что российские законы не носят дискриминационного по отношению к иноверцам характера, но, противореча себе, выступил против религиозного равноправия русской штунды. Он также указал на понимание св. Иоанном Златоустом «удерживающего» как Римского государства. Он признал, что ст.187 Уложения предписывала отпавшим от православия обращаться к духовному начальству для увещания, а их детям и имениям переходить под опеку родственникам, что с 1894г. были запрещены молитвенные собрания штундистов. Скворцов попытался опровергнуть либеральный принцип ненасилия в области веры, исходя из текстов Св. Писания: «Если бы даже мы, или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет проклят» (Гал.1,8); «Кто не любит Господа Иисуса Христа, анафема» (1Кор.16,22); апостол Петр говорил о необходимости «заграждать уста невежеству безумных людей» (1Петр.2,15); он говорил также о лжеучителях, вводящих «пагубные ереси, отвергающих искупившего их Господа, навлекающих на себя же скорую погибель» (2Петр.2,1); апостол Павел ослепил Елиму волхва (Деян.13). Но здесь не столько отрицается свобода совести, сколько утверждается активность христианина. Весь вопрос в том, какими методами следует отстаивать истинную веру. Где граница между убеждением, принуждением и насилием? Ф.Н. Белявский без пояснений счел эти примеры неубедительными. Действительно, строго говоря, только последний пример с ослеплением волхва можно считать подходящим для оправдания насилия в делах веры. Но важно заметить, что и ослепление волхва происходит не столько по воле апостола Павла, сколько по воле Божией, «рукой Господней» (Деян.13,11).

Здесь более уместны были бы примеры из Священного Писания Ветхого Завета. Например, уничтожение Содома и Гоморры, десять казней египетских, умерщвление пророком Илией 450 пророков Ваала (3Цар.18,40), умерщвление сынами Левиными 3000 израильтян, поклонившихся золотому тельцу (Исх.32,26-29), или общее избиение богоизбранным народом язычников-идолопоклонников, населявших Палестину. Это была, своего рода, «божественная хирургия», которой людям не стоит подражать. В ту эпоху был также более непосредственный уровень богообщения. Поражение врагов Израиля происходило с непосредственной помощью Божией, как в сражении с Аморреями, когда на них падали камни с неба. Но и тогда, «было больше тех, которые умерли от камней града, чем тех, которых умертвили сыны Израилевы мечом» (Ис. Нав.10.11). Далее, Иисус Навин остановил солнце, и «Господь сражался за Израиль» (Ис. Нав.10,12-14).

Именно на это обстоятельство обратил внимание участников собраний в своем заключительном выступлении профессор А.В. Карташев, приведя яркий пример из русской истории. Вопрос о свободе религиозной совести был предметом первого, известного нам, церковно-общественного спора, возникшего по поводу отношения к «жидовствующим» еретикам в начале XVI века. Спорящие партии представляли: с одной стороны - Иосиф Волоцкий, идеолог государственной церкви, защитник внешних средств борьбы с еретиками; а с другой - группа белозерских старцев – «нестяжателей», последователей Нила Сорского и проповедников относительной свободы совести. Иосиф Волоцкий писал: «грешника или еретика руками убить или молитвою - едино есть», потому что к внешним воздействиям прибегали святые люди. Кроме уже упомянутых примеров из Ветхого Завета, Иосиф Волоцкий вспомнил епископа Льва Катанского, который, связав епитрахилью волхва Илиодора, сжег его чудесным огнем, а сам остался нетронутым объявшим его пламенем. На это белозерские старцы возразили: «А ты, господине Иосифе, почто не испытал своей святости, не связал архимандрита Касьяна (сожженного за ересь) своею мантиею, пока бы он не сгорел, а ты бы его в пламени держал? Разумей, господине, как много розни промеж Моисеем, Илией, Петром, Павлом и тобою». Белозерские старцы привели до сего дня остающийся самым серьезным довод в пользу того, что мы называем «свободой совести». Никому не дано права действовать от имени Бога, «выбирать плевелы на пшеничном поле» (Мф.13,24-30), тем более проявляя неразборчивость в средствах. Есть определенная граница, которую никому не следует переступать.

«Если бы Сам Господь хотел во что бы то ни стало, даже вопреки индивидуальной свободе, покорить все человечество под знамя единой спасающей веры, то Он давно бы, - продолжил свое выступление А.В. Карташев, - потряс бы землю громами, молниями и трубными гласами. Между тем, миллионы людей в прошлом, настоящем и будущем умирали и будут умирать без Христа, и Владыке мира как будто не жаль этих душ. Он долго терпит, очевидно, потому, что не хочет недобровольного Себе поклонения. Вот пример для церкви, который должен удерживать ее от соблазна быть неразборчивой в средствах миссии... Таким образом, на почве идеальной вопрос о законности внешних мер ограничения религиозной совести решается совершенно в отрицательном смысле. Практическое же разрешение вопроса чрезвычайно трудно и почти невозможно. Слишком много интересов церковных, государственных и национальных здесь переплелось. Результат получается такой, что даже самые горячие исповедники религиозного призвания власти сегодня находят, что вмешательство государства в дела церкви все-таки не имеет того характера безукоризненности и святости, каких, по их упованию, власть может достигнуть, если она возрастет до высоты богосыновства», - такими словами закончил свое выступление А.В. Карташев.

На десятом заседании Д.С. Мережковский сделал доклад «Гоголь и о. Матвей», в котором был поставлен вопрос об отношении христианства к духу и плоти. Для Мережковского о. Матвей – крайний выразитель христианского откровения о тленности и несовершенстве мира, о греховности плоти. Мережковский чаял откровения «грядущей церкви Апокалипсиса» о «святой плоти». Ему отвечал еп. Сергий: «В жизни идет борьба не между плотью и духом, но борьба идеалов земных и небесных. Христианство ставит человечеству идеал небесный. Человек умрет, наступит воскресение, тогда святая плоть наступит сама собою». Перед докладом в Собраниях Мережковский читал свой реферат в покоях митр. Антония: «Но с каким благосклонным терпением его выслушали. И столь же тихие, благолепные были потом разговоры. Все возражали, и даже не стесненно; только без малейшей горячности, и вообразить какую-нибудь горячность здесь было невозможно». Гиппиус описала обстоятельства такого рода посещений: «Мы бывали в Лавре и у епископа Сергия, и у митрополита. Всегда только нашей группой, т.е. «интеллигентской»: никто из «зависимых» не приглашался. У Сергия, в пустой зале, с архиерейскими по стенам портретами, до льдистости сверкал паркет; в столовой, где тоненькие послушники подавали чай с вареньем, мы мирно обсуждали какой-нибудь проект доклада для Собраний. В Сергии было тихое, безвольное благолепие. Он, что называется, «не простирался вперед»… В митрополичьих покоях – пышность и торжественность. Туда нам не сопутствовал не только никто из наших друзей-церковников, но даже из белого духовенства никого не было. Полукругом, около блистающего бриллиантовым крестом клобука митрополита, высились клобуки черные. Когда медленным и красивым жестом Антоний белый клобук снимал (перед чтением), - тотчас снимались, взлетая крыльями, и черные. Чай разносили не послушники, а ливрейные лакеи. Розанов мне на ухо шептал: «А варенье-то, засахаренное… у Сергия лучше».

На одиннадцатом заседании продолжались прения по поводу доклада Мережковского. На этом зимне-весенний сезон РФС 1901-1902 гг. закончился. К концу сезона публика стала сочувствовать «интеллигенции»: «Публика, состоявшая теперь, большею частью, из молодежи (академические студенты туда прямо рвались) неизменно сочувствовала стороне интеллигенции». Гиппиус описала то, что происходило около Собраний: «Сближение двух разных «миров» происходило, однако, не только в стенах Географического Общества. Вокруг Собраний, около них, образовалось что-то вроде «новой среды», в которую входили участники Собраний с обеих сторон. Поднялся, как мы говорили, «железный занавес», отделявший у Николаевского вокзала известную часть культурного Петербурга (светского) – от Лаврского – церковного. Большинство писателей, молодых, юных, и тянувшихся за новыми течениями пожилых, завертелись около новых кружков. (Традиционная, так называемая «либеральная» интеллигенция оставалась в стороне. Но и правые круги тоже.) Розановские «воскресения» сделались в ту зиму главным центром, где собирались всякие люди: церковные и не церковные, близкие и далекие участники Собраний. Были и кружки, более тесные, деловые: там предварительно обсуждались доклады».

Гиппиус отметила, что к концу сезона усилилось недовольство Собраниями со стороны «Духовного ведомства»: «после докладов об «отлучении», о «свободе совести» и неожиданных прений, «Ведомство» успело о разрешении пожалеть; но пока выжидало. Самая «закрытость» Собраний, при их многолюдстве, оказывалась неудобной: о них все говорили, всякий по-своему, и Бог весть, что из этих передач происходило». В конце лета 1902 г., когда Мережковские жили на даче под Лугой, к ним приехали П.П. Перцов и Пирожков с вестью о том, что издание журнала «Новый путь» реально. Журнал возник «из Собраний – и для Собраний». Журнал находился и под светской, и под духовной цензурой; последний просмотр осуществлял архим. Антонин. Первый номер «Нового пути», помеченный январем 1903 г., вышел в ноябре 1902 г. Главным делом журнала было печатание протоколов Собраний.

Гиппиус считала, что героическая эпоха Собраний прошла: «Но медовые месяцы Собраний кончились. Зима 1902-1903 гг. – (до весеннего запрещения) – уже другая эпоха. Поле борьбы расширилось. У нас явился «Новый Путь», который, с одной стороны, дал возможность пробовать свои силы молодым нашим друзьям-церковникам, высказываться по вопросам Собраний (о, в глубочайшей тайне!)». Церковная сторона была усилена в новом сезоне. Активнее стали выступать «ученые богословы», которые, по мнению Гиппиус, разрушали и те связи, которые наметились между церковниками и интеллигенцией: «Тихо разрушительная сила эта шла от людей, в первую зиму почти молчавших; теперь они стали выступать все настойчивее, и средостением каким-то подымались между светской группой и представителями церкви».

Действительно некоторые суждения о вере и Церкви некоторых светских участников РФС не могли не вызвать резких откликов богословов. Так, читавший весной 1903 года протоколы РФС профессор кафедры истории Нового Завета КДА Д. И. Богдашевский, в письме своему петербургскому коллеге профессору СПбДА Н.Н. Глубоковскому вынужден был констатировать, что у выступавших «понятие о Церкви совершенно спутанное и метят не туда, куда следует; ясно чего желают, да никак не могут договориться. И какими богословами могут быть эти Мережковские и Розановы? И Ярыжки не договариваются до того, к чему приходят эти мудрецы». Приблизительно такого же мнения о выступлениях участников придерживался и генерал А.А. Киреев, постоянный посетитель РФС. Однако он полагал необходимым не закрывать собрания, о чем еще с 1902 года думал Победоносцев, а давать правильные ответы на вопросы и заявления богоискателей.

Собрания осенне-весеннего сезона 1902-1903 гг. открылись в той же зале: «Та же зала, та же фигура Будды в углу, под черным коленкором. Народу полным-полно. За длиннейшим зеленым столом – участники почти в том же составе. Только белого духовенства еще больше. Да чувствуется, что у стороны «светской» есть, в стороне духовной, и новые друзья, и новые враги». Открывая заседание, еп. Сергий сказал: «Мы не надеемся никогда примирить то, чего нельзя примирить. Наша цель примириться на единой христианской истине. Каким путем пойдем – это другой вопрос. Интеллигенция и не желает, чтобы мы старались к ней примениться, тем менее желаем этого мы; мы не согласны уступать что-либо из идеалов церкви, охранение которой нам поручено».

Интересно, что проблемы брака (86 выступлений) и догматического развития (75 выступивших) привлекли наибольший интерес. На собраниях «вопрос об отношении христианства к полу превратился в вопрос о его отношении к миру и человечеству вообще. Ставились проблемы религиозной космологии и антропологии». В действительности богоискателей волновали не столько богословские проблемы, сколько социальная позиция православных клириков, их отношение к возможности религиозной реформы. Найти точки соприкосновения между сторонниками «идеи религиозной общественности» и православными традиционалистами было исключительно трудно – тем более что многие вопросы, интересовавшие богоискателей, для богословов не были актуальными.

Собрания 12-16 были посвящены теме брака. Начальный доклад сделал иеромонах Михаил (Семенов) «О браке (психология таинства)». Гиппиус вспоминала: «Не знаю, кому принадлежала мысль вызвать, - для подкрепления церковной стороны, - казанского иеромонаха Михаила. Иер. Михаил слыл «ученым богословом», и богословом особого рода: не духовного происхождения (он по рождению был еврей), не из духовной школы вышедший, - имел он, как думали, помимо богословской, и «светскую» образованность: знакомство с современной литературой, поэзией и т.д. На него, известного притом своей благонадежностью, и пал выбор». Гиппиус пыталась объяснить, как у о. Михаила появилась тема о браке: «Он был наслышан, конечно, что писатель Розанов, специально занимающийся «Брачным вопросом», - самый строптивый из членов Собраний. Обвиняет «монашествующих» и самую церковь, что приверженность к аскетизму заставила их «косо смотреть» на брак и на семью… Иер. Михаилу, должно быть, и подумалось, что надо начинать прямо с розановской темы, показав, кстати, петербургским писателям свою литературную начитанность». Докладчик был обескуражен ходом обсуждения: «Иер. Михаил, немного растерявшийся от возражений, от непривычной атмосферы Собраний и от того разговорного стиля, в котором прения велись, сначала подавал реплики, потом замолк. Но раздражен, видимо, был очень».

На 13-м заседании речь произнес М.А. Новоселов, которому на этот вечер удалось изменить атмосферу Собраний: «Труднее всего передать тон его доклада; а тон был так же важен, как слова. Тон человека, пренебрежительно не желающего считаться со всем, что тут происходило и происходит. Даже, мол, язык этих светских говорунов непонятен. Непонятно, зачем ставится и самый вопрос: он не нужен, не важен. Если для кого-нибудь есть в нем неясное, то лишь для не обладающих Истиной, для не признающих божественности Церкви. Христианину нужен другой вопрос: о спасении, об отношении к сквернам души своей и ко крестному пути, указанному Господом… Все это было пересыпано текстами и обвинениями светских писателей, преимущественно Розанова, для которого был приведен текст из ап. Павла: есть «враги креста»: «их конец погибель, их Бог – чрево, и слава их в сраме: они мыслят о земном». Когда речь была окончена, возражать никому не хотелось. Мережковский заметил только, что «с христианской точки зрения не следовало бы обвинять всех так кровожадно»…
 

Возможно ли вменяемое философствование «глокального» фантазма? Способен ли кто вскрывать анатомические закономерности в «плоти» ирреального чудища? Препарировать чужеродного монстра, расплывшегося от самодовольства, расправившего свои «ктулху»-щупальца на обеленные лица аудитории. Не издевательством ли сочтут требование извлечь скелет «гиппоморфного» транс-зверя? Ползучий «франкенштейн», - лоскутный «алиен», скроенный прозрачными нитками бинарного кода из фрагментов вещей, обрывков имиджей, конечностей живых существ. Пытается ли он заслонить собой действительность, подменить ее полностью разрушив, либо кичливо со-бытийствовать реалия, - непонятно. Цели, средства, интенции, направления… Монстр игнорирует любопытствующие вопрошания, фыркает на прогностические догадки. «Растет и хорошеет?». Вероятно. Но кто сумеет узреть его целостный образ, динамику «вегетативных» процессов, чтобы этим созерцательным паролем осуществить вхождение в Понимание. Что за «чудеса» идиосинкразии, трезвый бред? Меж тем, это – аллегорическая констатация постсовременной фактуальности, следствие размноженного перфекционизма образов. Речь о треклятом «медиа».

Ну, и что толкового скажешь о растянувшейся белесой пелене «медиа»? Есть ли здесь место узловым обобщениям и элитарной интенсификации концептов, систем, идеальностей. Сквозь аналитическое сито лишь протекает разжиженная интеллектуальщина. В достославных дисциплинах прошлого процедура «возгонки» мысли шла плавно, дозировано; брался однопроцентный раствор реальности, смешивался с рафинированной классовой этикой «лучших людей», проходил «температурную» обработку индуктивного выпаривания методологией, чтобы на выходе получить омассовленный концептуальный концентрат. Остаток, осевший впоследствии на лексическом поддоне обыденного языка. Обратной стороной концептуального «универсализма» была очевидная ограниченность временем, пространством, классом, одаренностью акторов, выборкой фактов. Желаемая «всеобщность» идентифицировалась на деле с элитарностью, «пятидесятническим» снисхождением «аристократичных» даров духа на рабоче-крестьянскую плоскость будничных лексем. Интеллектуальный изъян, мелкое уродство выхватывались «пристальным взглядом» низов, требующих компенсаторных подвижек, остужающих накипающую напряженность идеологемы и реалий. Наивный партикуляризм предков настолько привычен и уютен; потомкам «низкого» племени остается лишь поверхностно ностальгировать по интеллектуальным утехам минувшего. Скрытая ограниченность, таящаяся классовость была залогом «божественного универсализма». Сей недостаток – «живой», ликвидный, не требующий скорого критиканства, глубинных копаний – позволял существовать уважаемым сферам знания, как ответвлению классового верховенства. Культура суть обусловленность. Это – безусловно, знаковое заболевание, правда, позволяющее дисциплинам экзистировать (интуитивно деструктивная правота футуристов исторически внятна и несомненна). «Демократизация» же излечила до трупного окоченения, поспособствовав неконтролируемому разложению, беспрецедентному прорастанию «волос-ногтей-…». Плебейские пилюли нарушили гормональный фон «высшей» культуры, набирающей вес, с уязвленным иммунитетом и прочими летальными качествами. «Медиа» подменило собой культуру.

Это – не величественная реальность, слабо поддающаяся осмотру, а тем более контролю. Отнюдь, это – выпущенный восвояси фантазмический джинн коллективного разума, всё вбирающий и моментально отторгающий. Мерзкое-мерзкое существо, кормящееся нашей энергетикой, мощью знакового продуцирования. Выпарись, дымчатая скверна! По зову «дисциплинирующей» любви схватимся за центральный рубильник, товарищи. А руки не поднимаются.

«Медиа» – самоэкзистирующее множество, вызывающе непристойное скопление «чего-нибудь». Что в этой «туманности», Яхве знает? Применимы ли мировоззренческие ценности, этицизирующие нормы, эстетические критерии, экономические принципы к «зацветшему» множеству? Нисколько. Медиа как «математическая бесконечность» ускользает от замкнутого анализа, используя рефлектирующих инфантилов как низкооплачиваемых наемников, трубадуров-миннезингеров информационного строя. Вряд ли когда-нибудь абстрагирующие размышления над одной триллионной частью безмерной бездны протяженных фантазмов станут материалом грядущих концептов, а не интеллигентским продолжением самой «медиа», ее славословящей метафоризацией.

Вот где уж поистине «философия невозможного». А что поделаешь… Расправляться с текучей процессуальностью средствами неолитического инструментария?! Мы никогда не были так далеки от обросших щетиной идеалов целостности, законченности, репрезентированности. «Медийность» даже тихонечко приобнять себя не позволяет, злобная продажная «мамашка».

Лучшие борцы с медиа становятся умудренными коллаборационистами. Присосаться к «ложножкам» медиа, иссушая их «энергетически», демонстрируя отвратительные ужасы медийных реалий. Изничтожая малые культи расплывающейся знаковой телесности, критики оборачиваются эффективными симбионтами с плотью этого монстра. Взаимообмен «энергиями»: отсечение отростков посредством безжалостно разоблачающей брани оказывается надежным их подкреплением, цементирующей интеллектуализацией (в том и внутренняя рентабельность PR-праксиса: «энергетическая» польза извлекается событием и его аналитиком в некоем замкнутом цикле, круговороте «силы», аудитория же останется в изначальном положении).

Столь растиражированные очевидности о подмене реальности эффектами медиа, о доминировании симулякров в постсовременности, об эксцессах знаковой цивилизации, о проективном заполнении нейронных связей готовыми образами, - насколько красивы и возвышенны, настолько безнадежны. Они до пределов тавтологичны: случайно выуженные признаки автоматически становятся центрирующими концептами; к примеру, если в медиа встречаются клонированность, вирусность информации, следовательно, медиа суть клонированный механизм, либо вирусный аппарат. Подкрепленная футурологичной легитимацией, критическая идеологема звучит теперь культурной доминантой в авангардной среде ведущих умов. На практике гиперкритическая теория оказывается хитроумной тактикой видимого дистанцирования от медиа при наличии сущностной привязанности к масскульту, при сохранении исходных привилегий. Левый радикализм нашел беспроигрышную методу иллюзорного «отречения» от медийности. Кардинальное мышление обрело знаковую магистраль, проторенную большинством, ставшую практически «платной», не склоняющую на деле к сворачиванию с желаемого направления в сторону благ социальной респектабельности. Благополучный радикал – уже не нонсенс.

Не сочтите сей пост за «лизоблядскую» оду медийной эпохе, потому что это именно ТАК. Холопское низкопоклонничество пред «господином мира сего», мазохистское блеяние в угоду безальтернативного домината. Еще одна коленопреклоненная обезьянка стала ласкать «супер-эго» зарвавшегося божка…
 

Стало очевидностью то, что Бодрийяр оценивал современность как обедневшую систему, утратившую «выразительную силу прежнего символического строя». Как «рабочие» и «классы» до этого, вещи «освобождены» от установленных традиционных значений и символических связей. Бодрийяр настаивал на том утверждении, что многие вещи становятся банальными или «неописуемыми». Несколько репрезентированных примеров: традиционные кровати из твердой древесины сравниваются с современными, фешенебельными, функциональными кроватями (вроде Ikea). Последние лишены ритуальных или церемониальных значений: «супружеская» кровать ничем ни отличается от любой другой двуспальной кровати. У кровати больше нет «абсолютной» ценности, как то ценности самой по себе. В действительности, существует «комбинаторная» ценность, разработанная, чтобы служить дополнением к другим пунктам в сфере «спален». Функциональная кровать должно быть неплохо инвестирована значениями и может подойти к означиванию любви или страсти. Однако содержательность этого процесса утверждалась на индивидуально сделанном выборе, базирующимся на «потребностях» из предзаданного диапазона. Бодрийяр развивает сильнейшую критику субъекта/идентичности как концептов, сконструированных «потребностями», продуцированных знаковым кодом. «Персонализированные», или изобретенные личности составляют данность кода. Но, конечно, традиционное общество сталкивалось с большими ограничениями, так что же тогда делает традиционную кровать более отличимой и экспрессивной? Большая часть аргументации Бодрийяра основана на таком «различии», без ожидаемого обращения к мистике или ностальгия. Таким образом, очень важно прояснить это «различие».

Для начала очевидность: традиционные вещи созданы скорее ремеслами, а не массовым или серийным производством. Чтобы изъясниться совсем прямо: они произведены людьми, использующими инструменты, а не машинами, используемыми людьми. Соответственно Бодрийяр отмечает важность взаимодействия человеческих мускульных усилий и жестуальности, вовлеченных в использование инструментами, которые исчезают с использованием «кнопочной» технологии. Эти самые жесты отображают в символической форме половые акты «непристойным» способом, бесстыдно, согласно Бодрийяру, пересмотревшему фрейдизм, где сексуальные желания сублимированы через символы. Традиционные вещи «символичны» в том смысле, что они отображают в символической форме жизненную корреляцию, существующую между желаниями (прежде всего, сексуальность) и культурой (представительная, иерархическая, нормативная).

Далее, форма этих отношений управляется нормами и ритуалом – брачное ложе доступно только парам, которые имеют символически обмененные кольца в бракосочетании. Здесь мало свободы выбора касательно самого ритуала; форма предписана и «человек» должен ей следовать. Они могут отказаться от ритуала, или отступить в последнюю минуту, но если они сделают это, то не смогут достигнуть статуса женатой пары. В этом смысле понятие автономного человека как хозяина или хозяйки своих судеб, или как свободного и равноправного «потребителя» перед диапазоном выборов, не является доминирующим в символическом строе. Ограниченный классом и иерархическим статусом, продиктованный ритуалом и церемониальными процедурами, сублимированный через тяжелый труд и усилие, – здесь отсутствует смысл, по которому человек может быть поистине «свободным» в традиционном строе. По этой причине Бодрийяр утверждает, что тут немного того, о чем можно было бы ностальгировать.

Система знаков-вещей предлагает форму «освобождения», но, согласно Бодрийяру, эта свобода является формальной, не фактической, поэтому должна быть раскритикована. Система знака предлагает облегчение, или даже избавление, от двойственных отношений и ограничений символического строя, от нормативности приписанного статус. Выбор предложен: мы становимся дизайнерами наших собственных жизней, или, по крайней мере, наших собственных интерьеров! К примеру, функциональная мебель – «демократична», доступна и не всегда низкого качества. У нас существует «свобода» использовать ее, комбинировать с ней. Использование современной мебели десублимировано, поскольку мы видим привлекательные модели и молодые пары, резвящихся на новых кроватях и диванах по телевизионным каналам. Нет ничего «непристойного» в том процессе, что все мы веселимся на мебели в какой-то момент, что здесь может не нравиться? Критический анализ Бодрийяра направлен на форму системы знаков, а не на специфическое содержание знаков. Рассмотренные как форма, знаки – материал овеществления, они превращают социальные отношения в вещи; они – в некотором смысле, материал материализма. Здесь подразумевается, что вещи больше не обладают необходимой ценностью, некогда опытно внедренной. Значения вещей продиктованы циклом моды. Для примера, старая памятная софа (обогащенная значениями) с ваших студенческих времен вскоре окажется непривлекательной под воздействием веяний моды. Если хранить ее слишком долго (по «сентиментальным» причинам), она становится аномалией, способной угрожать позиционированию самого индивида, как желающего и освобожденного современного человека (его положение в знаковой системе). Старая софа не виновна в коллективном, ритуальном значении, но может быть осуждена в индивидуальном, психологическом значении. Здесь мы сталкиваемся с не обязательно ритуальной процедурой, предотвращающей вас от выбрасывания этой вещи и покупки другой. Софа – автономный товар, ваша собственность и вы распоряжайтесь ей, как пожелаете. И когда вы пожелаете избавиться от нее? Тогда, когда вещь окажется уродливой, возрастной и старомодный под влиянием знакового кода. Таким образом, система знаков-вещей предлагает чувство свободы, автономию и суверенитет потребителям, но только при условии, что мы принимаем чувство «индивидуальности» и «персональности», предъявленной системой. Другие примеры перехода от символического к функциональному строю, обсужденные в «Системе…», включают использование красок в домашних интерьерах. «Броские» цвета имеют тенденцию заменяться пастелями, и таким образом «краски утрачивают свою особенную значимость и начинают обязательно соотноситься друг с другом и со всем целым; это и имеют в виду, говоря, что они «функциональны». Для Бодрийяра, в «пастельном» не живут цвета, «но расписывается за них». Дальнейшие элементы этого преобразования включают замену высоких часов с маятником множеством маленьких часов, рассеянных по дому соответственно принципам тона и комбинаторики. Большое центрально расположенное зеркало, семейные портреты и свадебные фотографии также имеют тенденцию исчезать из современных интерьеров: время, место и размышления буквально выброшены из центра и отрицаемы.

Система конструирует нас как свободных потребителей, как людей, покупающих продукты, которые поставлены на продажу, потому что мы желаем их, поскольку они удовлетворяют наши потребности. Действительно, нападки Бодрийяра против академических дисциплин социологии и экономики направлены на идею «потребителя» как данности, онтологического факта. У таких экономистов, как влиятельный Гэлбрейт, человечество состоит из свободных и сознательных человеческих индивидов с опознаваемым наборам потребностей и желанием удовлетворить их. Но потребности – не автономные сущности; вместо этого «система потребностей суть продукт системы производства». Потребности появляются не в ответ на специфические вещи, одна к одному, но произведены сеткой или системой «вещей-элементов», а не в рамках уникального отношения между человека и вещи. Система вещей тогда становится коллективным и бессознательным социальным ограничением, этикой, нормативом. Тавтология, которую Бодрийяр стремится выставить, является двойственным конструированием природы потребностей, желаний и потребительского блага – нерушимой схемой. Однако мы убеждены, что мы обладаем «потребностями», мы уже согласились на потребительскую систему. Мы можем признать, что потребительская система не удовлетворяет наши потребности должным образом, что обрекает нас на бесконечный процесс; но мы склонны не подвергать сомнению существование этих автономных, объективных «потребностей». Принцип «потребности», для Бодрийяра, есть решающая идеологическая конструкция капиталистической системы. Как только потребители инвестировали ценность в товары, которые они потребляют, эти ценности становятся «реальными», они уже не могут быть отклонены как ложные или фальшивые, хотя они, конечно, идеологически структурированы. Быть потребителем – значит самокодировать себя, это – интенсивный труд, требующий большего времени и усилий. Потребители обязаны действовать: размышлять, решать, выбирать – всегда детализировано, в идеологически структурированной системе взглядов, в которой они существуют.

Не составляет проблемы то, что символическое измерение и современная семиотическая система – формы социальной дисциплины. В каждой из них лишь минимум на пути к подлинной «свободе». Ключевое различие в том, что символический строй не предлагает изначально свободы, его ограничения – жестоки и декларативны, но произведенные значения – экспрессивны, выразительны, интенсивны, в то время как семиотический строй предлагает свободу, ее ограничения (в значительной степени) скрыты, и произведенные значения – убоги, поверхностны и недвусмысленны. Это – грубое резюме ключевого различия Бодрийяра в самой ранней или наименее развитой форме, и его размышление об этом различии впоследствии станут гораздо более развитыми.

Абстрактность знаков, выведенных из жизненных отношений, делает возможным их бесконечную комбинаторику в безграничном процессе интеграции: «ни одна вещь, подобно тому, как ни один продукт не может укрыться от формальной логики товарного обмена». Потребительское общество просто не включает в себя изменения экономической сферы от примата производства к первенству потребления. Бодрийяр оспаривает то, что происходило изменение в сущности социальной действительности. Традиционные вещи - «инструменты, мебель, собственный дом» - были ‘символическими’. Они как носители первичных значений опосредовали социальные отношения, как жизненные силы связывали человеческое действие и усилие с давним набором значений. Например, очаг и кухонный стол несут сильнейшие эмоциональные обязательства: семейная привязанность и партнерство, комфорт и защита. Такие символические ценности и чувства являются относительно неподвижными; они имеют тенденцию быть связывающими, а не открытыми для обсуждения и оспаривания, хотя конечно в действительности они меняются в течение времени. Кроме того, они, согласно Бодрийяр, охарактеризованы амбивалентностью – то есть, они склонны вдохновлять на противоположные эмоциональные состояния у одного и того же человека, такие как любовь и ненависть, страх и желание, привлекательность и отвращение. Эмоционально-символическая подоснова человеческих отношений погрузилась во «зло» системы знаков. Бодрийяр делает привилегированной амбивалентность, двойственное отношение, связанное с эмоциональными интенциями, а не нормами или структурами «символического» общества.

Символические отношения исключительны и уникальны, никогда не абстрактны, никогда не взаимозаменяемы, никогда ни эквивалентны чему-нибудь. Однако, «символический» и «семиотический» – не бинарная оппозиция: говорить об оппозиции между символом и знаком – грубая ошибка. Знаки представляют жизненные отношение; они отсылают к ним и выражают их в отвлеченном, закодированном и поэтому упрощающем виде. И символы, и знаки (и символы есть знаки) опосредуют человеческий опыт. Важное различие в том, что система знаков «препятствуют» или отвергают богатую амбивалентность символического выражения. Знаки фактически заменяют жизненные отношения; они представляют закодированную, стереотипную версию действительности, более управляемой, менее угрожающей, но также и «менее значащей» или интенсивной, чем мир символической амбивалентности. Знаки предлагают, заявляют или «моделируют» символические отношения; они абстрагированы от символических отношений.

Процесс подмены символических отношений системой знаков ускорен потребительским капитализмом, но не идентичен ему. С начала двадцатого столетия развитый капитализм структурировал себя вокруг потребления товаров, а не их производства, создавая более управляемую среду для коммерческого обмена, менее зависимую от производительной силы организованного, объединенного труда. Конечно, вещи всегда производились, но они производились в различных целях. Традиционные вещи были произведены для религиозного поклонения или в хозяйственных целях, прежде чем они стали производиться на продажу. Сакральные предметы производились для ритуала жертвоприношения, который мог быть выполнен только подготовленным служителем; не было никакой «свободы» относительно производства и никакому «экономическому» излишку не позволялось быть произведенным. Любой 'излишек' был социальным, а не «экономическим» и был необходим для религиозных целей, часто применяясь в жертвоприношении (Батай, Мосс). В Западной Европе с шестнадцатого столетия масштабно вещи стали производиться в излишке с целью продажи ради прибыли. Ключевое различие между традиционной формой производства и современным потребительским капитализмом заключено в образе вещей, товаров и услуг, которые считаются быстро реализуемыми. Люди потребительского общества, кажется, всегда желают купить что-нибудь. Согласно Бодрийяру, мы достигаем ситуации, где «все желания, проекты и требования, все страсти и все отношения, теперь осуществлены как знаки и как вещи, которые будут куплены и проданы».

Действительно ли система знаков настолько всесильна? Действительно ли люди загнаны и переубеждены этой «реальностью»? И если так, в каком тогда смысле понятие символического измерения амбивалентно? Эти вопросы раскрыты в ранних текстах Бодрийяра. Бодрийяр открыто обращается ко всем людям, а не только к избранной интеллигентской прослойке. Сопротивление кодексу знака не следует по диалектическим образцам; здесь нет никакого революционного направления, как задумывает это марксизм, но есть отказ и защита, отклонение и изъятие. Наконец, окончательные 'ставки' при игре в потребительском капитализме являются символическими. Знаковый код основан на принципах символического строя.

 

Мятежник, провокатор, аутсайдер, обманщик: Бодрийяр был таким? Холодный, ветреный зимний день в Лейчестере, Великобритания, в 1998. Пятница тринадцатое, зловещий день, и Бодрийяр дает лекцию в дряхлом муниципальном центре искусств. Я пишу диссертацию о Бодрийяре. Тема его лекции – «Ничто». Это беспокоит меня, ведь моя диссертация, как претендующее на нечто большее, чем простое обозрение его идей, не дает ссылку на концепт «Ничто» и поэтому недавно сданная работа окажется устаревшей.

В тоже время я пуглив и обеспокоен, ведь я убедил себя в том, что буду обязан войти в контакт с Бодрийяром, представиться и попытаться задать интеллектуально звучные вопросы. Хотя я видел лекции Бодрийяра и прежде, его физическое присутствие и поведение весьма удивили меня. Поскольку его представляли теоретиком, вроде бы поглощенным силой видимостей, иллюзий и соблазна, я ожидал узреть обольстительного, распущенного человека, предполагая, что Бодрийяр смотрится как гламурный телеведущий. В действительности Бодрийяр в плоти не имел к этому образу никакого отношения. Он походил больше на отставного профсоюзного босса: строгий и серьезный, колюче выглядящий, по-боксерски воинственный. Я вспомнил мысль, что Бодрийяр никогда, должно быть, и не был красивым человеком, отнюдь ни поражающим.

Все-таки Бодрийяр на исписанной им бумаге реально соблазнял. Мероприятию было уделено особое внимание и в воздухе ощущалось волнение. Он говорил спокойно, без какого-либо следа эффектности. Он не проектировал на себя тщательно проработанный образ успешной интеллектуальной знаменитости; он не использовал термин «симуляция», с которым его ассоциировали. Он не пытался доминировать над слушателями, даже разрешая болтливым и неосведомленным аспирантам протестовать против него, отвечая исключительно скромно – пожимая плечами или приглушенным 'возможно'.

После лекции я загнал Бодрийяр в угол и задал несколько вопросов о симуляции и его отношениях к злу. Он сказал, что я говорил слишком быстро для того, чтобы понять должным образом, но однако ответил и разъяснил проблему, которая беспокоила меня. Я почти успокоился, но в тот же момент он сослался на необходимость продолжения мероприятия. Далее следовало подписывание книг и выставка фотографии Бодрийяра, названная «Странный Мир». Одна студента даже попросила Бодрийяра поставить автограф на ремешке ее лифчика, но вместо этого он подписался на длинном ремне ее сумки. Бодрийяр, подписывал не только копии его новой книги, но и, кажется, любые книги, которые студенты приносили к нему: копии с загнутыми уголками страниц его давних работ, библиотечные копии его работ в переводе, даже копия Хоррокса «Представление Бодрийяра». Я поинтересовался у него, было ли это преднамеренным нападением на идею подлинности и авторского статуса; он ответил «возможно».

Впервые с идеями Бодрийяра я столкнулся будучи студентом социологии в конце 1980-х. Впервые вдохновленный презентацией его идей Майком Гейном, я почти незамедлительно отверг социологию при личном контакте с Бодрийяром, найдя убежище в культурных исследованиях. После того, как я прочитал Бодрийяра, современная социология показалась безнадежно медленной и отработанной, мучительно прирученной и упрямо наивной в ее эмпиризме. Оценка вклада Бодрийяра в социологию исключительно проблематична, потому что его цель, кажется, - разрушить ее, или, по крайней мере, наблюдать за ее самоуничтожением.

Изданные работы Бодрийяра охватывают более чем сорокалетний период и заинтересованы в предметах столь же разнообразных как поэзия и экономика, социология и искусство, антропология, архитектура, фильм и фотография, философия и литература. Здесь наблюдалось множество изменений в позиции и методологии. Здесь изменения настроения: резкие и мягкие моменты. Бодрийяр преследует темы, поднятые нападением Ницше на просвещение и рационалистическую философию. Ницше, по известности, анонсировал смерть Бога, а с ним крушение понятий порядка, идентичности, морали, ответственности, правды и действительности. Без Бога как фундамента и гаранта у этих идей нет никакого доступа к окончательному, или хотя бы устойчивому, значению.

Творчество Бодрийяра исследует эти темы в весьма оригинальной и особенной стилистике посредством концептов «симуляции» и «символического обмена». Учитывая глубокое влияние Ницше на творчество Бодрийяра, не стоит ожидать единообразного, взаимосвязанного набора идей, выпущенного последовательным, идентичным «Бодрийяром». «Бодрийяр» – не крепкий фундамент, на котором установлено множество идей, ассоциирующихся только с ним. Он погружен в состояние мыслителя и автора на уровне своего творчества, и в пределах парадоксального, радикально неустроенного мира, в котором мы обитаем: «Так как мир двигается к безумному положению дел, мы должны двигаться к безумной точке зрения». Бодрийяр отклоняет рационалистическую, научную эпистемологию, где требуются «субъект – «действительность» – знание субъекта-мыслителя». Не считая отвержения научного объективизма, Бодрийяр также нападает на субъективизм и герменевтику. Спонтанно присоединенный к постструктурализму, Бодрийяр отвергает центрированные на субъекте требования к знанию. Языковой код, правила грамматики и синтаксиса, производят фикцию, сосредоточенную на идентичности как основании для накопления знания через представление. «Субъект» произведен извне: от общества, культуры и языка, от привычек, норм и обычаев. Это не значит, что субъект бессилен или является марионеткой в языковой последовательности. Культура и язык, нормы и обычаи – не вечные истины, но властные отношения, действующие на субъекты. И субъекты могут сопротивляться, отвергать их и бросать им вызов.

Все-таки Бодрийяр странен, даже в пределах постструктурализма. В то время как постструктурализм стал узнаваемой теорией в гуманитаристике и общественных науках, представительным течением мысли, Бодрийяр остается маргинальным или недопустимым. Имя ‘Бодрийяр’ продолжает вызывать подозрение, страх, негодование и насмешку: обсуждение его идей опущено или уменьшено враждебными читателями до размеров крайней нелепости. Бодрийярово творчество является, конечно же, провокативным и проблематизирующим. Разве он не нападал на феминизм в определенный момент? Не писал ли он нечто об инвалидах? Не говорил ли он, что войны в Заливе не происходило вовсе, и что мы, в Западном мире, хотели, чтобы Всемирный Торговый Центр был разрушен?

Следует обеспечить читателей информацией относительно идей Бодрийяра; представить резюме его «ключевых концептов» в доступном формате. Но эта задача весьма проблематична для специфической природы творчества Бодрийяр. Проблема заключена не в одной сложности: центральные темы Бодрийяра могут быть обозначены в итоге относительно легко. Кроме того, творчество Бодрийяра непосредственно нападает на саму идею концепта и его «истин», идеи информации и ее распространения, возможности интерпретации и ее точности. Бодрийяр атакует культуру средств массовой информации, информационной экономики, капитализма, глобализации, плюрализма и «разнообразия». Эти идеи и институты подвергнуты нападению не для провокации или оскорбления, но потому что они демонтируют, предотвращают или подменяют «символический обмен», центральное понятие творчества Бодрийяра. Но символический обмен «не является концептом», и не может быть сведен к информации, или к серии или коду лингвистических знаков. «Символический обмен» - это «акт и социальное отношение», это – место или установленное отношение между людьми, неотделимое или абстрагируемое от этого отношения. Любая абстракция измерения взаимного обмена – «симуляция», замена символических отношений закодированными, абстрактными знаками. Символический обмен - коммуникация, или лучше общение; что не может быть выражено через «биты» информации. Это, конечно, поднимает множество проблем для толкования и описания. Однако, я попытался написать живое и доступное введение в Бодрийярову мысль. Это Бодрийяр для каждого, кто интересуется, каждого «Бодрийяро»-любопытного. Я не принимаю предшествующее знание идей Бодрийяра, но в действительности надеюсь стимулировать последующее чтение их. Мы окружены ничего не стоящей информацией, но мой окончательный приговор - то, что книги Бодрийяра читать стоит.

Мой энтузиазм по поводу идей Бодрийяра не был расхоложен в конце 1990-х, когда, нуждаясь в работе, я обнаружил, что университетские отделы не нуждаются в специалистах по Бодрийяру. Они хотели людей, заинтересованных в социологических темах (вопросы «политической идентичности» и «глобализации»), кто мог бы привлечь государственное финансирование для исследований. Теоретизирование Бодрийяра, в свое время это активно обсуждалось, пошло «ужасно неправильно». Стюарт Холл, к примеру, с отвратительной нехваткой точности, соединил концепцию симуляции Бодрийяра с неоконсервативным тезисом «конца истории» Френсиса Фукуямы. Бодрийяр был в любом случае мыслителем, кто связал 1980-е и постмодернизм.

Все изменилось 11 сентября 2001. Все. Что сказалось на репутации Бодрийяра. Эта ситуация отозвалось на том, что Бодрийяр стал много писать о терроризме и его отношениях к СМИ. Он, в середине 1970-х, описывал башни-близнецы Всемирного Торгового Центра как символ высокомерия Западного капитализма, его уникальности, иллюзии неуязвимости. Действительно, Бодрийяр холодно описывает «имманентность катастрофы» при посещении башен-близнецов, эдакого зрелища горделивого самодовольства, и, цитируя Вальтера Беньямина, предполагает, что такое разрушение могло бы доставить «эстетическое удовольствие». Бодрийяр неоднократно предупреждал о чрезвычайной уязвимости западных обществ и идеи нападения со стороны Исламистского фундаментализма с конца 1980-х. Он продолжительное время выступал против движения глобализации, предупреждая об увеличивающейся вероятности жестких столкновений и атак на эту хрупкую систему интеграции.

Мир, оказывается, ежедневно взращивал в себе все больше «Бодрийяровщины». Когда, в конце 1970-х, Бодрийяр осуждал ту сторону политики, ставшей бессмысленным «праксисом» из-за имиджа и «промоушена», и что широкомасштабное проведение политических кампаний было включено в партийную политику, не вызвав существенных изменений, он был публично высмеян «левыми». Сегодня, когда Консервативная партия Великобритании поддерживает «геев» и «зеленых», мало кто не согласится, что партийная политика функционирует как игра знаков, оставивших далеко позади «действительность». И теперь, после годов поверхностного отвержения, марксистские теоретики хвалят работы Бодрийяра как «важный вклад» в критический анализ капиталистической системы.

Когда Бодрийяр утверждал, что женское освободительное движение в случае «освобождения» женщин от существующих моделей сексуальности рискует ухудшением их социального положения, он был осужден непонимающими феминистками как сексистский уродец, желающий ограничить женщин рамками традиционной роли. Все-таки аргументы Бодрийяра были оценены повторно – в эпоху нулевых размеров и моделей, умирающих от анорексии, вездесущих стриптиз-клубов и подросткового лесбиянства, затронутых телевизионной войной рейтингов, незрелых в половом отношении девочек, носящих футболки «Звезда Порно» и «Плейбой» и интеллектуальных молодых женщин, стремящихся работать в порно-индустрии. Виктория Грэйс в «Вызов Бодрийяра» отклоняет ранние феминистские трактовки Бодрийяра как ребяческие и делает заключение, что его работа есть важный, хотя и эксцентричный, вклад в феминистскую мысль; на такой результат, как кажется, и надеялся сам Бодрийяр.

После 11 сентября США и Союзные силы развернули настоящую медиа-войну против 'врагов', которые не нападали на них. Обычное применение вооруженных сил здесь не имело место быть, но смерть и дезинформация в обширном масштабе существовали, и в спорной работе «Войны в Заливе не было?» (1995) Бодрийяр был, наконец, в полной мере понят. Как свидетельствует Меррин, журналисты вроде Майкл Игнатьева теперь издают их собственные «суб-бодрийяровские» размышления относительно войны в Заливе. Самая большая в мире милитаристская и медиа машина была не в состоянии выиграть войну против врага без определенного статуса и местонахождения, в тоже время проиграв и пропагандистскую войну, преуспев лишь в создании мира на далеко не безопасной и устойчивой основе. Это походит на нечто вроде Бодрийяровского симулякра – и это так! Эта книга сфокусирована на идеях Бодрийяра – а у него их было много. Самый важный – символический обмен в его многих различных формах и обликах.

 

 

Только отточенность спасает текст. Воспеть оду сюрреалистическому «автоматизму», но впускать фразы исключительно через черный вход, тщательно осмотрев на наличие «обывательской» заразы. Стирать, перечеркивать, удалять, лишь бы не скатиться в поток отработанной самопроговариваемой речи. В «чистой» беспрепятственной коммуникации, скользящей по «желобам» прозрачных медиаторов, где на трон воссела утопия неукоснительного Понимания, теряются последние шансы на возможность Не-понимания, негации, кризиса, томительности, тупика. Где желанный коллапс? Перед глазами «осмысленная» быстротекущая «движуха». Текст несется с потрясающей скоростью, подсаживаясь на новые «событийные» поводы, а богатство впряженных в речевую последовательность лексем представляют сложно скроенную кривую маршрута. В быстроте и смысл. Вроде бы совершенно издевательская обманка «язык пишет человеком», на деле оказывается пастельной действительностью тарабанящих по манипулятору «киборгских» конечностей, остекленного языковой инспирацией взгляда, сжирающей биологические часы эйфории. Свойственно – нам.

И не ждите здесь радикализирующих страстей, патетичного долженствования, наивных логических помарок-претензий с «все», «всё», «большинство» - что непомерная трата слов и места; достаточно отрезвляющих инфинитивов, подкрашенных прилагательными. Просто, свойственно. Свойственно, стрекотать, перескакивать, мчаться, радуясь иллюзорной легкости языковых шалостей. Умник, между тем, ты самостийно запер себя в «золотой клетке» языковых очевидностей – замыленных идей. Херня не в индифферентном отношении к делу, словесности по обыкновению, писательстве «спустя рукава». Отнюдь. «Жидовинский цимес» заключен в том, что в момент критической скорости текст «без шансов» канализируется, принимая типично дворовый стиль житейской мудрости. Закономерность: мысль бежит – своеобразие стоит. Тогда многое в знаковом ступоре – философичность, новизна, оригинальность. Текст тяготиться, вынуждается, медленно вызревает массивом идей. Плодоносить начинает через продолжительный период и не без «интертекстуальных» удобрений. Мало ли где достанет пронзительное озарение, да хоть на сортире, как теологически-профетический посыл у Лютера. Это прозрение уже будет с тобой как «интертекстуальный эффект», относительно него можно не спешить, перенося его в бинарные архивы. «Тяготить» - это не метод, а фактор безопасности, позволяющий хоть как то проигнорировать, превзойти мощь «житейского метаязыка» (обыденной философемы).

Смотрится как высокомерная предубежденность, вязкий плевок в сторону житейских речей. Но «жизненный мир» перестал быть натуралистичным ангелочком, заботящимся о благополучном уделе плоти. «Житейскость» здорово подобрала в концептуальном весе; в ней свободно уместились «отечественные» мифологемы с авторитетной рефлексией прошлого. Думаете, Аристотель с Платоном безвозвратно забальзамированы в филологических штудиях, монструозных фолиантах, узкоспециализированных словопрениях. Нет, воскрешенные, бинарным шагом, в «живой» коммуникации эти венценосные титаны шествуют по нашим головам. Аристотелевская дуальность, платоновский энциклопедизм, стоически прилипчивый «моралин» (да простит меня за столь нелепое словоупотребление обезумевший от «позорной» болезни гений эллинской словесности) выныривают в речах скромного обывателя «возможностями», «качествами», «идеями», «целомудрием» и прочими «арете» с отвлеченностями. Как так получилось, что словоизлияния носителей конкретностей и земных забот оторвались в направлении к «дольнему»?

В чем тайна этого бессознательного эпигонства, сотворившего из беспечального работяги не менее беззаботное средоточие классического любомудрия. В том и ловушка: вся тысячелетняя традиция философской дискурсии окончательно укоренилась в языке, получив статус - «Нечто само собой разумеющееся». Людской язык, конечно же, насыщен не только «классицизмом», но здесь проговаривается пусть и вульгарно: психоанализ («недоебит» с буквально позаимствованным «комплексом неполноценности» - Фрейд с Адлером); макиавеллизм, скрещенный с ницшеанством и подкрашенный социальным дарвинизмом (всяческие беседы о силе, власти, соперничестве), поучительный экзистенциализм («все в руках человека», «у человеком выбор, возможность последнего решения») и прочее. Плоскость речевой обыденности настолько пропитана «житейской мудрости», что уже путаешься в ее генезе: кто – «элитарная» философия или сами будни – подкинул «словеса разума? Тысячи идей и «идеек» прошлого разукрашивают наше «выговаривание», делая нас в меру «индивидуальными» и «осмысленными». Присмотрись, скальпируй, извлеки под свечение дневных ламп «божественно-убожественную» Кухонную речь.
 

Парадокс. Философия требует единичный предмет, пытается зацепиться за уникальное имя в процедуре рефлексии. Прочим структурам можно было бы отпустить сей лицемерный грех, но только не прародительнице обобщений-отвлечений. Затейливый дискурс разбушевавшегося метафорически-метонимического противостояния ищет Имя, его образную конкретику, чтобы спрятаться за Ним, прикрыв свою тяжеловесность (многажды повторяемую очевидность) в тени сакрального Нечто. Вдохновенная речь вынуждена канализироваться, влившись в русло модного концепта, проговариваемой персоны, дискутируемого события. Иначе вероятностная неудача – продуцирование «в стол», письменное сумасшествие, выговаривание на наивно дворовом языке, короче, то, что не получит интеллектуальную легитимацию со стороны конвенциальных верхов.

Законы привлечения глаз к чужой дискурсивности одинаковы как для «низового» сектора масскультуры, так и для локации «элитарных» знаков. «Читай, заимствуй, продуцируй». Впрячься в многостраничный марафон по текстуальным тропам Другого, чтобы на финише осчастливить родственных гонщиков гибридным скоплением мысле-образов. Сильнейшие тексты тщательно украшают себя антиномичными примерами, захватывающими иллюстрациями, хорохорятся тесной дружбой с престарело-авторитетными дискурсами. Они впрямь брызжут разнородными спецэффектами: мысль фрагментирована, соскакивает с исходных рассуждений, заворачивает в аллегорические уголки, прогуливается по плоскостям парафразов. Ощущается действительный гипертекст, фундируемый отсылками.

Философская долина зат(р)оплена в конец: тысячи метафор и аллегорий, получив статус доминирующих концептов, покрывают собой весь умозрительный ландшафт. Мимолетно, но летально, зарождение тропа в постсовременном письме. Вроде случайно, даже не методом подбора, а скорее средствами писательского наития, некогда крайне отвлеченная философема «обогащается» пространственно-временными образами, бытовым дискурсом, очевидностями масскульта. Какой-то ретроградный возврат к источнику «конкретики». «Пристегивание», «складка», «корневище», «территориализация», «плато», «вирус» - сами по себе концепты, вроде бы ни претендующие изначально на коллапс обывательского восприятия, превращают философему в «систему без понимания». «Не-знающий», да не войдет! Господи, я же еле «вкатил» в суть значения «ипостаси», «качества», «субстанции», а вы требуйте от меня вчувствования в умозрительные «метастазы». Это уже метаязык в n-степени, давно отошедший от рефлексии действительности.

Получается, Означающее, традиционно нейтральное на поверхности и демократичное в обращение, на основании «скользких» реляций с Означаемым оказывается ценностным указателем, дифференцирующим наши речи. Та же «метастаза», вроде бы обретши себя окончательно в пенсионерских речевых закоулках, трансформируется из медицинской лексемы в крайне распространенную категорию постмодерной культурологии. Так, стремительная аллегория по велению случайности и моде «безответственного» автора образует некое индивидуализированное Означающее, субкультурный концепт, несущий коммуникативную функцию лишь в узких группах. Распространенная элитаристская жалоба в адрес будней масс-медиа – торжество в культуре обыденного языка (обывательского дискурса) – справедлива. Но разве сам снобистский академизм не опирается нынче на методу знаковой спонтанности, случайной образности. Все варианты решения раскрываются, вылезая наружу, противопоставляются, образуя гегелевскую синтетичность, - ветвясь, сия жесткая процедура повторяется.

А чувствуете уязвленность языковой эклектикой, почти античного образца? Как подбираются экзотичные словоформы, выстраиваются крепко закрученные высказывания – это чуть ли не единственный шанс выскочить из серый текстуальный массы все-таки бедной (потому что строгой) в лексическом плане философемы. Да, здесь требуется схоластичная тяжесть, готическая эффектность, барочная вычурность. А обеспечить это сможет пресс грузных неологизмов и «западнический» восторг сциентистской латынью. Воля к «истине», совмещенная со стилистическим напором, обуславливала некогда успех соревновательного любомудрия. Но сейчас, даже без злоупотреблений принципа «исторических разрывов», эта стратегия обвалилась в скопление мелких тактических факторов. Доминат масскультурной конъюнктуры с инструментально проработанной (правда, далекой от прогнозируемой эффективности) схемой достижения популярности, востребованности, «звездности». Культовый статус – популярными средствами.

Нынешняя философема не дружелюбна к житейской мудрости, слишком специфична (скорее, литературна) для процедурной простоты сократовской майевтики. Хотя это текущая данность авторитетной дисциплины, барахтающейся в культурологическом океане.

Случайность, разнородность, тропы, единичность… Имена.

Мир как свалка саморазрушающихся жестких дисков. Скопление из исправного, «горячего», с фабричного конвейера, хлама, саморазрушение коего заключается в том, что оно когда-нибудь «застынет». Здесь каждое изделие – это не дефектный аппарат, наоборот, компактное нано-чудо с гарантией на вечность. Но останется ли место в той «вечности» живым операторам «сервис центра», «биохимической» обслуге? Конечно же, нет. Вопрос в другом – во времени: сколько «ресурсов» (уточняю: глупости, порока, скуки, усталости, праздности и прочей дичи, препятствующей эффективной работе) осталось у абсурдного носителя «чистого сознания», чтобы отсрочить финал и скоропалительно не отойти в окончательное небытие. («Тихо-тихо! автор, не убыстряй темп письма, иначе происходит инерционное скатывание в языковые стандарты «жизненного мира»», - грозное предупреждение…). Надо бороться со случайностями.

Так секрет не в заполнении мира предметами в оптимуме выживания, а в модификации универсума под сборный коммуникативный инструмент. Обратная сторона столь эффектной процедуры дигитального «обогащения» вещества – экологические катастрофы, «варварская» эксплуатация природы – представляется как явное «зло», холостой ход машины, направляющейся прямиком в цифровую преисподнюю. «Природа» моментами взбрыкивает, аффектирует, огрызается на насильнические действа, притормаживая собственную «дигитализацию». Но стрела времени «пущена», направление задано; человек не вернется назад в пещеры, без задней мысли сделать их интерактивно обитаемыми, колонизовать не говорящую «натуру». Людские фобии о потере контроля над безумствующим механизмом (вариант Эдиповых отношений с искусственным интеллектом) – всего лишь обманка, отвлекающий симптом глобального заболевания. Мы и так в настоящем живем ради Коммуникации; есть ли разница, персонализирована она в аппарат детерминации человеческих тел, или нет, - неважно.

«Чистое сознание» в исторической линейности не заботиться о сохранении вида, комфортных условиях, но лишь о воспроизводстве, наполнении. Этого безбытийного «паразита» не волнует дееспособность и текущее состояние своего носителя. Назначение единственно: освятить своим наличием каждый кусочек материальности. Человек, ослепленный стародавним «hubris», деморализованный давлением «чистого сознания», напрягши худосочное тело, планомерно расширяет власть пока еще симбионта, но в будущем – безликого господина – Знака. А ему, «жидкому» по структуре, остается лишь растекаться, проникая в пористые клеточки реальности. Слава Яхве, беспокойный и неуравновешенный мир в своих поверхностях и глубинах обретет наконец единственное назначение – обеспечивать дигитальную работу функции «вкл/выкл».

Реальность как носитель коммуникаций. Ежели заигрываешь с информацией, пытаешься ублажать её, заискивать перед ней, не забывай, что оппонент – беспринципен, скрытен, изворотлив, самодеструктивен. Он не успокоиться, пока не разместит свой бинарный след в каждой точке пространства-времени: универсум как сетевое хранилище. «Люди-батареи»? Скорее, бездумные зомбаки, обращающие объекты окружения (да и фрагменты самого «окружения») техногенными укусами в синтетические винчестеры (носители «черно-белого» дискретного кода). Ни иллюзия, сон, наваждение – чистейшая осознанная действительность: «я – «голая обезьяна», продуцирующая терабайты знаков, счастливый остаток коих фатальным образом проседает в клетках реальности».

Знаки-счастливчики, добившиеся под свое существование трансформации («из яблока в транзистор») материи, напоминают житейскую схему: «удачливый» сперматозоид, добравшийся до яйцеклетки. И сколько слов не будет произнесено впустую, сколько людских сил не отдано, в конце концов, все места реальности будут заняты. Незамутненное, без единой примеси сознание человечества стремится к самокопированию; остановить этот процесс может ли сам актор («люди»), но кто ж сам себя бьет.

Быть следом, стать читаемым, дохлая кошка, безмолвный информатор… не могу остановиться, гребанные знаки нудного текста просятся погулять – перебрасываю на флэшку, скидываю на «ноут», копирую на «винт», да еще на сотовом. Вот суки – в них и плюнуть нельзя, и излюбленный захват шеи не сделаешь. 

И что-то есть у Вас от мелкобуржуазного…

Говорить через карнавал оппозиционных понятий, погрузиться в омут беспардонного бинаризма, нанизывать парадоксы на вереницу закостеневших стереотипов, триумфально шествовать в метафорических облачениях… стоящий вариант описания дневниковой парадигмы Р. Барта (Ролан Барт о Ролане Барте. Составление, пер. с франц. и послесловие Сергея Зенкина. – М.: Ad Marginem / Сталкер, 2002, 288 с.). В простецком («диарейном», по этимологической шутке маэстро) писательском жанре Р.Б. в ленивой позе и с долей «игровой застенчивости» пытается резюмировать (отнюдь не «комментировать», ибо это считается неуместным самодовольством, целокупной глупостью, не способной к дроблению), переиграть заново корпус собственных текстов. Ну, и коннотативно, посредством тонких намеков и обрывков текста-наслаждения, всплывают кое-какие сведения из личной жизни «маргинала», дрейфующего по течению, системно разлагающего борца-буржуа. Мастер опасается четкости и внятности идеологического языка (его окончательной фиксации, соответственно массовой повторяемости), всякая загустевшая стереотипность претит автору, Р.Б. признается в намеренно неаккуратном пользовании чужими понятиями (фрейдовский «перенос», лакановское «воображаемое», марксистский «буржуа» ведут себя словно пьяные дезертиры, ни могущие продолжить воевать или перейти в сторону врага). Поэтому к тексту наслаждающегося автора вряд ли стоит подходить с позиций академической точности. Да и возможна ли здесь исследовательская работа, в этой синтетической кучи двойственностей, метафор, антитез, лингвистических заигрываний, нюансированных затемнений… и столь многочисленных перечислений.

С какой интенсификацией Желания Р.Б. впрягается в громоздкие уточнения, корпит над раскодированием, фокусируется на «правильном» уровне значений текста?! Но, оказывается, эта напряженность завязана бытовым «горизонтом» (работа письма затруднена соблазнительными буржуазными мелочами). То бишь удовольствие от Текста перманентно затеняется более близкими плоти, старосветскими наслаждениями (кофе, сад, радио… желание многообразия «гомосексуализмов»). Р.Б. и дрейфует (несколько десятилетий текстуальная эволюция стоила ему гигантских трудов, кои переросли в аристотелевскую привычность, но все равно не перестали быть противоположностью желаемому «легкомысленного времяпрепровождения»), и топчется на месте по регулам интеллектуального столпничества («Жид»кие подражательства – социальные мифологемы в духе Маркса-Сартра-Брехта – телькелевская семиократия, разродившаяся новейшей дисциплиной – моральность Текста, замоченная в ницшеанской эссенции – а далее долговременная остановка без сильного настоящего, но с перенасыщенным будущем из проектов, намерений, «проспектов», заготовок идеального произведения).

Да, господин Р.Б. раскрыл карты заимствований, индивидуализировал грядущие разоблачения, присвоил принадлежащее усердным потомкам русло исследовательского метаязыка к своим же сочинениям. Вот хитрец: вы можете сколь угодно искать ответы, но они уже даны и витиевато прописаны, пусть не в обезоруживающе конспектной форме, а в соседстве с ямой из детства, «косвенно» сексуализирующей молодой пары из купе, соседскими беседами о погоде и т.д., но... Маэстро полновесно раскрылся через фрагментарности (не претенциозно-обобщенные максимы, - здесь клокочет ницшеанская ненависть к афористичности), рассыпался розановским листопадом (все-таки безвестный Василий Васильевич опосредованно сыграл в европейском театре мысли), «транслитерировал» застывшие метафоры интеллектуального прошлого. Короче говоря, Р.Б. ароматизировал спертый воздух интеллектуальных идеологий и «провонявших» дискурсивностей концентратом из случайностей быта, эротизации текста, поэтики «людей лунного света».

Произведение – окончательно, когда в нем отобран состав лексических «персон». Да, оно останется бессмертным, но у здешних лексем «срок не долог»; либо метафорически окуклиться в эстетскую бабочку, либо остаться мерзко мохнатой гусеницей, чей наилучший удел – умереть (ломать красоту жизни своей музейно-экспонатной сущностью – судьба гусеничных идеологем)

Да, действительно, существует двоякая типология текстов для чтения и письма (пример метро-любивых «pocket book» и пылящихся в застенках книгохранилищ диссертаций), но чтобы избежать прилипчивой бинарности, стоит ввести третий вид книг, бытийствующих исключительно для «принятия» (она – мастеровита, искусна, возбуждающа, но беспардонно случайна, обрывая тем самым работу означенных функций). Вероятно, псевдо-исповедь Р. Б. именно такова… по крайней мере великий философствующий «громозека» всегда стремился соскочить с замкнутого пространства оппозиций, напоровшись на понятийное острие Иного?! 

Федор Александрович Голубинский (1797 – 1854) был сыном псаломщика, впоследствии – священника в г. Костроме. Окончил Московскую Духовную академию (1818) магистром и оставлен при академии бакалавром на кафедре философии. С 1920 член Конференции академии. С 1824 ординарный профессор МДА. С 1826 член Комитета цензуры духовных книг; в качестве цензора исправлял ошибки в рецензируемых богословских работах. В 1828 рукоположен в священники (приписан к Вознесенскому монастырю в Кремле; службу исполнял в Сергиевом Посаде). С 1829 протоиерей и член правления академии. В 1854 вышел в отставку.

            Уже в студенческие основательно познакомился с Кантом, Шеллингом, а также Якоби ( в этом отношении он был многим обязан тогдашнему профессору философии в МДА – В. И. Кутневичу). Голубинского часто характеризуют как платоника. Голубинский хорошо знал и неоплатоников, не был чужд духовным течениям 17 – 18 веков, внимательно изучал Баадера, Шуберта и других шеллингианцев.

            Голубинский – создатель первой в России системы православно-христианской философии, основой которой является идея Высочайшего существа. Важнейшее назначение метафизики, по мнению Голубинского, заключалось в том, «чтобы дух, сердце и волю человека мало-помалу отрешить от земного… и возбуждать в нем стремление к неизменному, истинному, вечному, чтобы от конечного возвышать к Бесконечному…». Система христианской метафизики, по Голубинскому, должна состоять из 4 частей: онтологии, подразделявшейся на учение о коренных и всеобщих свойствах бытия конечного и учение о Бесконечном; богословия, содержащего учение о доказательствах бытия Божия, свойствах Божьих, миротворении и мироправлении; умственной психологии, которая рассматривает «богоподобные» свойства души человека; космологии, изучающей отношение идеи Бесконечного к внешней природе. Голубинский создал в МДА философскую школу онтологизма, укореняющего духовные движения человека в Боге (ее последователи: Бухарев, Введенский, Кудрявцев-Платонов, еп. Никанор и др.) Философия Голубинского оказала влияние на славянофилов, Н. И. Надеждина, софиологию В. Соловьева и др.

У Голубинского есть одна центральная идея, которая является для него основной при кристаллизации всех идей, является опорной точкой при построении системы философии. Это – идея Бесконечного Бытия. Она логически предваряет всякое частное познание. Именно потому идея Бесконечного не может быть не из чего выводима, она «прирождена» челловеку; благодаря ее «доопытной» наличности в нашем духе возможно самое познание, как восхождение от конечного к Бесконечному, от условного к Безусловному. Вся деятельность познания движется в нас замыслом познания «безусловного» и всецелой истины – и этот замысел не может быть выведен из чувственности. Мы бы никогда не смогли в составе наших восприятий отделить себя, как «субъекта» восприятий, от объективного их содержания, если бы у нас не было устремленности к Безусловному. В самой чувственности «я» и «вещи» слиты в неотделимой координации – наличность же устремления к Безусловному отделяет условное от того, в чем перед нами предстает Безусловное, как противолежащий нам объективный мир. В функциях разума, который перерабатывает материал чувственности по категориям, тоже не может быть корня для устремленности к Бесконечному, так как сами по себе категории, в приложении к чувственному, не освобождает его от признака случайности и условности. В целом категории лишь в свете идеи Бесконечного  становятся уже проводниками принципа безусловности. В учении о категориях Голубинский исходит от Канта, но критикует его. Искание единства в объективном бытии (составляющее основу категориальных процессов) возможно для нас лишь потому, что вне опыта и до опыта душа имеет сознание о Боге, как о самосущем единстве. Как же можно понять наличность в нас идеи Бесконечного? Она не могла бы ни возникнуть, если бы Бесконечное не предстояло бы нашему уму со всей непосредственностью. В этом пункте Голубинский целиком приближается к Якоби с его учением о «непосредственном» знании, имеющем место в нашем духе. Голубинский категорически высказывается в пользу гносеологического реализма и решительно отвергает гносеологический идеализм. Очень убедительно отстаивает реальность внешнего мира и тщательно анализирует проблему пространства и времени. Что касается проблем онтологии, то Голубинский учил о мире, как живом целом (похоже на витализм стоиков). «Во всей природе всегда есть жизнь, которая проявляется в различных процессах, ибо объятое смертью не могло бы существовать… бытие же и есть действование сил». К этому присоединяется учение Голубинского о том, что в каждом конечном бытии есть свой «центр»: «конечные существа имеют собственное и произвольное действование в силах своих». Здесь он близок к стоической концепции «логои сперматикои». Любопытно отметить одно замечание, брошенное Голубинским вскользь, о всеобщей силе жизни, которая не есть Бесконечное существо. Но она все же есть, как всеобщий факт. Здесь Голубинский приближается к той софиологической концепции мира, которую развивают русские метафизики 20 века. Для Голубинского источник того, что душа сознает себя единым и отличает себя от окружающего, заключен в Богосознании. «Умом» как раз и называют высшую силу в духе человеческом, создающую возможность непосредственного общения со сферой Божества. «Ум в человеке есть высшая сила, в которой все прочие способности находят свое основание; в нас содержится живой образ Существа Бесконечного». В целом для Голубинского, как и для его школы, типичен онтологизм, укоренение всех духовных движений человека в Боге, как «Бесконечном Существе». Второй особенностью построений Федора Голубинского является учение о непосредственном восприятии Божества нашим духом.

            Итак, философское наследие Ф. Голубинского – это результат органичного соединения текстов и цитаций, принадлежащих Канту, Вольфу, Якоби, Зайлеру, Баадеру, Поарету, Клодиусу, Шеллингу, Мейеру, Кернеру, Виндишману, Проклу, Лейбницу и др. Голубинский стал первым из академических философов использовать метод интертекстуальности (или компиляции, т. е. прямого заимствования различных текстов западных авторов) при создании системы христианской философии. Здесь он не был оригинальным первооткрывателем, но именно ему вся академическая философская традиция обязана тенденциозному восприятию западных (а потом и русскоязычных) текстов, ограниченных т. наз. «классическим» направлением. Поэтому ныне мы боимся использовать новейший понятийный аппарат постмодерна и современного естествознания. Соответственно все недостатки, свойственные традиционной философской культуре и вскрытые нынешней социальной действительностью, автоматически переносятся на христианскую метафизику. Итак, несмотря на явный архаизм классической  мысли и традиционных концептов, которые использованы и в системе Голубинского, трудно перенести православное богословие и философию на постмодернистскую понятийную платформу ввиду крайней радикальности и маргинальности последней.

 

Сопоставление бергсонизма с русским интуитивизмом более чем показательно. Бергсона, Лосского, Франка сроднила реалистическая установка, требующая отказаться от разрыва между субъектом и объектом, следствием коего является гносеологический субъективизм.

В поисках коренного субъект-объектного единства вырастала идея интуиции как непосредственного созерцания предмета или проникновения в него. Русские интуитивисты по примеру славного француза занялись гносеологическим и онтологическим изучением возможностей интуиции, поиском истоков пред-знания, оснований собственных позиций (например, генезис древнего представления «мир как органическая целостность»). Первую попытку онтологического обоснования интуитивизма Бергсон предпринял еще в «Материи и памяти», а целостно подошел к данному вопросу уже в «Творческой эволюции». Результаты этих изысканий стали важным источником в творчестве С. Л. Франка.

В общеисторическом контексте концепцию Франка следует рассматривать на стыке классической и неклассической рациональности. Современная философия – фиксирует С. Л. Франк – «расколота противоположностью идеализма как учения, стремящегося свести предмет познания к структурам познающего субъекта, и позитивизма (материализма), растворяющего субъект познания в совокупности фактически данного». Таким образом, предмет познания остается за рамками данной оппозиции, субъект и объект предстают в образе безжизненных абстракций.

Духовный путь С. Л. Франка эволюционировал от идей марксизма, которыми он увлекался в юности, сначала к идеализму, а затем и к религиозному миропониманию в духе метафизики всеединства, сформированной под влиянием философского творчества Владимира Соловьева. Называя себя «свободным философом», он, тем не менее, в предисловии своей книги Свет во тьме пишет: «всем моим умственным и духовным развитием я был приведен не только к высокой оценке традиционной христианской мысли, но и к признанию абсолютной истинности Христова откровения; и я пришел к убеждению, что все бедствия человечества имеют своим последним источником уже давно происшедший и все углубляющийся отрыв его от христианской традиции, и что, напротив, все лучшие и высшие упования человечества, разумно осмысленные, суть лишь выражения исконных требований христианской совести».

Высказав много знаний о непостижимом, Франк ставит вопрос, как это возможно, что мистики, признавая Бога непостижимым, в то же время дают много сведений о Нем. Отвечает он на этот вопрос так. Рациональное знание достигается путем различения, средством которого служит отрицание. Непостижимое находится по ту сторону отрицания: оно есть область отрицания самого отрицания или преодоления отрицания. О непостижимом нельзя сказать, что оно есть «либо одно, либо другое», как всеобъемлющая полнота оно есть «и то, и другое». Однако это и не точно, В своих Сочинениях Франк доказывает путем довода рациональных знаний, что невозможно понять непостижимое, так как мы являемся частью этого, как он называет, самобытия. Франк слишком сближает Абсолют и мир, впадая в пантеизм, на самом же деле, творческая свобода относится и к субстанциальным деятелям, преобразующих все, вокруг себя, привнося в мир новое: «...Все субстанциальные деятели, - утверждает мыслитель, - в основе своей металогичны. Их много, каждый из них, как носитель сверхкачественной творческой силы, есть самостоятельное существо, но, с другой стороны, поскольку они суть единосущные носители тожественного отвлеченного Логоса, они составляют систематическое единство космоса».

Интуитивизм Франка часто оценивался поздней православной критикой как пропедевтика в апофатизм мистической теологии, умозрительным оправданием правомерности ее существования и действенности предполагаемого им метода. Философская беседа, которую ведет мыслитель, помогает настроиться на специфичное мироощущение и восприятие реальности. Интуитивное переживание духовных реалий предполагает уже не столько познавательный, сколько экзистенциальный акт. В сфере религиозной жизни философский опыт оказывается недостаточным, хотя рефлексия имела неоценимое значение в приобретении веры. Артикулированные Франком или созвучные ему идеи нашли отклик в современной ему и позднейшей философии, в частности, опять же подтверждается теоретическая связь с Н. О. Лосским, а также с концепцией постнеклассической рациональности, предполагающей обращение ко всему многообразию способов духовного освоения мира. Ведущим оказывается признание взаимосвязанности рациональных и иррациональных факторов, что предполагает не только осознание принципиальной важности в познании и жизни человека сферы иррационального, но и расширительное понимание самой рациональности. Поэтому интуитивистскую доктрину Франка стоит рассматривать как бы на стыке классической и неклассической парадигм. Интуитивистская доктрина С. Л. Франка позволяла органично синтезировать достижения различных направлений и довольно успешно преодолевать многие «узкие места» традиционных онтологии и теории познания. Таким образом, размышления С. Л. Франка имеют общефилософское значение и близки интуициям ряда его европейских коллег, в том числе и к интересующей нас персоне Анри Бергсона.

Много общего именно с Бергсоном обнаружилось у Франка. Франк в своем открытии Бергсона в 1908 году, осмысляя виталистские теории в тогдашней философской литературе как попытку говорить о живом бытии в его связи с естественными науками, впервые сослался на «Творческую эволюцию» Бергсона. Он восхищался представлением изначальной творческой активности, лежащей в основе эволюционного процесса. Талант Бергсона проявился в его попытке ввести в современную философскую дискуссию категории «свободы» и «творчества». Эти понятия стали симптомом назревшего вызова посылкам позитивизма. Бергсон давал обобщенную надежду на жизненное духовное движение. Франк сохранял дуализм аналитического и интуитивного подхода к предмету и исследовал его с точки зрения своих идей об абстрактном знании и знании живом. П. Гайденко справедливо отмечает, что из русских философов Франк оказался ближе всего к Бергсону; она перечисляет и темы, роднящие двух мыслителей: жизнь, переживание, жизненное единство, непрерывность потока переживаний, симпатическое проникновение в целостное бытие предмета, а в общем плане – «бытие, понятое как жизнь, как непрерывное изменение, длительность, потенциальность».

Франк неоднократно высказывался о философии Бергсона и в основных своих работах и в специальных посвященных ему материалах. Сотрудничая с журналом «Русская мысль», Франк немало сделал для распространения идей Бергсона в России. В 1912 году, освещая в «Русской мысли» бергсоновский доклад «Философская интуиция» оценил работы как непредвзятый анализ сущности философского творчества. По Франку, парадоксальная мысль Бергсона о том, что всякая философия есть проникновение внутрь бытия вытекает из сознания французским философом сложности и «непосредственности глубинности философского опыта». Современная философия, отличающая описание или логическое уяснение данного, то есть гносеологию или феноменологию, от попыток уяснить внутреннюю суть бытия, забывает о той диалектической взаимосвязи между непосредственным и опосредованным, которую выявил Гегель. По оценке Франка, хотя значение концепции Бергсона в определенной мере преувеличено модой, «Общий дух его философии плодотворен и проницателен». «Бергсон силен именно тем, что им владеет один мотив, как бы одна идефикс, и это свое видение, действительно новое, оригинальное и глубокое, он пересказывает на разные лады, освещая с его точки зрения разнообразные области психологии и гносеологии».

Радикальный сдвиг совершил Анри Бергсон. Хотя теория Бергсона в большой степени обременена стереотипами, характерными как для классической философской традиции, так и обыденного мышления, ее значение состояло в том, что она изнутри позитивистски ориентированного научного мышления, господствовавшего в конце XIX века, показала возможность и необходимость такого представления о бытии, при котором «данность» бытия человеку ничем не отличается от бытия как такового. Нужно было только переместиться с принятой Бергсоном «научной» позиции на позицию строго метафизическую, чтобы появилась, наконец, возможность создать новую онтологию, построенную на действительно исходном, на подлинных самодостаточных «очевидностях», не предполагающих наличия какого-либо иного данного. Именно С. Л. Франк пошел этим путем.

Франк высказывает решительное убеждение в необходимости построения новой метафизики, радикально преодолевающей господствующие в мировоззрении его эпохи позитивистские и механистические тенденции и возвращающейся к античному, виталистическому миропониманию. Вслед за Бергсоном необходимо дать законченный очерк новой виталистической онтологии. Впрочем, как можно понять из философемы Франка, он сам не считает определение новой онтологии как «виталистической» достаточно точным – понятие жизни не является в ней абсолютно первичным, оно необходимо только для того, чтобы выразить способ существования подлинно первичного элемента онтологической структуры – личности. Используя достижения западных мыслителей (помимо Бергсона, это, Штерн) пытается дать набросок концепции, которую можно считать логическим завершением соловьевской метафизики. Прежде всего он совершенно по-другому определяет смысл характеристики единства, цельности каждого метафизического существа (личности). Кажущаяся очевидность этого смысла препятствовала ясному пониманию того факта, что за традиционной интерпретацией единства стоит модель «часть-целое», вносящая в него пространственный, механистический аспект. Вместо такой, «статической», интерпретации единства Франк предлагает использовать новое, «динамическое», функциональное его понимание, замещающее неявно используемую модель единства частей пространственного целого моделью временного самосохранения (вспомним, что пафос главных работ Бергсона связан с необходимостью отказаться от пронизывающих наше познание пространственных аналогий и перейти к адекватному постижению личности через время). «Где есть самосохраняющаяся сущность, там есть подлинная субстанциальность, т.е. постоянство реальности при изменении состояний, там есть подлинное единство – реальная отграниченность извне и связанность изнутри – и подлинная причинность, то есть самодеятельность, выражающаяся именно в самосохранении; словом, там и только там мы находим триединство субстанции, причины и индивидуальности, то есть искомую реальную действенную единицу».

Франк разделял взгляд Бергсона на непредвиденность будущего, высказывал сходные мысли по проблеме языка: «проникновение в более глубокие связи реальности требует напряжения мысли, не всем доступного, и новые мысли по существу не могут быть выражены иначе, чем в новых словах». В «Непостижимом» Франк многократно подчеркивал, что бытие, поскольку оно мыслится как содержащее в себе момент становления, есть потенциальность, причем именно таким представлено «непосредственное самобытие» и у Бергсона. Выступление Бергсона против укоренившегося убеждения в том, что неподвижное, вневременное, неизменное представляют собою высшую ценность и подлинную сущность в реальности, и демонстрация того, что такой сущностью является, напротив, жизнь, становление, внутренняя активность, стало наиболее значительным его завоеванием в философии. В работах Франка с особой силой прозвучала идея о том, что «самый характер временности, присущий мировому бытию, то есть само время как динамизм перехода и дления, есть выражение лежащего в основе бытия момента творчества, творческой устремленности». У Франка, правда, встречаются разные трактовки времени: время предстает у него то как внешняя изменчивость окружающей среды и внутренняя изменчивость сознания, то как идеально математическое начало, сходное с тем, что Бергсон называл пространственным временем. В целом, по Франку, в утверждаемом им абсолютном реализме, «время и вневременность суть неразделимо связанные между собой измерения всеобъемлющего конкретно-сверхвременного бытия».

При погружении творческого наследия С. Л. Франка в «живую» ткань русской философии, в сферу разговора русских философов, обнаруживается в его идеях новое содержание, позволяющее нам посмотреть на него как на представителя целостной русской философии. Вопрос не в сопоставлении идей Франка с близкими ему по духу Лосским или Бердяевым, обнаруживая их сходства и различия, но в представлении различных граней единой русской интеллектуальной традиции в «разговоре» философов.

В целом, стоит отметить, что русский интуитивизм, существенно расходился с Бергсоном именно в трактовке времени, что стало ведущей причиной других различающихся аспектов в сравнении бергсонизма и учения отечественных интуитивистов. Последние не оценили в должной мере учение о длительности (самое оригинальное направление у Бергсона), хотя и отмечали некоторые интересные моменты: Лосский устремил свой взор на идею не уничтожимости прошлого, а Франк постулировал истину бергсонизма в утверждении, «что абсолютное не есть чистая неподвижность, что ему присущ исконный момент динамичности или творчества». Но концепция времени Бергсона во всей ее целостности или знаменитая трактовка длительности как субстанции нового типа, основанной на временной организации, была проигнорирована ведущими интуитивистами, Франком и Лосским. «Франк и Лосский не улавливают первичную реальность времени, какой ее понимает Бергсон, - или предпочитают ее игнорировать. Они противопоставляют ей, хотя и заимствуя некоторые ее аспекты, так называемую идеально-реальную область бытия (примером здесь служит личность), то есть то, что не входит в сферу всецело оригинального исследования Бергсона. Различие регистров понимания отчасти определяется различием отправных точек: с одной стороны, первичная реальность времени, с другой – уникальное значение Я».

Бергсоновская теория восприятия и трактовка интуиции сильно повлияла на концепцию Франка, который по-настоящему поспособствовал распространению идей Бергсона в России, в среде русской интеллигенции. У Бергсона с Франком много подобных моментов. Органическое мировидение, общее понимание сознания, интерпретация соотношений отвлеченного и конкретного, трактовка живого знания, оппозиция интуитивного и дискурсивного знания, и т. д. – все это схожие аспекты в творчестве рассматриваемых мыслителей. «Как для Бергсона, так и для Франка интуиция есть высший род знания, отличный от того, который Бергсон называет анализом, а Франк – отвлеченным мышлением. Оба философа подчеркивали, что интуиция есть целостное проникновение в предмет, переживание его как некоего единства во множестве, слияние с предметом «изнутри», а не восприятие его «извне». Оба при этом стоят на позиции реализма в том смысле, что убеждены в непосредственной открытости сознанию реальности как таковой, бытия, как оно существует само по себе. И, наконец, Бергсон и Франк согласны между собой в том, что только с помощью интуиции возможно проникновение в абсолютную реальность, а стало быть, и построение метафизики как постижения этой высшей реальности».

Как и Бергсон, Франк утверждает свободу ценой признания ее иррациональности (в концепции Франка – трансрациональности). Подобно Бергсону, хотя глубоко по-своему, Франк проводит мысль «о двух источниках морали и религии». Он стоит в своей этике на почве относительного дуализма. Заметим при этом, что если в «Предмете знания» и в «Непостижимом» в термине «монодуализм» ударение падало скорее на «моно», то в этике ударение падает на «дуализм». Ибо этика мистической резиньяции, которая вытекала бы логически из системы Всеединства, свела бы на нет этический пафос. В этом отношении, повторяем, «Свет во тьме» обнаруживает некую эволюцию взглядов Франка – победу этоса над гнозисом. Этика совершенствования и этика спасения лежат как бы в двух разных измерениях. Цель закона – упорядочение, «совершенствование» жизни. Цель спасения – обожение человека, приобщение его Царству Божьему. В русской религиозной философии, идущей от Вл.Соловьева, такая «теогуманистическая» этика чрезвычайно распространена, и этика Франка является в этом плане одной из ценных разновидностей ее.

Но не стоит наблюдать идиллию в восприятии С. Л. Франком бергсонизма. Он нередко высказывал возражения, полагая, что борьба Бергсона с интеллектуализмом может, в конце концов, вылиться в утверждение иррационального, а не столь желаемого – сверхрационального. «Противопоставляя интеллекту интуицию жизненного, можно понимать под этим как духовную жизнь – живой контакт нашей души с глубокой сущностью реального, так и «жизнь», элементарную витальность, мощь чистой природы. Представляется, что бергсоновская интуиция в известном смысле колеблется на полпути между двумя этими возможностями». То есть в данном случае Франк солидаризируется с теми критиками Бергсона, которые усматривали в учении последнего отождествление интуиции с инстинктом, фиксировали «биологизм» бергсонизма.

В «Предмете знания» Франк столкнулся с проблемой трактовки процесса актуализации потенциального, наличия творчества во вселенной. Бердяев по этому поводу замечал, выявляя, что у Франка абсолютная реальность раскрывается довольно-таки необычно: «не как творческое становление… не как драма динамической множественности в едином, а прежде всего как всеединство, как единое, пребывающее за всякой множественностью и за всяким движением». Все данные элементы «творческое становление», или «драма множественности» у Бергсона можно легко обнаружить, чего нельзя сказать о Франке. Хотя последний в конце философской карьеры все более сближался с бергсонизмом, правда, до последнего ориентируясь на платоновской трактовке времени как «подвижного образа вечности», объекта особой ненависти со стороны Бергсона.

Нужно отметить, что многие тезисы Лосского были углублены в своем учении Семеном Франком. Признавая заслугу Лосского в разработке интуитивистской гносеологии, Франк пишет, что Лосский не раскрывает вопрос о трансцендентности бытия, независимом от познавательного процесса. Учение Лосского, безусловно, гарантирует реальное понимание предмета через сознание, но на момент нашего внимания к нему. Познание бытия невозможно, если отправной точкой мы принимаем лишь сознание. В работе «Предмета знания», Франк говорит: «Тот факт, что нечто вообще существует и, таким образом существует бытие, как таковое, намного более очевиден, нежели тот, что мы обладаем сознанием. На вопрос критической философии существует ли бытие вне нас или только внутри нас, в нашем сознании, необходимо ответить, что и то и другое одновременно подтверждается тем, что мы внутри бытия. Все незнание, все сознание, все понятия - это уже вторичная, произвольная форма освоения бытия, которая претворяет бытие в идеальную норму; первичным совершенно очевидным является, так сказать, бытие в бытии, непосредственное проявление и "самораскрытие" бытия как такового, которым мы онтологически обладаем как непосредственным переживанием. Достаточно освободится от обычного субъективизма, от представления, что человеческая психика, наше внутренне; бытие есть совершенно своеобразное, закрытое в себе самом и противостоящее действительному бытию субъективное образование, чтобы понять, что мы в нашем бытии и через него непосредственно связаны с бытием как таковым, существуем в нем и обладаем им совершенно непосредственно - не через познающее сознание, а через первичное переживание. Если бы внешний мир и вообще область объективного состояли из отдельных и совершенно чуждых нам вещей, то мы бы никогда не были уверены, что нечто действительно есть, а не только является нам в моменты познания. Но так как каждый отдельный предмет мыслим только в рамках и на основе единого всеохватывающего бытия, бытия как такового то есть того бытия, которое охватывает и пронизывает и нас самих то мы обладаем в нем (в этом сознании бытия как такового, которое предшествует каждому акту познания и обосновывает его смысл абсолютной гарантией объективности нашего знания». Таким образом, Франк задает иную плоскость в развитии интуитивизма, он стремится найти онтологический аспект интуиции, представить ее как условие единства субъекта и предмета.

С. Л. Франк пишет: «Наше сознание, наш опыт шире сферы мысли, мысль помогает нам ориентироваться в многообразии его содержания, но не распространяется на то предельное ничто, которое образует первичную основу и общее существо нашего опытного состояния». Весьма примечательны слова С. Л. Франка: «отвлеченный иррационализм, отрицающий объективную значимость рационального начала, есть направление еще более ложное и вредное, чем отвлеченный рационализм. Единственное, что мы нашли неоправданным и неуместным в этой установке рационального знания, есть притязание быть абсолютной, исчерпывающей установкой, вести нас к абсолютной правде, наряду с которой нет места для правды иного рода» Поэтому, можно с полной уверенностью противопоставить, хотя и условно, рациональный интуитивизм Лосского и Франка, иррационализму Бергсона. Условность эта, как мы уже говорили, исходит из того, что, хотя Бергсон онтологически утверждает иррациональное в качестве субстанциального начала, признает интуицию, единственной нитью, связывающей сознание и бытие в единое целое, совершенно не отрицает разум, как своего рода помощник субъекта для осуществления каких-либо задач. Иными словами, разум есть инструмент, позволяющий более оперативно осуществлять практическую деятельность. Таким образом, мы приходим к утверждению, что представление об интуитивизме как иррационалистическом движении оказывается необоснованным, об этом свидетельствуют слова самих его представителей, четко противопоставивших свое понимание интуиции иррационалистическим интерпретациям.

Интерес к проблеме «Эго», личности, быстро обретший в концепциях Лосского и Франка соответствующий этический контекст, побудил русских интуитивистов к исследованию идеальной сферы бытия, и, в конечном счете, – к созданию доморощенных вариантов идеал-реализма, где идея сверхвременного и религиозного занимала важнейшее место. В полемике вокруг интуитивизма, в рецензиях на работы Н. О. Лосского и С. Л. Франка затрагивались те вопросы, которые намечались в концепции Бергсона, но не разрешались в ее рамках. Многочисленные дискуссии, в которых упоминание имени Анри Бергсона было не редкостью, имеют порой непосредственное отношение к нему, и к прояснению сути интуитивизма как философской позиции, выявлению его сильных сторон и границ. Эта проблематика задает особую перспективу исследования интуитивизма, его гносеологических и онтологических оснований.

Русский интуитивизм можно рассматривать как продолжение традиции, существующей в философии на протяжении всего ее развития. Учения об интуиции как важнейшей стороне познавательной деятельности человека, всегда занимали заметное место среди остальных концепций. Бергсон впервые обозначил интуицию как метод философии, претендующей на познание истины и решение проблем гносеологии. Однако более глубокая разработка интуитивизма становится характерной именно для отечественной философии. Франк признает непосредственное влияние идей французского философа на становление его собственного учения. Бергсон критикует умозрительную метафизику, на которой основывалась традиционная философия. Он заменяет абстрактную сущность жизненным порывом, открывая бытие как постоянно изменяющуюся длительность. Философия должна пересмотреть свое отношение к существующим проблемам. Обоснование онтологической гносеологии, критика приоритета рационалистической методологии, позволит философии выйти на иной уровень: от заблуждений, терзавших ее на протяжении всего развития, к непосредственному, истинному знанию. Интуитивизм Бергсона развернул новые горизонты исследований перед учеными. Несмотря на то, что многие его идеи подверглись критике, невозможно отрицать их громадное значение для последующей эволюции философской мысли, в том числе и на эволюцию интуитивизма, приобретшего разнообразные трансформации.
 

Вот несколько самых ярких из многочисленного числа тезисов, фиксирующих нелицеприятный облик современного общества.

Хотя Западный мир претерпел процесс демократизации и либерализации, на самом деле атмосфера в нем становится все более подавляющей. С рождения человек сталкивается с многообразной системой рациональных предписаний, которые проникают во всю телесность человека. Жизненная спонтанность и творческая энергия человека «упаковываются» в схемы предельной рациональности, чтобы быть направленными впоследствии на эффективное исполнение своей маленькой функции в огромном механизме власти. Власть стала интересоваться народом как населением-богатством, населением-рабочей силой. Интересоваться не просто отдельными людьми, а населением с его специфическими явлениями – рождаемостью, состоянием здоровья, продолжительностью жизни, смертностью, условиями жизни. Все эти главные и второстепенные (иногда не имеющие даже косвенного отношения к эффективности рабочего процесса) моменты подлежат тщательному изучению и последующему контролю со стороны безымянной власти. В нашем обществе господствует дисциплина, технология дисциплинарной власти, основанная на военном порядке. Пусть это не универсальная система господства, а скорее куча властных микровлияний в обыденности или «официозе». Сейчас чиновники наблюдают все, что ими контролируется. Они способны выносить приговоры и наказывать тех, кто нарушает норму. Так, человека могут негативно оценить и наказать в категориях времени (за опоздание), деятельности (за невнимательность), поведения (за невежливость). Может дисциплина и позитивно действует на военных и промышленных заводах. Но дисциплина в обществе – медленная смерть последнему. Например, при вхождении дисциплины в сеть государственной полиции общество становится полем восприятия и объектом наказания. Дисциплина протискивается сквозь общество и по мере продвижения воздействует на определенные его части. Разве может быть удивительной та деталь, что тюрьмы внутренне походят на заводы, школы, казармы, больницы, которые все походят на тюрьмы? Общество стало сокрушительной и безличной силой, всегда готовой к неистовству и безумию. Люди создают мир, порабощающий их в конечном итоге и делающий их своими пленниками. Современный мир – это разрушающая мощь. Механизм огромной силы, которой человечество пока в определенной степени может коллективно управлять, но которая также грозит вырваться из-под нашего контроля. Неудержимый мир динамичен и не следует в единственном направлении.

Капиталистический строй, несмотря на свою нынешнюю оптимальность и отсутствие жизнеспособных конкурентов, движется по тупиковому пути и имеет тенденцию к саморазрушению. При настоящем капиталистическом строе в обществе видны как положительные, так и отрицательные черты, «катастрофа и прогресс одновременно». Возникновение ценных достижений и свобод сопровождается в то же время расширением в высшей степени эксплуатации и отчуждения. Современный капитализм отличается многонациональным характером и включает себя «обширную экспансию капитала в не коммерческие сферы до сей поры». Еще Франкфуртская неомарксистская школа критиковала использование технологии в современном капиталистическом обществе, приводящее к тоталитаризму. Фактически современная технология приводит к появлению новых, более эффективных и даже более «приятных» методов контроля над индивидами.

Современный мир представляет собой «железную клетку рациональных систем», из которой невозможно выбраться. Когда М. Вебер предупреждает нас о процессе рационализации, он обращает наше внимание к проблемам разочарования, вызванных последней. Один из наиболее общих тезисов М. Вебера заключается в том, что вследствие рационализации западный мир все более разочаровывается. Разочарование предполагает вытеснение «магических составляющих мышления». Вебер увидел, что история покинула околдованное прошлое по пути к разочарованному будущему – путешествие, которое постепенно лишает природный мир его магических свойств и осмысленности. По мнению Вебера, в рамках скоростного развития науки и бюрократической социальной организации разочарование все дальше будет отступать от институциональных центров нашей культуры. Доведенный до конца, данный процесс превратит жизнь в повесть, которая, безусловно, не будет означать ничего, так как смысл из нее выхолощен.

Мораль сейчас обладает гораздо меньшим значением, чем в ранних традиционных обществах. Еще Дюркгейм делал вывод, что раннее общество, главным образом, объединяли нематериальные социальные факты, в особенности строгая коллективная мораль, или «коллективная совесть». Но по причине неких сложностей «коллективная мораль» пришла в упадок и теперь другие объединяющие звенья создают зависимые отношения между людьми. Хотя возврат к веку главенства «коллективной совести» невозможен, знаменитый французский социолог полагал, что мораль в современном обществе возможно укрепить. Настоящее показало, что задача – бороться с современными общественными патологиями с помощью морали – невыполнима. 20 век стал свидетелем того, как на смену морали воздержания, основанной на бережливости, пришла настоятельная жажда предаваться наслаждениям, что в обществе потребления означает всего лишь потребность изведывать всевозможные соблазны с таким же рвением, с каким некогда избегали их. Современный мир отделяет рутину обыденной жизни от безумия, преступности, болезни, смерти, половой жизни, природы. Такая изоляция дает нам большую безопасность нашего существования, однако ценой этого оказывается исключение из социальной жизни фундаментальных вопросов, которые ставят людей перед важнейшими нравственными дилеммами. Именно к таковым или схожим выводам приходит большинство исследователей современного общества. Но век двадцать первый, судя по всему, обещает стать эпохой религиозного возрождения. Буквально повсюду, не считая Западной Европы, люди возвращаются к религии, возвращаются за утешением, за наставлением, за надеждой – и за собственной тождественностью. «Реванш Бога», как выразился Ж. Кеппель, происходит в масштабах всего мира.

Постмодернизм исходит из следующего наблюдения: мы – то есть те, кто живет на рубеже веков – вступили в «постсовременность». Этот постсовременный мир характеризуется четырьмя аспектами: это этап агрессивной экспансии глобального капитализма; ослабевание централизованной государственной власти (с распадением бывших империй, раздроблением коммунистического блока и ростом этнических проблем в государственно-национальных образованьях); моделирование жизни посредством становящейся более мощной и всеохватной технологии, диктующей правила производства и способствующей утверждению консюмеризма; развитие освободительных социальных движений, опирающихся не на класс, а на другие формы идентичности: национальные интересы, расу, гендер и другие. Освободительные движения – важнейший фактор отрицания модернизма.

Постмодернисты отрицают основной принцип модернисткой гносеологии, согласно которому люди, благодаря чистому разуму, способны достичь совершенного и объективного знания о мире, являющегося отражением действительности, «зеркалом природы». Они утверждают, что этот принцип дает целый ряд гносеологических ошибок, к которым относятся, в частности: понятие «взгляд творца», что помещает наблюдателя вне наблюдаемого мира; большое повествование, холистически объясняющее этот мир; «фундаментализм», полагающий определенные правила анализа неизменно адекватными; «универсализм», утверждающий наличие познаваемых принципов, которыми определяется мир; «эссенциализм», устанавливающий, что люди обладают некой сущностью и неизменными свойствами; «репрезентация», или допущение, что определенное утверждение о мире в точности его отражает. Постмодернизм ставит под вопрос существование как «разума» в качестве универсального, неотъемлемого свойства человеческого ума, так и мыслящего субъекта в качестве непротиворечивой унифицированной формы сознания. Постмодернисты описывают процесс формирования знаний как одно из многочисленных представлений опыта, свойственного различным группам, имеющим разный дискурс, в которых появление любого монопольного притязания на знание вызвано эффективным использованием власти. Постмодернисты предлагают такие гносеологические альтернативы, как децентрация, или помещение в центр дискурса и знаний воззрения привилегированных групп; деконструкция, показывающая историческую обусловленность и противоречивость концепций, представляющихся точным изображением мира; различие, или рассмотрение конструкта знания не только в связи с тем, о чем он сообщает, но и тем, что он вычеркивает или отодвигает на задний план, особенно с помощью модернистской двойной логики «или-или».

Сегодня социология сталкивается с ситуацией, в которой недавно, уже находились некоторые направления, главным образом, в сфере гуманитарных наук: «Момент постмодерна наступил, и сбитые с толку интеллектуалы, художники и культурные деятели задавались вопросом, стоит ли им примкнуть к движению и присоединиться к карнавалу или же лучше сидеть на обочине до тех пор, пока новое веяние не исчезнет в вихре культурной моды». Несмотря на то, что многие социологи и некоторые социологические теоретики до сих пор считают постмодернистскую социальную теорию преходящим увлечением (и для некоторых она продолжает скорее выглядеть как карнавал, нежели серьезная научная попытка), факт заключается в том, что социологические теоретики более не могут игнорировать постмодернистскую социальную теорию. В современной социальной теории она стала «самым модным развлечением городка». В сущности, эта забава была столь модной, что, по крайней мере, один теоретик настаивал на том, что следует перестать использовать этот термин, потому что «чрезмерное употребление износило его до крайности». То есть этим термином злоупотребляли как его сторонники, так и противники и сами по себе и в ходе горячих дискуссий. С учетом значения постмодернистской социальной теории и порожденных ею жарких споров наша цель в данном разделе будет состоять в кратком введении в постмодернистскую мысль. Это, однако, не простая задача. Во-первых, между постмодернистскими мыслителями, которые сами по себе чрезвычайно своеобразны, имеются значительные различия, поэтому трудно делать какие-либо обобщения, которым соответствовало бы большинство теорий. Смарт, например, выделял три постмодернистские позиции. Согласно первой, крайней, постмодернистской позиции, произошел фундаментальный прорыв, и современное общество было заменено обществом постсовременным. Среди сторонников этой точки зрения Ж. Бодрийяр, Ж. Делёз и Ф. Гваттари. Согласно второй позиции, хотя такое изменение и имело место, постмодернизм вырастает из модернизма и неразрывен с ним. Приверженцами этой ориентации являются такие марксистские мыслители, как Ф. Джеймсон, Э. Лаклау и Ш. Муффе, а также такие представительницы постмодернистского феминизма, как Н. Фрезер и Л. Николсон. Существует, наконец, позиция, которая разделяется самим Смартом и согласно которой можно рассматривать модернизм и постмодернизм не как отдельные эпохи, а как участников длительных и непрерывных отношений, причем постмодернизм постоянно указывает на ограниченность модернизма. Хотя типология Смарта может быть полезной, постмодернисты, вероятно, ее бы отклонили как сильно упрощающую все разнообразие их идей и в ходе этого искажающую сами эти идеи.

Хотя ни один термин не имеет сегодня большего резонанса среди ученых во множестве научных дисциплин, чем «постмодерн», относительно того, каково же точное значение этого термина, присутствует неопределенность и ведется полемика. Необходимо провести семантическое различие между терминами «постсовременность», «постмодернизм» и «постмодернистская социальная теория». Термин «постсовременность» относится к исторической эпохе, которую считают последующей за эрой современности; «постмодернизм» – к продуктам культуры, отличных от таковых в рамках модерна, а «постмодернистская социальная теория» – к методологии мышления, отличающейся от соответствующей социальной теории в модерне. В результате постмодерн в своем содержательном плане включает в себя новую историческую эпоху, новые произведения культуры и новый тип рефлексии о социальном мире. Каждый из этих аспектов предполагает, что в последние годы произошло нечто инновационное, что уже нельзя описать термином «модерн».

Что касается первого из этих понятий, широко распространено мнение, согласно которому современная эпоха заканчивается или уже завершилась, и мы вступили в новую историческую эпоху «постсовременности». Второе понятие, «постмодернизм», связано с культурной сферой, в рамках которой утверждается, что наблюдается тенденция к вытеснению модернистских произведений продуктами постмодерна.

Третий аспект постмодерна – это возникновение постмодернистской социальной теории и ее отличия от теории модернистской. Модернистская социальная теория стремилась к универсальному, внеисторическому, рациональному обоснованию своего анализа и критики общества. Для Маркса таким фундаментом было существование вида, тогда как для Хабермаса эту роль играл коммуникативный разум. Постмодернистское мышление отвергает эти поиски основания и склоняется к релятивизму, иррационализму и нигилизму. Постмодернисты поставили такие обоснования под сомнение, считая, что при этом определенные группы ставятся в привилегированное положение, а значение других принижается; одни группы наделяются властью, а другие представляются безвластными.

Подобным же образом, постмодернисты отрицают представление о «больших повествованиях» или метанарративах. Именно в отрицании этих идей заметную роль играет один из важнейших постмодернистов – Жан-Франсуа Лиотар. Лиотар начинает с определения модернистского знания как определенного вида единого большого синтеза, который мы связываем с творчеством таких теоретиков, как Маркс и Парсонс. Среди больших повествований, которые Лиотар связывает с модернистской наукой, присутствуют «диалектика Духа, герменевтика значения, освобождения рационального или трудящегося субъекта или создание благосостояния». Раз современное знание, с точки зрения Лиотара, отождествляется с метаповествованиями, то постсовременное знание предполагает отрицание больших нарративов. Лиотар пишет: «До предела упрощая, я определяю постмодерн как недоверие к метаповествованиям». Конкретнее он утверждает: «Давайте вести войну с тотальностью... давайте активируем различия». Фактически, постмодернистская социальная теория становится торжеством различных теоретических подходов: «Постмодернистское знание не является просто орудием авторитетов; оно совершенствует нашу восприимчивость к различиям и усиливает нашу способность допускать несоразмерное». С этой точки зрения, социология в своем поиске различных синтезов более конкретного характера перешла от периода модерна к эпохе постмодерна. Метаповествованиям, или большим нарративам, модерна Лиотар предпочитает уменьшенные, локализованные повествования. Тогда как Лиотар отвергает большие повествования в целом, Бодрийяр отрицает идею большого повествования в социологии. Бодрийяр одновременно отвергает само понятие «социального» и приходит через факт элиминации к отрицанию социологического метаповествования, связанного с модерном. Великого организующего принципа, большого повествования Социального, находившего свое оправдание в идеях о гражданском обществе, прогрессе, власти более не существует. Итак, постмодернистская социальная теория выступает за неприятие метаповествований в целом и больших повествований в социологии, в частности.

Обсуждение постмодернистской социальной теории обычно вызывает горячие дискуссии. Рассмотрим аспекты критики постмодернистской социальной теории. Постмодернизм критикуют за неспособность соответствовать научным стандартам модерна. С точки зрения модернистов верифицировать утверждения постмодернистов невозможно. Практически всё, что говорят постмодернисты, расценивается модернистами как нефальсифицируемое, то есть их идеи нельзя опровергнуть эмпирически. Эта критика предполагает наличие научной модели, существование реальности, поиск истины. Таковые допущения, естественно, были бы отклонены постмодернистами. Поскольку постмодернистское знание нельзя считать совокупностью научных идей, постмодернистскую социальную теорию лучше рассматривать в качестве идеологии. Если смотреть на нее с этой точки зрения, проблема будет заключаться не в правильности этих идей, а в доверии к ним. Те, кто верит в определенные идеи, не имеют оснований утверждать, что разделяемые ими идеи чем-то лучше или хуже других. Так как постмодернистов не сдерживают научные нормы, они вольны действовать по собственному желанию; «играть» с большим диапазоном идей. Ими предлагаются широкие обобщения. Выражая свою позицию, постмодернистские теоретики не ограничиваются беспристрастной риторикой модернистского ученого. Избыточный характер значительной доли постмодернистского дискурса затрудняет принятие его основных принципов людьми, стоящими на других позициях. Постмодернистские идеи зачастую носят столь абстрактный характер, что трудно установить их связь с социальным миром. Кроме того, значения понятий имеют тенденцию меняться в рамках работ постмодернистов, а читатель, не подозревающий об исходных значениях, не может ясно осознать какие-либо изменения. Несмотря на свою склонность к критике больших повествований, создававшихся теоретиками модерна, постмодернистские социальные теоретики нередко предлагают собственные разновидности таких повествований. В своем анализе постмодернистские социальные теоретики часто критикуют общество модерна, однако эта критика обладает сомнительной обоснованностью, поскольку обычно не имеет нормативного фундамента, чтобы высказывать такие суждения. Вследствие отрицания значения субъекта и субъективности постмодернисты зачастую не формулируют теорию деятельности. Постмодернистским социологам нет равных в критике общества, но они имеют слабое представление о том, каким общество должно быть. Постмодернистская социальная теория ведет к абсолютному пессимизму.
 

Центральный вопрос таков: создала ли постмодернистская теория ряд проницательных идей, способных оказывать на социальную теорию влияние в течение длительного времени? Во французской социальной теории, откуда происходят лучшие представители постмодернизма, можно обнаружить оптимальные попытки выйти за рамки данных концепций. Вследствие отрицания роли индивидуального субъекта постмодернистов обвиняют в антигуманизме. Пост-постмодернисты стремятся спасти гуманизм (и субъективность) от постмодернистской критики, которая эту мысль похоронила. Утверждается, что проводятся попытки реабилитации универсальных рациональных норм в морали и политике, и особенно защиты прав человека. Другое направление «пост-постмодернистской социальной теории» включает в себя попытку восстановить значение либерализма вопреки проводимой постмодернистами атаке на либеральные большие повествования. Работы постмодернистов, даже когда облекались в чрезвычайно абстрактную форму, воспринимались французами как нападки на структуру в целом, в особенности на структуру либерального буржуазного общества и его «правительственности». Постмодернистские теоретики не просто подвергали это общество сомнению – их позиция выражала убежденность в невозможности оказаться вне досягаемости властных структур данного общества. Вопросы, которые считались в период расцвета постмодернистской теории неактуальными, – права человека, конституционное правительство, представительство, класс, индивидуализм – вновь привлекли к себе внимание. Нигилизм постмодернизма был заменен целым рядом ориентаций, сочувствующих либерализму. Можно сказать, что это возрождение внимания к либерализму (равно как и к гуманизму) служит признаком возобновления интереса и сочувственного отношения к обществу модерна.
 

Литература ханаанеев изобилует религиозными сюжетами, мифами, эпическими поэмами о жизни богов, описанием религиозных ритуалов и обрядов, религиозными преданиями.

Многие из этих текстов дошли до нас не полностью, а лишь фрагментарно, что часто затрудняет их правильное понимание. Из всей совокупности произведений воссоздается достаточно целостная картина религиозной жизни древнего Ханаана. Угаритские тексты отражают религиозные представления многих ханаанейских племен. В них упоминаются культы Кемоша (Хамоса) у моавитян, Милькоша (Молоха) у аммонитян и др., нашедшие отражение и в Библии.

Интерес, который представляют угаритские документы, определяется прежде всего тем, что они иллюстрируют фазы перехода от одной религиозной идеологии к другой. В политеистическом Ханаане каждая местность имела своих божеств. Это были малые боги, с которыми предпочитали связывать себя простые люди, чтобы защитить свои интересы. Но были и великие, универсальные боги. Прежде всего это Эль (Илу) – «Всемогущий», - глава хананейского пантеона; он – творец мира, величественный отец и царь богов людей. Слово «Эль», означающее «бог» почти во всех семитских языках, в Ханаане стало общим именем верховного бога. На стеле XIV в. он представлен сидящим на троне: величественный, с бородой, облаченный в длинную мантию, его тиара увенчана рогами. Основной угаритских представлений о мире было учение о сотворенности, заимствованное хананеями из предыдущих цивилизаций. В угаритских текстах Илу постоянно называется «творцом творения». Жилище Илу находится посреди вселенского рая, у истока реки, из которой рождаются два океана (воды «верхние» и «нижние» - это хананейское предание легко соотносится с библейским текстом книги Бытия (гл. 1 – 2), где говорится о творении Богом мира, о водах, разделенных твердью, где дается образ райского сада, в котором обитает Бог. Очевидно, что угаритские тексты содержат в себе остатки тех космогонических откровенных истин, которые во всей полноте даны в Библии.

Бог Эль в угаритских текстах чрезвычайно силен, всемогущ, и одновременно, мудр, благодетелен, добр и милостив. Он, как верховный судия придает большое значение тем нравственным достоинствам, к которым должен стремиться человек: справедливости, милосердию и т.п., - поэтому ханаанские правители, как представители божественной воли на земле обязаны были являть в своих делах справедливость и милосердие. Несомненно, что в образе Эля нашли отражение представления о тех высочайших нравственных качествах Божества, которые во всей полноте явлены в библейском образе Яхве.

Все же, несмотря на эпитеты, которые представляли его как всемогущего бога, настоящего «Хозяина Земли», несмотря на тот факт, что во всех священных списках он всегда упоминался первым, Илу во всех мифах предстает как существо слабое, нерешительное, смиренное, дряхлеющее. Некоторые боги относились к нему с презрением. Наконец, обеих жен – Асират и Анат – отнял у него Ваал. Следует заключить, что хвалебные эпитеты отражают раннюю ситуацию, когда Илу действительно был главой пантеона. Замена старого демиурга более энергичным молодым богом, «специалистом» по вселенскому плодородию – довольно распространенное явление. Часто демиург становился deus otiosus и все дальше и дальше отходил от своего творения. Иногда его смена являлась результатом конфликта между божественными поколениями или между их представителями. В той мере, в какой возможно восстановить существенные темы угаритской мифологии, мы можем сказать, что тексты показывают нам выдвижение Ваала в высший разряд. Это выдвижение достигнуто с помощью силы и ума, хотя и не лишено некоторой двойственности.

Главными угаритскими божествами т. наз. «актуального правящего поколения» были Ваал (в образе которого соединялись Ваал Алияну – «Силач» и Ваал Хадду – «Громовержец») и его сестра – возлюбленная Анат (библейская Астарта; угаритские представления об образе богини Анат (Астарты) сходны с описанием образа Великой Блудницы в Апокалипсисе (17:1 – 5).), ханаанский культ, который многократно упоминается в Библии. Жилище Ваала помещалось на горе Афану – «Северная» (совр. Аль-Акра) на севере Сирии. Ваал – это герой нескольких угаритских мифологических сюжетов, различного происхождения и первоначально связывавшихся с разными Ваалами («ваал» – значит «господин», это имя-заменитель истинного священного имени божества; ср. библ. Адонаи).

Ваал, единственный бог, который, числясь среди сыновей Илу (поскольку тот был отцом всех богов), носил имя «Сын Дагана». Этот бог, чье имя означает «зерно», был почитаем в III тысячелетии в регионах Верхнего и Среднего Евфрата. Тем не менее, Даган не играл никакой роли в мифологических текстах из Угарита, где главным действующим лицом был Ваал. Имя нарицательное Ваал («хозяин») стало именем собственным. У него было также и личное имя – Хадду, то есть Хадад. Его называли также «Оседлавший Облака», «Князь, Хозяин Земли». Один из его эпитетов – Алиан – «Всемогущий», «Владыка». Он – источник и первопричина плодородия, но также и воин. Его сестра и жена Анат тоже является одновременно богиней любви и войны. Наряду с ним, наиболее значительными мифологическими персонажами были Йамму, «Князь Моря, Правитель Реки» и Муту, «Смерть», которые соперничали с молодым богом за верховную власть. Действительно, большая часть угаритской мифологии посвящена конфликту между Илу и Ваалом и борьбе Ваала с Йамму и Муту за власть.

Так, в угаритских мифах о Ваале нашли отражение присущие для многих религий древнего мира представления об умирающем и воскресающем боге (наиболее известен египетский миф об Озирисе). Временные неудачи и конечная победа драматически воспроизводят цикл смерти и воскресения, увядания и расцвета. Ваал гибнет в борьбе с богом смерти Муту, но затем бог Илу, по просьбе сестры Ваала Анат, воскрешает Ваала. Различные эпизоды оживлены жестокими битвами, душераздирающей картиной истребления человечества, интригами, обманом и политикой силы среди богов, буколическими пиршествами (причем вино поглощается в астрономических масштабах), примирениями и снова битвами. Этот миф нашел свое отражение и в ритуале Угаритян («Поэма о Карату»), схожем с древне греческими мистериями (например, «причащение плоти божества»). В мифе о борьбе Ваала с Йамму – океаном, олицетворявшем вселенский хаос в противоположность Ваалу – космическому порядку, видимо, нашли отражение те космогонические представления, которые в Библии представлены как борьба Бога Творца с хаосом – бездной (водой) (Быт. 1:1). В Иов. 7:6 употреблено слово «море» как имя собственное. Автор в поэтической форме говорит о неистовом ханаанском божестве Йамму. Иов не поклоняется Йам, но ему известна его история.

«Израиль древнейших времен без каких-либо затруднений перенес имена и характеристики высшего ханаанского божества Эля на Яхве и истолковывал древние предания о встречах с праотцев как предысторию завета с Яхве, это острое противоречие впервые выступает наружу в образе Ваала, сына Эля, связанного по преимуществу с плодородием и природными явлениями». Притязания Ваала на собственный дом были мифологическим прецедентом строительства храма Яхве в Иерусалиме. «Оба сообщения органически связаны идентичностью мотивов и установок. В обоих случаях претензии бога возрастают до того, что он более не мыслит для себя достойного существования без собственного дома. Библейские и угаритские указания о строительных материалах (ливанский кедр, покрытый металлом) также связывают мифический и исторический дома соответственно Ваала и Яхве». Существует много таких любопытных параллелей между угаритскими и древнееврейскими текстами, начиная с самих имен ханаанских богов: Ваал и гораздо чаще Эл, или Элохим, выступают синонимами древнееврейского Яхве, который также разделял многие божественные атрибуты со своими языческими тезками. Некоторые ученые нашли даже упоминание о самом Яхве (в форме YW) как об одном из ханаанских божеств. Основная тема победы над хаосом, столь отчетливо выраженная в угаритской литературе, является центральной и в Библии. Она обусловила библейский взгляд на историю, моральный порядок и божественное правление. Торжество Яхве, как и Ваала, заключалось в установлении космического равновесия. Как и Ваал, Яхве связан с бурей и дает знать о себе сотрясениями земли, темными тучами, молниями и громом. «Тот, кто восседает на облаках» – описание Ваала, перенесенное евреями на Яхве. Было отмечено, что, судя по образному стилю и интонациям, 28-й псалом, возможно, первоначально был гимном ханаанскому богу, перенятым почитателями Яхве. Значительная часть 103-го псалма, несомненно, основана на ханаанской мифологии и может быть понята только в ее свете. Кроме того, когда 48-й псалом упоминает вопреки всякой географической реальности о святой горе Сион в глубинах Севера (древнееврейское Цафон), становится ясным: Цафон был Олимпом ханаанского пантеона на дальнем Севере, излюбленной резиденцией Ваала. Миф описывает борьбу и убиение Ваалом злого змея Литану, который отождествлялся с библейским змеем Левиафаном (Ис. 27:1; Пс. 74:14; Иов. 3:8). Левиафан – семиглавая гидра, общая для угаритской и греческой мифологии. Библия под змеем понимает диавола, искушающего вселенную, которого поразит Господь (Апок. 12:3-9). В данных сходствах видеть влияние ханаанской поэзии на поэзию древенееврейскую в отношении языка, стиля, системы метафорических образов. Это влияние не раз отмечалось исследователями. Библейские авторы заимствовали старую ханаанскую поэтическую форму и наполняли ее новым содержанием (характерный пример – «Песнь Деворы» в книге Судей). Особенно сильно влияние ханаанской поэзии в таких книгах Библии, как Псалтирь, Притчи, Песнь песней и др.

Уже в первые столетия после завоевания и колонизации Святой Земли отмечается глубокое и многообразное ханаанское влияние в самых разных областях. В самом деле, у ханаанеев была заимствована ритуальная система, священные обряды и святилища; жреческий класс организуется по ханаанским образцам; наконец, пророки, вскоре начавшие протестовать против главенства священников и слияния яхвизма с языческими культами, являются плодом ханаанского влияния. В отношении религиозной обрядности между хананейскими представлениями и Библией также обнаруживается много параллелей.

Евреи отмечали Субботу задолго до Вавилонского плена, но о ее ритуалах нам практически ничего не известно, за исключением предписания созывать священное собрание (Ис. 1: 13, Ос. 2: 11-13 и др.). Кроме того, вероятно, в Субботу было принято посещать магических целителей и прорицателей (2 Цар. 4: 22-23). Для Субботы, как для главных паломнических праздников – хагим – и новолуний, было характерно также "веселье". Все они, несомненно, были тесно связаны с культом Луны, которая в древности на Востоке, в том числе и в Ханаане, ассоциировалась с культом плодородия. Поэтому нельзя полностью исключить первоначальную связь Субботы с лунарным культом. Яхве – Всевышний Творец, дающий земле плодородие. Все праздники-воспоминания о делах, совершенных Господом над Израилем, связываются теперь с земледельческими циклами. Все большие религиозные праздники становятся одновременно и земледельческими праздниками: праздник первых плодов и праздник урожая. Пасхальный ритуал был связан в Ханаане с праздником Маццот, древневосточным праздником урожая, и, кроме того, что ели пасхального агнца, а также бесквасный хлеб – мацу. Еврейская пятидесятница имела ханаанский прообраз. Кроме того, близкую аналогию можно усмотреть в древнееврейской системе жертвоприношений и в церемониях очищения. Празднества и святые дни, как, например, Новый год, день искупления и праздники урожая с их сельскохозяйственными ассоциациями (включая поедание незаквашенного хлеба), имели предшественников в ханаанских традициях.

Почитание домашних божеств зафиксировано в сиро-палестинском регионе уже во второй половине II тыс. до н.э.: человек не мог вступить во владение собственностью, если он не обладал статуэтками этих домашних богов (терафим). Высказывались предположения, что Рахиль, похитившая из дома своего отца статуэтки таких терафим (Быт. 31), хотела обеспечить Иакову право собственности на имущество. Иногда указывается, что роль домашних божеств могли играть богини плодородия, культы которых (главным образом, богини Ашера и Анат) были заимствованы евреями у ханаанеев и статуэтки которых во множестве находят в ханаанских поселениях, впоследствии занятых евреями. Функции этих богинь – подательниц плодородия, облегчавших роды, обеспечили им центральную роль в домашнем культе ханаанеев, а затем и древних евреев (Суд. 3: 7; 6: 5: 6; 25; 1 Самуил 15: 13; 2 Самуил 23: 4, 7 и во многих других местах). По мнению некоторых ученых, эти богини выполняли в сиро-палестинском регионе функцию, сходную с функцией ларов и пенатов в древнем Риме.

Иерусалимский Храм построен по иноземной модели; в соответствии с той же тенденцией, и культ включает в себя внешние заимствования, в частности, ханаанские. Трехчастная схема храма Соломона с расположением всех трех компонентов на единой длинной оси известна в Палестине с конца среднего бронзового века. Она является традиционной для ханаанейской и впоследствии финикийской храмовой архитектуры. Здесь существует преемственность строительных традиций; даже толщина стен Соломонова храма была тождественна толщине храма среднего бронзового века в Сихеме. По общим размерам храм превышал известные языческие образцы. Интерьер, согласно библейскому описанию, состоял из портика, святилища и давира – помещения для «святое святых»; входы во все три части лежали на единой центральной оси. При этом святое святых не было отделено стеной от святилища – здесь предполагается занавес или деревянная перегородка. Кроме того, святое святых было поднято на подиум, и к нему вели несколько ступеней. По продольным сторонам храма располагались трехэтажные вспомогательные помещения, которые могли служить царской сокровищницей и одновременно являлись дополнительной к стенам главного зала опорой тяжелой кровли. Перед храмом же – по всей его ширине – был сооружен притвор шириной 5 метров. Появление подобного плана храмовых сооружений связывается с постройками 2 тысячелетия до Р. Х. в Ханаане и Северной Сирии. Прототипы Соломонова храма в среднем бронзовом веке Эблы, Мегиддо, Сихема и на сохранение того же плана в последующий период, что документируется храмом 8 века до Р. Х. в Телль Тайнате. Кроме того, фиксированное в библейском описании обильное применение при строительстве Соломонова храма ввозного кедрового дерева соответствует употреблению того же материала создателями ханаанейских и филистимлянских храмов. Достаточно щедро применялось и золото для облицовки внутренних помещений храма, обкладки деревянного алтаря, ставшего перед «святое святых», а также для производства многочисленных культовых принадлежностей. Среди утвари храма Соломона упоминается «литое из меди море» (3 Цар. 7:23-26). Подобное «море» имелось и в угаритском храме, и в нем царь совершал ритуальные омовения.

Во многом была усвоена ханаанская система жертвоприношений. Наипростейшей их формой было подношение даров на специально освященном месте, либо возлияния маслом и водой. Эти подношения рассматривались как пища божества (Суд 6:19). Именно тогда израильтяне начали практиковать искупительные жертвы (холокост), которые понимались ими как подношение Яхве. Они позаимствовали также немало других ханаанских обрядов, имеющих связь с земледелием, и даже некоторые оргиастические ритуалы. Процесс ассимиляции усиливается позднее, в эпоху Царств, когда появляются сообщения о священной проституции обоих полов. Святилища строились в соответствии с ханаанскими образцами. Они включали в себя алтарь, камни-памятники (массеба), деревянные столбы (ашера), символизирующие одноименную ханаанскую богиню, а также сосуды для возлияний. Среди ритуальных объектов самыми важными являлись терафимы (идолы или маски) и ефоды (первоначально так назывались облачения, возлагавшиеся на идолов). Вокруг святилищ организуется культовый персонал. В первую очередь к нему относятся священники и левиты: они возносят подношения и выполняют волю Яхве при помощи жребиев и ефодов. Наряду со священниками и левитами упоминаются гадальщики и ясновидящие (ro-cêh), но нам мало что известно об их деятельности. Ясновидящие, в отличие от пророков (nâbîim), не были непосредственно связаны со святилищами. Пример самого известного ясновидящего – Валаам (Числ 22-24): он видит Яхве как во сне, так и наяву; ему необходимо увидеть израильтян, чтобы иметь возможность проклясть их. Подобный экстатический тип засвидетельствован и в других обществах кочевников (например, kāhin у арабов).

Пророческое служение в Израиле на первый взгляд аналогично подобным явлениям в других религиях. «Сынов пророческих», о которых говорится в Библии (например, при Самуиле), можно сравнить с греческими прорицателями, персидскими магами. В самой Библии говорится о «пророках Ваала». Часто мы встречаем упоминания о целых группах, или школах пророков (3 Цар. 22:3, где идет речь о профессиональных, то есть наученных определенным навыкам, пророках). В Сирии и Палестине были признаки появления экстатического движения, корни которого находились за пределами этих областей. Ханаанская религия стала посредником, через которого это движение пришло в Израиль. Древнейшие свидетельства Ветхого Завета содержат рассказы о таких экстатиках (1 Цар. 10:5 слл.). Их экстатическое состояние было заразительным: оно могло неожиданно передаваться любому, кто находился вблизи (1 Цар. 19: 18 – 24). В ранние времена такие пророчества не могли сопровождаться рациональной речью. Так в Израиле с древнейших времен зародились целые пророческие движения, группы, школы, которые в состоянии экстаза изрекали то, что почиталось как божественная истина. Иногда эти пророки злоупотребляли своим положением. Иные были просто придворными льстецами (3 Цар. 22:13; Ис. 30:10) и пользовались престижем у суеверных правителей. Но библейские книги невысоко ставят профессиональных пророков, хотя благодаря их преемственности сохранялись священные предания.

«...тот, кого называют ныне пророком (nâbi), прежде назывался прозорливцем» (1 Цар. 9:9). Институт "прозорливцев" (rocêh), характерный для номадического периода, действительно, после завоевания модифицировался под влиянием nâbîim, которых израильтяне нашли в Палестине. Примерно в 1000 до н.э. еще существовали вместе и "прозорливцы" Яхве (такие, как Натан), и nâbîim (1 Цар 10:5). Постепенно оба явления слились, результатом чего явились классические пророчества Ветхого Завета. Подобно nâbîim, пророки ассоциировались со святилищами и культом и получали экстатический опыт. Илия и Елисей были переходными фигурами, но характер их религиозной деятельности уже предвосхищал появление классических пророчеств. Илия оказывается в Северном Царстве, когда там правят Ахав и Охозия (874-850 до н.э.). Он недоволен политикой Ахава, который, чтобы объединить израильтян и ханаанеев, предоставил им равные права и позволил развиваться синкретизму между культом Яхве и культом Ваала, или Малкарта, находившемуся под покровительством царицы Иезавель, уроженки Тира. Илия утверждает, что Яхве – единственный повелитель Израиля. Яхве, а не Ваал распоряжается дождем и делает землю плодородной. В известном эпизоде на горе Кармил, когда он соревнуется с пророками Ваала, пытаясь положить конец трехлетней засухе, Илия доказывает, что бог ханаанеев не в состоянии зажечь огонь в жертвеннике, а значит, и наслать дождь.

Процесс синкретизации достигает невиданных до той поры масштабов, потому что для монархии слияние религиозных идей и практики обеих частей общества, израильтян и ханаанеев, благотворно. Культ извратили также некоторые пришедшие в него от ханаанеев оргиастические элементы (5:26; 8:14). Чисто внешнее поклонение святым местам бесполезно: "Идите в Вефиль и грешите, в Галгал и умножайте преступления" (4:4). Спасти может лишь возврат к вере: "Ищите добра, а не зла, чтобы вам остаться в живых, и тогда Господь Бог Саваоф будет с вами, как вы говорите. Возненавидьте зло и возлюбите добро и восстановите у ворот правосудие; может быть, Господь Бог Саваоф помилует остаток Иосифов" (5:14-15). Осия, как и его старший современник Амос, проповедует в Северном Царстве. Вступление его на эту стезю и смысл его пророчеств, возможно, связаны с превратностями его браков; но интерпретации некоторых мест в его речах остаются все же весьма спорными. Сначала он рассказывает (Ос 1:2-9), что Яхве повелел ему взять в жены "блудницу": она родила детей, и он дал им символические имена "Непомилованная" и "Не Мой народ", чтобы все поняли, что Яхве больше не любит Израиль и что Израиль больше не его народ. Потом он говорит (3:1-5), что Яхве приказал ему вступить в другой брак; на этот раз он велел ему "полюбить женщину, любимую мужем, но прелюбодействующую, подобно тому, как любит Господь сынов Израилевых, а они обращаются к другим богам". Не исключено, что первая жена Осии была из тех, кто участвовал в ханаанских обрядах плодородия. Что касается второй, то она, несмотря на свое неприглядное прошлое, возможно, послана в знак благожелательного отношения Яхве, готового простить Израиль. Как бы то ни было, Осия говорит почти единственно о горькой обиде Яхве на свой народ за измену. Израиль – супруга Яхве, оказавшаяся неверной; она "блудодействовала", то есть отдавалась ханаанским божествам плодородия. Израиль не знает, что плодовитость – это дар Яхве. Жена говорила ""пойду за любовниками моими, которые дают мне хлеб и воду, шерсть и лен, елей и напитки" А не знала она, что Я, Я давал ей хлеб и вино и елей, и умножил у ней серебро и золото, из которого сделали истукана Ваала" (2:6, 8). Вновь мы видим, и в еще более острой форме, непреодолимый конфликт между Ваалом и Яхве, между религией, космической по своей структуре, и верностью одному Господу, творцу вселенной, повелителю истории.

Прежде всего, нас поражает в пророках их критическое отношение к культу и та ярость, с которой они обрушиваются на синкретизм, на ханаанское влияние, именуемое ими "блудом". Но этот "блуд", вызывающий у них такой гнев, есть одна из самых распространенных форм космической религии. В космических религиях, характерных для земледельческих народов, сохранялась простейшая диалектика сакрального, в особенности вера в то, что божественное воплощается или проявляется в космических объектах и ритмах. С самого прихода израильтян в Палестину приверженцы Яхве клеймили эту веру, как наихудшую из возможных форм идолопоклонства. Никогда еще космическая религиозность не осуждалась столь яростно. В конце концов, пророкам удалось освободить природу от любого божественного присутствия. Целые категории предметов из мира природы: возвышенности, камни, источники, деревья, некоторые злаки и цветы – будут объявлены нечистыми, потому что их осквернило поклонение ханаанским божествам плодородия. По-настоящему чиста и свята лишь пустыня, потому что только там Израиль оставался верным своему Богу. Священные свойства растений и вообще яркие природные эпифании будут вновь открыты только позже, в средневековом иудаизме. Культ, и прежде всего, кровавые жертвоприношения, тоже осуждался. Дело не только в том, что он был осквернен ханаанейскими элементами, но и в том, что и священники, и миряне считали его идеальной формой поклонения Богу. Однако пророки утверждали, что бесполезно искать Яхве в святилищах; Господь "ненавидит, отвергает" жертвоприношения, праздники и обряды (Ам. 5:4-6, 14-15, 21-23); он требует от человека честности и справедливости (5:24).

Древний обычай ханаанейцев – приносить в жертву первородных (считавшихся лучшими), чтобы обеспечить себе покровительство божества, - неоднократно осуждается пророками (Иер. 3,16: «Ибо сыновья Иуды делают злое пред очами Моими, говорит Господь; поставили мерзости свои в доме, над которым наречено имя Мое, чтобы осквернить его»; Иез. 16,20: "И взяла сыновей твоих и дочерей твоих, которых ты родила Мне, и приносила в жертву на съедение им. Мало ли тебе было блудодействовать?»; Иез. 22,26: «Священники ее нарушают закон Мой и оскверняют святыни Мои, не отделяют святого от не святого и не указывают различия между чистым и нечистым, и от суббот Моих они закрыли глаза свои, и Я уничижен у них»). Некоторые полагают, что в рассказе о жертвоприношении Исаака содержится указание на отмену человеческих жертвоприношений. По мнению протоиерея о. Александра Меня, древние евреи, поддаваясь влиянию окружающих народов, стали думать, что Богу угодны человеческие жертвы, но вскоре отказались от этой мысли. Ему вторит К. Химер: «В жертву богам ханаанеи обычно приносили животных и пищу. По свидетельству греческих и римских источников, у ханаанеев практиковались и человеческие жертвоприношения. Неясно, однако, насколько широко они были распространены. Не исключено, что к этому обряду прибегали лишь при чрезвычайных обстоятельствах, когда только ценой великой жертвы можно было снискать расположение божества. Молох, чье имя связывается с человеческими жертвоприношениями, скорее всего, был богом подземного мира. Ввиду соседства с ханаанеями Израилю было специально велено избегать человеческих жертвоприношений».

Но есть и другое мнение: «Богам регулярно совершались жертвоприношения из овец и скота различных размеров и возраста. Иногда жертвы приносились какому-либо конкретному божеству, но чаще церемония посвящалась сразу всем богам. Ритуал был традиционным: кровь жертвенного животного собирали, внутренние органы и жир сжигались на жертвеннике. А мясо использовалось в качестве угощения на общем пиру. Общее угощение способствовало объединению участников не только во время пира. Но и в вере в единого для всех бога. Ханаанейцы обходились и без данного ритуала, ограничиваясь клятвами и обетами. В то же время у нас нет сведений о принесении в жертву людей, как, например, в случае с дочерью Иоафата или среди финикийцев в железном веке». Достоверными и распространенными свидетельствами данного явления стали финикийские жертвенные участки, «тофеты», датируемые 1-м тысячелетием: «…или «тофету», упомянутому в Библии, который находился в долине детей Гиннома за Иерусалимом. Множество артефактов обнаружено в Норе, Сульхе и на Сардинии, в Моти, а также на нескольких площадках Северной Африки (например, Суса), где Синтас раскопал несколько слоев, датируемых от 6 века до Р. Х. Однако самым важным из всех является святилище Тиннит в Саламбо, в Карфагене. Здесь впервые обнаружено достаточно доказательств древних историй о приношении детей в жертву Молоху финикийцами и ханаанейцами и осквернении Иосией иерусалимского «тофета», в период разрушения им идолопоклонничества в Иудее. Иерусалимский «тофет» был действительно тем местом, где человек «мог провести своего или дочь сквозь огонь Молоха». Теперь очевидно, что отвращение других народов к финикийцам из-за подобного ритуала было основано на действительных фактах. На этом очень обширном участке Тиннит найдены тысячи урн с кремированными останками маленьких детей до двенадцати лет, но большинству детей – меньше двух». Известен библейский запрет варить козленка в молоке его матери (Исх.23:19), но на существование именно такого языческого ритуала указывают угаритские тексты.

Финикийцы и ханаанеи (представлявшие собой фактически единый этнос) оказали наибольшее влияние на израильтян во времена судей и ранней монархии. Это влияние было двойственным: с одной стороны, оно помогло сложиться поэтической культуре древнего Израиля (о чем говорит художественное родство ханаанской поэзии и псалмов), а с другой – было постоянным соблазном, питавшим языческие склонности народа. Более старое, политеистическое ханаанское учение и монотеистическое, и боговдохновенное древнееврей­ское Писание тесно связаны и в то же время в значительной степени противоположны: ханаанская литература оказала существенное влияние на иудаизм и одновременно вызвала ожесточенный антагонизм с его стороны. Более того, ханаанская религия могла содержать зачатки монотеизма. Из угаритских текстов отчетливо видно, что ханаанская религия середины II тысячелетия до н. э. была откровенно натуралистической. Целью ее было объяс­нить и контролировать великие силы природы: жизнь – смерть – воскресение, дождь и прежде всего – плодородие. Угаритская религиозная поэзия первоначально мыслилась не как искусство, но как ритуал для того, чтобы умилостивить богов и обеспечить нормальное течение плодородного цикла (годичного или семилетнего). Религия была в основном функ­циональной, и человеку отводилось известное место и доля ответственности в общем порядке вещей. Вера ханаанеян, возможно, вообще не имела этического измерения. В самом деле, боги многочисленного ханаанского пантеона, подобно богам Олимпа (между ними есть и «семейное» сходство), вели себя так же скандально, похотливо, завистливо и даже кровожадно, как и некоторые из их двойников среди людей. По всем признакам угаритские тексты являются развитием общего сирийского наследия при значительном месопотамском влиянии. Ветхий Завет в роли враждебного критика или беспристрастного наблюдателя отражает те аспекты ханаанской религии и общества, с которыми израильтяне соприкоснулись во время их пребывания в Палестине.
 

Некогда Тарантино «научил» действенному критерию заимствований – цитировать фильмы старые или малоизвестные (допустим азиатские), чтобы рядовой зритель не догадался о происхождении многочисленных разнородных частей, с виду единой и стильной, компиляции. Да, конечно, потом въедливые киноведы разоблачали маэстро в чрезмерном пользовании метода «цитаций», но его фильмы к тому моменту приобретали сакрализованный (непогрешимый) статус. «Сюрреалистичный» успех «бешеного пса» высвободил сознание молодых творцов, предоставив бескрайние просторы для рецепций и инспираций. Креативная невинность теряется, когда вместо «я люблю» появляется «во влюбленном состоянии великие обычно говорили так…». Поэтому даже самая оригинальная и нестандартная кинокартина сейчас элементарно разбивается на сотню клишированных идей, образов, мизансцен. Вероятно, необычность состоит именно в авторском слиянии этих готовых компонентов. При первом же просмотре «Района №9» сталкиваешься с целым скоплением «хвостов», смелых заимствований.

Возьмем «оригинальный» документалистский стиль картины, пришедший прямиком из короткометражки самого Бломкампа 2005 года. Это – не более чем тематическое (научно-фантастическое) отражение в меру известной арт-хаусной комедии С. Арау «День без мексиканца» (кстати, 2004 год!). Здесь присутствуют и стилизация видеоряда под телевизионную камеру, и интервьюирование очевидцев событий. Киноповествование, кстати, вращается вокруг странностей неконтролируемого исчезновения всех «латиносов» Лос-Анджелеса, при этом в рамках игрового сценария, повествующего о жизни нескольких конкретных семьях и последней оставшейся («Избранной»?! готовой примирить «цветных» с белым населением?) мексиканки LA (даже безумный ученый наличествует, способный решить проблему посредством дефицитного «материала»). Стоит помнить, что наррация в обеих картинах многопланова. Сначала затрагивается общая проблематика (перенаселенность и криминализация пришельцами Йоханнесбурга, либо «латиносами» города ангелов), разрешающаяся неким радикальным событием (депортация в лагерь, либо мистичное исчезновение), что сказывается на конкретных судьбах главных героев (заинтересованность государства либо корпорации в их персонах, поспособствующих развитию текущего положения вещей – получение инопланетных технологий, возвращение «мексиканцев»).

Если копаться в частностях, то в каждой сюжетной сценке опять же существует отдельный источник рецепции. Например, генетическая трансформация Викуса, обуславливающая изменение внешнего облика героя, просто впечатывается знакомыми образами из кроненберговской «Мухи»: тот же ужас перед распадом человеческого тела (выпадение ногтей и зубов, образование новых конечностей), резкая конфронтация с прежним окружением (вынужденное отшельничество, либо сотрудничество с «моллюском»), скрытая надежда преобладания человеческого генома над «чужим» логично оборачивается неудачей. Интересно, как сами пришельцы с щупальцами в балахонах из прототипа (Alive in Joburg 2005) вырождаются в «коммерциализованные» особи, напоминающие насекомоподобную версию расы турианцев из «Масс Эффект» (Mass Effect, мультиплатформенная RPG 2007-2008). Вообще в мелких деталях чувствуется геймерская осведомленность создателей (что тысячу раз естественно и понятно): инопланетное оружие, напоминающее массивные «анриловские пушки» (Unreal Tournament) и ему подобных шутеров; отдельные ракурсы в последней битве, отсылающие к «гирзоподобным» экшенам (Gears of War). В конце концов, в этом году тренд «мясное действо в африканских трущобах» уже воплотился в игровом хите «Resident Evil 5». Думается, что даже аниме не прошло мимо создателей – «мехо»- тематика поспособствовала сцене в финальном бою, а вот второй сезон сериала «Призрак в доспехах» («Ghost in the Shell: Stand Alone Complex 2nd GIG», 2004), повествующего о бытии нелегалов-беженцев в гетто техногенного будущего, мог повлиять и на общую сценарную канву. Этого достаточно, чтобы не рыться в очевидных связях с корпусом научно-фантастических блокбастеров.

А в принципе, получается, что первичную интересную находку о пришельцах-нелегалах продюссерская мощь Джексона «залатала» огромным количеством голливудских клише, поспособствовавших принятию фильма требовательной к развлечениям публикой.
 

Обернешься убогим инфантилом, ежели не поверишь теперь в посюстороннее присутствие спектакля, разыгранность наличного, линейную сюжетную компоненту жизненного театра. Как мы классно разыгрываем карту смелости: режем летально «по шею», радикализируем ситуацию бескомпромиссным настроем. «Быдлованы» никогда не ассоциировало себя с туповатой неопытной «школотой». Обыватели оценивались как свора хитрых мужичков: они по-воловьи будут тянуть свою лямку и глухо («в рукав») раздражаться на несправедливую потерю легитимно полученной копейки. Закрепощенность ощущается сильнее, когда разочаровываешься в возможности вырваться из клети «жизненного мира», социальных условностей «рельсовой» действительности. Вот и остается тихо бурчать «под нос» о несносностях судьбы большинства. Только не слышно, а то и последней копейки лишат. Да и как бороться с отлаженной системой, ежедневно структурируемой новыми условностями и фиксированными нормативами.
 

Остается на досуг компенсаторный момент. Дескать, котька жди лучших времен, «коммунистического потребительского рая с гуриями-кошечками», а пока, брат, лижи яйца. Вот большинству и позволяется разрядиться словесно, ибо это абсолютно безопасно. Соблюдай установленные регулы времени и места, - можешь вдоволь «здесь-и-сейчас» погорячиться, продуцируя благородство и революционность мысли. Когда слова сделались столь фатально бесполезными, стерильными в отношении действительности, один «Яхве знает». Известно одно, факт стерилизации – вещь состоявшаяся, иначе безликая власть не созерцала бы в патерналистском благодушии на сегодняшние языковые выверты, цветение социальных маргиналов. В случае реальной угрозы с подобными аномалиями расправлялись бы с тоталитаристской эффективностью. На лицо «бумажный нонконформизм».
 

У евреев, пребывавших в перманентном ожидании омертвления, в некоем архаичном состоянии ритуальной смерти на «фабрично-газовых» некрополях, нонконформизм ограничивался временем и слабой надеждой вырваться из этой виртуализации (даже молчаливые стены концлагерей пропахли мертвецким индустриализмом) «фанатоса». Выживание как единственный голос противостояния, неприятия мучителя и палача.
 

Скажут: «совсем заговаривайтесь относительно нонконформизма смертников». Ну, а чем действительно наше злостное критиканство, мужицкая неуживчивость, разудалая «слововыспренность» оппозиционнее тех забитых взглядов «в пол» индустриально истребляемых иудеев, пущенных кровожадной идеологемой в качестве расходного материала «фабричных» печей. Мы подобным же образом (с точки зрения микросоциологического уровня) ожидаем решения нашей участи, пусть и при сравнительных свободах передвижения, в среде скудного набора благ, сброшенных с верхов общества изобилия. Нонконформизм выживания. Да, мы знаково боремся. Каждый час сознательного бытия отмечается грубой инвективой в адрес «благополучных». Наши умы способны даже объединяться под сенью ветхих эмансипаторских иль конспирологических дум. Но вся эта бунтарская добродетель останется на уровне компенсаторных механизмов, весьма удобного инструмента снятия напряжения, давящего потенциала между действительным и должным.
 

В стародавние времена маленькая обезьянка подставляла свой задок, реагируя на угрозы устрашающей альфа-особы в знак собственной незначительности и полного приятия установленных отношений господства-подчинения. Ритуальный «износ», либо встреча с реальным «фанатосом». Изменились ли времена иль нет, но сейчас в ответ на громадный фалл социального механизма наше тело совершает те же отработанные движение, но с незаметным вздохом недовольства, с бушующей словесной отповедью невидимому абстрактному «вождю-насильнику» (разноликому, отвлеченному, в том смысле, что сменяется его внешность неоднократно). Некогда был ненавистный монарх-отец-начальник-фюрер, а теперь за ним скрывается многоглавое чудище, то ли в масках, то ли по-змеиному сбрасывающее кожу. Поклонение власти, которое и мифологически ничем не подкреплено, как бы ни старалась сакрализующая медиа-индустрия, выворачивается недоуменной картиной, где обобщенный чиновник-функционер регулятивно требует исполнения идентичных унизительных вещей без явной угрозы силой. И возникает возмущение, и краснеет лицо от ярости, но, оказывается (нам говорят), гнев-то стоит направлять на себя, ведь мы же – маленькие инициаторы текущих властных отношений.
 

Итак, статус обывателя - или молчаливая, или мучащая себя параноидальной рефлексией о «месте в обществе», жертва. Все эти вещи давно знакомы нам, тысячи раз изрешечены знаком и вниманием, но, как бы не повернулась история, быдлованы в альтернативе действия и слова выберут последнее. Добрые очевидности отбрасываются как морализаторский мусор. Слова не требуют никаких затрат, они не связаны с факторами рисков, потерей скудного пайка («библейской единственной овечки»). Идти по пути наименьшего сопротивления, но со знанием дела, гордясь умудренностью лет и опытом. Поэтому как бы ни радикализировались революционные концепции, как бы красочно и откровенно, притягательно и свежо не выглядели бы эмансипирующие тексты, вряд ли они смогут вырваться из пространственно-временного континуума знаков в плоскость самой реальности. Современность хорошо поработала над образом нынешних быдлованов – это теперь ни деревенские дурачки, ни скудоумная деревенщина с убогими запросами (подобные образы кочуют лишь в поверхностных головах праздношатающихся обитателей столиц, трудолюбивых подъедателей остатков со столов господ), а сознательно настроенные критиканы, «борцы» с (или «за») собственными правами. Ведь насколько силен критический дискурс, настолько атрофировалась «воля к власти» (царство «ницшеанских» пауков, его расцвет). Отсюда логичны страннейшие доводы конспирологической паранойи, не способной за исключением заговоров, найти решение парадокса с революционностью ума и предательской ангажированностью рук.
 

А что ждет судьба «распиздяев», того «золотого» миллиона (миллиарда), тех, кто не наработал и на тысячную часть своего благополучия, но своим выпяченным сибаритством дает знать о теперешних «хозяевах жизни». Пустота и спокойствие очерчивают их праздную магистраль жизни; эти ребята просекли, что их благоденствию сейчас более угрожают «мифологичные» инопланетяне, чем реальные бунтовщики, поэтому они страстно (в порядке экзотичного развлечения) инвестируют в радикализм. Неужто, новомодный помещик заговорил лексемами из «поваренных книг революционеров»? Да еще как… Вот и мучают наше сознание синтетические селебрити, миллиардеры–супергерои, с одинаковым успехом служащие культу консюмеризма днем, а вечером, развлекающие себя грезами воплощенной справедливости, праведного бунтарство. И чем же не лучший вариант редкостного экстремального времяпрепровождения, столь ценного ныне.

 

Бриколёры нынче – это и проклятие, и благословение здешних текстуальных просторов.Это каста мобильной интеллигенции, готовой на любой событийный прецедент разродиться яркой концептуальной отповедью. Ведь их мозг хранит эффективный «синкретичный» инструментарий, с помощью которого возможно прооперировать «человека, факт, текст». Знаковое – знаковым. Конечно, мы здесь не увидим строгой (но не яркой, скорее унылой) методологии структурализма с его проработанными и сухими регулами. А верховодит тут одаренное сознание, не склонное к ригористичной, последовательной концепции, а переполненное разнообразнейшим «контентом». Вот с этим неоднородным содержимым и препарируются тексты да события. Такому «профи» не важно о чем пойдет речь: он в скоростном режиме выдаст с десяток сравнений, параллелей, приправив патетикой или жестко анафематствуя.

Часто эти опыты заканчиваются удачей («публичным признанием»), иначе бы культура не сошла с прежней модернистской магистрали, и не разнесла бы подобных «акторов» по своему «телу». В успешности таких текстов главное, чтобы не произошло «эффекта узнавания», не повылезали «хвосты» чужих мнений, иначе публика признает творение усложненной «копипастой» и собственно будет права. Интеллектуальной публике необходима легкость своеобразного «авторского» отношения, пусть это и будет детально закамуфлированное скопление инородных идей. Выстраданная стилизация, подведение к единому лексическому знаменателю, индивидуальная шифровка синкретических данных… вот чего нужно изощренному зрителю. Интеллектуальное большинство (как бы его не критиковали) с большей вероятностью справедливо идентифицирует, хотя бы на «подкорковом» уровне, был ли текст игрой заимствований изощренного эрудита (коммерциализованного «спеца», мастера «критической руки», обязующегося потребительским фатумом с должной периодичностью выдавать новый продукт), либо оказался индивидуализированным произведением (соответственно автор оказался инсайдером, убедившим множество «коллег» в собственном своеобразии, безосновательности своих текстов).

Но в обращении с постмодернистскими классиками все еще более усложняется, к тому же первые факты текстуальных бриколяжа и постмодерности датируются аж Зиммелем; это ж сколько рефлектирующего времени, замен знаковых поколений, искусных гиперинтерпретаций прошло?! Особенность постмодерного письма, к несчастью, ответственная за его недолговечность, – это наполненность метафорами (в ущерб концептам). Усердствуя с образами, мы «намеренно» сокращаем концептуальную жизнь текста, снижаем его провидческую, интеллектуальную ценность, подрываем заложенный в нем универсалистский смысл. Впоследствии произведение укорениться в конкретике «здесь-и-сейчас», не преодолев трясину обстоятельств, вряд ли сможет претендовать универсального ключа. Ведь текст соблазненных адептов, ученически перехвативших сочную метафору именитого мыслителя, брезгливо принимается современниками, не более. Как бы ни ироничен и разудал он был, наполненность его «плато», «вирусом», «территориализацией», «симулякрами», «номадизмом», и пр., предопределит будущую оценку со стороны собратьев-интеллигентов, резко низведя ценность работы до уровня подражательства отцам-основателям постмодернизма. Уж слишком эти метафоры индивидуализированы, мимолетны, столь далеки от концептуального будущего старых успешных абстракций (нормального присутствия в бытовом языке). Топорно заимствуя чересчур приватные образы, мы расписываемся в самоличной вторичности, информационном паразитизме на «элитарной» почве.

В данный момент, «по воле подходящего случая», вылезла мимикрия бодрийяровских ламентаций о М. Джексоне (с Мадонной, Д. Боуи и т.д.). Бодрийяр тогда вскользь пользовался маркированным именем М.Дж., как «знаковым симптомом постсовременной эпохи», не совсем случайно. Диагностируя тогдашнюю действительность, он способен был ограничиться сухой прозой закономерностей и категорий, без привлечения невнятной конкретики (имен, дат, событий). Но он пошел путем раскрашивания скучных текстуальных реалий, завлечения носителей массового сознания в гиперкритический дискурс; все это выглядит эффектно лишь через оперирование «популистской конкретикой». Сейчас, например, символом «транссексуальнсоти» эпохи или ее очередной реинкарнации мог бы стать любой иной фрик, вроде Мерлина Мэнсона или Пичиз! И что бы изменилось? Да, практически всё. Ведь тогда факт упоминания поп-короля прояснился: дело не в людях и не именах, а в методологическом подходе автора, радующегося обретению весьма удачной (и неопределенной) схемы. Способ вхождения в интеллектуалистский транс. С его помощью каждый феномен можно развоплотить, наложить новый неочевидный смысл.

Вот, что можно было бы выложить о покойном «короле фриков» по-бодрийяровски сейчас.

Первый опыт выродился неудачей. Транс-человек умер. Монструозный слепок с секулярного божества синтетики и силикона не устоял, не выдержал напряжения. Что называется «участки искусственных сочленений» закоротило, «органический» импульс угас в пока еще грубо подогнанных деталях-органах. Ни в застенках заговорщицких лабораторий, ни в катакомбах тайных государственных центрах, а на «наших глазах», на плоскостях мониторов проходил фундаментальный опыт. Эксперимент долгой мучительной подмены органического тела скоплением первоклассных («высококачественных» - для нашего века, далекого от технологического парадиза) протезов. Мы выдали ему карт-бланш вселенских масштабов: мириады «баксов», несравненный восторг и животную признательность, глобальный хорал восхищенных воздыханий. А он за нуминозной вывеской олимпийца, инопланетной жестуальной пластики, голосом электронных сирен, трансцендентным (ПЕРСОНА над расой, национальностью, вероисповеданием, полом) образом сверх-селебрити экспериментировал. Некогда, совместно с другой поп-коронованной особой, он считался символом андрогинной эмансипации, раскрепощения не локализованной сексуальности, разрыва половых идентичностей. Не важно, что за гуманитаристские категории (транссексуальность, гермафродит, андрогин) вертятся вокруг венценосных особ, «серый лорд» на этом не остановился и двинулся дальше в омут инфантилизма. Только эта игра «в ребенка» все более походила на смещение в положение андроида. Вот уж где «параноидальный андроид». Его телесность – высококачественный полимер, его рацион – медикаментозная диета, его место обитания – искусственная среда техногенных сказок и цифровых иллюзий…

Все это хорошо, только это уже было у Жана «Симпсона»…

Представленный текст своей категоричностью и эфемерным радикализмом говорит об интересной специфике сегодняшних дискурсов. Техногенный прогресс может не остановился и не замедлился, а течет своим ходом, но наши ожидания настолько неуемны и безответственны, насколько своей скоростной болтовней мы пытаемся предвосхитить его, будто бы ускорить, хотя заранее известно, что мы не способны на это. Отсюда столько вдохновенной прозы, декламирующей финалистские гипотезы, выискивающей ключевые, «знаковые», переломные моменты истории иль их руководящих персон. Люди питаются, опорожняются, спят, работают чуть ли не со строгостью регламентаций древних времен, а в голове (на знаковых просторах) бушуют апокалиптизмы, сверх-человечество, катаклизмы глобальной истории. То, чего пока нет, да и не предвидится в ближайшем будущем.
 
Ну, и, конечно, имя одержимого «фрика» окажется сейчас весьма конвертируемым знаком в этой информационной вакханалии. А давняя бодрийяровская трактовка останется уникумом среди множества: скучной, философствующей, патетичной, радикализирующей, эфемерной, и поэтому не востребованной. И действительно разве это похоже на реальность, уж только на какую-то совершенно неочевидную ее сторону. Хотя, грубо говоря, может ли одержимый неврозами и депрессией, «распутник, пьяница и наркоман» (из судебных свидетельств бывших друзей), обвесивший себя пластическими операциями, как дальний предок ритуальными побрякушками, стать символом транс-человечества, нового этапа человеческого бытия… Конечно, нет. Или, да, может, наверное, как и любой другой на этой планете.

Царство ему Небесное, если, конечно, Господь разделяет кое-какие его «нетрадиционные» взгляды.

PlayStation. Заканчивая общими вещами, стоит сказать, что наиболее адекватным мнением останется обывательское суждение. К примеру. Тысячи раз правы были фанаты, не верившие в Майкла-уголовника-скандалиста, потому что сам по себе он просто им был не нужен, не было заинтересованности в нем. Человек не нужен, а лишь артист (его «аватар», его «жреческие» обязанности, «сакральный» сценический статус). Поэтому так жестко отнекиваясь от потаенной жизни певца, некоторые из радикальных почитателей покончили жизнью всего лишь из-за утраты эфемерного, но очень влиятельного образа.
 

Компиляции, компиляции, компиляции… Еще в позднем эллинизме они были равнозначным текстуальным аналогом живым философским беседам при оскудении живых мудрецов. По мне это и есть единственный источник невероятного возвышения более поздних текстуальных маэстро. Все эти гении-одиночки вели непрерывный диалог с сотнями, тысячами авторов прошлого. В режиме невыключаемой автокоммуникации… Давно понятно, еще с образования «вселенной Гуттенберга», что корнем вдохновения «сильных писателей» вряд ли являются опыт, восприятие, ощущение, да все психологизированные «скопления». Таковые вещи остаются не решающим звеном в цепочке насыщенных текстов. Нет, должность тайного инспиратора мысли занимает именно интертекстуальность (компилятивность), о которой гении на вершине влияния и респектабельности презрительно отзываются, в конечном счете, отвергают ее.

Возьмем любого «сильного автора». Чаще всего мы сталкиваемся с развитыми, законченными работами этих творцов. Естественно, проработанные высказывания, освободительный пыл, развоплощающая критика прессуют наше неподготовленное сознание. Обездвиживают своими перфекционистскими свойствами… Читая того же Бодрийяра, задаешься одним-единственным вопросом, переходящим пиетистский вой: «Как этот человек был наделен бессмертными качествами созерцать столь многое, видеть очевидное в не очевидном? Откуда этот сверх-пронизывающий взгляд на вещи?». А все лишь потому, что за этими славными текстами с инициалами Ж.Б. прячется тысячи отдельных, вполне обыкновенных, глаз. А своим «нубским» восхищением мы сами себя убедили в существовании интеллектуального многоголового монстра. И таких уникумов на полях культуры пасется гигантские отары…

Но Бодрийяр, как и любой другой «сильный автор», продолжительное время интенсивно питался с разнообразных междисциплинарных угодий – Мамфорд, Фридман, Гелбрейт, Морен, Паккард, Маклюэн и сотни иных имен, растворившихся в безвестности. Конечно, никого не удивит механическая подгонка готовых компонентов, - на это способны все. А вот искусная стыковка чужих идей будет долго вызревать, чтобы обернуться собственноручным профетическим возвещением к смене вех, гиперкритическим сеансом развоплощений. И мы, искренние адепты, вгрызаясь в этот застывший (оконченный) текст с витиеватыми скоплениями метафор и инвектив, с той услужливой почтительностью взыщем универсального ответа: «как столь насыщенный красочный слог совместился с той громадой эмансипирующих идей в произведениях одного человека, - пусть не обездвиженного рутиной, мещанина, но и не бессмертного с всевидящим оком?». Как?

Вся недомолвка заключена в нашем архаичном (плебейском) восприятии авторской функции как функции бездонного творца (никем и ничем не обусловленного). Библейский «ex nihil» преследует нас. За автором лишь чистый взгляд, незамутненное созерцание. Гении действительно затягивают туманностями наш разум, выдавая к зрелости трудно расшифровываемые тексты, вызывающие в нас лишь воловье мычанье, да инфантильную признательность. Так и нарушаются стародавние наказы о кумире. Не вдаваясь в хитросплетения созревания великих текстов, мы заочно поклоняемся им, включаясь в респектабельную гонку «почитания бессмертных персон». В этой бессмысленной беготне за призраками гениальности вырастают мертвые города («безжизненные знаковые образования») из восторженных словес, патетичных панегириков, расширяющейся «вечной памяти».

Чтобы не остаться с вековой регистрацией в этих безжизненных полисах, следует присмотреться к некоторым вещах. Одаренность исключена в текстах, ограничивающихся опытом одного человека; время талантливых одиночек прошло безвозвратно. Оптимальные произведения – это умело закамуфлированные текстуальные организмы, в которых экзистирует рой чужих голосов, старых размышлений. Отнюдь, это не плод механического столкновения идей, иль чудовищная какофония из удачных прозрений. Это густая, проникновенная трансформация чужого. Трансгенность идей. «Лет десять назад» это была удачная чужая инспирация, случающаяся не так уж часто, чуть ли не единожды в судьбе. Но теперь она – твоя, ты так долго с ней жил, так проникся ей, взывал ее расположению, столько высадил цветастых слов, что фактически «удочерил» ее. «Присвоил по причине постоянного пользования». Но в лихорадке изобретения творческая голова автора не замечает, что образовано целое семейство из приемышей. Аж многоэтажный детский дом настроил. Но есть ли здесь вообще мой знаковый наследник? Кто-то есть из них подлинно «родной»? Кризис идентификации… хотя сейчас поистине кого-то интересует странная кривизна тождественности? И ежели читатели сочтут «здание и их обитателей» предметом респектабельным, все дети-идеи (даже самые уродливые и непохожие) будут призваны Твоими, авторской принадлежностью, пусть и вопиюще несправедливой.

Жало автора кроется в интертекстуальности. Сколь бы не жесток и абсурден был его текст, сколь бы не язвительны и витиеваты его словоформы, раскодировать их возможно. Трудно добраться до исходных мотивов и знаков, скрытых источников влияния, если имеешь дело со зрелым автором, умело прикрывшим «хвосты» заимствований. Неизвестно, когда пора ученичества, откровенного подражания авторитетам, покинет территорию текста, но ее след останется навсегда.

Нам восторженным почитателям надо быть настороже… Как незаметно мы обволакиваемся привлекательными, революционными, соблазнительными дискурсивностями, и начинаем вещать от своего Эго, на преступно чуждом языке образов «сильных писателей». «Сильные авторы», те, кто для создания чудодейственной текстуальной смеси продолжительное время выверял необходимые пропорции из чужеродных концентратов идей. Они с алхимической таинственностью превращали «латунные» очевидности в «золото» открытий. Кто, в конце концов, нас, деревенских простофиль, заставил поверить в возвышенность собственного метода, надмирности авторского гения. Им даже не надо будет скудоумного славословия, грубой похвальбы, пышных празднеств, их устроит исключительный текстуальный момент: гневайтесь Их инвективами, пылайте Их любовными посланиями, ощущайте жизнь Их сентенциями, наконец, наполните бытовую речь Их текстуальной мудростью. Не важно, заметите ли вы здесь собственную вторичность, обнаружите то, как мозг сам тянется к упрощающей мимикрии.

Самообман воздушности и теплоты идей позволил нам, простым смертным, обойти тяжеловесный этап компиляций и оказаться на геронтической стадии свободного, незамутненного, эмансипированного творчества. Рецитируя «сильных писателей», сами того не ведая, мы нивелируем мучительный период ученичества и, тем самым, выписываем себе смертный приговор относительно высокого статуса оригинальных творцов. Неумехи. Как ни странно, игнорирование первичного этапа компиляций, а не отсутствие личных измышлений становится решающим препятствием в разработке «сильного» текста. Для самих «сильных авторов» такое подобострастное воркованье «слабых» по четким лекалам выдуманной дискурсивности – лишь благо. Их имена, вычурные словоформы осядут в умах бессознательных вдохновенных переносчиков, а, следовательно, истовый тысячедневный поиск ярких метафор и концептов был не бесполезен. В дальнейшем текст заговорит сам за себя, через многочисленные реинтерпретации, искажения, словесные уловки Других… Нас, «слабых авторов», паразитирующих на «сакрализованных» (насколько великих, настолько и случайных) текстах, пытающихся хоть краешком приблизиться к бессмертию, все равно будет ожидать удел забвения.

 

С новейших времен, с развитием светских исторических дисциплин на ветхозаветную религию взглянули несколько иначе. Теперь исследователи стали интересоваться не только непосредственным содержанием текста Священного Писания, но и его историческим контекстом, идейным окружением. С 19 века классическими стали работы, проводящие сравнительный анализ библейских текстов и его религиозных аналогов; события творения, грехопадения, потопа, столпотворения, изложенные боговдохновенным писателем книги Бытия, приводились в соответствие с параллельными прецедентами из шумеро-вавилонской религиозной культуры и прочими. С тех пор данную тему не мог игнорировать даже самый консервативный и традиционный в своих подходах исследователь, не говоря о светских ученых. Различались здесь, по-видимому, лишь выводы работы, но никак ни исходные данные и первичный посыл – сравнить два схожих текста, различающихся лишь своим статусом (первый – боговдохновенен, второй суть артефакт древней и уже мертвой языческой религиозной культуры). И заключения были предельно отличными: для одних это было порывом религиозной революции и полным разрушением главнейшего постулата «авраамических религий» – боговдохновенности Священного Писания как источника всего теологического знания, для других – очередное доказательство богооткровенности ветхозаветной истории и подтверждение огромной дистанции между древними монотеизмом и окружающим его морем политеистических культов.

Хотя этот период (рубеж 19 – 20 веков), ознаменовавшийся глобальными духовными преобразованиями, оставил церковный институт устойчивым и непоколебимым, но облик библейской науки как теологической дисциплины кардинальным образом изменился; сегодня стандарт «старой» исагогики и экзегезы в плоскости современных секулярных методов невообразим и невозможен, и кажется архаичным продуктом, каковым, впрочем, и является по своему происхождению. Игнорировать в исследовательской работе широкий культурно-исторический контекст библейской письменности нельзя. Исследовательские опыты сравнительного анализа книги Иова и древневосточной литературы о страдании праведника далеко не распространены, думаю, здесь трудно будет достигнуть заключительного идеального варианта при сходных экспериментах.

Одним из первых в русской православной библеистике иерей А. Петровский системно исследовал центральные точки соприкосновения между библейской книгой Иова и вавилонской поэзией в своем творении «Книга Иова и вавилонская песнь страждущего праведника». К сожалению, это уникальное для православной библеистики исследование теперь несколько устарело как по охвату представленного материала (собственного говоря, речь идет о сравнении книги Иова лишь с одним литературным памятником Древнего Востока, что естественно, так как основные находки, касающиеся данной темы, произведены позже), так и по заключительным выводам (резкое противопоставление исходных текстов друг другу). Сильный акцент на крайнем различии книги Иова и вавилонской песни очевиден и обусловлен мировоззренческими предпочтениями традиционного православного библеиста. 
В тоже время западное библиологическое течение «панвавилонистов» на основе находок в Междуречье пыталось доказать, что в Библии многие повествования и идеи заимствованы из вавилонской религии. Другой дореволюционный православный библеист В. П. Рыбинский был одним из первых, кто обратил внимание на тенденциозность и однобокость интерпретации археологических артефактов этого течения. Наиболее ярким представителем этого движения в начале XX века был Фридрих Делич, книга которого «Вавилон и Библия» явилась своеобразным манифестом панвавилонистов и разошлась в большом количестве экземпляров на Западе. Под названием «Библия и Вавилон» она была переведена и на русский язык, выдержав четыре издания. В. П. Рыбинский посвятил полемике свою небольшую работу «Вавилон и Библия», в которой показывал слабые стороны теории панвавилонистов. Как было сказано выше, отголоски этой теории до сих пор слышны во многих работах, затрагивающих библейскую тематику, в которых Библия «по умолчанию» рассматривается как нечто вторичное по отношению к ассиро-вавилонской религии.

Впоследствии основные открытия по дешифровки шумерских культурных артефактов произведены в 20 веке и оказали наиважнейшее влияние на дальнейшую динамику сравнительного анализа библейских книг и древневосточной литературы. Первый опыт сравнительного описания и общей систематизации шумерской культуры был дан в исследовании Сэмюеля Ноя Крамера «Шумеры: история, культура, характер», вышедшем в Чикаго в 1963 году и не переведенном на русский язык. Еще раньше Крамер дал поэтический образ Шумера в книге «История начинается в Шумере». В обеих книгах основной упор сделан на сравнение шумерской и библейской культур, иногда даже с привлечением античных аналогов. Задача этой книги в том, чтобы, не вынимая шумерскую культуру из большого контекста месопотамской и библейской, показать неповторимые черты таковых. В частности, у Крамера дается оценка книги Иова и аналогичным ей шумерским литературным памятникам. В рамках 2 и 3 глав программного трактата «О книге Иова» известного французского библеиста Стейнмана представлен важный обзор внебиблейских сказаний о страдающем праведнике. В сборнике «В преддверии философии: духовные искания древнего человека», вышедшем 1967 году, группа американских ученых-востоковедов посвятила свою книгу духовной культуре жителей Древнего Востока; пространные параллели проведены здесь и в отношении ветхозаветной культуры. В работах, принадлежащих известному специалисту в области древневосточной литературы И. С. Клочкову, «Старовавилонская поэма из цикла сочинений о невинном страдальце» и «Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время» рассмотрены сходство и различие между книгой Иова и аналогичными произведениями древней литературы. В хрестоматийных сборниках месопотамской литературы «Я открою тебе сокровенное слово. Литература Вавилонии и Ассирии», «Когда Ану сотворил небо. Литература Древней Месопотамии» и литературной шумерской антологии «От начала начал. Антология шумерской поэзии» представлены первоисточники для компаративного анализа древневосточных сказаний о страдающем праведнике и книги Иова.

Короче, тема Иова – тайна страдания праведника – издавна поднималась в религиозной литературе Древнего Востока. Эта тема впервые появляется в писаниях мудрецов Двуречья. Известны шумерский («Человек и его бог») и вавилонский («Песнь о Невинном страдальце» в двух вариантах «Муж со стенаньем…» и «Владыку мудрости хочу восславить», «Вавилонская теодицея») варианты поэм (потом появляется, обусловленное этими опытами, ханаанское сказание о Керете). Можно говорить и о древнеегипетском аналоге Иова (интересен протест против несправедливости и иллюстрация нравственных страданий в трактате «Беседы разочарованного со своею душой»). В целом таких прототипов Иова известно несколько.

Вопрос о сходстве книги Иова с древневосточными сказаниями о страдающем праведнике при правильной постановке его есть вопрос догматический. Если ты принадлежишь к религиозному сообществу, для тебя эти сходства приобретают поверхностный и случайный характер, которые не колеблют исключительность, оригинальность и боговдохновенность библейского произведение. Если же ты относишься к критически настроенным светским исследователям и имеешь явное намерение ниспровергать уникальность ветхозаветной религиозной мысли, то твои выводы могут быть озвучены следующим образом: сходные пункты в воззрениях книги Иова и древневосточных памятниках о страдании праведника следует объяснять исключительно генетической зависимостью первых от вторых.

 

Даглас Келлнер представил наиболее адекватную оценку генезы взглядов Жана Бодрийяра (Kellner D. «Jean Baudrillard: from Marxism to Postmodernism and Beyond». Cambridge: Polity Press, 1989). Для ранних работ Бодрийяра, относящихся к 1960-м годам, были характерны две тенденции: модернистская и марксистская. В своих ранних произведениях, вроде «Системы вещей» и «Общества потребления. Его мифы и структуры» Бодрийяр выдвинул существенно модифицированную марксистскую критику тогдашнего домината общества потребления. Здесь же впервые проявился существенный отпечаток лингвистика и семиотика, поэтому раннее творчество Бодрийяра луч¬ше всего рассматривать как семиологическое дополнение к теории политической экономии Маркса. Однако это случилось незадолго до того, как Бодрийяр начал подвергать марксистский подход (а также структурализм) критике и, в конечном счете, отказался от него. Сам Бодрийяр, кстати, отказывался и от термина «постмодерн» вплоть до 80-х годов. В работе «3еркало производства» (Baudrillard J. «The Mirror of Production». St. Louis: Telos Press, 1975) Бодрийяр пришел к выводу, что марксистский подход является зеркальным отражением консервативной политической экономии. Часто употребляемое выражение «зеркало социального» было позаимствовано у Лакана и преобразовано в значении зеркало, отражающее социальное (объективный генитив слова социальное), а затем в смысле социальное, играющее роль зеркала. Маркс (и марксисты) придерживались такого же взгляда на мир, как и консервативные сторонники капитализма. Маркс был заражен «вирусом буржуазной мысли» (Baudrillard J. «The Mirror of Production». St. Louis: Telos Press, 1975. P. 39).Марксистский подход был до краев заполнен консервативными понятиями, такими как «труд» и «стоимость». Требовались новая, более радикальная ориентация и категориальный аппарат. Бодрийяр высказал идею символического обмена в качестве альтернативы – и полного отрицания – обмену экономическому. Символический обмен включает в себя непрерывный цикл «приобретения и возмещения, отдачи и получения», «цикл даров и встречных даров» (Baudrillard J. «The Mirror of Production». St. Louis: Telos Press, 1975. P. 83). Это была идея, не попавшая в ловушку, расставленную Марксом; символический об¬мен явно был вне логики капитализма и противостоял ей. Понятие символиче¬ского обмена подразумевало политическую программу, нацеленную на создание общества, характеризующегося таким обменом. Например, Бодрийяр выражает критическое отношение к рабочему классу и, кажется, более положительно на¬строен по отношению к новым левым, или хиппи. Вскоре, однако, он отказался от всех политических целей.
Вместо этого Бодрийяр обратил свое внимание на анализ современного ему об¬щества, в котором, как он полагает, уже господствует не производство, а «средства массовой информации, кибернетические модели и системы управления, компьюте¬ры, обработка информации, индустрия развлечений и знаний и т. д.» (Kellner D. «Jean Baudrillard: from Marxism to Postmodernism and Beyond». Cambridge: Polity Press, 1989. P. 61). Из этих систем рождается подлинный взрыв знаков. Можно сказать, что мы перешли от общества, где господствовал способ производства, к об¬ществу, контролируемому кодом производства. Цель сдвинулась от эксплуатации и получения прибыли к достижению господства с помощью знаков и производящих их систем. Кроме того, хотя когда-то знаки обозначали нечто реально существую¬щее, теперь они не представляют собой практически ничего, кроме самих себя и других знаков; знаки стали самореферентными. Мы больше не можем говорить о том, что реально; различие между знаками и действительностью сократилось. В наиболее общем плане, мир постмодерна (потому что теперь Бодрийяр дей¬ствует непосредственно в этом мире) – это мир, для которого характерно такое сжатие в противовес расширению (производственных систем, товаров, технологий и т.д.), которое было свойственно обществу модерна. Таким образом, аналогично тому, как модернистский мир претерпел процесс дифференциации, можно считать, что постмодернистский мир подвергается дедифференциации.
В работе «В тени молчаливого большинства, или конец социального» «бодрийяровское» социальное рас¬творяется в массе. Такая социальная реалия как класс просто растворяется при создании огромной, недифференцированной массы, которая мыслится им как стати¬стическая категория, а не социальная общность. В таком понимании социальное отмирает. А если социальное отмирает, то с ним исчезает и классическая социология, предметом которой как раз является социальное. Тогда возникает потребность в новом типе теоретизирования окружающего мира. И Бодрийяр предпринимает такую попытку создания принципиально новой теории об обществе. Речь идет об «антисоциальной» теории с принципиально но¬выми понятиями. Бодрийяр свою теорию ассоциирует с «патафизикой» – «наукой воображаемых решений», заявляя, что это единственный путь отражения реальности, в которой сегодня оказалось человечество.
При описании мира постмодерна Бодрийяр отмечает, что он характеризуется подражательством; мы живем в «век притворства» . Процесс подражания приводит к созданию симулякров, или «воспроизведений объектов или событий». Kellner D. «Jean Baudrillard: from Marxism to Postmodernism and Beyond». Cambridge: Polity Press, 1989. P. 78.Когда стирается различие между знаками и реальностью, все труднее становится отличить реальное от того, что его копирует. Бодрийяр, например, говорит о «растворении телевидения в жизни, растворении жизни в телевидении» (Baudrillard J. «Simulations». New York: Semiotext(e), 1983. P. 55). В конечном счете, именно изображения реального, имитации занимают господству¬ющее положение. Мы в плену этих симуляций, которые «образуют спиралевидную, круговую систему, не имеющую начала и конца» (Kellner D. «Jean Baudrillard: from Marxism to Postmodernism and Beyond». Cambridge: Polity Press, 1989. P. 83).
Бодрийяр характеризует этот мир как сверхреальность. Например, средства массовой информации перестают быть зеркалом действительности, они становятся этой действительностью или даже становятся более реальными, чем реальность. Низкопробные новостные шоу, которые так популярны сегод¬ня на телевидении, служат наряду с «информацион¬ной мозаикой» хорошим примером этой ситуации, поскольку ложь и искажение фактов, которые они преподносят зрителям, – это больше, чем реальность; это сверхреальность. В результате, реальное ставится в подчиненное положение и, в конечном счете, вообще исчезает. Становится невозможно отличить реальность от спектакля, В сущности, «реальные» события все более принимают характер сверхреальных. В конеч¬ном счете, реальности больше нет, есть лишь сверхреальность.
Рассматривая описанные аспекты, Бодрийяр концентрирует свое внимание на культуре, в которой, как он считает, происходит массовая «катастрофиче¬ская» революция. Эта революция включает в себя все более возрастающую пас¬сивность масс, а не их возрастающую мятежность, о которой говорили маркси¬сты. Таким образом, масса представляется «"черной дырой" [которая] поглощает все значение, информацию, коммуникацию, сообщения и т.д., таким образом, де¬лая их бессмысленными... массы угрюмо бредут своим путем, игнорируя попыт¬ки манипулировать ими» (Kellner D. «Jean Baudrillard: from Marxism to Postmodernism and Beyond». Cambridge: Polity Press, 1989. P. 85). Слова «безразличие», «апатия» и «инертность» хорошо характеризуют массы, пронизанные символами СМИ, симулякрами и сверхреальностью. СМИ не манипулируют массами, но вынуждены удовлетворять их рас¬тущий спрос на вещи и зрелища. В определенном смысле общество само пре¬вращается в черную дыру, которой предстают массы. Резюмируя значительную часть этой теории, Келлнер заключает: «Развитие инертности, превращение значения в средства массовой информации, прекра¬щение социального в массы, превращение масс в черную дыру нигилизма и бессмы¬сленности – таково постмодернистское видение Бодрийяра» (Kellner D. «Jean Baudrillard: from Marxism to Postmodernism and Beyond». Cambridge: Polity Press, 1989. P. 118).
Каким бы необычным ни казался такой анализ, в работе «Символический об¬мен и смерть» (Baudrillard J. «Symbolic Exchange and Death». London: Sage, 1993) Бодрийяр еще более странен, скандален, непочтителен, неразборчив, игрив или, как говорит Келлнер, «карнавален». Бодрийяр рассмат¬ривает современное общество как культуру смерти, где смерть является «образ¬цом всякого социального исключения и дискриминации» (Kellner D. «Jean Baudrillard: from Marxism to Postmodernism and Beyond». Cambridge: Polity Press, 1989. P. 104). Акцент на смерти также отражает бинарную оппозицию жизни и смерти. Напро¬тив, общества, для которых характерен символический обмен, уничтожают бинар¬ные оппозиции между жизнью и смертью (и с помощью этого также исключение и дискриминацию, которые сопутствуют культуре смерти). Именно страх смерти и исключения заставляет людей еще глубже погружаться в культуру потребления.
Понимание символического обмена как предпочтительной альтернативы совре¬менному обществу стало казаться Бодрийяру слишком при¬митивным, и в качестве предпочтительной альтернативы он стал рассматривать со¬блазн, возможно, потому, что это больше соответствовало возникавшему ощущению постмодернизма. Соблазн подразумевает очарование чистых простых игр, поверхностных обрядов (Kellner D. «Jean Baudrillard: from Marxism to Postmodernism and Beyond». Cambridge: Polity Press, 1989. P. 149). Бодрийяр превозносит соблазн, который со всей его бессмысленностью, игривостью, поверхностностью, «абсурдностью» и иррациональностью превосходит мир, в котором господствует производство.
В конечном счете, Бодрийяр предлагает теорию неизбежного. Так, в одной из своих поздних работ под названием «Америка» он пишет, что при своем посещении этой страны «искал закопченную форму будущей катастрофы» (Baudrillard J. «America». London: Verso, 1989). Здесь нет надежды на революцию, как у Маркса. Здесь нет даже возмож¬ности реформирования общества, на что рассчитывал Дюркгейм. В противополож¬ность этому, мы представляемся обреченными на жизнь среди копий, сверхре¬альности и сужения всего существующего в непостижимую черную дыру. Хотя в творчестве Бодрийяра обнаруживаются также такие смутные альтернативы, как символический обмен и соблазн, обычно он уклоняется от превознесения их досто¬инств или формулировки политической программы по их осуществлению. Американское общество является моделью потребительского общест¬ва, на которую будут ориентироваться европейские страны. Од¬нако Америка превращается в социаль¬ную пустыню, в которой исчезают эстетические и высокие ценности. У структуралистов Бодрийяр взял идею видения системы потребительских товаров через призму кода сигнификации (означивания), осуществляющего контроль, как над предметами, так и ин¬дивидами общества. Предметы потребления являются частью знаковой системы. Поэтому можно утверждать, что когда люди потребляют предметы, они потребляют и знаки. «Потребление... – пишет Бод¬рийяр, – является систематическим актом манипуляции зна¬ками... чтобы стать предметом потребления, предмет изна¬чально должен стать знаком». (Baudrillard J. «Selected Writings». Stanford: Stanford University Press, 1988. P. 22.) В книге 1990 года «Прозрачность зла» Жан Бодрийяр подвергает философскому осмыслению современный мир и продолжает, в частности, тему философско-художественного эссе «Америка».

 

 На вопрос феминизма – «А как насчет женщины?» - были даны четыре основных ответа: 1) положение женщин и их опыт в большинстве случаев отличается от того места, которое отводится мужчинам, и их опыта; 2) место женщин в большинстве ситуаций не только отличается от того, что занимают мужчины, но также оказывается менее привилегированным или откровенно неравным по сравнению с мужским; 3) положение женщин необходимо оценивать с точки зрения непосредственного соотношения сил между полами; известно, что женщины угнетены – для них определяют разного рода ограничения, заставляют подчиняться, подгоняют под стереотипы, их оскорбляют и пользуются ими; 4) переживание женщинами существующего различия, неравенства и угнетения обусловлено их местом в системе структурного угнетения или в системе координат, образуемых векторами угнетения и привилегии. На основе этих данных появились различные варианты феминизма.
Ныне феминистами продолжается обсуждение понятие «различие» в 5 разных случаях: а) подходит ли термин «различие» для описания дифференциации мужчин и женщин, чем термин «гендерное различие»; б) возможно ли, что гендер нельзя понимать как неотъемлемое свойство человеческой личности и что он представляет собой «исполнение», продиктованное конкретным процессом взаимодействия или связанным с ним контекстом; в) спор о политике, направленной на удовлетворение специфически женских потребностей (например, отпуск по беременности); г) дискуссия о том, какие черты – «специфически мужские» или «специфически женские» - наиболее подобающей «образец» для индивида и для социума; д) являются ли теории гендерного различия в силу самого факта их существования «эссенциалистскими», говорящие о врожденности определенного качества. Разные решения данных вопросов привело к появлению трех ответвлений.
Аргумент непреложного гендерного различия был, конечно, первоначально использован в патриархальном мужском дискурсе против женщин, с целью заявить, что женщины, стоят ниже мужчин и выступают по отношению к ним подчиненными. Однако этим аргументом воспользовались феминисты «первой волны», переиначившие его суть. Они создали теорию «культурного феминизма», превозносящую положительные аспекты того, что рассматривалось как «женская личность». Такие теоретики, как М. Фулер и Дж. Адамс провозглашали, что для управления государством обществу требуются такие женские добродетели, как готовность к сотрудничеству, заботливость, пацифизм, неприятие насилия по улаживанию конфликтов. Это представление существует ныне в виде утверждений, что для женщин существуют особые стандарты этических суждений, что женское сознание предполагает «заботливое влияние». Подобная точка зрения выражается и в убеждении о существовании различных моделей мотивации, ведущих к достижению цели, а также женского стиля общения, женской открытости эмоциональным переживаниям, уверенности в менее агрессивном поведении женщин и большей их способности обеспечивать мирное сосуществование. В целом, культурный феминизм, как и остальные тенденциозные и идеологизированные концепции, пользуются неправомерными методами и воображает «идеальную» женщину, которая изменит мир.
Согласно им, причины гендерного различия кроются в биологии, институциональных ролях, социализации и социального взаимодействия. Феминистка Элис Росси связала различия биологических функций мужчин и женщин с различными моделями гормонального обусловленного индивидуального развития на протяжении всей жизни. Это развитие, в свою очередь. Она увязала с вариациями половой специфики, например, такими свойствами, как чувствительность к свету и звуку, различия в работе правого и левого полушария мозга. А эти различия определяют дифференциацию игровых моделей у детей. Отсюда проистекает известная женская «боязнь математики» и тот факт, что женщины более предрасположены к воспитанию детей, нежели мужчины. Поэтому необходимо осуществить социокультурные преобразования, дабы с помощью социального обучения компенсировать недостатки, которые биологически свойственны гендеру. А некоторые новейшие биологические исследования показали, что многие животные регулируют поведение, связанное с делением на мужские и женские особи, в соответствие с изменениями, происходящими в окружающей среде.
Объяснения, учитывающие характер социальных институтов, опираются на то, что гендерные различия обусловлены разными ролями, которые женщины и мужчины разыгрывают в различных ситуациях, связанных с социальными институтами. Основным фактором видится разделение труда по половому признаку, привязывающее женщин к сфере домашнего хозяйства и семьи; это ведет к тем трудностям, которые отличны от ситуаций, с которыми сталкиваются мужчины. Роли матерей и жен обуславливают формирование женской личности. Дети учатся исполнять жизненные роли в соответствие с гендерным сценарием. Однако теорию социализации и ролевую теорию критикуют как статичные и жесткие детерминистические модели. Считается, что люди «исполняют» гендерные предписания в повседневном процессе взаимодействия, а не как гендерно определенных личностей.
Используя передовую философию, феминисты выдвинули одну из самых устойчивых в теории феминизма тем: оттеснение женщин созданной мужчинами культурой как «Других». В классическом виде эта тема сформулирована в книге Симоны де Бовуар «Второй пол». Согласно выдвигаемым представлениям, мир, в котором обитает человек, развился из культуры, созданной мужчинами. В рамках такой культуры в качестве субъекта, рассматривающего и определяющего мир, представлен мужчина. Эта культура вытесняет события женской жизни и способы их самоосознания на периферию концептуального построения. В своем наиболее пугающем проявлении она создает представление о женщине как о «Другом», как о предметном бытии, которому приписываются качества, противоположные свойствам мужчины-субъекта. Для Бовуар представление о «Другом» является фундаментальной категорией человеческого мышления. Бинарная оппозиция – один из способов, посредством которых организуется культура, и индивидуальный опыт других людей – это потенциальная угроза суверенности сознания субъекта, ограничение его способности к непрерывной самореализации. Отличие женщин от мужчин, в частности, обусловлено культурной конструкцией, предусматривающей недопущение женщин, в том числе оттеснение, происходящее от усвоения ими собственной «инаковости». Выход для женщины один – создание исключительной женской культуры. Итак, основная формулировка культурного феминизма: «Когда в общественной жизни закрепиться значительное число женских образцов, мир станет более безопасным, более справедливым для всех». Но эта критика с помощью еще «мужских» методов из сфер философии, социологии, биологии, поэтому она несколько противоречива в своей сущности, а кроме того в противовес культурному феминизму было представлено сциентистское понимание данной проблемы.
Антропологи Лайонел Тайгер, Робин Фокс настаивают на значении эволюции и генетики в формировании человеческого поведения, а люди – не продукты культуры или социализации. Имеется генетическая основа предрасположенности людей вести себя определенным образом. Эти предрасположенности не аналогичны инстинктам, так как не могут испытывать влияние культуры и видоизменяться ей. Тайгер и Фокс именовали эти «основанные на генетике влияния» человеческими биограммами. Биограмма мужчин и женщин, несмотря на некоторое сходство, различаются в том, что могло бы показаться предсказуемым. Они включают в себя черты, приобретенные в доисторический период «охоты и собирательства», когда мужчины были охотниками, а женщины – хранительницами очага. Именно такое наследие заставляло мужчин быть агрессивными и удерживать власть в обществе, а женщин – быть тесно привязанными к своим детям и нести ответственность за достаток и благополучие. Поэтому, если роли полов запрограммированы в биограммах, то попытки упразднить различия – «идти против природы». Такая гипотеза никогда не станет теорией, так как основана на банальных обыденных предпосылках, а нынешнее состояние общества отвергает такую одномерную, одностороннюю мысль.
Интеллектуальное направление, попытавшееся связать половые различия с биологией и эволюцией, разработанное Э. О. Уилсоном. Для Уилсона поведенческие характеристики – предмет естественного отбора. В подтверждение этого проводятся частые параллели между поведением человека и животных. Различия в мужском и женском поведении в том, что каждый биологический пол использует различные способы для увеличения своих шансов на выживание и воспроизводство. А различные способы воспроизводства определяют различные социальные роли. Поэтому, например, мужчины более распущенны, так как они производят миллионы сперматозоидов, а женщины – целомудренны, ведь они производят лишь одну яйцеклетку за один цикл. И таким образом, он объясняет все духовные феномены через понятие полезности, адаптации и сохранении происхождения, так как альтруистическое поведение, когда кто-то жертвует собой ради группы, способствует выживанию родичей, имеющих тот же набор генов. Последующие эпигоны социобиологии допускали, что мужчины и женщины не обязаны вести себя так, как диктует природа, но тогда это делает их «менее эффективными» в сохранении вида. В данном суждении видно внутреннее противоречие, ведь если «природа диктует», то мы не в силах ей противостоять в своей несвободе, а тем более знать о воем рабстве. Кроме того, огромным недостатком социобиологии является невнимание к культурным явлениям.
Феминистский теоретический подход в части гендерного неравенства характеризуется четырьмя аспектами. 1) Мужчины и женщины занимают в обществе не только различные, но и неравные положения. Конкретнее, женщины получают меньше материальных ресурсов, имеют более низкий социальный статус, меньше власти и возможностей для самореализации, чем мужчины того же социального положения. 2) Такое неравенство возникает вследствие самой организации общества, а не каких-либо существенных биологических или личностных различий между мужчинами и женщинами. 3) Люди отличаются друг от друга по своим возможностям и характерным чертам, но нет естественных различий. 4) Изменить несправедливую ситуацию возможно, так как люди прореагируют на более уравнительные социальные структуры и ситуации безболезненно. Именно в последнем пункте теоретики гендерного неравенства не согласны с последователями теории гендерного различия, которые воспринимают социальную жизнь так, что гендерные более устойчивы, более глубоко проникают в личность и не столь легко изменяется.
Наиболее яркая форма теории гендерного неравенства, по которой женщины могут претендовать на равенство с мужчинами, поскольку человеку присуща способность сознательной духовной деятельности, а также потому, что гендерное неравенство – результат патриархальной и дискриминационной модели разделения труда. Достичь же гендерного равенства можно благодаря изменениям в разделении труда, реализуемым путем преобразования ключевых институтов – закона, семьи, образования и СМИ. Исторически первым элементом либерального феминизма является требование гендерного равенства. Первый ключевой документ, позволяющий понять это требование, - «Декларация чувств» 1 Съезда борьбы за права женщин в 1848 году. На нем прозвучал призыв к равенству. Либеральный феминизм на следующих убеждениях: 1) люди обладают неотъемлемыми свойствами – способностью к разумной, духовной самореализации; 2) осуществление этих способностей может охраняться благодаря законодательному признанию всеобщих прав; 3) приписываемое половой принадлежности неравенство на самом деле – социальная конструкция, не укорененная в «природе»; 4) социальное изменения, направленные на установление равенства, могут осуществиться благодаря организованному призыву к интеллектуальной части общественности и с использованием возможностей государства. Современный феминистский дискурс расширил эти аргументы, введя понятие «гендер» как способа понимания всех социально сконструированных особенностей, выстроенных в связи с идеей половой идентичности и взятых на вооружение, чтобы породить неравенство людей, разделив их на мужчин и женщин.
Свою роль в развитии феминистского дискурса сыграл и глобальный феминизм. Фундаментальными заявлениями, отражающими данный дискурс, стали такие документы, как Заявление о намерениях национальной организации за права женщин и Пекинская декларация. Эти заявления опираются на теорию о равноправии людей, которое власть – местного уровня, общенациональная, интернациональная – должна уважать. Либеральный феминизм является «классическим» в силу своего срединного положение в системе феминистских теорий и поэтому в нем присутствуют все основные идеи, присущие данному дискурсу, так и обывательскому рассуждению на сию тему. Поэтому рассмотрим это течение подробнее.
Сторонники либерального феминизма, объясняя гендерное неравенство, исследуют роль четырех факторов: социального конструирования гендера, гендерного разделения труда, доктрины и практики публичной и частной сферы, патриархальной идеологии. Разделение труда по признаку пола в современных обществах ведет к подразделению области производства как в плане гендерном, так и в плане выделения сфер, называемых «публичной» и «частной». Обязанности, отводимые женщинам, связаны, прежде всего, с последней, тогда как мужчинам предоставляется привилегированный доступ у публичной сфере (последователи либерального феминизма рассматривают ее как средоточие настоящих вознаграждений, получаемых в социальной жизни, - денег, власти, заметного статуса, свободы, возможностей роста и высокой самооценки). Доступ женщин общественную сферу, несомненно, является завоеванием женского движения, равно как и тот факт, что женщины предъявляют мужчинам определенные требования, касающиеся помощи в работе, ограниченной рамками приватной сферы. В жизни женщин взаимосвязь двух указанных сфер играет особую роль, но обе эти сферы по-прежнему формируются на основе патриархальной идеологии и дискриминации по половому признаку, распространенной даже в современных СМИ. С одной стороны, женщины находят свое место в общественных областях деятельности – образовании, работе, политике – и в публичном пространстве, где еще вполне реальны дискриминация, отторжение и сексуальное домогательство. Требования, которые диктуются рамками частной сферы, мешают проявиться конкурентоспособности женщин в профессиональной области. Патриархальная модель профессиональной деятельности и ведения домашнего хозяйства оставляет мать-одиночку, женщину, пытающуюся поддержать дом, без помощи мужчины – добытчика заработка, оставляет ее в ситуации, когда огромен экономический риск. Это становится одним из факторов возрастающей «феминизации бедности».
Еще один из вопросов, исследуемых при анализе гендерного неравенства, - это проблема равенства в браке. Данная тема классически разработана в трактате «Будущее брака» Джесси Бернард. По ее мнению, брак – одновременно и культурная система взглядов и идеалов, и институциональная расстановка ролей и норм, и сложное взаимодействие конкретных мужчин и женщин. В культуре брак идеализируется: он представляется судьбой и источником самореализации для женщин; смешением освященной традицией домовитости, ответственности и ограничения для мужчин. Как институт брак закрепляет за ролью мужа авторитет и свободу, а женам приписывается быть уступчивыми, покорными, готовыми к самоотдаче. Таким образом, брак хорош для мужчин и плох для женщин и перестанет быть столь неравным по своему воздействию тогда, когда пары почувствуют себя достаточно свободными от преобладающих ограничений, накладываемых социальными институтами, и выберут вид брака, подходящий их потребностям.
Программа перемен, провозглашенная сторонниками либерального феминизма, адекватна анализу обоснованности требований равенства и определению причин неравенства: они стремятся нейтрализовать категорию гендера как организующего принципа при распределении социальных «товаров» и задействовать универсальные принципы в поисках равенства. Они хотят добиться перемен посредством закона – законодательства, судебной практики и регулирования права – и взывают к разумным нравственным суждениям человека, к общественности, дабы та восприняла призывы к справедливости. Эти теоретики выступают за равные образовательные и экономические возможности, равную ответственность в сфере семейной жизни, исключение дискриминационных высказываний в семейной и образовательной сферах, а также в СМИ; за борьбу с дискриминацией по половому признаку в обыденной жизни. Либеральные феминисты демонстрируют замечательную изобретательность в переосмыслении стратегий, которые должны привести к установлению равенства. Пользуясь расширяющимися экономическими возможностями, они предложили законодательные изменения, чтобы гарантировать равенство в сфере образования предотвратить дискриминацию на рабочем месте. Они отслеживали все контролирующие действия, которые были направлены на проведение этой законодательной инициативы в жизнь. По их причине сексуальные домогательства на рабочем месте получили узаконенное определение «дискриминации на работе». Они потребовали «равенства в оплате»(равной оплаты за одинаковую работу), а также «сопоставимой оценки»(равной оплаты за работу сопоставимой значимости). Для либеральных феминистов, идеальное гендерное устройство – это когда каждый индивид, действуя как свободный и отвечающий за свои действия нравственный субъект, избирает тот стиль жизни, который наиболее для него подходит, и этот выбор принимает и уважает, будь это выбор домашней хозяйки или «домашнего хозяина», неженатого карьериста или одного из члена семьи, в которой работают супруга, бездетного или имеющего детей и т.д. Последователи либерального феминизма полагают, что такое устройство позволяет увеличить свободу и добиться равенства.
Положение женщин – следствие непосредственных властных отношений между полами, в которых фундаментальный интерес мужчин состоит в контроле, угнетении женщин, т.е. в практике господства. Под последним приверженцы данной теории понимают любые отношения, когда господствующей стороне удается сделать другую сторону подчиненной, орудием своей воли. Организация общества, в котором пронизана структура господства, именуема патриархатом. Данная теория является самой популярной в среде современных феминистов и делится на ветви: психоаналитический и радикальный.
Нынешние сторонники данной теории объясняют патриархат, перефразируя теории Фрейда и его последователей. Эти теории выделяют эмоциональную динамику личности, когда чувства скрыты в подсознательном. Также сделан упор на роли, какую играют в формировании эмоций детские годы.
Представители психоаналитического феминизма придерживаются особой модели патриархата. По их мнению, все мужчины в повседневной практике настойчиво утверждают систему патриархата – эту модель подчинения женщин, охватывающая всю социальную организацию, устойчиво существующая и выдерживающая возникающие трудности. Женщины лишь изредка противодействуют. Откуда такая ситуация? Откуда проистекает энергетическая сила патриархата? Два возможных ответа: это страх смерти, а также социальное и экономическое окружение, в котором формируется личность ребенка.
Страх смерти рассматривается как один из экзистенциальных вопросов, с которым сталкивается каждый индивид, и который заставляет всякого человека испытывать ужас. Женщины меньше подавлены страхом смерти, поскольку заняты воспитанием детей. Мужчины реагируют на небытие иначе: испытывают ужас и принимают серию защитных мер, которые и приводят к господству над женщинами. Они создают предметы культуры, способные надолго их пережить, стремятся контролировать даже репродуктивный процесс, хотят обладать женщинами, распоряжаться их телами и, наконец, под влиянием страха могут избегать напоминаний о своих бренных телах, желая отдалить себя от рождения, природы, сексуальности, человеческого тела, а также от женщин, чья связь с этими явлениями делает их символом последних. Все эти аспекты существования надобно отринуть, чтобы удалиться от смертности.
Амбивалентное отношение к матери. По суждению знаменитой «неофрейдистки» Карен Хорни, жизнесозидающая, изначальная сила женщины вызывает в мужчине двойственные чувства. Обыкновенно, человек, испытывающий восхищение перед кем-то, зол него, чьими способностями не обладает. Это происходит с мужчиной, который восхищается и завидует репродуктивной способности женщины, ее материнству.
Последователи психоаналитического феминизма расширяют свой подход, обращаясь к анализу не только индивида, но и западной культуры в целом. В науке Запада основной упор делается на четком отделении «мужчины» от «природы», понимании первого как ее властителя и на «научном методе», базирующемся на этих отношениях и показывающем «объективную» истину. Такой подход получил новую трактовку как проекция сверхличного мужского Эго с его устремленностью к доминированию и опасением взаимного признания. Мотивы, характерные для поп-культуры, - например, изображение на сюжетном и образном уровне мужчины как господина женщины – интерпретируются теоретиками психоанализа как показатель дисбаланса между жаждой индивидуализации и потребностью в признании. Если это равновесие нарушается и степень такого распада велика, возникают две патологии: появляется господин, «признающий» другого только как объект контроля, и подчиненный, отказывающийся от независимости, чтобы стать зеркальным отражением господина. Теория психоаналитического феминизма выявляет корни гендерного угнетения, но предлагает крайне мало стратегий изменения, за исключением, пожалуй, преобразования практики деторождения и массовой культурно-психологической трансформации отношения к смерти.
Базируется на двух эмоциональных утверждениях: а) женщины обладают абсолютной позитивной ценностью сами по себе; б) женщин подавляет жестоким образом патриархат. Этому течению уже свойственны элементы фанатизма и односторонности. Они распознают системы угнетения, в которых одни люди доминируют над другими, в любом социальном институте и даже в базовых структурах общества – расах, классах, гетеросексуальности, возрасте и гендере. Из всех этих систем господства и подчинения гендер, система патриархата – наиболее фундаментальная структура подавления. Патриархальная система – исторически первая структура господства и угнетения продолжает свое существование как базовая общественная модель доминирования. Она обладает совершенным аппаратом экономического, физического и умственного насилия. Нам хорошо известны на поверхности сложные проявления эксплуатации и контроля: это стандарты моды и красоты; деспотические идеалы материнства, моногамии, целомудрия и гетеросексуальности; правила, диктуемые медициной; бесплатный тяжелый труд о дому; и т.д. Одолеть патриархат можно постепенно через изменение сознания женщины, дабы та поняла свою ценность и силу, и действие единым фронтом с другими женщинами. Или полная оппозиция всем аспектам патриархального господства и сепаратизм. В общем, радикальный феминизм – это смесь теоретического упрощенства, сектантской психологии и маргинального образа жизни, но апеллирующий к реальным фактам.
Теоретический проект социалистического феминизма организован вокруг трех задач: 1) критически рассмотреть проявления угнетения в рамках патриархальной и капиталистической систем, принимая в качестве исходной точки отсчета опыт женщин; 2) разработать четкие и адекватные методы социального анализа, широко трактуя исторический материализм; 3) учесть при материалистическом анализе факторов, определяющих состояние общества, сферу идей. Попытка совместить идеи двух традиций – марксизма и социального феминизма. А проще говоря, сменить окрас мифологического персонажа с «пролетария» на «амазонку». Марксистский феминизм – сплав классового анализа и социального протеста. В данном случае преобразуется две идеи – об угнетении в условиях капитализма и об угнетении в патриархальной системе – в единое объяснение всех форм социального угнетения. Для этого используется термин «капиталистический патриархат». Есть также и другое понятие «господство» - это крупномасштабное структурное образование, отношение власти между группами и категориями социальных акторов. Используя концепцию исторического материализма, феминисты существенно расширяют смысл его категории материальных условий человеческой жизни. Для социального феминизма это не только способы создания и рыночного обмена различных видов товара, но и другие факторы сохранения человеческой жизни: тело человека, половой инстинкт, рождение потомства и воспитание детей; ведение домашнего хозяйства и связанные с этим малоприметные домашние дела; эмоциональная поддержка; создание знаний. В случае со всеми жизненно важными факторами возможны установки эксплуатации, приносящие пользу одним и лишения другим. Еще соцфеминисты уделяют большое внимание ментальным явлениям (каковые были в пренебрежении у марксистов), ведь данные факторы тоже влиятельны на личность, действия человека и структуры господства. Программа соцфеминизма: призыв к глобальной солидарности женщин для борьбы против оскорблений патриархального феминизма и мобилизация всех для привлечения государства как средство эффективного перераспределения общественных ресурсов.
В 1990-е годы стало заметнее вовлечение постмодернистских идей и лексики в сферу академического феминизма. У постмодернизма главным образом заимствуется эпистемологический подход, а не социальная теория. Причина в том, что постмодернизм не предлагает ответа на фундаментальный вопрос феминизма: «А как насчет женщины?». Его ответ оказался бы встречным вопросом, каким образом вы конструируете категорию или понятие «женщин»? Постмодернизм имеет для феминистской теории основное значение в качестве «оппозиционной эпистемологии», стратегии подвергать сомнению притязания на истину или знания, утверждаемые какой-либо теорией.
Постмодернизм исходит из следующего наблюдения: мы – т.е. те, кто живет на рубеже веков – вступили в «постсовременность». Этот постсовременный мир характеризуется четырьмя аспектами: это этап агрессивной экспансии глобального капитализма; ослабевание централизованной государственной власти(с распадением бывших империй, раздроблением коммунистического блока и ростом этнических проблем в государственно-национальных образованьях); моделирование жизни посредством становящейся более мощной и всеохватной технологии, диктующей правила производства и способствующей утверждению консюмеризма; развитие освободительных социальных движений, опирающихся не на класс, а на другие формы идентичности: национальные интересы, расу, гендер и другие. Освободительные движения – важнейший фактор отрицания модернизма. Как разъясняет феминистский философ С.Бордо: «За развенчание притязаний и иллюзий, свойственных идеалам эпистемологической объективности, обоснованности и нейтральности суждения, в конечном счете, ответственен не какой-то профессионал-интеллектуал. Сначала произошло развенчание… в политической практике. Его агентами были освободительные движения 1960-х и 1970-х годов, возникшие не только для того, чтобы заявить о легитимности маргинальной культуры, не услышанных голосов, запрещенных высказываний, но также, чтобы разоблачить ракурс и пристрастность официальных сообщений… Ключевыми теперь стали исторические, социальные вопросы: Чья, правда? Чья природа? Чье соображение? Чья история? Чья традиция?».
Вопрос «Чье знание?» подтолкнул радикальную трансформацию. Им начались дебаты о взаимосвязи власти со знанием и об основе притязаний человека на знание. Постмодернисты отрицают основной принцип модернисткой гносеологии, согласно которому люди, благодаря чистому разуму, способны достичь совершенного и объективного знания о мире, являющегося отражением действительности, «зеркалом природы». Они утверждают, что этот принцип дает целый ряд гносеологических ошибок, к которым относятся, в частности: понятие «взгляд творца», что помещает наблюдателя вне наблюдаемого мира; большое повествование, холистически объясняющее этот мир; «фундаментализм», полагающий определенные правила анализа неизменно адекватными; «универсализм», утверждающий наличие познаваемых принципов, которыми определяется мир; «эссенциализм», устанавливающий, что люди обладают некой сущностью и неизменными свойствами; «репрезентация», или допущение, что определенное утверждение о мире в точности его отражает. Постмодернизм ставит под вопрос существование как «разума» в качестве универсального, неотъемлемого свойства человеческого ума, так и мыслящего субъекта в качестве непротиворечивой унифицированной формы сознания. Постмодернисты описывают процесс формирования знаний как одно из многочисленных представлений опыта, свойственного различным группам, имеющим разный дискурс, в которых появление любого монопольного притязания на знание вызвано эффективным использованием власти. Постмодернисты предлагают такие гносеологические альтернативы , как децентрация, или помещение в центр дискурса и знаний воззрения привилегированных групп; деконструкция, показывающая историческую обусловленность и противоречивость концепций, представляющихся точным изображением мира; различие, или рассмотрение конструкта знания не только в связи с тем, о чем он сообщает, но и тем, что он вычеркивает или отодвигает на задний план, особенно с помощью модернистской двойной логики «или\или».
И феминизм, и постмодернизм поднимают вопрос о том, чьи знания или определения должны приниматься в расчет, и в определенной мере оба эти направления занимаются децентрацией и деконструкцией. Если мы посмотрим на популярные лозунги феминистских активистов 1960-х и 1970-х годов, то увидим устранение двойных оппозиций – «Личное – это политическое»; вызов традиционным категориям – «Мужчина нужен женщине как рыбе зонтик»; акцент на децентрации – «Идет Всевышний и, парень, ОНА сердится»; понимание языка как контекстуального и относительного явления – «Если она говорит «нет», это изнасилование»; понимание мира как построенного на основе отношений власти – «Если мужчины могли рожать, аборт был бы благим делом». Современные феминисты находят в постмодернизме подкрепление и оправдание своей собственной уверенности в гносеологической и политической необходимости децентрации и деконструкции.
Постмодернистский поворот побуждает теорию феминизма к тому, чтобы придерживаться рефлексивности, что позволит ей не превратиться в то, против чего она выступает, - во влиятельный дискурс, который с помощью универсалистских категорий угнетает людей. Феминисты имеют достаточные основания призывать к негативной свободе Фуко, т.е. свободе отбросить нашу политическую идентичность, наши предположения о гендерных различиях и категории и отринуть действия, характеризующие феминизм. Женщины – продукты патриархальной власти, и в то же время они ей сопротивляются. Существуют достаточные причины для противоречивого отношения к освободительным возможностям призыва к «разуму», «материнству» или «женскому», так как они также были источником нашего угнетения.
Оказываясь на исключительно мыслительном уровне, феминизм может поразить себя сам. Значит, как и любое другое теоретическое явление, феминизм может жизненно реализоваться лишь под влиянием эмоционального основания, а, не будучи последовательно и логически структурированным. Будущее всегда за концепцией, в которой разнородные факты спаяны сильным аффектом и окутаны в красивую и туманную цель.
Представители феминизма сходным образом анализируют гендерные пристрастия, как в науке, так и в религии. Они критикуют науку на нескольких уровнях. А также интересуются проблемой равного доступа женщин и образованию и работе в сфере науки, изучают явные и скрытые формы дискриминации в учебных заведениях и на работе. Кроме того, они критикуют гендерные пристрастия при отборе проблем для исследования, особенно в биологии и медицине. Более серьезные обвинения состоят в том, что мужские предпочтения влияют на научные теории и интерпретацию данных. В качестве одного из примеров проводится положение Дарвина и его последователей о том, что конкуренция и борьба являются основными движущими силами естественного отбора («выживание наиболее приспособленных»). Такое допущение отражает предпочтения культуры, в которой доминируют мужчины и в которой конкуренция ценится очень высоко. Лишь значительно позже было признано, что кооперация и симбиоз также зачастую играют крайне важную роль в процессе эволюционного выживания. Кстати, упор на симбиозе привел к радикальной биологической идее – «Гее», по которой биота – флора и фауна определенного района, взаимодействуя с окружающей средой и химически регулируя ее, способствует своему собственному выживанию и является конечной целью всей жизни на земле. Эту идею активно пропагандировала ученая и феминистка Линн Маргулис, в противовес дарвинизму. Еще более яркие примеры гендерных пристрастий очевидны в изучении биологической основы различий между полами. Отметим, в первую очередь. Утверждения о существовании разницы между полами в неврологическом строении полушарий мозга и то, что это дает врожденное превосходство мужчин в математике и пространственном представлении.
Некоторые философы науки считают, что феминистский взгляд может способствовать объективности в науке, поскольку он облегчает критику вспомогательных гипотез и предполагает альтернативу. Например, часто говорят, что «мужчина-охотник» был ключевым звеном в эволюции человекообразных приматов к первому человеку. Охота будто бы способствовала использованию орудий, прямой походки и умственных способностей. Но разве женщины не делали тоже, когда собирали пищу или воспитывали детей? Философ науки Хелен Лонгино утверждает, что в нашей культуре наука отражает гендерные пристрастия в выборе проблематики, моделей и концепций. Которые влияют на содержание и приложение науки. Необходимо освободить науку от гендерных предрассудков и сделать так, чтобы основной нормой была научная объективность. Мужские пристрастия надо отбросить не только из-за их патриархальности, но и потому, что это – «плохая наука», которую надо исправлять, проявляя приверженность объективности и открытость к доказательством. Но некоторые идут дальше и хотят создать новую «феминистическую науку», отвергая и саму объективность как якобы мужскую идеологию. Если наука не в состоянии быть действительно нейтральной, то человек может лишь стремиться к той или иной гендерной ориентации науки, признавая неизбежность релятивизма. Это радиальная критика отчасти обосновывается различными формами дуализма, столь распространенного в западной мысли: дуализма разума и тела, рассудка и эмоций, силы и любви. В каждой из этих пар первая составляющая в нашей культуре считается мужской, а вторая – женской. Однако как раз все первые компоненты этих пар используются для характеристики науки. Существующие стереотипы описывают науку с помощью мужских, а природу – с помощью женских образов. Бэкон называл природу невестой разума: «Сделай ее своей рабыней, завоюй ее и покори». В патриархальном обществе эксплуатация женщины и эксплуатация природы имели одну и туже идеологическую основу. Согласно этой интерпретации, ученые проявляют такое отчужденное и манипулистское отношение, когда они делают своей целью контроль и предсказание, а не понимание.
Такая критика науки оправдана и имеет успех среди интеллектуальных кругов из-за потери доверия к сциентизму. Наука не может дать Ответ и претендовать на место религии. Викторианское (абсолютистское) отношение к науке потерпело крах, поэтому решили, что в познании она вообще бесполезна.
В религии феминистская критика также проявляется на различных уровнях. Нас интересует критика концепций и верований. Реформисты пытаются освободить иудаизм и христианство от гендерных пристрастий, тогда как радикалы полагают, что унаследованные традиции настолько патриархальны в своей основе, что их необходимо отвергнуть. По мнению реформистов, иудео-христианская традиция патриархальна, о чем свидетельствует то, что религиозные вожди были мужчинами, Бог изображался в виде мужчины, хотя библейская весть по сути не такова. В противовес же приводят некоторые женские образы Бога (Ис. 49,15), праведниц, Иисуса, демонстрирующего ряд «женских» качеств (любовь, эмоциональность).
Богослов Розмари Рютер остро критикует патриархальные положения католической традиции, но полагает, что суть церковной вести может быть переформулирована так, чтобы исключить из нее сексизм. Так, дуализм разума и тела появился в христианстве не столько из библейских, сколько из неоплатонических источников. На место дуализма можно поставить в большей мере соответствующие Библии представления о цельной личности в рамках общины. Рютер собирает воедино основные положения феминистского богословия, богословия освобождения и экологического движения. Она находит, что все они противостоят дуализму, иерархии и господству, и выступает за эпистемологию участия и за всеобъемлющее и справедливое общественное устройство, сочетающее социальную справедливость с заботой о природе и о формах жизни, отличных от человеческой. Рютер критикует традиционное христианство, но не отвергают его.
А вот радикальный феминизм считает библейскую традицию неисправимо патриархальной, и полагают, что необходимо искать новые формы религии за рамками Церкви. Исходной позицией здесь должны стать образ женщины как сестры и такие свойственные женщине формы опыта, как беременность и материнство, а также ряд форм опыта, которые расценивались низко в патриархальной культуре: интуиция, эмоции, телесность, гармония с природой. Новый подход должен основываться на освобождении, которое становится возможным в ходе самоопределения женщины, создания групп поддержки, солидарности с другими угнетенными группами. Разрабатывают для женщин новые религиозные обряды, пытаются на основе мифов о богинях и о Матери-Земле разработать женские символы божественного. Альтернативой выступает восприятие беспредельного как безличного, например, как Основания Бытия, которое не нуждается в атрибутах пола.
В критике христианства мы видим слабую и туманную аргументацию из-за неправильного отождествления Церкви (или религии) с институтом патриархального общества. Инородные элементы в виде предрассудков патриархального строя всегда проникали в Церковь, отсюда возникали случаи угнетения женщин со стороны клира или мирян, но в большей степени, именно в Церкви женщина находила последнюю отдушину, прибежище, отдохновение.
Но не все работы феминистов относительно богословия оказались неудачными. Богослов Салли Макфаг исследовала роль модели в христианской мысли. Для нее приоритетное место в религиозном языке занимает метафора. Метафора утверждает сходство, но отрицает тождество. Один элемент метафоры одновременно «и похож, и не похож» на другой. Признание ограниченности религиозного языка предохраняет от идолопоклонства перед какой-то одной формулировкой, тогда как буквализм всегда ведет к подобному искушению. Систематической и непрерывной метафорой является модель, которая более эмоциональна и менее абстрактна концепции. Религиозная модель опирается на человеческий опыт (исцеление, обновление, покаяние). Модель организует наш опыт, а их допущения системно развиваются в доктринах. В пределах традиции возможно и нужно разнообразие моделей, что защищает от искушения идолопоклонства и абсолютизма, которые появляются при господстве единственной модели. Многообразие уместно и потому, что как в науке, так и в религии мы моделируем взаимоотношения, образцы и процессы, а не отдельные объекты или «вещи в себе». Религиозные модели-аналогии нашего опыта отношений с Богом, формы которого многообразны. Бог может относиться к нам и по-отцовски, и по-матерински. Макфаг обсуждает критерии оценки христианских моделей: это преемственность (Предание), всесторонность, внутренняя связность, способность принимать во внимание аномалии, плодотворность моделей с этической стороны, а ныне также; полезность в обстановке кризиса «в экологический и ядерный век». Обращаясь к конкретным моделям, Макфаг критикует монархическую модель, которая занимала господствующие позиции. Бог как Царь взаимодействует с миром извне, а не изнутри. Бог в этой модели управляет посредством господства, воздействуя на мир, а не через него, что подрывает человеческую ответственность. Первая предлагаемая Макфаг альтернатива состоит в том, чтобы относиться к миру как к телу Божьему. Однако это приводит к противоположной крайности, так как придает слишком большое значение имманентности за счет трансцендентности. Существует три других личных модели: Бога как Матери, Возлюбленного и Друга. Каждая из них считает, что сила Бога заключена не в господстве, а в определенных формах любви, которые традиционно описываются как агапе, эрос, филия соответственно. Эти три модели по отдельности выражают деятельность Бога как Творца, Спасителя и Опоры, а все вместе они проливают свет на многие темы традиционного богословия. Например, модель Бога как Матери может быть выведена из опыта рождения и воспитания человека и предполагает заботу и справедливость. Забота матери о нынешней и будущей жизни может быть расширена до «всеобщего материнства», которое подразумевает не только заботу о нынешних и будущих человеческих поколениях, но и о жизни других видов.


 

В 19 веке среди Российских историографов появились попытки объяснить собрание Руси в Москве, то есть развитие централизации в России по примеру западноевропейских народов. В этом смысле написал в «Московских ученых известиях» Станкевич статью о причинах постепенного возвышения Москвы, где это возвышение выяснено из географических условий Москвы, влияния монголов и сосредоточения духовной власти, – последнее в соответствие с тем, как Гизо видел в папстве объединение Европы. Возвышение Московской Руси произошло слишком стремительно и неожиданно для самих русских людей, чтобы не отразиться в несколько горделивых и над¬менных формулировках национальной мысли и не вскружить голову интеллек¬туальной элите позднего русского Средневековья. В действительности во второй половине XV века события стали развиваться в Восточной Европе так торопли¬во и бурно, что в течение всего лишь нескольких десятилетий вся политическая карта этой бесконечной равнины была совершенно перекроена. Еще в самом начале этого века Московское княжество было всего лишь одним из небольших, хо¬тя и динамичных государственных образований, затерявшихся в лесах и болотах верхней Волги и средней Оки. На картах, изображающих Русь того времени, вла¬дения Московского князя кажутся совсем незаметными рядом с такими территориальными гигантами, как Великое княжество Литовское, Золотая Орда или Новгородская республика. Василий II, правитель Москвы в начале XV века, хотя упорно держался за титул Великого князя, но неоднократно побывал на ролях пленного и в руках татар, все еще могучих и опасных, и в тюрьмах своих родственников. Недаром он получил прозвище Темного, после того как его ослепил его же собственный двоюродный брат, буйный и коварный князь Дмитрий Шемяка. Правда, Москва уже давно добивалась руководства над всей Северо-Восточ¬ной Русью. Но в те времена всем казалось гораздо более вероятным, что не она, а ее соперница Литва объединит под скипетром Гедиминовичей все земли, засе¬ленные русскими племенами. Западная Русь уже целиком вошла в государство литовских владык, и в XV веке даже Рязань и Новгород неоднократно входили в союзные или даже вассальные отношения с этим гибридным русско-литовским государственным образованием. На европейском Западе самое слово «Русь» было почти совсем забыто, и вряд ли даже самые сведущие дипломаты Западной Европы что-либо знали о Москве и ее князьях. 

Перемены в геополитическом положении Москвы не ограничились молни¬еносным расширением территории и укреплением власти монарха. В 1480 году, почти что одновременно с подчинением богатой Новгородской республики, московскому государю Ивану III удалось добиться полной независимости от Зо¬лотой Орды. Еще через несколько лет это государство монголов и татар совершен¬но распалось. Внезапное исчезновение грозной татарской империи поразило русских людей, привыкших со страхом взирать на эту страшную угрозу с Восто¬ка. Но еще большее впечатление произвело на них то странное совпадение, что Русь выросла в могучую и свободную от азиатских завоеваний страну как раз в то время, когда Византия, бывшая в течение столетий главным источником культу¬ры, веры и государственных норм для русских, пала под ударами более южных тюр¬ков, создавших Оттоманскую империю. Падение Константинополя в 1453 году невольно привело к тому, что в умах русских людей зародилась мысль, что теперь сам Господь предназначил молодой Руси стать преемником византийских императоров в деле защиты православия, хранения самых чистых заветов Христа. К это¬му чувству гордости за политические успехи примешивалось и национальное удовлетворение за твердость в делах веры. Ведь всего лишь за полтора десятка лет до падения второго Рима византийские патриарх и царь признали верховный приоритет всегда ими нелюбимого владыки первого Рима и изменили, в глазах православных, своей здравой вере и догме. В противоположность Константино¬полю Москва отвергла унию с Римом и осталась верной православию. Теперь русским казалось, что, наказав «изменников» – греков за их отступление, Господь наградил «светлую» Русь за ее стояние за православие и вручил ей защиту судеб христианства.

Не без влияния западноевропейс¬кого гуманизма зародилась и стала активно разви¬ваться в Московии публицистика, в том числе церковная, стремящаяся дать богословскую интерпретацию событиям своего времени и актив¬но влиять на формирование общественной идеологии (например, сочинения Федора Курицына, Максима Грека). Появление «ересей» в Московской Руси, униональные притязания Рима на запад¬норусскую Церковь и реформационное движение вызывают к жизни широкую литературно-богословскую полемику (преп. Иосиф Волоцкий, Вассиан Патрикеев, Сте¬фан Зизаний, Петр Скарга и др.). Полемическим пафо¬сом проникнуты и сочинения, посвященные вопросам церковной жиз¬ни и монастырского устройства. В это время среди восточных славян появляют¬ся авторы, способные писать не только отдельные небольшие произведения, но и излагать свои воззрения в виде объемных трактатов, что свидетельствует о высокой степени их образования и богословской культуры (Максим Грек, Андрей Курбский, старец Артемий). Публицистичес¬кие произведения часто использовали эпистолярную форму, как мы сейчас сказали бы, – форму «открытых писем», рассчитанных не толь¬ко и не столько на непосредственного их адресата, сколько на самую широкую аудиторию читателей («Ответ кирилловских старцев» Иоси¬фу Волоцкому). Уже в конце 15 – начале 16 века жанр «посланий» стано¬вится одним из самых популярных в словесной культуре. Большое место в этом новом роде словесного творчества отводит¬ся в тех обстоятельствах вопросу о правильном государственном устрой¬стве и связан¬ной с ним проблеме наилучшей формы государственного управления. Именно публицистика закрепила в сознании становя¬щейся нации идею абсолютной династической монархии (создали культ великого князя и царя, утвердили представление о нем как о «боговенчанном», создали его идеальный образ, который, возможно, и повлиял на составителей Степенной книги). Именно в публицистических произведениях оформились основные направления церковно-общественной мысли по поводу так называемых «монастырс¬ких имений». Конечно, по содержанию и форме русские «послания» сильно отличаются от знаменитой переписки итальянских гуманистов, хотя и разраба¬тывают сходные темы: человеческой «чести» и достоинства; «государя» и «мудреца»; личного переживания и осмысления действительности; еретичества как свободы вероисповедания; астролого-мистические темы и пр. Главное различие в том, что итальянских гуманистов по преиму¬ществу интересовал человек как таковой, а восточнославянская книж¬ность 15 – 16 вв. еще не отделяла индивидуальность от государственного, социального, национального, наконец, конфессионального ее «чина».
По мнению известного философа протоиерея В. Зеньковского, главной те¬мой всех исканий русских церковных кругов была тема историческая, выраставшая из общего теократи¬ческого принципа христианства. Таковая развивается в России не в смысле примата духовной власти над светской, как это случилось на Западе, а в сторону усвоения государственной влас¬ти священной миссии. Это не было движение в сторону цезарепапизма – Церковь сама шла навстречу государству, чтобы внести в него благодатную силу освящения. Точкой приложе¬ния Промысла Божия в истории является государственная власть – в этом вся «тайна» власти, ее связь с мистической сферой. Но потому церковное сознание, развивая теократиче¬скую идею христианства, и стремится найти пути к освящению власти. Власть должна принять в себя церковные задачи, и по¬тому церковная мысль, именно она, занята построением нацио¬нальной идеологии. С этих позиций и надо, вероятно, оценивать историософскую концепцию «Москва – третий Рим».
Византийское своеобразное понимание государственной власти дало росток у южных славян, а затем в русских церковных кругах идея «священной миссии» власти загорелась с особой силой после падения Константинополя (1453 год). Уже в Византии раз¬вилась идея, что во всем христианском мире должен быть один царь – это определялось убеждением, общим для византийских мыслителей, – о центральности для христианского мира Константинополя, как «второго Рима», сменившего прежний Рим. Когда в конце 14 века Московский Великий князь Василий I отказывался подчиниться Византийскому императору, он получил очень характерную отповедь от Константинопольско¬го патриарха: «Невозможно, – писал патриарх Василию, – хри¬стианам иметь Церковь, но не иметь царя, ибо царство и Цер¬ковь находятся в тесном союзе и общении между собой, и невозможно отделить их друг от друга. Святой царь занимает высокое Место в Церкви – он не то что поместные государи и князья». Все это учение приводилось во внутреннюю связь с пророчеством Даниила о четырех царствах. У византийских писателей идея вечного царства (понимаемого, вслед за ранни¬ми толкователями, как царство Римское), относимая именно к Византии, заняла очень прочное место, но в последние века существования Византийской империи эта концепция стала уже терять для себя почву. Когда же Византия нала, в русском цер¬ковном сознании навязчиво стала выдвигаться мысль, что отны¬не «богоизбранным» царством является именно русское царство. Уже после Флорентийской унии (1439 год) в русских церковных кругах окончательно утвердилось недоверие к грекам, пошед¬шим на эту унию; русская Церковь стала сознавать себя един¬ственной хранительницей Истины Христовой в ее чистоте.
Мыслители и публицисты Москвы, главным образом XV века, выразили в богатой религиозно-патриотической литера¬туре, обосновав в ней теоретически, богословски и исторически переход на русскую землю мировой миссии православного цар¬ства и посему – священное значение и назначение московской государственности. С восторгом светлой радости, но и с трепетом апокалиптической ответственности, как некое откровение, осознали и принимали они эту идею, сверкнувшую во благовремении и потому всем понятную, всеми принимаемую, для всех само¬очевидную. Подлинный народ и подлинная, не раздельная с ним интеллигенция «единомыслие исповедания» и единым сердцем и едиными устами изрекли вещее слово о «святой Руси». С этого времени (то есть с XV века) но крайней мере, а может быть, и раньше и независимо от литературы, и эпос об Илье Муромце, и об Егории Храбром украсился «святою Русью», «землей Святорусской», или «Светлорусской». А для народной исторической песни XVI в. уже стереотипно: «то было во каменной Москве, на святой Руси».
Передовым человеком в своих взглядах явился русский книжный иеромонах из Суздаля Симеон, очевидец падения греков во Фло¬ренции, взятый в далекое путешествие епископом Авраамием Суз¬дальским в качестве протоколиста событий. В своей «Повести об осьмом соборе» этот официозный литератор, начав с тона сдержан¬ного, переходит в тон резко критический и, наконец, возвыша¬ется, как публицист, до мыслей новых и смелых о высоте рус¬ского православия. Он утверждает: «В Руси великое православ¬ное христианство боле всех». Московского князя он называет «благоверным и христолюбивым и благочестивым истинным пра-вославным великим князем, белым царем всея Руси» – такова зачаточная формула мысли о переходе царства на Русь. Подводя итог развернувшимся событиям в 1461 году, по пору¬чению московской власти тот же Симеон, или Пахомий Серб, или какой-то другой литератор на основании «Повести» Симеона и всех других материалов пишет: «Слово избранно от святых писаний, еже на латыню и сказание о составлении осьмого собора латыньскаго, и о извержении Сидора Прелестнаго, и о поставлении в русской земли митрополитов, о сих же похвала благоверному князю Василию Васильевичу всея Руси». Здесь уже открыто и сме¬ло проводится тенденция о превосходстве, единственности русского православия и московском великом князе как царе православия, ибо, как известно, великому князю Василию Васильевичу преиму¬щественно принадлежит решимость отвергнуть митрополита Иси¬дора с его унией. «Достоит же удивитися разуму и великому смыслу великаго князя Василия Васильевича, – пишет летописец, – понеже о сем Исидоре митрополиты все умолчаша и воздремаша и уснуша; един же сей богомудрый и христолюбивый государь великий князь Василий Васильевич позна Исидорову прелесть пагубную, и скоро обличив посрами его, и вместо пастыря и учи¬теля злым и губительным волком назва его». Лишь после этой смелой инициативы «вси епискупи... возбудишася; князи и бояре и велможи и множество христиан тогда вспомянута и разумеша законы греческия прежния и начата глаголати святыми писании и звати Исидора еретиком». Слово избранно открывает собой це¬лую серию восторженно-патриотических произведений юной русской публицистики, служащих ярким выражением только что родившегося русского национального самосознания, гордого и счастливого своей осознанной благодатной миссией обладания сокровищем чистого православия и именно в этом полагающего высший смысл московской государственности. «Ныне убо, – читаем в Слове, – во временах богопросвещенная земля русская, святым правлением Божия церкви, тебе подобает во вселенней под солнечным сианием с народом истиннаго в вере православья радоватися, одеявся светом благочестия, имея покров Божий на себе многосветлую благодать Господню, исполньшися цветов богозрачне цветущих — Божиих храмов... и збор святого пениа величаемых, державою владеющаго на тебе, богоизбранного, боговзлюбленнаго, богопочтеннаго и богопросвещеннаго, и богославимаго богошественника, правому пути богоуставнаго закона, и богомудраго изыскателя святых правил, благаго ревнителя о Бозе и споспешника благочестию истиннаго православия, высочайшаго исходатая благоверию, богоукрашеннаго и великодержавнаго, благовернаго и благочестиваго, великаго князя Василия Васильевича, боговенчаннаго православью царя всея Руси». В этом ненасытном нанизывании любовно-похвальных эпитетов, как бы в светском акафисте, слышится и горячее жела¬ние, чтобы это было именно так, и как бы усилие словами покрыть то, чего недостает. Автор, конечно, понимает, что московскому великому князю и Москве недостает формально признанного ти¬тула царя и царства. И он даже придумывает этому своеобразное объяснение. Он сообщает, будто греческий царь Иоанн Палеолог в бытность на соборе в Италии сделал такое заявление: «Царь же тогда кир Иоан извествоваше сицево слово Евгению, папе Римскому и всем бывшим ту: яко восточнии земли суть большее православие, высшее хрестьянство Белая Русь, в них же есть государь брат мой Василей Васильевич, ему же восточнии прислухают и велиции князи с землями служат ему: но смиренна ради и благочестиа, величеством разума и благоверия не зовется царем, но князем великим Русских земель православия». Вскоре, как известно, особенно после брака Ивана III с племянницей последнего Палеолога Зоей – Софьей у Москвы появилась и формальная опора для провозглашения себя царством. Тогда и официальный язык московских дипломатов, и свободный язык публицистов приоб¬ретают в этом смысле совершенно уверенный тон.
Посольский толмач Дмитрий Герасимов (литературный помощник знаменитого архиепископа Геннадия Новгородского) или сам архиепископ Геннадий в 1480 – 1490 годах написал «Повесть о белом клобуке», в которой превозносится церковный авторитет Руси и неизбежно вместе с тем и ее политическое значение. Исходной точкой рассуждений автора служит уже разъясненная нами ранее идея передвижения единого православного христианского царства. Величайшая святыня – белый клобук потому переходит чудесным образом на Русь, что «ветхий Рим отпаде славы и от веры Христовы гордостью и своею волею; в новом же Риме, еже есть в Константинограде насилием агарянским такоже христианская вера погибнет. На третьем же Риме, еже есть на русской земли, благодать Св. Духа возсия - яко», говорится далее в форме пророчества, изрекаемого папой Сильвестром, «вся христианская царства приидут в конец и снидутся во едино царство русское, православия ради. - Яко же бо от Рима благодать и слава и честь отъята бысть, такоже и от царствующаго града благодать Св. Духа отъимется в пленение агарянское, и вся святая предана будут от Бога велицей рустей земли во времена своя, и царя русскаго возвеличит Господь над многими языки, и под властию его мнози царие будут от иноязычных, и патриаршеский великий чин от царствующаго сего града такожде дан будет рустей земли во времена своя и страна та наречется светлая Россия, Богу тако изволившу прославити тацеми благодарении Русскую землю, исполнити православия величество и честейшу сотворити паче первых сих». B «Повести о белом клобуке» представляется и мотивируется перенесение на Русь, как в третий Рим, церковной святыни. Β целом цикле сказаний о Мономаховом венце тоже самое делается в применении к гражданской святыне – царским инсигниям, которые будто бы последовательно переходили из Вавилонского царства в Египет; оттуда в Рим, Византию, и, наконец, на Русь. Сюда относятся: так называемые «Сказания о Вавилонском царстве», «Сказание о великих князех владимирских» и, ближе всего, переделка последнего сказания – «Послание некоего Спиридона-Саввы о Мономаховом венце», писанное при Василии III не позже 1523 года.
Своеобразную интерпретацию идея византийского наследия по¬лучила в «Сказании о князьях владимирских». Сочинение появилось, очевидно, в связи с коронацией Дмитрия. В раннем Чудовском и других сборниках за текстом Сказания следует «Чин венчания Дмитрия-внука». Автор «Сказания о князьях владимирских» старался доказать, что владимирские князья давно породнились с византийским импера¬торским домом и стали его наследниками, из чего следовало, что гре¬ческое родство удельного князя Василия не имеет значения. Обосно¬вывая законность коронации Дмитрия, книжник сочинил легенду об императоре Константине Мономахе, вручившем царские регалии – «шапку Мономаха» внуку Владимиру Мономаху Киевскому. По-видимому, автор пытался сообразовать свой рассказ с тем, что произошло у него на глазах. Оба героя сказания – Дмитрий и Владимир получили регалии из рук деда: Дмитрий – от Ивана III, а Владимир – от византийского императора Константина Мономаха. (В действительности Владимиру Мономаху едва исполнилось два года ко времени смерти Константина). Симпатии книжника были на сто¬роне воинственного внука, одолевшего малодушного деда. Владимир-внук послал воинов, которые разорили окрестности Константинополя. Императору Константину ничего не оставалось делать, как снять с головы своей «венец царский» и послать внуку с мольбой о мире и любви, чтобы весь православный люд стал под власть «нашего цар¬ства (Византийской империи) и твоего (Владимира Монома¬ха) великого самодержавъства великия Русиа».
Как для создания «Повести о белом клобуке», так и для создания Сказания о Μοномаховом венце послужил опорой конкретный факт. Там белый клобук новгородских архиепископов, а здесь хранившиеся в казне московских государей парадные облачения: крест, золотая шапка, бармы. Вероятно, они в действительности когда-нибудь были приобретены в Греции, или получены оттуда в дар. Авторы наших сказаний постарались разрешить этот историко-археологический вопрос поэтическим путем. Нашли более всего подходящим приурочить получение указанных регалий к славному князю Владимиру Мономаху, родившемуся от греческой царевны и носившему прозвание в честь своего деда – Императора – Константина Мономаха. Константин Мономах будто бы и послал князю Владимиру царские инсигнии не в виде ничего незначащих подарков, а в знак «вольнаго самодержавства великия России». «И с того времени», тенденциозно утверждает послание, «великий князь Владимир Всеволодович назвался Мономахом и великим царем великой России, и с того времени этим венцом царским венчаются все великие князья владимирские, когда ставятся на великое княжение русское, как и сей вольный и самодержец царь великой России Василий Иванович». Несмотря на то, что Повесть не была признана официальной Церковью, а на Соборе 1667 года была объявлена «лживой», ее текст получил широкое распространение и хождение, например, в старообрядческой письменности.
По мнению автора легенды, «...в третьем же Риме, еже есть на русской земле – благодать Святого Духа воссия». Учение о «третьем царстве» как царстве Святого Духа, которое еще придет на землю вслед за царством Бога Отца, царством Ветхого Завета и закона – и цар¬ством Сына, царством Нового Завета и временем спасения, – зародилось в уче-нии хилиастов еще в первые века христианства. Оно было распространено в ран¬нем Средневековье и в Византии. Тем не менее, можно предполагать, что более близкие, непосредственные источники этой доктрины, развитой в «Белом Клобу¬ке», были скорее западного, чем непосредственно византийского происхождения. Правда, ирландский богослов и философ-идеалист Эригена развил свою тео¬рию о третьем царстве на основе учения ранних восточных отцов. Все же попу¬лярность этого учения в поздние века Средневековья не столько обязана самому Эригене, сколько проповеди его духовных последователей: Иоакима де-Фиоре (Иоахима Флорского) и францисканцев-спиритуалистов. В XII – XIII веках они предсказывали близкий конец мира и наступление царства Святого Духа, кото¬рое они называли веком свободы. Эта доктрина царства Святого Духа, возвещав¬шая конец нашей грешной эры и наступление нового духовного и святого века, несомненно, проникла с Запада и оживилась в связи с ожидаемым в 1492 году окончанием исторического мира. Она могла попасть в бывшую республику Вели¬кого Новгорода или через католических монахов, которые там появились в конце XV века и принимали участие в компиляции полного текста Библии и клерикаль¬ной литературы, доказывавшей независимость церкви от светской власти, или че¬рез посланцев архиепископа Геннадия в Рим. Геннадий, стремившийся отсто¬ять независимость владения новгородской епископской кафедры и боровшийся сучением жидовствующих, которым Иван III оказывал совсем прямую поддерж¬ку, старался поднять авторитет русской церкви. Поэтому создание легенды о Белом Клобуке ставило себе целью не прославление русского государства, а восхваление православной церкви на Руси и самой православной русской земли. Стараясь собрать материалы для утверждения учения о независимости церков¬ной власти от власти государственной, Геннадий, видимо, с этой целью послал споего толмача в Рим. Там посланец Геннадия, судя по указаниям легенды о Белом Клобуке, нашел нужные ему материалы. Там же он мог легко познакомиться с по-пулярной тогда теорией о приближении конца нашего мира и о будущем царстве Святого Духа. Во всяком случае, именно Геннадий и образовавшийся вокруг него в Новгороде кружок церковных ученых и борцов за независимость церкви от государства воспользовались католическими теориями о взаимоотношениях церковной и светской власти. Так, например, там были популяризованы и принадлежавшие перу папы Иннокентия III сравнения церковной власти с солнцем и государственной власти с луной.
Каковы бы то ни были подлинные источники «Повести о Белом Клобуке», несомненно, что теория хилиастов о наступлении царства Святого Духа, попав на Русь, слилась с приводимой первым летописцем легендой о предсказаниях апостола Андрея о религиозном будущем русской земли. Это новое учение, «что на русской земле благодать Святого Духа воссия», имело чисто религиозное, а не политическое значение, так как оно было создано церковными людьми именно для отстаивания церкви от подчинения ее государству. Правда, в дошедших до нашего времени и, видимо, более поздних версиях повести говорится, что «все царствия сойдутся в Руси», но это выражение можно понимать или как указание на объединение всех православных русских земель в одну нацию, или же как надежду, что все христианские народы составят вместе с Россией одно единое царство после того, как она превратится в единое Царство Божие, Царство Святого Духа. Пока же Русь должна только хранить чистое православие. Ее исторические задачи и обязанности в отношении православия и всего христианства, во всяком случае, определялись как охранительно-консервативные, а не миссионерски-экспансионные. Более того, новая доктрина возлагала на Россию не новые права, а новые обязанности. Эти обязанности были четко определены: сохранение русским народом истинной православной веры до грядущего конца мира и сохранение самого русского народа в чистоте и святости православного учения.
В восточной церкви апокалиптические ожидания были связаны с датой, связанной представлением о завершении очередного космического цикла. Ожидание конца света непосредственно отражалось на исчислении Пасхи. Греческие и русские пасхалии завершались 1492 годом, вслед за которым предполагалось, по версии Апокалипсиса, что «времени уже не будет» (Отк. 10:6). Но и эта дата миновала, не принеся с собой конца света. В 1492 году митрополит Зосима составляет новое Изложение Пасхалии, предваряющее пасхалию на восьмую тысячу лет, где он провозглашает Москву «Новым Константинопо¬лем», а московского великого князя Ивана III называет «государем и самодержцем всея Руси, новым царем Константином новому гра¬ду Константин[ов]у – Москве и всей русской земле и иным мно¬гим землям государем». Однако Константинополь был для Зосимы, прежде всего, новым Иерусалимом – Святым городом. Завершение космического временного цикла (7 тыс. лет от сотворения мира) возвращает исто¬рию к начальному времени: «И якоже бысть в первая лета, тако и в последняя. Якоже Господь наш в Евангелии рече: „И будут перьвии последний и последние пръвии"» (Мф. 19:30, 20:16; Мк. 10:31; Лк. 13:30). Эпохой начал для христианства было евангельское время, время Христа и апостолов. Тогда апостолы Христа объединились в Иерусалиме во имя создания христианской церкви. Все последующие события всемирной истории – это повторе¬ние евангельской истории в отдельных империях. Таковыми явля¬ются Византия – империя Константина с Константинополем – «новым Иерусалимом» и Святая Русь с Москвой – «вторым Кон¬стантинополем». «И ныне же в последняя сия лета, якоже и в пер¬вая, прослави Бог... иже в православии просиявшаго благовернаго и христолюбиваго великаго князя Ивана Васильевича, государя и самодержца всея Руси, новаго царя Констянтина, новому граду Констянтину – Москве». Исходя из суждений митрополита Зосимы Иван III стал наследником вселенской религиозной миссии византийских императоров. В этой новой русской формуле национального мессианства явно сказывается перефразирование исторических формул как византийского историка Манассеи, который называет Константинополь преемником Рима, так и его болгарских последователей, считавших Болгарию наследницей Рима и Византии. Мысль Зосимы, что Русь стала преемницей вселенской роли Византии, не была случайной, ни единичной для его времени. Противники митрополита Зо¬симы – знаменитый игумен Иосиф Волоцкий и архиепископ Новгородский Геннадий – в свою очередь оба разработали теорию исключительного значения России в судьбах всего христианского мира. В своем введении в «Просветитель» Иосиф Волоцкий напоминает читателям предсказание апостола Андрея, рассказанное первым русским летописцем, и прибавляет от себя, что «...яко древние нечестие превзыде русская земля [во времена язычества], так ныне благочестием всех одоле». По его мнению, русское благочестие особенно проявилось в святости многочисленных русских святых, которые своим праведным примером подняли сознание народа и осветили светом христианской правды всю русскую землю. Его союзник и друг, вместе с ним боровшийся против ереси жидовствующих, новгородский архиепископ Геннадий тоже увлекся величественной мыслью об особой исторической роли России в деле охраны христианства.
Однако роль обычного светского владыки при святом граде не удовлетворяла московского великого князя. Видимо, сподвижников Ивана III из итальянского круга Софьи Палеолог возмутило отсутствие Римской империи в списке великих христи¬анских империй. Уже в переработке «Изложения пасхалии», созданной в 1495 году в кругу игумена Троице-Сергиева монастыря Симона Грека Москва именуется «Третий Римом». В том же году Симон становится митрополитом вместо Зосимы. Чин поставления в митрополиты Симона разительно напоминает поставление патриарха в Константинополе. «Чин поставле¬ния Симона в митрополиты, при котором великий князь вручал поставляемому пастырский жезл, как бы закреплял за великим князем канонические права византийского императора и прежде всего, права инвеституры». Иерусалим и Рим обозначают две разные перспективы – сакральную и земную, божествен-ную и человеческую, которые соответствуют двум пониманиям царства: как Царства Божьего и как государства земного (христианской империи). Одновременно московский великий князь уподоблялся в обря¬де венчания на царство византийскому «царю», заявлял о себе как о преемнике византийского императора. Чин поставления в митрополиты, в сущности, предвосхищает официальное принятие царского титула. При Симоне составляется новый чин поставления на великое княжение (интронизации), сходное с венчанием на царство в Константинополе.  
В конце же XV века в посланиях монаха Филофея развивается знаменитая теория о Москве, как «третьем Риме». Итак, окончательную и самую сильную формулировку сложившихся в русском обществе 15 века представлений о новых правах и обязанностях русского государства и его самодержавных правителей дает старец псковского Елеазарова монастыря Филофей в своих посланиях к дьяку Мисюрю Мунехину и великим князьям – Василию III и затем Ивану III Филофей, выходя из представления о четырех мировых монархиях, которыми исчерпывается человеческая история, констатирует факт передвижения истинной церкви и императорской власти четвертой Римской империи из одного Рима в другой.
 «Изложение Пасхалии» и ее переработка вызвали активизацию работы религиозной мысли в направлении судеб будущего русско¬го государства. Среди плодов этой работы было «Послание о планитах и зодеях...» – великому князю московскому старца Елизарова монастыря Филофея. Старец Филофей дал особенно четкую, хотя и несколько видоизмененную формулу религиозно-охранительной задачи Руси. В противоположность Иосифу Волоцкому и авторам «Повести о Белом Клобуке» он переносит всю ответственность за охрану православия со всего русского народа, с «русской земли», на но¬вый столичный град Москву и на московского государя как верховного носителя власти на православной Руси. Дальше он развивает формулу митрополита Зосимы, говорившего о том, что московский правитель стал преемником императора Византии Константина, первого защитника христианства. Итак, здесь мы встречаем первое развернутое из¬ложение концепции «Москва – Третий Рим»: «Да веси, христолюбче и боголюбче, яко вся христианская царства приидоша в конець и снидошеся во едино царьство нашего государя, по пророчьским книгам, то есть Ромейское царство. Два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быта...». Русскому двору импонировали рассуждения об исключительной исторической миссии Москвы. Послание Филофея стало знаменитым благодаря его включению в 1541 – 42 годов в Великие Четьи Минеи митрополита Макария и получению таким образом официального статуса. Идея о всемирной роли Москвы имела в устах Филофея скорее сакральный, чем имперский смысл. Концепция «Москва – Третий Рим» изначально носила эсхатологический характер. Тема спасения преобладала и подчеркива¬лась Филофеем и в других его сочинениях, например, в «Послании о крестном знамении». Московская империя здесь названа уже «поднебесной» и ковчегом Ноя, а московский правитель – царем-спасителем: «едина ныне святая съборнаа апостолскаа церковь паче солнца и всей поднебеснеи светится и един правосланныи великии рускии царь в всей поднебеснеи якоже Нои в ковчезе спасенный от потопа».
Ввиду того, что оригинальная первая редакция «Повести о Белом Клобуке» еще не найдена, а время написания грамот Филофея точно установить не удалось – известно только то, что они написаны около 1510 – 1540 годов, – трудно выяснить, повлияла ли эта повесть на писания Филофея или же, наоборот, часть Филофеевской формулы была позже включена в повесть. Несомненно лишь то, что идеологически они тесно связаны и что обе имели характер религиозно-философских или историософских размышлений, а не конкретной политичес¬кой программы. Историософская концепция старца Филофея особенно четко подчеркивала решающую роль промысла Божия в развитии судеб мира. Для объяснения смысла исторического процесса Филофей поль¬зуется ранее упомянутым текстом из книги пророка Даниила: «Бог небесный воз¬двигнет царство, которое во веки веков не разрушится». Но псковский монах значительно смягчил вторую часть этого библейского стиха. Предсказание вет-хозаветного пророка, что это вечное царство завоюет и разрушит все другие цар¬ства, он, как и «Повесть о Белом Клобуке», заменяет просто указанием, что все другие страны перед концом мира, видимо мистически, сольются с этим единственным и подлинно христианским православным царством.  
Церковная мысль выдвигала идею, что конечные судьбы мира свя-заны лишь с тем, что совершается в христианских наро¬дах. Для старца Филофея исторический пульс бьется лишь во взаимоотношении Бога и «избранного народа». (Именно отсюда (и только отсюда) надо выводить те учения о «всечеловеческом» призвании России, которые заполняют историософские построения первой половины XIX в.) Не все христианские народы являются избранными, и в определении это¬го избрания идея «христианского царя» играла решающую роль. С падением Византии с особой силой стала утверждать¬ся идея «странствующего царства»: первые два Рима (Рим и Константинополь) пали, где же третий, новый? Русская мысль твердо и уверенно признала третьим Римом Москву, ибо только в России и хранилась, по сознанию русских людей, в чистоте христианская вера. В связи же с прежними эсхатологически¬ми идеями к этому присоединялось положение: «четвертому Риму не быть», т. е. русскому царству дано будет стоять до конца мира.
Эсхатологическая схема взята привычная из византийской апокалиптики: смена царств или образ странствующего царства – Царство в скитании, пока не придет час бежать в пустыню. В этом понимании есть две стороны: апокалиптика и хилиазм. В русском восприятии первичным был всегда апокалиптический момент. Образ Третьего Рима обозначается на фоне близкого конца – «ждем царства, которому не будет конца». Филофей напоминает апостольское предостережение: «придет день Господень, как вор в ночи». Если Москва есть Третий Рим, то и последний: наступила последняя эпоха, последнее земное «царство», конец приближается. Поэтому с большим смирением и терпением следует хранить чистоту веры и блюсти заповеди. В послании к великому князю Филофей именно предостерегает и даже грозит, но не славословит. Только уже вторично эта апокалиптическая схема была использована и перетолкована официальными книжниками в панегирическом смысле. И тогда превращается в своеобразную теорию официального хилиазма. Если забыть о Втором Пришествии, тогда уже совсем иное означает утверждение, что все православные царства сошлись и совместились в Москве, так что Московский царь есть последний и единственный, а потому всемирный царь. Во всяком случае, даже и в первоначальной схеме Третий Рим заменяет, а не продолжает Второй. Задача не в том, чтобы продолжить и сохранить непрерывность византийских традиций, но в том, чтобы заменить или как то повторить Византию, – построить новый Рим взамен прежнего. Московские цари хотели быть наследниками византийских императоров, не выступая из Москвы и не вступая в Константинополь». В объяснение падения Второго Рима говорится обычно о насилии агарян, – и «агарянский плен» воспринимается, как постоянная опасность для чистоты греческой веры, откуда и эта острая напряженность и недоверчивость в обращении с греками, живущими «в области безбожных турок паганского царя». Так происходит сужение православного кругозора. И уже недалеко и до полного перерыва самой греческой традиции, до забывания и о греческой старине, то есть об отеческом прошлом. Возникает опасность заслонить вселенское церковно-историческое предание местным и национальным, – замкнуться в случайных пределах поместной национальной памяти. В. Соловьев удачно называл это «протестантизмом местного предания». Подобные выводы были сделаны не сразу, а к середине 16 века. Доходило до полного игнорирования греческого посредства в прошлом, – ведь именно в этом весь смысл сказания о проповеди апостола Андрея на Руси, как оно повторялось и применялось в 16 веке. Постепенно не только падает авторитет Византии, но и угасает самый интерес к Византии. Решающим было, скорее всего, именно национальное самоутверждение. А в тоже время развиваются и укрепляются связи с Западом. Для многих в конце 15 века Запад представляется уже более реальным, чем разоренная и завоеванная Византия. Такое самочувствие естественно для людей политической деятельности; но вскоре им проникаются и другие общественные слои. Часто кажется, что брак Ивана III с Софьей Палеолог означал новый подъем Византийского влияния на Москве. В действительности, напротив, это было началом русского западничества, ведь это был «брак царя в Ватикане» (хотя Софья и была византийской царевной, но воспитана была в Унии, по началам Флорентийского собора, а ее опекуном был небезызвестный кардинал Виссарион). Этот брак скорее привел к сближению Московии с Итальянской современностью, нежели к оживлению Византийских преданий и воспоминаний. «Разодрал завесу между Европой и нами», – говорит об Иване Карамзин. Русские дипломаты в начале 16 века больше были заняты проектами о союзе с Солиманом, чем грезами об «отчизне Константиновой» или крестовом походе на Царьград. Об этом напоминали скорее с Запада, где со всем вниманием понимали силу Москвы в международном обороте.  
Итак, полный провиденциализм и эсхатологизм характеризуют теорию Филофея. Все в истории будет так, как это угодно Господу и как уже во времена Ветхого За¬вета указывали пророки. Историческое существование мира ограничено во вре¬мени, русское царство будет последним царством в истории, и с концом Руси при¬дет и конец всему миру. Это эсхатологическое толкование было вполне в духе чаяний и ожиданий того времени как в России, так и на Западе. Уже перед 1492 годом, то есть, видимо, в годы детства и юности Филофея, на Руси очень многие ожидали конца света, считая, что 1492 год был по библейскому летоисчислению 7000 годом от начала мира. Наступление Страшного суда ожидалось в 7000 году, поскольку 7 и 7000 в Средние века считались числами особенными, мистичес¬кими, которые снова сблизят Бога и человека. Многие книжники и богословы Востока и Запала определяли всю жизнь земли в 7000 лет. Но хотя конец мира, предсказываемый на 1492, то есть 7000 год, и не наступил, все же толки и рассуж¬дения об исторической, при этом сравнительно короткой ограниченности жиз¬ни мира и человечества не прекратились. Пережив 7000 год, некоторые тогдаш¬ние философы-богословы стали указывать, что конец мира придет в 8000-м, то есть 2492 году, а другие уверяли, что мир закончит свое развитие и существование в 1666 году, поскольку число 666 многие истолковывали как число Антихриста. Это ожидание конца мира было свойственно всему раннему и средневековому хри¬стианству и, несомненно, сыграло значительную роль в развитии реформации. Например, Лютер тоже полагал, что конец мира очень близок, и его призывы ре¬лигиозно очиститься были в какой-то степени призывами к покаянию перед близко предстоящим концом для того, чтобы достойно встретить Страшный суд. Ожидание конца мира на Руси в XVI веке не имело значительной роли, но перед наступлением 1666 года, во второй четверти XVII столетия, эти ожидания снова усилились и сыграли значительную роль и развитии русского религиозного движения того времени.  
Свою теорию Филофей строил на монархических принципах – царство и царь. Центральные элементы его учения и его посланий в большинстве обращены к Великому князю Московскому, «сердце которого в руцех Божиих», а одно из по¬сланий носит название «В царствующий град», то есть в Москву, чем он подчерки¬вает центральное, имперское положение этого города в подлинно христианском мире как преемника Византии. Развитие историко-философской концепции относительно особой миссии России в вопросе укрепления православия временно приостановилось после Филофея. Его послания имели только религиозное и отчасти внутреннеполитическое значение, поскольку они призывали к объедине¬нию Руси вокруг Москвы. Но никогда эти гордые притязания на наследственную роль русских царей как преемников владык Византии не были использованы для обоснования дипломатических претензий или даже престижа московского го¬сударя. Даже в титуле русского царя и в официальной государственной идеоло¬гии русской монархии учение о Третьем Риме никогда не упоминалось. Поэтому и учение Филофея рассматривалось только как религиозно-философская теория, игравшая роль в прославлении русской церкви и русского православия. Посте¬пенно в глазах русских людей их страна становилась Святой Русью, избранным народом, новым Израилем.  
Из этих историософских положений важно отметить идею особой миссии русского народа, русского царства. Как раз в XVI веке впервые выдвигается учение о святой Руси, об уни¬версальном всемирном значении России. С другой стороны, с историософской концепцией тесно связана и вся церковно-политическая идеология, относящаяся к другой излюбленной русской идее, – идеология «самодержавия» и связанное с этим уче¬ние об отношении Церкви и государства. Русские церковные круги взяли от Византии идею священной миссии царской влас¬ти, и еще в XVII веке восточные патриархи утверждали, что рус¬ские цари преемственно получили власть византийских импе¬раторов. Ярким теоретиком священного служения царя явил¬ся Иосиф Волоколамский (воззрений которого по другому вопросу мы еще коснемся ниже) – выдающийся церковный де¬ятель и писатель конца XV и начала XVI века. Сближение Иосифа с великим князем московским Иваном III изменило взгляд Иосифа на сущность и назначе¬ние царской власти, что и привело к признанию иосифлянством теократического характера самодержавия: «От пышней Божия дес¬ница поставлен еси самодержец и госу¬дарь всея Руси». Из идеи священной царской власти вытекал тезис о необхо¬димости подчинения ей всех государственных институтов, в том числе и церкви. Иосифляне отказались от поддержки удельно-княжеской оппозиции и провозгласили московского государя верховным вла¬дыкой удельных князей, обязанных «работать ему по всей воле его и повелению его». Они никогда не отказывались от идеи предводительства церкви в обществе, но в связи с изменившимися условиями в Русском государстве 16 века выдвинули тезис о высоком предназначении «святителей», которые должны были выступать верховными наставниками государей. Руководители иосифлянства часто становились третейскими судьями в княжеских спорах, что, с одной сторо-ны, укрепляло авторитет церкви, с дру¬гой – заставляло обращаться к ним враждующих князей. С целью обоснования необходимости неограниченной власти госу¬даря иосифляне использовали идею «божествен¬ного промысла» как движущей силы всего сущего. История понималась ими как проявление воли священных сил, осуществление заранее предусмотрен¬ного божественного плана «спасения» человека в «Царстве Божьем». «Царь, по своей природе, подобен всякому человеку, – пишет он, – а по своей должности и власти подобен Всевышнему Богу». Царь, по его мысли, ответствен перед Богом не только за себя лично, но и за всякого человека в его царстве.
В конце жизни Иосиф Санин покинул своих покровителей – удельных князей и вместе с монастырем перешел под власть великого князя Василия III. Отдав все силы борьбе с ересью, Иосиф пришел к мысли о том, что только власть, организованная по типу византийской императорской власти, может сохранить в чистоте пра¬вославную веру. Византийская традиция постоянно питала русскую религиозную мысль. Сохранилось послание Иосифа к великому кня¬зю, сотканное почти целиком из цитат, заимствованных у византийского писателя VI века Агапита. Главная идея послания за¬ключалась в тезисе о божественном происхождении царской власти: «царь убо естеством (телом) подобен есть всем человеком, а властию же подобен есть вышням (всевышнему) Богу». Царь подобен солнцу и должен хранить подданных от ереси. Идеи Иосифа Волоцкого, сформулированные им в конце жизни, оказали существенное влияние на порядки и политическую культуру Московского государства. В Древней Руси князя могли назвать «ца¬рем», если он исполнял по отношению к русской митрополии те же функции, что и византийский император по отношению к вселен¬ской церкви. Идея Иосифа Волоцкого устраняла пос-ледние препятствия на пути превращения Московского великого князя в наследника византийских императоров – носителя истинно христианского православного самодержавия. Выступление Иосифа Волоцкого имело большое значение по той причине, что он не был не только идеологом, но еще в большей степени практиком. Основанный им монастырь стал питомником для иерархов иосифлянского направления. Куда бы ни забросила судьба питомцев монастыря – иосифлян, они неизменно поддерживали друг друга, старались занять высокие посты церковной иерархии. Из иосифлян вышли два митрополита и множество епископов, управлявших русской церковью в 16 веке. Они стремились претворить в жизнь идеи, высказанные их учителем. Сопоставив взгляды Максима Философа и его противников – иосифлян, выделено их расхождение в оценке судеб и будущего России. По мнению иосифлян, будущее России великолепно и определено раз и навсегда. Максим видел Русь в образе страждущей вдовы, которой судьба уготовила тернистый путь. В глазах иосифлян Москва представлялась третьим Римом, строилось великое новое христианское царство. Для Максима, напротив, Россия являлась градом в странствии.
В литературе уже не раз указывалось на то, что формула Филофея не имела ничего общего с националистическим посягательством на завладение миром; связанная с ожиданием конца света, она была внушена иноку заботою о духовном состоянии России и носила определенно эсхатологический характер. Но в том-то и дело, что в душе и сознании Иосифа Волоцкого эта формула переродилась, приняв явно конфессионально-шовинистический и национально-агрессивный характер. Проповеди насильнического подавления чужих верований у Филофея нет, а Волоцкий это подавление защищает. Для Иосифа неоспоримо, что православный царь получает свою власть непосредственно от Бога, что он только по своей природе человекоподобен, а по своему призванию и духовному бытию богоподобен. Главною задачею православного царя, по мнению Иосифа, является защита чистоты учения и подавление ересей. Причем допускаются даже инквизиционные приемы. Обыкновенных забот о хозяйственно-жизненном устроении своих поддан¬ных для православного царя мало. Необходимы еще духовные наставления для спасения их душ. Для достижения этой высокой цели царю вверяется полная власть над жизнью и смертью своих подданных. Этою властью Грозный пользовался с полной уверенностью в своей правоте и не без богословской изощренности защищал свое право в переписке с беглым князем Курбским.

 

В колонках играет - Nirvana - Lithium.
Из всех эпатажных, эксцентричных, пограничных образцов фильмографии, из тех, которые не просто нежно щекочут изощренные нервишки молоденьких буржуа, есть такие, кто поистине отвратительны, невозможны, «ржачны», заставляя натужно хихикать и выдавливать из себя сопливые пузыри смущения, они представляются подлинными культурными «юродами» постсовременности. Речь идет о «Чудаках», кстати, запрещаемых к показам в кинотеатрах России и выходящих только на DVD. Фильм, состоящий из нарезок, фиксирующих придурковатые и первертивные ситуации, анально-садомазохистские гэги-эксперименты, - вроде бы типично коммерческое образование, занявшее свою нишу среди молодежной аудитории, совершенно не подразумевавшее в своем скоморошестве каких-то глубинных смыслов. Ну, что же богатую идейную подоснову придурковатых роликов с гротескными экспериментами над телом и издевками в сторону бюргерской социальности придется выносить на свет кому-то. Сразу оговорюсь, что «Jackass» далеко не лучшие в своей странноватой области, но у них существует одно-единственное преимущество: они – знамениты и посредством этого способны собирать кинозалы с тем контентом, с которым обычно из сетевых границ с ее социальными сервисами никто не выходит. «Jackass» уже стали плевком в массовую культуру, будучи сами из нее рожденными и в ней продолжающими пребывать. В бытии предыдущего традиционного общества всегда существовала тоненькая прослойка странных особей, игнорирующих социальные нормы в обертке, побиваемого «не-смертельными» камнями, аутсайдерства, или пренебрегающих собственной телесностью в образе «платонизирующего пьяницы» (представляете себе такое дикое смешение: античное отвращение к плоти и материальности в целом, совмещенное с непредсказуемостью поведения, свойственное алкоголикам). Были эллинистические киники, программно осуждающие текущий облик цивилизации, играющие на публику, воспроизводя «животный» образ жизни или глумясь над самыми безобидными «табу» социума. Были «черные» сектанты шиваизма, преодолевающие доминирующие формы религиозного ритуала и достигающие мистичности посредством бурных, обезоруживающе плотских обрядов. Были византийские юродивые, публично переворачивающие с ног на голову тонко настроенную социальную иерархию господства и подчинения, практикующие сознательную социопатию и экстатично театральное сумасшествие. Нечто подобное обязано присутствовать и в секулярном настоящем. В XX веке за цивилизационный эпатаж отвечало элитарное искусство: рев дадаистких медведей, эрегирующие ослики короля сюрреалистов, кастрации вперемежку с зашитыми вагинами меланхоличных австрияков интенсифицировали комплексные состояния изумления и отвращения до максимальных высот. Эстетское развлечение «избранных ради избранных» вскоре сменилось эгалитаристским угаром массовой культуры. Да, ритуальные «измывания» над телесным и социальным измельчали и перестали казаться такими экстатичными, но они стали менее осознанными, а значит и более доступными, даже для людей с некрепкими желудками. В большинстве своем они даже скатились в бездну скабрезно натуралистических шуточек, обжившихся на территориях школярства и студенчества. Ковбойски обуздать работающий пожарный брандспойт до открытых ран на заднице, прилюдно нагадить в новый унитаз в отделе сантехники, сожрать рожок аммиачного мороженого, засунуть игрушечную машинку в задний проход и затем делать мину удивления при виде рентгеновского снимка в руках обескураженного врача, поставить себе на ягодицы клеймо в виде голограммы мужского члена, в конце концов, сделать себе пивную клизму… Уровень идиотизма, бестолковости, абсурдности добирается практически до абсолютных отметок. Но там, где присутствует приближение к безусловности, пусть и в негативном значении, не все так просто и однозначно. Здесь они весьма сильно напоминают тех изгоев прошлого, чьи интенции были устремлены в иррациональные глубины через истязание телес и хаотичное осмеяние общественного благосостояния. В нарочном членовредительстве, попрании общественной морали, рвотно-блевотных экспериментах, есть нечто варварское и деструктивное, толи требующее возврата к дикой натуральности, толи вожделеющее новой человечности с «преображенной» плотью. Естественно, в ответ они получают лишь деньги и популярность, потому что они и не предполагали этих мистических глубин. Эта неудачная попытка выброситься из глобального консюмеризма, проигрышный вызов всеобщей вещности, завершающийся молодецким разрушением, вытеснением порядка, стабильности, легитимности. Везде их ждет неуспех, вследствие чего они только поддерживают текущий строй. Но все-таки существует в момент проведения очередного трюка нечто мистичное и аномальное, взрывное и необузданное, примитивнейшее и глубинное. Хотя большинство в поиске смыслов все равно будут обращаться к нарочито интеллектуальному арт-хаусу, декодируя и без того запутанные сюжет, видеоряд, музыку… И последнее. Если вы скептически относитесь к этому около философскому анализу столь странного предмета, просто прислушайтесь к совету моей не в меру «постмодерной» жены: «Чудаки – лучший тестер будущих друзей или гостей на ханжество, лицемерие, конформизм. Короче, универсальный мещанский таксометр. Люди, по жизни привыкшие поступать правильно и склонные к фарисейскому благочестию, вряд ли поймут «всю соль» этого придурковатого фильмеца».

Копание в артефактах постмодернистского производства приводит к анализу самых разнообразных случаев, но здесь мы обратимся к типичнейшему продукту масс-медиа культуры. Взглянем на необыкновенное сочетание предельной «обывательщины» и обстоятельнейших прозрений теперешнего искусства в видеоряде К. Тарантино. Пелена таинственности накрывает кладезь успеха до сих пор при упоминании этого священного имени. Грубо говоря, фортуна облекла этого «гения» своими привилегиями совершенно случайно и ни одно самая «научная» книжица «о достижении высот» не сможет объяснить то, каким образом это имя чудного полу-индейца стало ассоциироваться у последнего «недалекого» бездельника с передовой режиссурой и самой индустрией кино в целом. И неужели дело заключается только в пресловутом принципе «public relation’s», дескать наш подопечный за период своей деятельности сделал в сотни раз больше интервью, чем непосредственно работал. То есть его основная работа направлена уже в сторону скрупулезного комментария, густо сдабривающего основной труд, облекающего его толстым слоем мифологемы. Сам по себе «тарантиновский» кинотекст погранично современен, и поэтому он уже обеспечил собственную «культовость», пусть и не в таких чудовищно громадных «религиозных» размерах. На, выжженных «напалмом» авангарда и модерна, территориях искусства можно засеять любую «злаковую культуру», но урожайными считаются те, которые в свое время не подверглись селекции морали и эстетики. Да, чистейшее искусство постмодерна не признает никаких критериев и даже таковой отказ оно не абсолютизирует, поэтому никакой «революции» не произошло, и старые мастера без малейшего признака творческого дискомфорта продолжают ваять по накатанным формулярам. Но шедевральный статус примут только специфические продукты, именно «продукты»: то, что самоценно без соответствия высоким идеям или соблюдения требований «центральной» ценности. Успешным станет только изощренное производное совокупности старых элементов, искусная комбинаторика предыдущих составляющих, профессионально-ремесленническое обрабатывание «классики». Число комбинаций практически не ограничено, и даже если количество воплощений подходит к концу, нам помогает единственный помощник жизнедеятельности культуры – людское забвение, или незнание (хотя в эпоху всеобщего информативного доступа второе чаще всего перетекает в первое). Да, забвение обеспечивает каждый раз реакцию детского восторга, плавно перетекающую в перманентное восхищение, религиозное культивирование. Как так получилось, что за непродолжительное время большинство из нас превратилось в наивных «знако-поклонников», превратив культурную продукцию, пусть и мастерски произведенную, в предмет беззаветного экзистенциального служения. Забвение – истинный двигатель культуры, торговли и всего остального.
Главный тарантиновский шедевр, символ независимого кино в собственном смысле, «Reservoir dogs» - сам по себе безоглядный «серфинг» по волнам культуры, бескомпромиссная компиляция узорчатых диалогов, услышанных, увиденных, пережитых. Сюжетный скелет с ограблением, полицейской засадой, «копом» под прикрытием и полюбившимися «мистерами», во всех тонкостях и деталях (короче, полностью) заимствованный из неизвестного западноевропейской публике гонконгского боевика (1989 года «Город в огне» реж. Р. Дана) нанизывается аллюзиями на другие фильмы (например, «меломанская» сцена с отрезанием уха «до коликов» напоминает кубриковское изнасилование из «Заводного апельсина», и вообще беззастенчиво использованы мотивы фильмов «Убийство», «Асфальтовые джунгли» и «гангста» стилистика Джона By, очевидно влияние французской «новой волны» – Трюффо и Годара, любивших процесс «интерполяции»), доморощенной философией, а именно личными, глубоко обывательскими размышлениями о Мадонне, официантах и чаевых, «неграх» в криминале и прочими типично киношными компонентами – музыкой 70-х, прическами «под Элвиса», предельным насилием, хронологическими вывертами, проперченными другой сотней «fuck». И всё, дальше за этой цветастой оболочкой ничего нет, молчаливая пустота, свидетельствующая преодоления «классических» принципов цели и назначения. «Воровство у себя и у других», возведенное в высший творческий принцип. Теперь рецепт понятен. Шедевральный продукт постсовременности должен быть в корне профессиональным, ремесленническим «до нельзя», обязан указывать только на свою собственную «действительность»; он обращаем на узком «пятачке», собран мастерской рукой в пестрый коллаж, правда, объединенный общей стилистикой. Лишь «конченые» неофиты от культуры ожидают революций, метаморфоз, трансформаций, с пуристским запалом требуют новых сюжетных ходов, сценаристских открытий, кардинальных преобразований видеоряда. Настоящие мастера, чьи жизни были поставлены на преодоление «жестокого» забвения хоть в малейшей и единственной области, просчитывают оставшиеся варианты, уже переходят на скользкую дорожку самоповторения с доминирующей ролью вторичных, коннотативных изменений. Но пьедестал занят культурой «для поверхностно ознакомленных», где каждый образец составляет комбинацию из старых фрагментов, изначальное происхождение которых занятно и отгадать. Игра аллюзий, гиперссылок и смыслопорождений, после которой на выходе можно выдавить концептуальное для обывателя: «А, прикольно!», или «это напоминает мне…». Поэтому, например, образ «человека с пистолетом» - это менее всего символ «вооруженной опасности», а прежде всего длиннющий ряд радикально различающихся и накладывающихся друг на друга исторически-художественных реинкарнаций от «Таксиста» до «С меня хватит!». Сотни, тысячи, миллионы образов, нагруженных мелкими деталями, долгоиграющей реальностью имен, особенной стилистикой, за которыми где-то в самых внутренностях затерялся (или его уже и не стало) «первичный» мужчина с оружием. Тот, кто заигрывает с реальностью, обречен на непонимание и неудачу, и другие разнообразные «не-». Действительность слишком бедна и сера, холодна и не гостеприимна, чтобы ей доверить свои фобии и надежды. Символом нашей эпохи является «обратимость», где господствует не вертикальная, требующая небес, вызволяющаяся из удушающего состояния человеческой обыденности, «гениальность» Шопенгауэра, а горизонтальная, территориальная «мастеровитость», связанная с тонкой настройкой будущих комбинаций из уже существующих объектов. Уходящая в глубины времен, «гениальность» с всегда поздним (чаще всего посмертным) ее социальным одобрением как свершившейся оценкой, достоверным отражением высшей интеллектуальной действительности и текущая «гениальность» как следствие общественной санкции, как выдвижение кого-то конкретного в пограничье культурно сакрализованного, высочайшего: вот тонкая грань между всегда самотождественной массовой реакцией на талант прошлого и настоящего. Предыдущее предложение, основанное на избыточных согласованиях, пытается объяснить простейшую истину: «ранее гениями становились лишь после смерти, а теперь – только при жизни». Теперь не «гении» изменяют нас (если такое вообще когда-то происходило), а мы создаем, продуцируем, культивируем их. Причем это происходит совершенно случайно, лавинообразно, вызываясь даже малейшим «культурным» толчком. «Классическая» гениальность, растеряв в течение истории все свои исходные значения в безднах бессмысленных абстракций, застопорилась на критериях «популярности», узнаваемости образа, вязкой и тягучей запоминаемости лица, слова, имени. Во всяком рейтинге гениальных людей вставлен как бы «бесстрастный», нейтральный, рассудительный метод статистики. Гениальность можно высчитать с помощью не менее выдающегося сциентистского, математического приема. И неважно кто и что будет подсчитываться. Главное – конечный результат в виде больших величин, независимых от снобизма всегда запредельной критики и нарочито демократичных. Даже такие стойкие, запечатанные на нейронном уровне, выражения, например, о несовместимости гения и злодейства, призваны быть не жизненной истиной, а всего лишь яркой иллюстрацией к нескольким ситуациям, не претендующей на всеохватность. Ведь всё решает магия чисел, постсовременная математическая мифология: у кого больше денег, голосов, длины члена, побед на поле или «любовном фронте».
Еще до Тарантино выявляются не только ключевые компоненты, но и пропорции для создания зажигательного «поп-арт» коктейля: немножко «смотрибильного» «сверх-насилия», щекочущего нервы даже самых стойких и привыкших, щепотку около жизненных ламентаций, несколько интригующая сюжетная кривая, чуть-чуть образов из личного опыта, и всяческое заигрывание с «телесным». Всё: теперь можно с «усилием» потреблять, с должной внимательностью распознавая как известные, так и редкостные элементы. Впрочем, и Тарантино совместил в совершенно немыслимую, гремучую, эклектичную кашу застольные «хиппанские» бытовые разговоры, рефлексию одинокого культуртрегера, уличные расистские, гомофобские и женоненавистнические анекдоты, стилизованные одеяния нуар-боевиков, вневременные для использования формулы сквернословия, тематику полюбившегося «массами» медийного криминала, гонконгские выкрутасы с оружием, и «черт ногу сломает» с точной хронологической идентификацией… Здесь воспета социологическая этнометодология, провозглашено торжество бытовой, обыденной феноменологии, той, которую интересует нечто привычное и устоявшееся, знакомое и периодично воспроизводимое. И все это на фоне несколько интригующего гангстерского сюжета об ограблении. Еще недавно предметом культурного исследования или зарисовки были исключительно общественно сакрализованные феномены: важнейшие, фундаментальные, главнейшие события. Но теперь изучению подлежит самая незначительная деталь, каждая неприглядная привычка и даже неудобная для разглашения наклонность. Так у Тарантино совмещаются в неоднородную субстанцию некогда эстетически противоположные вещи: жестокость сцен «ультра-насилия» и плебейские беседы о чаевых, «повседневная жизнь» (а скорее безусловный фантазм, сценаристская тематическая фикция) криминальных элементов и выплывающие отовсюду «сладкие» мечтания продавца видео-проката, полнейшее игнорирование «женского» (здесь в наличии одна женщина, правда, быстротечно убитая, но сюжетно необходимое как театральное ружье) и постоянная акцентуация на сфере секса в анекдотах, шутках, присказках, рефлектирующих историях. Это – не настоящие бандиты (кто же так набирает команду на опасное «дело»? кто же спокойно «светится» в знакомом ресторанчике как завсегдатай в «рабочей» одежде?), это – не подлинные «копы» (кто под давлением непонятного фатума теряет связь с действительностью и забывает о собственном назначении? какой полицейский через каждое предложение сдабривает собственную речь киношными аллюзиями?), это – какой-то балаган из трепа скучающих кинематографических «отаку» под видом криминального повествования. Но ведь этот карнавал кинотекста значительно интересней и насыщенней реальности, он, естественно, ближе воображению самих реципиентов, чем ненавистная обыденность со строгими и серенькими условностями. Новые герои выдвигают свои стандарты – это отсутствие всего терабайтного груза культурного прошлого заменяется стильностью, единой маркированной линией, которой можно оправдать любой поступок или слово в кадре. Единственное, что всегда будет обижать – та несправедливость, по неведомым законам которой одно имя насмерть приклеивается к коктейлю, некогда многими замешенному на знаковом «шейкере», а другие имена уйдут в небытие и будут преданы забвению, ожидая следующего более удачного совмещения обстоятельств. Здесь нас ожидает полная неизвестность и непредсказуемость с одним очевидным постулатом: каждый продукт «смертен» без собственного наименования, поэтому необходимо употребить любое, первое попавшееся, имя, предостерегающее от скорейшей кончины.

 

Именно с этого столетия полностью вырабатывается и будет процветать впоследствии в контексте многих ученых диссертаций историко-критический метод. Уже в конце 19 века (точнее в 1898 году) знаменитый представитель «Школы Истории Религии» Э. Трёльч выступил с программным докладом «Об историческом и догматическом методе в теологии», в котором заявлялось, что теолог не сумеет быть последовательным и честным, если будет использовать в своей работе не исторический метод как таковой, а лишь фрагменты исторического знания, включенные в догматическую конструкцию. С этого момента для многих либеральных западных теологов исторический метод (впоследствии метод сравнительного анализа текстуальностей как исходного, изолированного и самостоятельного материала) исследования Библии станет первотолчком для разрыва с прежними методами теологической деятельности. Смысл «научного» подхода к религиозному преданию можно свести к трем положениям: все тексты рассматриваются по единым правилам (для научного анализа тексты не делятся на сакральные и профанные); все события вписываются в «естественную» причинно-следственную связь (в описании прошлого нет места для «произвольных» вмешательств сверхъестественных сил); историческое время повсюду «одинаково» (для историко-критического метода не существует деления на священное и обыденное время). Для ортодоксального христианства данный подход в своей крайней форме может быть очень опасен, так как он может подвергнуть последние постулаты и фундаментальные истины, что приводит к потере религиозной самоидентификации: у христианства остается только название без опоры на какие-то универсальные, общие признаки. Потеря веры отцов – что может быть страшнее для добропорядочного и правоверного христианина? Не зря Православная и Католическая Церкви осудили (неважно, когда это было сделано и каким образом, официальным или нет) церковный модернизм, то есть проникновение духа светской гуманитарной науки в плоть церковной теологии. Ныне данная методика всячески перепроверена и пересмотрена (и по своей сути подтверждена и усовершенствована научным сообществом) в огромном количестве подобных же программных докладах и ученых монографиях. «Если одна из составных частей некритического отношения к Библии – это незадумывающееся отождествление повествования и истории, то можно сказать, что историко-критический метод выявил различие между повествованием и историей. Шаг за шагом историко-критический метод разрушал евангельский текст как историческое сообщение, то есть как связное и ясное описание подлинных событий. Но тем самым историческая критика способствовала – хотя и ненамеренно – пониманию евангельского текста как повествования». В целом эпоха, связанная с более чем двухсотлетней традицией историко-филологического изучения Нового Завета в рамках христианской теологии, завершена. В последней четверти 20 века возникает новый посткритический подход в библеистике, использующий метод изучения христианских памятников в их содержательной и литературной целостности и усвоивший «научные» процедуры анализа литературного текста. Для такого метода важен религиозный смысл христианских текстуальных памятников как целостных сочинений. При данном подходе вопросы о происхождении и об исторической целостности того или иного материала, вошедшего, например, в Евангелие, теряют первостепенное значение. Здесь Иисус из Назарета становится прежде всего литературным героем, персонажем религиозного сочинения. Точно также у Платона и Сократа и Ксенофонта можно рассматривать как персонаж философской и мемуарно-биографической прозы, отвлекаясь от вопроса об «историческом Сократе». Недоверием к любому виду идеологиям и тягой к мышлению посредством повествований отчасти объясняется и то, что в новозаветной науке расцвела «нарративная герменевтика», сделавшая «повествование» самостоятельным предметом исследования. Именно отсюда вырастает и структуралистское изучение Нового Завета, сторонники которого сознательно оставляют в стороне историческую проблематику и сосредотачиваются на структурном анализе повествований. Поэтому в силу давления текущих гуманитарных обстоятельств без вспоможения определенного «сциентистского» подхода обойтись невозможно. Но возникает другая проблема: тема этой работы, основанная на сравнительной аналитике религиозно-философского (и вдобавок эстетического) понятия, функционирующего в пределах двух различных текстуальностей (античной языческой и христианской), в сущности, исчерпана. Кто только из западных теологов (чаще на старте своей богословско-профессорской карьеры) и каким только образом не использовали компаративный инструмент для препарирования античных и христианских текстов (например, самый блестящий, и ненавидимый всеми христианскими и не только консерваторами мира, библеист 20 века Рудольф Бультман получил степень лиценциата теологии за работу «Стиль проповеди Павла и диатриба киников и стоиков»). Итак, если данная тематика или подобные ей исчерпана, и любая работа по ней будет представлять собой более или менее удачную компиляцию разнородного качества текстов, то зачем она нам необходима? И здесь необходимо обратить свое внимание на нынешнюю богословскую действительность Русской Церкви. И она по большей степени удручающая. Историко-критический или любой другой научный подход пытаются проводить лишь при изучении Истории РПЦ (конечно, чаще действует социально-церковный заказ под определенные исторические выводы) и совсем редко при исследовании Церковной истории. Причем к достижениям западной гуманитарной науке относятся брезгливо или «под шумок» используют их некоторые совершенно нейтральные положения. (Кстати многие русские богословы 19 века были более честными по отношению к себе и людям и последовательно признавались во вторичности своих произведений и первостепенности западного течения гуманитарных наук. В конце концов, период вынужденного ученичества закончился и в начале 20 века возник расцвет российской богословской академической науки). В худшем положении библейские дисциплины, которые теперь рассматриваются ныне как объект исключительно благочестивых догматизированных гомилитических размышлений (иногда используются данные западных теологов, но совершенно в «обезжиренном» виде, например, в форме занимательных исторических экскурсов или текстологических дешифровок). Секулярный подход к Священному Писанию сейчас категорически невозможен. Библия – сакральный объект, не предусмотренный для пристального взгляда светской науки с точки зрения господствующего церковного мнения. Хотя на Священное Писание ни одна из современных христианских деноминаций не обладает всей полнотой авторских прав (выражаясь с точки зрения современной юриспруденции), большинство консервативных представителей христианского мира часто обижается (оскорбление на религиозной почве) на любую бесцеремонную попытку со стороны научного академического сообщества изучать Библию без оглядки на господствующую истолковательную церковную традицию. Ныне в богословских дисциплинах видна крайняя разбалансировка сил между догматизированностью и исторической последовательностью в сторону первой. В силу сложившейся ситуации даже такая посредственная работа с античными источниками и зарубежной учебной литературой, вероятно, поможет взрастить в самом авторе некий изначальный критический мотив, несколько подавляемый в текущей церковной действительности.

Вся гуманитаристика находится в состоянии перманентного угасании, внутреннего коллапса, фактически бесконечного умирания. Все дисциплины (социология и психология), амбициозно усматривающие себя как научные и в некоторых случаях оперирующие математическим аппаратом, не превзошли своего исходного замысла занимать, развлекать, любопытствовать. Пресловутые 70 процентов, которые не может преодолеть не одна выявленная закономерность из данных исследовательских областей, - единственный и адекватный аргумент в пользу суждения о полной не научности и произвольности гуманитаристики, правда в своей мощи ничего не стоящей для большинства заинтересованных в эпохе постмодерна. Постсовременность и отличается как раз тем, что лжецов и продажных невозможно заставить молчать. Психологу, всю жизнь отдавшему изучению и разработке дисциплинарной мифологемы, трудно доказать, что на практике его «научных» методик и способностей достаточно лишь для того, чтобы соответствовать житейскому уровню опытного старика. Опять же вся гуманитаристика призвана дать людям символическое развлечение, метафорическое объяснение, знаковый ответ в целом на любую из ситуаций, но она забыла о своих изначальных потенциях и способностях и вознамерилась быть чем-то большим, даже превышающим собственного носителя, создателя. Внутренне люди всегда догадывались, какова цена слова, этого ничтожного из явлений в нашем мире, и только теперь на нем светится стоимость, правда, к сожалению, далекая от стабильности и фиксированности. Гуманитаристика никогда публично не признается в собственной продажности, во всеобщей денежной эквивалентности, хотя для нее этот факт не будет скрытой реальностью. Нужно помнить одно: все тексты, которые кто бы, когда бы и с какой бы целью не создавал, имеют свою цену, и в сегодняшнем мире это единственный их реальный смысл. Популярность и денежность – две оборотные стороны одной постсовременной действительности. Итак, все продается, покупается, пойдет по сходной цене, только деньгам необходим аналогичный в своей абсурдности партнер – им и стала популярность, индекс числа людей готовых отдать свое тело и время в чужое распоряжение за частицу иллюзии, кусочек «ничто». И древние, и современные писатели затрачивали одинаковое количество энергии для написания книг, создавали их примерно сходным образом – размышляя, заимствуя, сравнивая. Единственное, что в кардинальной форме изменилось, так эта вся сфера знакового, область осмысления творческого действа. Все мыслители вплоть до эры модернизма живо ощущали собственные поступки в «знаковом», воспринимали себя истинными избранными творцами, преобразователями реальности посредством напряженной работы слова. Это были первые попытки привнесения в свободолюбивый мир знаков возвышенных правил, критериев, принципов, с помощью которых и оценивалась последующая писательская, творческая деятельность. Причем они никоим образом не соотносилось с другими ценностями нашего мира. Так, труды древности были написаны в напряжении сил, в неистовом поиске истины, в откровенном вожделении открытий или, по-крайней мере, соотносясь с этими идеалами. Оказалось, правда, что знаковый мир как истинное ничто долговременно не выносит одних и тех же «партнеров», и вскоре он ударился в страшный разгул. Теперь неизвестно для чего и почему должно писать, и по той причине, что ответов беспредельно много, и потому что их вовсе нет. Писательство подменилось графоманией, неуемной, парадоксальной, бездарной и талантливой разом в отсутствии каких-то определенных правил, старой регуляции. Унывать и печалиться по глубоко и безвозвратно утерянному прошлому было бы дурной выходкой зарвавшегося консерватизма, ведь те добрые (бесконечно любимые любому человеку) принципы и регулы добра, справедливости, честности, истины, исходно не имели сил и способностей, чтобы справиться со знаками. Взяв на непродолжительное время в плен (вероятно, и пленение было фиктивным) знаки, они – возвышенные «герои» человеческой культуры – вскоре предоставили знакам полную свободу, которой испытуемые обладали всегда. Вот мы сейчас и живем в мире знакового либертинажа, безответственности, безнаказанности. Но появился новый наездник, желающий оседлать «знакового жеребчика», - денежный принцип. Теперь любой текст можно классифицировать по его экономической ценности, вообще не сообразуясь с архаичными принципами добра, справедливости, истины, ставшими для современного ума сухими и безжизненными абстракциями. Нет, последние ни в коем случае ни затерялись в текстовом пространстве, только они перестали быть доминирующими принципами и стали обыденными составляющими продукта, обладающего ценностью. Все то, что удивляло, шокировало, восхищало, может и не перестало вызывать такие чувства, но точно получило свое место в этой «финансовой иерархии». Опять же рыночный принцип бытия текстов ввел брата-близнеца деньгам – популярность. Так создалась новейшая иерархия бытия, на вершине которой существуют наиболее употребляемые знаки. Слабо популярные знаки или имена уже как бы и не бытийствуют, или их бытие слишком призрачно, туманно. А того, чего нет в плоскости знаков, нет вообще.

Если имена рассматриваются как кратчайший путь к заполнению и обогащению текстов и соответственно полновесно используются в финансово доминирующей индустрии масс медиа, то для элитарной культуры существуют более продвинутые способы сделать произведение насыщенным. Чаще всего это возвещение из затхлости архивов множества исторических прецедентов. Истории – собрание сплетен и слухов – как интеллектуальная пряность дают тексту новое бытие, лишают пресноты чистейшие мысли, предоставляют отдохновение от напряженной работы коры головных полушарий, облегчают восприятие потребителя, низводя фрагменты текста до уровня житейских рассказов. Действительно, кто не любит интересные исторические анекдоты? Тем паче количество их близится к бесконечности, разнообразие их невообразимо. История уже давно стала прибежищем мистификаций и домыслов, и вопрос стоит даже не в ее заведомой лживости (ведь она всегда пишется по заказу господствующей власти), а в принципиальной не верифицируемости, не проверяемости на истину. Отсюда любой исторический факт можно поставить на плоскость хорошо сочиненного рассказа, анекдотического случая, запоминающегося происшествия. Официальная история имеет туже силу, что и вымысел, но люди бояться признаться в этом по причине того, что воспоминания превратились бы тогда в хаотический клубок рассказов, откровенно выдуманных и неявно заимствованных из действительности. Но сейчас историческое мышление живо, богато, действенно, потому что, как я уже неоднократно говорил, оно существенно насыщает сами тексты, дополняет гуманитаристику и ее дисциплины, расширяет «исследовательские» просторы. Ни одну гуманитарную область невозможно представить без исторических ссылок, прецедентов, аллюзий. Самая антиисторическая сфера как философия не видит свое дальнейшее существование без описания во временном континууме. И вот знаменитое прибежище лучших умов в прошлом преобразовалось в унылый край бессмысленных экспериментов, скрещивающих лингвистику и историю, смешивающих дикий винегрет из ссылок, имен, цитат, этимологий, избитых примеров, превращая все вышеперечисленное в чистейшую лотерею знаков. Там где нет живой мысли и повсюду веет сырым духом смерти, только там и появляются мертворожденные приспешники бесплодия, скудоумия, тленности – ссылки, сноски, цитаты, примеры, истории вопроса и т. д., «им же несть числа». Именно поэтому в ущерб другим история как бы переживает расцвет, мир не знал ранее столько исторических обобщений, узкоспециальных монографий, громадных мемуаров, разноголосицы учебных пособий, но это возвышение происходит по инерции не имея под своим движением наверх ни капли здравого смысла и аристотелевской целесообразности. Всю гуманитаристику поразил «промышленный» вирус бесцелевого перепроизводства, когда конвейер работает на полный мощностях и во много раз перевыполнил установленный заказ, но в запале он продолжает производить, увеличивая скорости и в азарте ожидая, когда же все, наконец, рухнет. Кризис перенасыщения в гуманитаристики очевиден, и в этом есть вина исторических дисциплин, ведь именно история была призвана держать границу между реальностью и вымыслом. Но к несчастью, она исполнила роль свободного портала, дружественных врат, кроличьей норы между этими противоречивыми мирами, соединив их и сделав господствующими хаос и беспорядок за внешними благопристойностью, строгим официозом. По-настоящему истинное историческое мышление было окончательно утеряно в «банях Сан-Франциско» последним из гениальных французов; исторический анализ движения сексуальности в человеческой цивилизации был настолько элитарным, утонченным, изысканным, он потрясал своей фантасмагорией идей и поэтому не мог быть чем-то реальным. Если различие между людьми в истории фиксируется сколь правдоподобно и столь искусственно, если это отличие могут заметить лишь избранные умы, то оно хоть в высшей степени интеллектуально, но все-таки надуманно и не связана с непосредственной действительностью. По этой причине я отвергаю всякую историографию, все то, что пытается паразитировать на вымышленном разнообразии в истории. Люди – те существа, которые не менялись, и не будут меняться до той поры, пока не окажутся вне собственной телесности. Они будут засорять свой разум символическим и знаковым мусором. Но это не будет мешать из века в век вести себя одним и темже образом. Поэтому история всегда будет рассказом о безмерных страданиях, бесчисленных убийствах, обезоруживающей подлости, но это будет всего лишь набором знаков, которые указывают на давно ушедшую реальность. Так, история – то убежище, куда можно забраться, чтобы потешить свое воображения, сделав его продукты самой реальностью. Так, история – то убежище, куда можно забраться, чтобы потешить свое воображения, сделав его продукты самой реальностью. К сожалению, молодые модернистские принципы, исповедующие честный и последовательный научный метод в изучении исторических событий, с их скрупулезным исследованием артефактов культуры, потерпели крах. И не по той причине, что такая методика плоха и не адекватна. Нет, наоборот, она претендует быть оптимальной в столь сложной ситуации, когда сказать о прошлом практически нечего. Просто глобальное распыление псевдоисторической литературы по всему информационному полю, сделала историю оплотом современной дичи и мракобесия. Огромный ворох таких произведений, мимикрирующий под образ классических или модернистских исторических трактатов, вконец дискредитировали историческую дисциплину, сделав ее вторичные и несущественные недостатки явными, глубокими, смертельными. Сам факт того, что историей может стать самое отвратительное событие, которое к тому же является обыденным или вымышленным, делает саму историю копошением в «грязном белье» цивилизации. Но вопрос состоит, ни в отвращении, ни в занудном морализме, а в следующем: историей сейчас может быть все что угодно, но дело не во внутреннем разнообразии реальности, удивляющей нас и предъявляющей нам все новые факты, а в полном освобождении, революционной эмансипации всех знаков, где любой даже самый вычурный и фантастичный претендует на свою историчность. Для этого необходимы только его разносчики. В мире, где главенствует идол собственного неизменного мнения, таковые всегда найдутся. Повторюсь, что в нашей современности, овеянной иллюзорным духом профессионализма и компетентности, парадоксальным образом доминирующими стали момент индивидуального видения и ощущений, личностный взгляд на стороны вопроса, сугубо собственное суждение по каждой животрепещущей проблеме. А личное мнение возникает совершенно случайно, оно не подчиняется никаким четким закономерностям, хотя спрогнозировать его как результат давления общественного мнения, государственных манипуляций, возможно. Личное мнение оттого так яро защищается, что в силу неизвестности его происхождения возникает иллюзорное ощущение изначальной принадлежности мнения его носителю. Отсюда, если ты не прислушиваешься к моим суждениям, ты не уважаешь меня. Но, в действительности, нынешние дискуссии, сегодняшние обсуждения, форумные баталии лишь внешне являются интеллектуальным обменом мыслей, а за кулисами идет брань перекрестных ссылок, высвобождение знакомых цитат, свободное обращение высказываний авторитетных людей. В застольных диспутах, интернет спорах, официальных конференциях мы не несем с собой и доли собственного опыта, долговременных размышлений, а исполняем всего лишь скромную роль разносчика чужой информации, распространителя неизвестных в своем генезисе сведений. В лице нас вступают в жаркие прения авторитеты реального прошлого или мифологического настоящего; за нами здесь оставлена роль статиста, проговаривателя чужих высказываний, стороннего наблюдателя. Мы опасаемся признаться себе в том незавидном месте, которое мы занимаем; наш удел – по своей лености вынужденно рецитировать Другого, который, тем самым, воплощается во многих неразумных телах. Мы – пушечное мясо на чужой войне. История – податливый материал, с которым можно сделать прямо противоположные вещи, и этим опять же воспользовались СМИ на полную катушку, вытворяющие с фактами столько модификаций, сколько вообще способен представить среднестатистический аппарат воображения. Через СМИ отдельные события получают не только множество трактовок и истолкований, они часто репрезентируются в совершенно трансформированном виде. Исключительно из такого положения дел, история не может рассматриваться сегодня как серьезное и довлеющее на людей времяпрепровождение, не считая занятий небольшой кучки узких специалистов, копошащихся в груде историко-критического инструментария, обрабатывающих мелкие детали механизма «нормальной науки» и не способных существенно повлиять на бурлящее и бестолковое окружение. Это тот случай, когда весь труд насмарку, потому что мы перетрудились, довели себя до чрезмерного состояния трудоголика. Там, где есть индустрия, там будет безжизненный, но отлаженный механизм производства, но только конвейерное производство знаков ведет не прогрессу, а к вялотекущему кризису, к долговременному умиранию, вечному (до полной аннигиляции) пребыванию в вегетативном состоянии. Культурным конвейером в исторической дисциплине, впрочем, как и в остальных, является громадный аппарат различных учреждений: университетов, НИИ, научных сообществ, академий, и т. д. Все они, первоначально введенные для большей эффективности и успешной работы, в реальности стали основной причиной будущего и полного оскудения умов. Именно их опостылевшая, нудная, бессмысленная деятельность привела к будущему размыванию разумных границ реальной истории, к сожалению, сделавшей более привлекательными откровенное мифотворчество, интеллектуальный паразитизм, безответственную игру фантазмов. Таким образом, любая учредительность, поощрение организаций, создание устоявшихся академических сообществ приводит постепенно к единому исходу – смертному – через медленное, скучное, отвратительное выцветание. Все это произошло с историческими дисциплинами, где существуют ограниченный круг посвященных жрецов, с не завлекающей, сложной идеологией, и все остальные более удачные для масс выдумщики историй.

Чтобы показать насколько значение слов меняется в течение времени, но не образ жизнедеятельности самого человека, я хочу кратко сравнить цинизм: древний и новый. Античный цинизм располагался в измерении этики как сократическая школа-наследник, его занимала типичная для эллинов проблема удовольствий. «Киническим» решением было презрение ко всему, что превосходит природные потребности, к цивилизации с ее усложненным аппаратом получения наслаждений. Они сводили свои потребности до необходимого минимума ради пресловутой душевной свободы. Поэтому шутливые историки называли их «греческими францисканцами без теологии». Полное пренебрежение к собственности и господствующим в обществе потребностям балансировала у киников со страстью к сочинительству. Кинизм начал возвещаться в среде людей низкого и незаконного происхождения; он преподавался в бедняцком гимназии Киносарг, отсюда его историческое наименование. Современный циник в свою очередь не видит в процессе получения удовольствий никаких проблем. Скорее он не циничным образом расстроиться в случае их отсутствия. Современный циник совершенно не отказывается от введенных обществом потребностей, наоборот, он скрупулезно их удовлетворяет. Теперешний цинизм – неофициальная религия среднего класса необходимая для того, чтобы презрительно отделить себя от полных нигилизма и успешности верхов, и с не менее большим отвращением отгородиться от «быдлованства» низов. Правда, нынешний цинизм не предполагает групповой солидарности, ведь по причине нарочитого позерства Каждому «насрать» на Другого. Оригинальностью позиция отчуждения человека от человека никогда не отличалась, ведь сама «матушка-эволюция» вынуждает нас распространять и дублировать именно свой собственный генетический набор. Циничным быть приятно при столкновении с реальностью, в которой копошится беднота с необходимостью просто выжить и блаженствует элита, вынужденная от пресыщения удивлять саму себя. В этой картине по-настоящему культурным и возвышенным остается снобистский средней класс – обитель циников и задавак. Древний кинизм – философская реакция андеграунда, идеализация собственной маргинальной жизни. Это презрительной ответ в адрес утомительно сложной человеческой цивилизации, в которой ты оказался неудачником. А симуляции животной жизни предполагает полный набор отвратительных для обывателя действий. Не говоря уже о простейшем наплевательстве на законы, космополитизме, глубоком «пофигизме» в целом. Ведь лучшее общество там, где отсутствуют неискренность и законы. Кинизм – это вид городского чудачества. Поэтому оптимальными наследниками древних циников можно было бы назвать западных бомжей или отечественных, но без мешающих философской романтики алкогольных пристрастий. Современные циники – не чудаки по определению. Это довольно респектабельные люди, озабоченные детальным удовлетворением мельчайших потребностей информационного века. Циник – идеальный вариант окультуренного буржуа, «яппи», горожанина, с презрением расправляющийся с ветхими, а потому слабыми и беззащитными, религией, моралью, этикетом. Но если раньше киническая расправа с такими доминирующими социальными институтами было чудаческим подвигом, то сейчас она воспринимается не более как пинок по старческой плоти. Сегодняшний цинизм отличается яростным глумлением над массовым сознанием, оставаясь полностью включенным в него. Прикрываясь борьбой с пошлостью и тупостью, он сам остается неискренним (напомню, большой грех в античном кинизме), запрятав от критики за позерской бесстрастностью личные симпатии, предпочтения, привязанности. Циничное осуждение – это самовозвышение через презрительное осмеяние. Это цивилизованный порыв против некоторых элементов современной культуры внутри самой культуры. Порыв, не стремящийся к радикальным переменам. Цинизм вообще не способен к чему-то поистине вызывающему, эксцентричному, кардинальному, ему всегда мешает выпяченная апатия. Бесстрастие в образе легкой усмешки и закатывающихся глаз призвано спрятать собой громаду жизненных принципов. Цинизм в полной мере сейчас располагается в плоскости текстов, застольных разговоров, саморазвлекающей рефлексии. И действительно, нынешнее место цинизма – блоги, форумы – совершенно адекватно реальному положению вещей. Такой локации он обязан своей внутренней усредненности, в нем нет грубой эклектики из пошлых желаний, маразма и откровенной дичи, свойственной самосознанию обывателя, но и до постмодернистской творческой плодотворности и живости мышления ему тоже далеко.

Гуманитарные тексты, претендующие на интеллектуальную ценность, но в действительности являющиеся элементарной причиной будущего информационного коллапса, знакового разрушения, обладают известными «человеку масс медиа» качествами. Они преизбыточны всяческими именами, специфическими терминами, устоявшимися афоризмами, часто вспоминаемыми историческими прецедентами, покрытыми толстым слоем синонимичной лексикой из господствующих в западноевропейском мире – мертвой латыни и мутирующего английского языка. Имена – доминирующий элемент иллюзорного прогресса культуры, ее мощнейшего насыщения. Словарный запас самого богатого языка слишком мал для существующих маниакальных потребностей современности – всего 40 – 100 тысяч слов, которыми можно комбинировать, создавая тексты. Такое количество на весь культурный массив, объявший труды локальных носителей языка. Когда каждая проблема подвергнута внимательному обсуждению, когда все правила оговорены и изобличены критикой, когда последний вопрос задан и на него найден хоть не впечатляющий, но простой ответ, в этой пустоте и безысходности помогают имена – источник вечного воспроизводства, бессмертия и бесконечности. Теперь одну ту же проблему решают мириады имен, и не важно, что делают они это одинаково, тождественными путями двигаясь к ее решению. Главное, что ответ исходит от разных имен, а значит, сохраняется иллюзия отличия, неповторимости, индивидуальности. Современная интернет индустрия производства собственного мнения, основанная на форумах, чатах, блогах, сообществах, лишь радикализировала, довела до предельной точки это положение и по сетевым просторам разгулялись множества совершенно идентичных мыслей, но под разными никами, аватарами, именами. Никто не хочет слушать другого, все хотят пометить (и сделать это окончательным способом) общую мысль своим присутствием, сделать ее единственной собственностью. Так даже с самой стоящей идеей начинается процесс чрезмерного распыления во все части света информационного пространства. В конце концов, она, принадлежа всем и никому, из зрелого плода интеллектуальных борений и трудов, потеряла последние крохи смысла и стала примитивным указателем, лощеной визиткой, отмечающей принадлежность к размышляющим кругам ее теперешнего обладателя. Прослыть интеллигентом, творческим человеком, представителем думающей прослойки, через произнесение кодового слова, высказывания, идеи. Так, имена, получая свою значимость и весомость с помощью освященных временем мыслей, далее сами становятся фундаментальными инициаторами их продвижения. Ветхая сентенция, таким образом, тысячекратно переживает свой расцвет, наслаждается собственной молодостью посредством обогащения именами. Имена стали главным игроком в культурном производстве, только они с успехом могут насытить пространство множеством разнообразных текстов, видеорядов, аудиозвуков. То, что данное разнообразие в абсолютном значении фиктивно, иллюзорно, несущественно, никого уже не интересует. Ведь этот продукт нарочито антиисторичен, он опасается пристального внимания к себе, он специально внешне легкомыслен, чтобы вконец избавить себя от трезвой критики, бытийствует ради пятиминутного настоящего употребления, чтобы замениться своим же клонированным братом, но в несколько другой одежке. Так несколько удачных идей получают статус неприкосновенных стандартов, форм по созданию финансово рентабельного продукта. На скелет из ограниченного количества общих идей нанизывается множество имен и очередная бездна шедевров готова. Имена – аналог быстрого, легковесного, бездумного производства, их интеллектуальная себестоимость минимальна. Поэтому совершенно логична игра ведущих представителей информационного сообщества, которые ставят на помеченные имена, знакомые образы, известные мелодии, и выигрывают. Если заполнить до краев информационный мир, не требующими трат и усилий по производству, продуктами, на какой-то из них все равно возникнет чудовищная по размерам потребность. Именно на таковую статистическую закономерность делается акцент в нынешнем мире, хотя выигрыш всегда бывает случайным, не отвечающим четким закономерностям. На теперешних интеллектуальных территориях классические законы свободного рынка с доминирующим соотношением спроса и предложения не действуют уже давно. Настоящая и будущая бесчисленность предложений в виде множества новостей, фактов, развлечений, событий слабо коррелирует с весьма ограниченным спросом – малым числом людей, могущих и желающих потреблять этот колоссальный информационный массив. Современная масс медиа индустрия подспудно догадалась о такой ценности имен – главного сейчас культурного обогатителя. Она создает имена, а потом их беспощадно эксплуатирует, выжимая из них последние соки нашего внимания. Весь принцип безотказно работающего конвейера желтой прессы и развлекательного телевидения построен на активном фокусировании вокруг имен и ограниченного числа самых распространяемых ситуаций, связанных с ними. Известные имена собственную жизнь в мельчайших подробностях делают объектом всеобщего наблюдения. Имена же обывателей, то есть совершенно неизвестные публики наименования, то же призваны развлекать, становясь живой иллюстрацией к какой-нибудь необычной жизненной коллизии. Таким образом, в топку очарования сыплются и те, и другие имена, только одним необходима экстраординарность случившегося, чтобы обратить на себя внимание, а другим необходимо примитивное нечто, что может доказать всего лишь их существование. Этот фабричный конвейер уже невозможно остановить, пока звезды пьют.

Многие из нас, вероятно, задавались логичным вопросом: отчего так распространились на информационных просторах в недавнее время и увеличили свое влияние за столь короткий период на нейронные связи мозгов обывателей т. наз. гуманитарные науки. Еще в конце 19 века очевиднейшей считалась классификация на номотетические (оперирующие четкими закономерностями) и идеографические (интересующиеся гуманитарными событиями, отличающимися своей единственностью) науки. То есть, несмотря на явное их разделение, они сводились к общему знаменателю – научной сфере. Изначально молодые гуманитарные дисциплины заручились подспудной и важнейшей поддержкой от ничего не подозревающих естественных наук в форме доказательных, обезоруживающих, массивных для человечества прикладных достижений – множества технологических изобретений. Как ни парадоксально и дико, в некоторой степени своим успехам сейчас специфические – пушкиноведение, психология субкультур, локальная филология (здесь можно подставить любое узкоспециализированное гуманитарное знание), обязаны не собственным усердным трудам и открытиям, но скрытой, далеко не очевидной связью с естественнонаучным знанием, с их техническим прогрессом, тем прорывом, которому рады все. Новейшие изобретения, устройства, технологии, существенно облегчившие нашу жизнь сакрализовали слово «наука», сделали его чуть ли не центральным и господствующим в современном цивилизованном лексиконе. То, что научно не должно подвергать критики, осуждению, изъятию, так как в силу своей полезности оно поставило себя над всеми сферами человеческого знания. Наука – это сегодняшний всесильный идол, пока редко дающий усомниться обывателю в своей мощи и всеохватности. Не нужно быть особо прозорливым, чтобы убедиться на какую лошадку следует ставить в нынешнем мире общего восторга от научных открытий и технологичных гаджетов. Но когда-то, во времена всеобщего религиозного влияния, то есть еще до начала 20 века, наукой восхищались по другим причинам – в силу ее интеллектуальной смелости и противодействию другому могущественному субъекту истории. Наукой считалась любая дисциплина, не вовлеченная в конкретную религиозность, отрицающая классические метафизические системы, не использующая в своем инструментарии, подходах, целях сверхъестественную тематику. Наука была светским ответом религии, антонимом всего сакрального, чудесного, выходящего за рамки обыденных вещей, явлений, которыми оперирует т. наз. «наука 99 процентов». Она была продуктом человеческой усталости от религиозной лексики, способов мышления, целей и задач, образа поведения, короче, от всего того, чем пользовалась всемогущая дисциплина «смыслов жизни». Поэтому наука была симпатичной, даже привлекательной, чарующей одним-единственным качеством, свойством безрелигиозности. Но чудо самобытности человеческого разума, автономности людской культуры не долго завлекало взоры обыденного мышления. Нужны были конкретные результаты, успехи и восхищение ими. Так и появился скрытой народный восторг перед наукой, которая многажды усилила человеческую мощь, сделала его контролирующим субъектом собственного окружения, в конце концов, сделало людей доминирующим видом в земных масштабах. Возможности человека возросли за счет научной картины мира, его методов и прикладных технических достижений. Именно этому усилению обязана своим появлением магия, специфическая аура, окружающая знак «наука» и его аналоги, всеохватно воздействующая на умы. Новым авторитетом необходимо освятиться; чтобы быть удачным, надо соприкоснуться его телесности. Поэтому сейчас «научными» считаются психологические тесты, таблицы гороскопов, социологические опросы, историографические копания, антропологические анализы.., - список уходит в бесконечность. Одни из них приняли таковой статус по причине славных и давних традиций (история, литературоведение, филология), другие добиваются его и поныне (астрология, психоанализ, кабалистика), считая научную принадлежность лучшим гарантом будущих успехов, третьи (социология, психология, антропология) в настоящем бескомпромиссно отождествляют себя лишь со сциентистскими позиций, рассматривая обвинения в произвольности и надуманности своих закономерностей как кощунственные оскорбления. Исходя из этого беспардонного клонирования «научности», сам термин «науки» окончательно потерял свои простые и первичные смыслы, растворяясь в густом постмодернистском супе. Но чтобы не говорили вышестоящие дисциплины в оправдание собственного сциентизма, мы то знаем их подлинную ценность и их истинное назначение. Когда теологический аргумент в роли системного и целостного ответа на любой вопрос растерял свое влияние в различных трактовках человеческой цивилизации, появилось множество светских, то есть игнорирующих все сверхъестественное и конкретно метафизическое, частных подходов, раскрывающих те или иные стороны жизни рода людского. Стали появляться различные интерпретации человека – психологические, социологические, антропологические, политические, экономические, культурологические; число их со временем только увеличивалось, так как сами они дробились и дифференцировались. Человек был представлен с тысячи сторон в отличие от традиционной репрезентации – единой и религиозной. Такому расширению мы должны были радоваться, ведь он способствовал бы углубленному понимания самих себя. Но с течением времени выяснилось, что все гуманитарные трактовки человека уже заложены в форме частных мудростей и идей уже в самом традиционном знании. Новое оказалось вышедшим из забвении старинным здравомыслием, переработанным под современную лексику, обогащенным большим слоем жизненных примеров и исторических аллюзий. Так современная гуманитарная наука стала исполнителем светского анонимного культа, она возглавила теперешнюю секулярную религию. Инициатором истории стали не многообразные личные божества из религий, а безличные, неведомые ранее, силы: экономические, политические, социальные… Современные историки-компиляторы составляют теперь целостные картины исторической динамики, в которой хитро взаимодействуют сотни этих факторов. Кушетка, кресло, рабочий, стол сменили аналой, престол, алтарь… Вся обстановка и окружение, весь контекст и внешний ряд подверглись сильной модификации, оставив, правда, ту же суть – заигрывание с далекими от реальности отвлеченностями, абстракциями – чистую игру знаков. Все гуманитарные дисциплины сейчас – это светские скопления знаков, поставившие серьезные материальные и интеллектуальные богатства на продолжительный кон словесной игры со своими строгими правилами, условностями, этикетом, этическим набором. Игра нескончаема, в ней нет победителей и проигравших, хотя азарт выходит за рамки допустимого, а ощущение финального успеха так близко, что дух захватывает. Чем дальше она продолжается, тем более увеличиваются ставки, и все сильнее чувствуется, какие неземные мощи и невероятные усилия вовлечены в эту игру. Итак, гуманитарная наука есть энергозатратная, бесконечная, основанная на следовании четким согласованиям академического сообщества, игра. Ее невозможно остановить, потому что при отсутствии явной пользы, она дает множество косвенных преимуществ и привилегий: она, прежде всего, занимает на всю жизнь, дает право именовать свое бытие осмысленным. Быстро преобразовавшись в устойчивую институцию по производству новых гуманитарных смыслов, она пускает корни в сознании людей как традиционный набор знаков, которым необходимо пользоваться всем мыслящим людям. Но стоит запомнить, что «наукой», опять же повторимся, гуманитаристика является в специфическом смысле. Для обывателя это замусоленное слово всегда ассоциировалось с прикладными техногенными достижениями – паровозом, луноходом, мобильным телефоном, но, ни в коем случае, ни со строгим анализом пушкинского творчества, ни с экспериментами по изучению социального давления, ни с опытом изучения строения человеческой психики, и т. п. В этом они совершенно искренни и правы, потому что мы гордимся и лелеем слово «наука» в силу облегчающих нам жизнь изобретений, но мы точно не испытываем благодарности элитарным словесным экзерсисам. Остается вопрос: почему некоторые светские гуманитарные дисциплины, в которых отсутствует явный мифологический окрас (а это, например, - психоанализ и астрология), я назвал «науками 70 процентов»? Психология и социология пытаются показать свою научность через использование математического аппарата; они считают, что через присутствие графиков, диаграмм, числовых корреляций они принимают строгий сциентистский характер. Статистические закономерности в их восприятии становятся важнейшим показателем научности. Правда, гуманитарии невинно забывают, что ни одна оперируемая ими корреляция, ни один открытый закон не превышают 70 – 80 процентного порога в отличие от естественнонаучных сфер, где характерны 99 процентов с плавающей запятой. Что значит 70 процентов? Это уровень, даже довольно низкий, отражающий прогнозирующую способность любого опытного, насыщенного жизненной мудростью, человека (стоит сказать, что часто выносятся на свет Божий те корреляции, которым уделять свое внимание реальные опытные люди даже не стали бы). Да, это, конечно, не бесполезная 50-процентная закономерность, означающая одинаковую вероятность любого альтернативного исхода. Нет, это внутренний азартный позыв поставить на черное после нескольких красных подряд. Именно закономерности с такой прогнозирующей ценностью открываются и употребляются психологами и социологами.