Т. наз. «сильным» писателям частенько приходится сталкиваться с таким феноменом как потеря вдохновения. Очевидность заключается не в повсеместном наличии этого явления, а в иллюзорной причинности его происхождения – наивного авторского Фантазма о предзаданной оригинальности, самобытности «сильных». Последним, конечно, свойственна горделивая слепота, способствующая погружению в пучины литературного тщеславия, но разве могут подобные, почти библейские, прегрешения, оказаться причиной писательского ступора. «А что если» постсовременное вдохновение является самым детерминируемым событием, более просчитанным и программируемым действом, чем работа индустриального станка? Ответ на уровне видимостей. «Сильный» постсовременный текст зиждется на единоличном фундаменте (праксисе? методике? установке? и т. д.) – интертекстуальности. Она является всеобъемлющим основанием большинства «сильных» текстуальных последовательностей в независимости от их идеологических симпатий, стилистических построений и прочих предпочтений. Интертекстуальность – единая «карта влияния» на «сильные» тексты. Коммуницирующее диалоговое пространство требует аналогичной кодировки, - языковой обработки «на стыке», в местах разрыва, слома, «постмодернистских складок и модернистских структур. Интертекстуальность – та максимальная пестрота, безвозвратно надломившая четкие (пространственно приемлемые) метафоры нейронной сети, кристаллической решетки, социальной структуры; здесь отдельные элементы обладали ограниченным наличием непосредственных связей, пусть и с безграничным потенциалом косвенных, опосредованных. Интертекстуальность совершает инверсию, ставя на место «здравого смысла» фантасмагоричное сверх-пространственное скопление образов. «Здравым смыслом» постмодерна стала ничем не ограниченная игра ассоциативного мышления. Это уже не «множества», «клубни», тут и соответствующий образ не придумать; ну, может быть, Господь, воплотившийся в Означающем, чтобы поиграть в орлянку. Интертекстуальность – ни язык, ни культура, ни дискурс, а то гетерогенное скопление знаковых (и дигитальных в настоящем) структур, которое ежесекундно облекает «человека коммуницирующего», диалогизируя с ним. «Сильный» автор возникает в том случае, когда он попытается охватить больший кусок интертекстуального монстра (комплексная техника рецепции, заимствования), проигнорировав собственный, вроде бы исключительный, опыт… Но опыт чего? Пустоты. В том и состоит главное искушение автора – искушение вакуумом самобытности, собственного неосознанного ничтожного (в сравнении с колоссальными размерами социального наследия) стиля, - начать или не начать тонкую интеллектуалистскую работу в интертекстуальном пространстве? А с другой стороны, Автора обезоруживает Наследие, те стилевые вершины Прошлого, следовательно «страх влияния» подкарауливает. Автор не просто борется с лучшими образцами минувшего, но с интертекстуальным нагромождением – подавляющим, унижающим, ужасающим. Поэтому работа «сильных» авторов поистине кропотлива, незаметна, в высшей степени коннотативна – выемка микроскопических сколов чистой породы и сбор их в мозаичные полотна с надеждой на самое минимальное движение вверх. В действительности, гуманитаристика – в предельном смысле кумулятивная сфера, карнавально торжествующая самые малые и незаметные продвижения, как Великие метадискурсивные события, как революции Означающего. «А что если» постмодернисты были ни так и неправы, заключая гуманитаристкое развитие в литературную плоскость, столь отдаленно связанную с прогрессистскими и эволюционными аллюзиями? Гуманитаристика – перезревший плод медленного коннотативного взращивания.

Интертекстуальность, рецепция, коннотативное развитие…

 

«Кукла и карлик» изобилует гиперссылками, экскурсами, аллюзиями, поэтому анализируемый объект христианства в книге можно была поставить ни между «бунтом» и «ересью», а в эрудированных чащобах рецитированного «множества». В действительности «Кукла и карлик» оказался расширенным (по методике постмодернистским, ведь текст представляется красочным коллажем) лаканистским парафразом книги Бадью об апостоле Павле с внимательными отсылками к работам Честертона и Гегеля (поистине гремучая смесь, интеллектуалистский коктейль «Молотова»). Суть книги в дистанцированной (внешне не заинтересованной) апологии христианской и политической ортодоксии со стороны «закоренелого материалиста». Как это понимать? А происходит замысловатый интеллектуалистский ход – инверсия, спиралевидное движение. То есть защищается не сам объект ортодоксального знания, классических идеологий (тем паче здесь не традиционалистской или, упаси господь, фундаменталистской позиции), а критикуются модернистские и постмодернистские концепции низложения правоверной христианской системы. Жижек не обращается к прошлому непосредственно, но подъезжает к ортодоксии через марксистскую магистраль «отрицание отрицания», оставаясь не нацеленным на религиозную вовлеченность.
Философ «а что если». Чем по-настоящему завлекателен провокативный дискурс Славоя Жижека, так это постоянным стремлением к антитетичной позиции. Не оставляя общепринятой стратегии компилятизма и эклектики в постмодернистском настоящем, Жижек открыто оппонирует постмодерну и новомодным тенденциям с приставкой «пост». Человек-антитезис с перманентной негацией существующих идеологем, постсовременной нейтральности и обезвоженной политкорректности. Фактически уже с начала 90-х Жижек пишет одну и ту же книгу, хотя и беспрерывно публикуя разнообразные монография с виду различительными замыслами, главами, тезами. Психоаналитическая лексика, подкрепленная культуралистским пиететом перед общезначимыми персонами Лакана и Бадью, сдобренная пестрыми интеллектуальными аллюзиями, - эта универсальная методика рефлектирующего словенца, препарирующая раздутый организм человеческой истории (прежде всего, настоящего и его политико-теологической компоненты).

 

Обмен смерти

Бодрийяр развивает тему «обмена смерти» с большой смелостью. Он настаивает на том, что биологическая концепция смерти, которой присвоен статус объективности в современности, не имеет смысла в «примитивных» обществах. Смерть, как болезнь и другие «естественные» явления, существует «под контролем» ритуалов символического обмена. Смерть, таким образом, понимается не как биологическое событие, а как социальное отношение: «реальная материальность смерти... заключается в ее форме, которая всегда форма социальных отношений... инициации просто акцентированный ритм операций символического. Она направлена не на то, чтобы отправить смерть прочь, не чтобы ее «преодолеть», но артикулировать ее социально».

Обряды инициации делают смерть продуктом символических отношений; инициируют следующие процедуры: «умереть» символически и «возродиться» в новых или скорректированных социальных ролях. По суждению традиционных культур, «умереть» значит присоединиться к предкам, объединив живых и мертвых. Тогда и предки отдадут «живущих» обратно, так что «смерть уже не может утвердиться в качестве абсолютного конца»: посредством ритуальных инициаций «они переходят от природных, случайных и необратимых смертей в смерть, которая дается и получается, и является обратимым феноменом в социальном обмене... следовательно, оппозиция между рождением и смертью исчезает».

Что именно утверждает Бодрийяр? Кажется, наметилась значительная двусмысленность в его аргументации. Имеет ли ритуал символического обмена смысл простого камуфляжа «грубого факта» биологической смерти? Не является ли он грубым притворством и самообманом? Бодрийяр предостерегает от мистических толкований: смерть не является «завоеванной» (как, например, утверждается в христианском понятии воскресения). В двух случаях Бодрийяр, кажется, предполагает, что ритуалы символического обмена является реакцией на «естественные» или «реальные» случаи смерти, как бы «реальность» смерти предшествует символическому обмену. Но такая позиция будет нормальна и для классических фрейдомарксистов. Бодрийяр не объясняет это однозначно, но, кажется, что он использует термины «реального» и «естественного» не в научных или объективистских понятиях, но в лаканистском значении. «Смерть» является частью Воображаемого, а не является объективной биологической реальностью. Таким образом, символический обмена «ставит крест на оппозиции между реальным и воображаемым». Иными словами, символический обмен разрушает и переворачивает бинарные оппозиции, так как для Бодрийяра все бинарные оппозиции основаны на реальном/воображаемом различии. По его мнению, «каждый член дизъюнкции исключает другой, который в итоге становится его образом», так и смерть является лишь образом-конструктом жизни, женщины – только мнимый образ мужчин, природа построена из культуры, а идея души, в конечном счете, выросла из ограниченного опыта биологического тела. Более того, в соответствии с принципом символической обратимости, у каждого отдельного термина существует Другой, являющийся его образом и не дающий покоя первому в качестве его персональной смерти.

Тем не менее, существует временная проблема. Что идет в начале: символический порядок или оппозиция реальное/воображаемое? Иными словами, развивают ли архаичные культуры символический обмен, чтобы преодолеть концепцию «грубого факта» смерти? Как же эта первичная концепция или опыт «грубого факта» смерти появились? Напрашивается классический двусмысленный ответ: символический обмен и бинарные структуры находятся в постоянном взаимодействии друг с другом, и нельзя сказать кто из них первичнее с точки зрения «исторической хронологии»

Почему Бодрийяр не принимает конструктивистский или культурно релятивистский взгляд на смерть? Смерть является ужасающим феноменом и угрожает общественному порядку обеих действительностей: «примитивной» символической культуры и капиталистической современности. Для Бодрийяра во всех обществах, «примитивных» и современных, существует сегмент «практики смерти». Это означает, что любое общество должно сделать нечто, дабы предотвратить смерть или сделать осмысленной «внезапную потерю признаков жизни, либо предотвратить то, что оставшаяся асоциальная плоть не будет означать ничего». Это – не «реальная» биологическая «смерть», но асоциальность как наиболее угрожающий признак. Труп недавно скончавшегося богат социальными значениями, белая кость древнего предка перенасыщена смыслом, но между таковыми существует специфический промежуток – гниение, разложение, тление. Это – бесформенное убожество знаков, не означающих ничего. Это вопрос знаков и социального значения, а не биологической «реальности» смерти. В некоторых архаических сообществах отсутствует категория «тела», но зато наличествуют концепты, охватывающие в своем значении «мертвых» и «бога». Но большинство сообществ реализуют искусственные практики во избежание конфронтации с тревожным процессом потери социализированных знаков (это – ускорение разложения, к примеру, посредством разбрызгивания воды на труп умершего, либо замедление тления с помощью общеизвестных приемов бальзамирования).

Различие между «примитивными» и современными сообществами заключается в том, что современный праксис пытается добиться «естественности», дабы мертвые выглядели живыми, в то время как «примитивные стараются оставить мертвым их отличия». Благодаря этому различию мертвые остаются партнерами и агентами социального обмена; разница или неоднородность позволяет протекать символическому обмену, одинаковость или однородность подрывает его. Современные практики, построены на стойких, но обессмысленных бинарных оппозициях; жизнь является естественным явлением, а смерть – неестественна. Замкнутые и натурализованные, как «чучело симулякров», мертвецы теряют свой социальный статус.

Таким образом, в западной современности развивается двоичная оппозиция жизнь/смерть, тогда как в «примитивных» культур подобным явлениям препятствует цикл символического обмена. Тем не менее, интерес Бодрийяра не в «археологическом» документировании «других» культур, а в изучении Запада: «На протяжении существования всей системы политической экономики, закон символического обмена не изменился ни на йоту: мы продолжаем обмен с мертвыми... мы просто платим нашей собственной смертью и нашим беспокойством о смерти за разрыв символических обменов».

Операции символического обмена приостанавливают или аннулируют бинарные оппозиции и «оканчивают» господство кода. Символический обмен повсеместно нарушает код, потому что в акте обмена двух членов бинарные оппозиции теряют свою автономию, теряют свою «реальность». «Реальность» раскрывается как фабрикация, иллюзия, сегмент Воображаемого.

 

 

Бинарные оппозиции и смерть.

Что может быть более естественным, чем разделение жизни и смерти в бинарной оппозиции? Конечно, смерть есть смерть, когда жизнь уходит, мы встречаем смерть. Смерть неизбежна, это естественная вещь, это предельно очевидный феномен. Все объекты могут быть разделены на одушевленные и неодушевленные, живые и неживые. Даже животные признают эти различия. Но Бодрийяр хочет «реконструировать» эту оппозицию. Почему?

Разделение и противостояние жизни и смерти, утверждает Бодрийяр, создает власть: иерархическую структуру авторитета, которая является фундаментальным механизмом социального контроля. Когда жизнь и смерть разделены, время становится скорее линейным, чем циклическим. К примеру, религия становится репрессивной, а не экспрессивной. А смерть становится окончательным, необратимым событием в жизни человека. Разделение жизни и смерти оказывается основанием для бинарного мышления. Как только бинарное мышление становится доминирующим, становится трудно думать о непохожести или разности. Линейный расчет времени продуцирует «циклическое мышление» не более чем бинарную оппозицию. Рассматривает ее как мнимую, призрачную, иррациональную или потерянную, а не реальную. Или возьмем в пример религию; ритуальные практики «языческих» религии никогда ни стояли в оппозиции монотеистическим религиозным кодексам, но стали казаться таковыми с точки зрения последних. Другие бинарные оппозиции – оппозиция мужского и женского, добра и зла, порядка и беспорядка, личности и общества – все это выплыло из разделения жизни и смерти. Бодрийяр утверждает, что создание бинарной оппозиции жизни и смерти является ни чем иным как основой западной цивилизации. Попытки Бодрийяра, во многом случайные, проливают свет на ощущение чуждости или «радикальной разницы», которая не содержится в бинарной оппозиции и в которой не существует диалектической связи. «Символическое» не является противоположностью «семиотическому», соблазнение не является противоположностью продолжению рода. Все это Бодрийяр позже назовет «дуальными формами».

Бодрийяр начинает свою задачу деконструкции, признавая важность Фуко и его книги «Безумие и цивилизация». Генеалогические исследования Фуко утверждали, что концепт «безумия» сконструировано просветительской мыслью. Последняя возводит разделение между нормальным и ненормальным. В то время как в средневековый период был разрешен более широкий спектр поведения, просветительские мысли оценивали человеческий опыт относительно научно определенных «норм». Таким образом, просвещенство фактически создало категорию «ненормальности». «Ненормальные» затем были отправлены в приюты, где подвергались дальнейшему научному изучению. Но Бодрийяр задался целью обойти генеалогию современности Фуко, утверждая, что фундаментальные исключения, принятые западной цивилизацией, восприняты не из категорий безумия, а из концепта «мертвых». Мертвые «выброшены из символической циркуляции общества... более не существуя полноценно». В западных обществах мертвые удаляются все дальше и дальше от жизни: они больше не похоронены в деревне на кладбищах, но сосланы в загородные муниципальные кладбища или «гетто», все менее доступные для их родственников: «Для мертвых уже нет места, ни в умственном, ни в физическом пространстве. Даже сумасшедшим, преступникам и неудачникам могут быть рады новые города... только смерть-функция не может быть запрограммирована... мы больше не знаем, что делать с ними, так как сегодня это не нормально, быть мертвым, и это ново. Быть мертвым самая немыслимая аномалии: ничего другого более оскорбляющего нет».

Появление понятия бессмертия души, по словам Бодрийяра, это разрыв символических обменов между живыми и мертвыми. Концепт «Бессмертия» впервые появился в древнем египетском обществе (около 3000 до н. э.). Поначалу только «элита», как утверждается, обладала душой; «бессмертная душа» было владением фараона, сделав его «человекобогом». Иными словами, интенсивное скопление социальной власти сделала из фараона «полубожественное существо», в то время как египетское жречество разорвало коллективный социальный обмен между «живыми» и «мертвыми». Откуда мы знаем, что коллективные ритуалы обмена между живыми и мертвыми существовали до великих династий Древнего Египта? Мы этого и не утверждаем. Тем не менее, антропологические источники, интересные Бодрийяру – Мосс, Линхардт и другие – исследовали общества, которые не разработали оседлого земледелия, грамоты и города-государства, характерными для Древнего Египта. К примеру, традиционные общества Новой Каледонии, изученные Линхардтом, по-видимому не имеют строгой оппозиции между «живым» и «мертвой» или между «тело» и «душой». В самом деле, утверждает Линхардт, что у архаичных социумах часто отсутствует понятие «тела», точнее биологического тела. Традиционно архаическое искусство не пытается предложить глубину или перспективу, поэтому «тела и «физические качества» всегда представлены в двух измерениях. Кроме того, понятие, обозначающее смерть, мертвых, умирающих или больных, идентично категории «Бога». Линхардт предполагает, что разделение на «людей и богов» более соответствует архаичному обществу, чем оппозиция «живые и мертвые», исходя из мифопоэтической причины: люди, обладающие «жизнью», становятся «богами» после того как их «костюм» износится. Конечно, неравенство существовало и в архаичных сообществах: владение «жизнью» не было «правом» по умолчанию для всех членов племени, но зависело от «почетности» поведения. Положение женщин, безусловно, отличается от мужчины. Хотя женщины, как и мужчины, считались священными и присоединялись к богоподобному статусу племенных предков. Конечно, неравенство в статусе и власти было не таким, как в первых «цивилизациях» (Древний Египет, где фараоны использовали свой божественный статус для полной власти).

Со временем бессмертие души был распространено посредством демократических инструментов, став достоянием всех мужчин-христиан. Позднее бессмертие было распространено и на женщин, но так и не был официально присвоено животным. Фундаментальный разрыв символического обмена между живым и мертвым дает возможность появлению социальной и политической власти, сначала для священства, а затем и для светского государства. Разрыв символического обмена – основа социальной власти.

Как в современности стали применяться рациональные стандарты нормальности и ненормальности, так жизнь и смерть стали бинарной оппозицией, выделяя этим скорее линейное время, начало и конец биологического существования, нежели циклы обмена («жизненный цикл»). То, что в настоящее время называется «смертью», событием, которое происходит в организме, для Бодрийяра не более чем социальная демаркационная линия разделения «мертвых» от «живых». То есть общество и его система знаний пытаются определить то, что представляет собой «смерть». Есть целый ряд противоречивых и непримиримых определений того, что именно представляет собой смерть. Является ли она моментом, когда сердце перестает биться? Когда мозг перестает функционировать? Когда душа покидает тело? Как эти критерии изменяются перед появлением технологии жизнеобеспечения? Бинарная оппозиция жизни и смерти не может продвинуться дальше упрощенной логики: «жизнь – это не смерть», или «мертвые не могут жить». Когда человек сталкивается с «реальностью», все получается не так просто. Чтобы быть живым нужно быть смертным, так как мы живем, мы тоже умираем, как мы умираем, мы все-таки живем. Как только мы мертвы, мы больше не умираем. Мы умираем, только когда мы живем. Жизнь и смерть не «или-или» категории, и тем более не являются бинарными оппозициями.

Теоретические маневры Бодрийяра с бинарными оппозициями во многом обязаны психоанализу Лакана. Бодрийяр является оригинальным мыслителем в своем отказе от лакановского понятия «Реального», Реальное и Воображаемое функционируют в виде бинарной оппозиции, подразумевая друг друга в закодированных отношениях. Другими словами, «реальное» создается через бинарную оппозицию, а не предсуществует в качестве онтологической сущности. Бодрийяр, следуя Ницше, полностью отвергает понятие «вещи в себе»; т. наз. грубая физическая природа вещей якобы существует независимо от какой-либо конкретной точки зрения. Воображаемое – перспектива человеческой самости, его самоидентификация с помощью образов и объектов, и своей способности представлять-производить "иллюзии" реального мира.

Бодрийяр развивает данную концепцию. Жизнь и смерть разделены линией «социальной демаркации». Запрет символического обмена (о жизни и смерти) присутствует в самом процессе ограничения некогда соединенных – жизни и смерти. Смерть, как символический обмен с жизнью, ограничена. Отделенная от жизни смерть теряет свой символический смысл. Смерть - «непрограммируемый» ужас, «немыслимая аномалия». Но жизнь, отделенная от смерти, также теряет свою значимость и сводится к «равнодушному фатализму или выживанию». Другими словами, разделение жизни и смерти не приводит к прагматическим результатам, к той пользе, получаемой от жизни. Хотя жизнь защищена от смерти, она должна окончиться смертью, причем смертью, лишенной символического значения. Жизнь, таким образом, сводится к выживанию, а не собственно к жизни («продолжает жить» идентично «еще не мертв»). Как бы мы ни отрицали и не скрывали смерть, она затрагивает жизнь. Точно так же можно определить здравомыслие, отделяя его от безумия, так что смысл «здравомыслия» зависит от «безумия». «Исключенный», отрицательный или демонизированный термин оказывает определенную власть над положительным термином. Так, по словам Бодрийяра, призрак смерти постоянно преследует жизнь, как призрак безумия преследует здравомыслие, беспорядок грозит порядку, а Зло сражается с Добром. Исключенные или «патологические» термины бросают тень на «нормальность», потому что нормальность становится Воображаемой, Фантазмом.

Капитал и экономическая власть являются, по Бодрийяру, в конечном счете, «секуляризованным фантазмом» власти для разделения живых и мертвых. Гуманизм, демократия и даже революция ничего не изменит фундаментально, потому что они работают на уровне символического обмена, то есть они не нацелены на структуру бинарных оппозиций. В самом деле, стремясь к равенству, они на самом деле питают системный или структурный характер бинарных оппозиций. Политические движения, основанные усовершенствованными вариациями этих оппозиций, и выдвигающие из пары противоположностей доминирующие концепты, не могут быть революционными. Для Бодрийяра, «революция может заключаться лишь в отмене ограничения смерти, а не в равенстве выживания».

 

 

 

Потлач. Антропология против антропологии.

Церемония «потлач», которая обсуждалась Марселом Моссом, играет весьма важную, можно сказать, ключевую роль, в формулировании Бодрийяром термина «символический обмен». Главный вопрос в том, насколько убедительны толкования Бодрийяром антропологии в целом и Мосса в частности.

Общепризнанно, что понимание Бодрийяра термина «потлач» во многом зависело от влиятельного исследования М. Мосса «Очерк о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах», опубликованное в Annеe Sociologique в 1924/5. Однако, так же другие менее влиятельные антропологи, нежели Мосс, оказали большое влияние на Бодрийяра. Отношение Бодрийяра к антропологии как научной дисциплины предстает сложным и переменчивым, поскольку иногда он будет относиться к некоторым ее тезисам, как к «фактам» или истинам, а в другое время он будет осуждать или умалять заслуги дисциплины в целом. Это привело к курьезной ситуации, когда  критики более восприимчивые к идеям Бодрийяра вежливо игнорировали то, то как он негативно высказывался относительно социальной антропологии. В то время как те, кто стремится дискредитировать идеи Бодрийяра, утверждают, что его подход для "других" культур является неадекватным, оскорбительным или противоречивым (знаменитый неомарксист Даглас Келлнер). Позиция Бодрийяра заключается в том, что антропология как дисциплина ныне уже не существует, перейдя в режим симуляции, но понимание некоторых практик антропологии остается важным.

Позиция Бодрийяра насчет «не-западных» социумов, оставаясь относительно постоянной, пусть и спорной, крайне важна для понимания траектории его мыслей. Основные предположения Бодрияйра о «не-западных» обществах представляются, следующим образом. Во-первых, это формы социальной организации, которые радикально отличаются от того, что имеет Запад в современности. Во-вторых, некоторые из практик таких культур, в частности, ритуальные практики, не могут быть поняты через систему категорий и понятий западного рационализма. В-третьих, практика «других» культур не бессвязна и не граничит с полной неопознанностью; некоторое представление об этих практиках можно достигнуть через критическое или деконструктивистское чтение мнений производимых антропологами.

Заставить антропологические теории «играть против себя» было исключительно важным для Бодрийяра, ведь антропология  как академическая дисциплина формируется просветительской мыслью (так же как и социология). Это не означает, что просветительская мысль является недействительной или ложной, но она сталкивается с особыми трудностями в понимании и интерпретации работы символических форм, которые Бодрийяр называет центральными в организации многих «не-западных» обществах, и которые часто неявно проявлялись на Западе. Бодрийяр, как и Мосс до него, подчеркивает преемственность и сходство между «я» и «другими», между «модернизмом» и «пре-модернизмом», между Западом и «не-западом». В действительности «дар» является жизненно важной формой культурного самовыражения и для современного Запада, как и для не-запада.

Бодрийяр, очевидно, не является культурным релятивистом, не говоря уже об «абсолютном релятивизме», как его воспринимают марксистские критики Келлнер, Каллиникос и Норрис. Бодрийяр действительно использует термины «примитивные», и даже «дикари», чтобы описать не-западные культуры, что дает повод к вопросу о радикальности «деконструктивного» подхода Бодрийяра к антропологии на самом деле. Ответ на этот вопрос можно найти в работах Бодрийяра. Термины «дикарь» и «примитивные» используются Бодрийяром для достижения ряда целей. Во-первых, они привлекают внимание к постыдному прошлому антропологии, к своим колонизаторским корням и экономической эксплуатации. Во-вторых, он оскорбляет либеральные и гуманистические чувства. Из-за Бодрийяра  «либеральные» люди чувствуют себя виноватыми в своих собственных позициях власти и богатства, поэтому стремятся внешне смягчить столь нелицеприятную позицию. К примеру, «либералы» настаивают на политкорректности или «чувствительной» терминологии, в то же время ревностно охраняя власть, которую они имеют. Наконец, с помощью таких терминов, Бодрийяр заявляет, что практика не-западных культур это не просто «нечто отличное» от Запада; с точки зрения западной умственной стратегии, где существование идентичных целей или желаний (выживание, размножение, выражение) достигается разнообразными способами. Именно такую «культурологическую пошлость» он и презирает. Вместо них, он настаивает на тезисе о радикально и фундаментально Другом: «Термин «дикарь» передает всю культурную чужеродность лучше, чем все последующие эвфемизмы». Эта Инаковость или чуждость так радикальна, что не может быть понята через «зеркало» бинарной оппозиции «я/другие». Инаковость, которая не просто является фантазией Запада о «себе», но аннулирует как собственные бинарные коды, так и сложные западные модели социальной организации и знаний.

 

 

Самоубийство, подрывная деятельность и вызов.

Наша жизнь и наша смерть, кажется, разделились и уже не «принадлежат» нам. Мы постепенно теряем права собственности на них. И, по-видимому, наш самый единственный и личный опыт заключается в бытии и умирании под взором институций государства, науки и медицины. Так, медико-научные и административные сферы современности расширяются. Бодрийяр утверждает, что все мы ограничены представленными институтами, образно говоря: «сейчас мы все сумасшедшие и преступники ... мы все индейцы, негры, палестинцы, женщины или гомосексуалисты».

«Конечная цель системы», захватить «контроль над смертью». Но таковая стратегия делает постсовременную систему весьма уязвимой к любым действиям вопреки этому контролю над смертью, ведь для Бодрийяра вся власть построена на этом фундаменте. Смерть есть абсолютное оружие против системы, потому что она способна повторно привлечь символический обмен жизни и смерти. Пока мы обречены на «медленную смерть» труда (так у Бодрийяра образуется концепт «отсроченной смерти» как социально-экономической категории) и выживание в системе, необходимо вытеснять все на сферу символического, где вызов, переворот являются законом, чтобы попытаться ответить на смерть чем-то равным смерти. Нет никаких сомнений, что это не вопрос реального насилия или силы, но только проблема вызов и логика символического.

Бодрийяр ясно чувствует, что «реальные» акты насилия являются бессмысленными и контрпродуктивными, потому что они используются во благо системы, оправдывая их методы контроля, и в конечном итоге служат лишь товарным знаком или развлекательной ценностью для сетевой структуры масс-медиа. Чтобы бросить вызов системе, Бодрийяр утверждает, что мы должны быть готовы "умереть" в том смысле, чтобы сдать «жизнь», которую система подарила нам. Мы должны, утверждает он, бросить дар живой смерти обратно в лицо системы и требовать либо «мгновенной смерти» или «жизнь» новую, освобожденную от запрета символического обмена. Самость, данная системой, не может быть освобождена от системы, потому что она является неотъемлемой частью системы. Эта «самость» должна быть аннулирована или принесена в жертву, тогда система будет вынуждена ответить на требование символического обмена. Чтобы бросить вызов системе, нужен дар, на который система не может ответить, иначе как собственным распадом и смертью. Ничто, даже система, не может избежать символических обязательств, и именно эта ловушка остается единственным шансом для обрушения капитализма.

В современности акт самоубийства имеет интересующую подрывную силу: «через самоубийство, индивид стремится выйти из пределов общества и осуждает его... путем обращения органов власти и восстановлении обратимости». Так, например, высокий уровень самоубийств в тюрьмах понимается как символический обмен «бесконечно малых, но беспощадных нарушениях» в системе контроля. Самоубийство является «проблемой, на которую общество не может ответить, самоубийство берет назад под контроль (человека) смерть и, кроме того, вычитает «капитал» или стоимость из системы, основанной на накоплении и реализации стоимости. В акте самоубийства мы удаляем себя, как некое количество капитала. Мы неразумно тратим «человеческий» капитал, совершаем единственный подлинный акт «безудержной траты». Более того, Бодрийяр настаивает на том, что «если каждое самоубийство становится подрывной силой в высоко интегрированных системах, то вся подрывная деятельности и сопротивление системе взаимно, по самой своей природе, суицидальна».

Бодрийяр понимает «самоубийство» не только в буквальном смысле, но и как любое поведение, которое бросает вызов или выступает против максимальной производительности, роста, накопления, успеха. Он включает в себя невротическое поведение, при котором «страдающие» могут не допустить их полной интеграции в социальный код, а также уличные демонстрации, которые не имеют другой цели, чем спровоцировать власти к «реальному» насилию, пристыдить или унизить их.

Бодрийяр особенно не развивает примеры, но кратко описывает, к примеру, студенческие демонстрации мая 1968 года, где студенты «жертвуют» своим даром высшего образования, бросают его обратно в систему так, что последняя «теряет почву под ногами». Беспорядки в июле 1990 года в Лондоне против «подушного налога», которые, судя по всему, подорвали правительство Тэтчер, так как люди отвергли безопасность своей жизни (признаки) и «процветание», но вместо этого рисковали жизнью и здоровьем в сражениях с полицией. Но в обоих случаях любые «переломы» в системе вскоре были отремонтированы, или, по крайней мере, замяты; конкретных политиков убрали, но система продолжила существование. Другими словами, время на стороне системы, или, скорее, линейное время является временем системы. Такая позиция Бодрийяра становится наиболее очевидной в случае, когда корпорации обвиняются судами, или осуждаются средствами массовой информации, в проблематике риска причинения вреда для здоровья потребителей. В таких случаях представители PR-компаний проштрафившихся корпораций заявляли, что их компании уже ввели самые жесткие меры в повышении безопасности: другими словами, «ваша критика уже давно устарела», а время на нашей стороне.

 

Бриколёры нынче – это и проклятие, и благословение здешних текстуальных просторов.Это каста мобильной интеллигенции, готовой на любой событийный прецедент разродиться яркой концептуальной отповедью. Ведь их мозг хранит эффективный «синкретичный» инструментарий, с помощью которого возможно прооперировать «человека, факт, текст». Знаковое – знаковым. Конечно, мы здесь не увидим строгой (но не яркой, скорее унылой) методологии структурализма с его проработанными и сухими регулами. А верховодит тут одаренное сознание, не склонное к ригористичной, последовательной концепции, а переполненное разнообразнейшим «контентом». Вот с этим неоднородным содержимым и препарируются тексты да события. Такому «профи» не важно о чем пойдет речь: он в скоростном режиме выдаст с десяток сравнений, параллелей, приправив патетикой или жестко анафематствуя.

Часто эти опыты заканчиваются удачей («публичным признанием»), иначе бы культура не сошла с прежней модернистской магистрали, и не разнесла бы подобных «акторов» по своему «телу». В успешности таких текстов главное, чтобы не произошло «эффекта узнавания», не повылезали «хвосты» чужих мнений, иначе публика признает творение усложненной «копипастой» и собственно будет права. Интеллектуальной публике необходима легкость своеобразного «авторского» отношения, пусть это и будет детально закамуфлированное скопление инородных идей. Выстраданная стилизация, подведение к единому лексическому знаменателю, индивидуальная шифровка синкретических данных… вот чего нужно изощренному зрителю. Интеллектуальное большинство (как бы его не критиковали) с большей вероятностью справедливо идентифицирует, хотя бы на «подкорковом» уровне, был ли текст игрой заимствований изощренного эрудита (коммерциализованного «спеца», мастера «критической руки», обязующегося потребительским фатумом с должной периодичностью выдавать новый продукт), либо оказался индивидуализированным произведением (соответственно автор оказался инсайдером, убедившим множество «коллег» в собственном своеобразии, безосновательности своих текстов).

Но в обращении с постмодернистскими классиками все еще более усложняется, к тому же первые факты текстуальных бриколяжа и постмодерности датируются аж Зиммелем; это ж сколько рефлектирующего времени, замен знаковых поколений, искусных гиперинтерпретаций прошло?! Особенность постмодерного письма, к несчастью, ответственная за его недолговечность, – это наполненность метафорами (в ущерб концептам). Усердствуя с образами, мы «намеренно» сокращаем концептуальную жизнь текста, снижаем его провидческую, интеллектуальную ценность, подрываем заложенный в нем универсалистский смысл. Впоследствии произведение укорениться в конкретике «здесь-и-сейчас», не преодолев трясину обстоятельств, вряд ли сможет претендовать универсального ключа. Ведь текст соблазненных адептов, ученически перехвативших сочную метафору именитого мыслителя, брезгливо принимается современниками, не более. Как бы ни ироничен и разудал он был, наполненность его «плато», «вирусом», «территориализацией», «симулякрами», «номадизмом», и пр., предопределит будущую оценку со стороны собратьев-интеллигентов, резко низведя ценность работы до уровня подражательства отцам-основателям постмодернизма. Уж слишком эти метафоры индивидуализированы, мимолетны, столь далеки от концептуального будущего старых успешных абстракций (нормального присутствия в бытовом языке). Топорно заимствуя чересчур приватные образы, мы расписываемся в самоличной вторичности, информационном паразитизме на «элитарной» почве.

В данный момент, «по воле подходящего случая», вылезла мимикрия бодрийяровских ламентаций о М. Джексоне (с Мадонной, Д. Боуи и т.д.). Бодрийяр тогда вскользь пользовался маркированным именем М.Дж., как «знаковым симптомом постсовременной эпохи», не совсем случайно. Диагностируя тогдашнюю действительность, он способен был ограничиться сухой прозой закономерностей и категорий, без привлечения невнятной конкретики (имен, дат, событий). Но он пошел путем раскрашивания скучных текстуальных реалий, завлечения носителей массового сознания в гиперкритический дискурс; все это выглядит эффектно лишь через оперирование «популистской конкретикой». Сейчас, например, символом «транссексуальнсоти» эпохи или ее очередной реинкарнации мог бы стать любой иной фрик, вроде Мерлина Мэнсона или Пичиз! И что бы изменилось? Да, практически всё. Ведь тогда факт упоминания поп-короля прояснился: дело не в людях и не именах, а в методологическом подходе автора, радующегося обретению весьма удачной (и неопределенной) схемы. Способ вхождения в интеллектуалистский транс. С его помощью каждый феномен можно развоплотить, наложить новый неочевидный смысл.

Вот, что можно было бы выложить о покойном «короле фриков» по-бодрийяровски сейчас.

Первый опыт выродился неудачей. Транс-человек умер. Монструозный слепок с секулярного божества синтетики и силикона не устоял, не выдержал напряжения. Что называется «участки искусственных сочленений» закоротило, «органический» импульс угас в пока еще грубо подогнанных деталях-органах. Ни в застенках заговорщицких лабораторий, ни в катакомбах тайных государственных центрах, а на «наших глазах», на плоскостях мониторов проходил фундаментальный опыт. Эксперимент долгой мучительной подмены органического тела скоплением первоклассных («высококачественных» - для нашего века, далекого от технологического парадиза) протезов. Мы выдали ему карт-бланш вселенских масштабов: мириады «баксов», несравненный восторг и животную признательность, глобальный хорал восхищенных воздыханий. А он за нуминозной вывеской олимпийца, инопланетной жестуальной пластики, голосом электронных сирен, трансцендентным (ПЕРСОНА над расой, национальностью, вероисповеданием, полом) образом сверх-селебрити экспериментировал. Некогда, совместно с другой поп-коронованной особой, он считался символом андрогинной эмансипации, раскрепощения не локализованной сексуальности, разрыва половых идентичностей. Не важно, что за гуманитаристские категории (транссексуальность, гермафродит, андрогин) вертятся вокруг венценосных особ, «серый лорд» на этом не остановился и двинулся дальше в омут инфантилизма. Только эта игра «в ребенка» все более походила на смещение в положение андроида. Вот уж где «параноидальный андроид». Его телесность – высококачественный полимер, его рацион – медикаментозная диета, его место обитания – искусственная среда техногенных сказок и цифровых иллюзий…

Все это хорошо, только это уже было у Жана «Симпсона»…

Представленный текст своей категоричностью и эфемерным радикализмом говорит об интересной специфике сегодняшних дискурсов. Техногенный прогресс может не остановился и не замедлился, а течет своим ходом, но наши ожидания настолько неуемны и безответственны, насколько своей скоростной болтовней мы пытаемся предвосхитить его, будто бы ускорить, хотя заранее известно, что мы не способны на это. Отсюда столько вдохновенной прозы, декламирующей финалистские гипотезы, выискивающей ключевые, «знаковые», переломные моменты истории иль их руководящих персон. Люди питаются, опорожняются, спят, работают чуть ли не со строгостью регламентаций древних времен, а в голове (на знаковых просторах) бушуют апокалиптизмы, сверх-человечество, катаклизмы глобальной истории. То, чего пока нет, да и не предвидится в ближайшем будущем.
 
Ну, и, конечно, имя одержимого «фрика» окажется сейчас весьма конвертируемым знаком в этой информационной вакханалии. А давняя бодрийяровская трактовка останется уникумом среди множества: скучной, философствующей, патетичной, радикализирующей, эфемерной, и поэтому не востребованной. И действительно разве это похоже на реальность, уж только на какую-то совершенно неочевидную ее сторону. Хотя, грубо говоря, может ли одержимый неврозами и депрессией, «распутник, пьяница и наркоман» (из судебных свидетельств бывших друзей), обвесивший себя пластическими операциями, как дальний предок ритуальными побрякушками, стать символом транс-человечества, нового этапа человеческого бытия… Конечно, нет. Или, да, может, наверное, как и любой другой на этой планете.

Царство ему Небесное, если, конечно, Господь разделяет кое-какие его «нетрадиционные» взгляды.

PlayStation. Заканчивая общими вещами, стоит сказать, что наиболее адекватным мнением останется обывательское суждение. К примеру. Тысячи раз правы были фанаты, не верившие в Майкла-уголовника-скандалиста, потому что сам по себе он просто им был не нужен, не было заинтересованности в нем. Человек не нужен, а лишь артист (его «аватар», его «жреческие» обязанности, «сакральный» сценический статус). Поэтому так жестко отнекиваясь от потаенной жизни певца, некоторые из радикальных почитателей покончили жизнью всего лишь из-за утраты эфемерного, но очень влиятельного образа.
 

Компиляции, компиляции, компиляции… Еще в позднем эллинизме они были равнозначным текстуальным аналогом живым философским беседам при оскудении живых мудрецов. По мне это и есть единственный источник невероятного возвышения более поздних текстуальных маэстро. Все эти гении-одиночки вели непрерывный диалог с сотнями, тысячами авторов прошлого. В режиме невыключаемой автокоммуникации… Давно понятно, еще с образования «вселенной Гуттенберга», что корнем вдохновения «сильных писателей» вряд ли являются опыт, восприятие, ощущение, да все психологизированные «скопления». Таковые вещи остаются не решающим звеном в цепочке насыщенных текстов. Нет, должность тайного инспиратора мысли занимает именно интертекстуальность (компилятивность), о которой гении на вершине влияния и респектабельности презрительно отзываются, в конечном счете, отвергают ее.

Возьмем любого «сильного автора». Чаще всего мы сталкиваемся с развитыми, законченными работами этих творцов. Естественно, проработанные высказывания, освободительный пыл, развоплощающая критика прессуют наше неподготовленное сознание. Обездвиживают своими перфекционистскими свойствами… Читая того же Бодрийяра, задаешься одним-единственным вопросом, переходящим пиетистский вой: «Как этот человек был наделен бессмертными качествами созерцать столь многое, видеть очевидное в не очевидном? Откуда этот сверх-пронизывающий взгляд на вещи?». А все лишь потому, что за этими славными текстами с инициалами Ж.Б. прячется тысячи отдельных, вполне обыкновенных, глаз. А своим «нубским» восхищением мы сами себя убедили в существовании интеллектуального многоголового монстра. И таких уникумов на полях культуры пасется гигантские отары…

Но Бодрийяр, как и любой другой «сильный автор», продолжительное время интенсивно питался с разнообразных междисциплинарных угодий – Мамфорд, Фридман, Гелбрейт, Морен, Паккард, Маклюэн и сотни иных имен, растворившихся в безвестности. Конечно, никого не удивит механическая подгонка готовых компонентов, - на это способны все. А вот искусная стыковка чужих идей будет долго вызревать, чтобы обернуться собственноручным профетическим возвещением к смене вех, гиперкритическим сеансом развоплощений. И мы, искренние адепты, вгрызаясь в этот застывший (оконченный) текст с витиеватыми скоплениями метафор и инвектив, с той услужливой почтительностью взыщем универсального ответа: «как столь насыщенный красочный слог совместился с той громадой эмансипирующих идей в произведениях одного человека, - пусть не обездвиженного рутиной, мещанина, но и не бессмертного с всевидящим оком?». Как?

Вся недомолвка заключена в нашем архаичном (плебейском) восприятии авторской функции как функции бездонного творца (никем и ничем не обусловленного). Библейский «ex nihil» преследует нас. За автором лишь чистый взгляд, незамутненное созерцание. Гении действительно затягивают туманностями наш разум, выдавая к зрелости трудно расшифровываемые тексты, вызывающие в нас лишь воловье мычанье, да инфантильную признательность. Так и нарушаются стародавние наказы о кумире. Не вдаваясь в хитросплетения созревания великих текстов, мы заочно поклоняемся им, включаясь в респектабельную гонку «почитания бессмертных персон». В этой бессмысленной беготне за призраками гениальности вырастают мертвые города («безжизненные знаковые образования») из восторженных словес, патетичных панегириков, расширяющейся «вечной памяти».

Чтобы не остаться с вековой регистрацией в этих безжизненных полисах, следует присмотреться к некоторым вещах. Одаренность исключена в текстах, ограничивающихся опытом одного человека; время талантливых одиночек прошло безвозвратно. Оптимальные произведения – это умело закамуфлированные текстуальные организмы, в которых экзистирует рой чужих голосов, старых размышлений. Отнюдь, это не плод механического столкновения идей, иль чудовищная какофония из удачных прозрений. Это густая, проникновенная трансформация чужого. Трансгенность идей. «Лет десять назад» это была удачная чужая инспирация, случающаяся не так уж часто, чуть ли не единожды в судьбе. Но теперь она – твоя, ты так долго с ней жил, так проникся ей, взывал ее расположению, столько высадил цветастых слов, что фактически «удочерил» ее. «Присвоил по причине постоянного пользования». Но в лихорадке изобретения творческая голова автора не замечает, что образовано целое семейство из приемышей. Аж многоэтажный детский дом настроил. Но есть ли здесь вообще мой знаковый наследник? Кто-то есть из них подлинно «родной»? Кризис идентификации… хотя сейчас поистине кого-то интересует странная кривизна тождественности? И ежели читатели сочтут «здание и их обитателей» предметом респектабельным, все дети-идеи (даже самые уродливые и непохожие) будут призваны Твоими, авторской принадлежностью, пусть и вопиюще несправедливой.

Жало автора кроется в интертекстуальности. Сколь бы не жесток и абсурден был его текст, сколь бы не язвительны и витиеваты его словоформы, раскодировать их возможно. Трудно добраться до исходных мотивов и знаков, скрытых источников влияния, если имеешь дело со зрелым автором, умело прикрывшим «хвосты» заимствований. Неизвестно, когда пора ученичества, откровенного подражания авторитетам, покинет территорию текста, но ее след останется навсегда.

Нам восторженным почитателям надо быть настороже… Как незаметно мы обволакиваемся привлекательными, революционными, соблазнительными дискурсивностями, и начинаем вещать от своего Эго, на преступно чуждом языке образов «сильных писателей». «Сильные авторы», те, кто для создания чудодейственной текстуальной смеси продолжительное время выверял необходимые пропорции из чужеродных концентратов идей. Они с алхимической таинственностью превращали «латунные» очевидности в «золото» открытий. Кто, в конце концов, нас, деревенских простофиль, заставил поверить в возвышенность собственного метода, надмирности авторского гения. Им даже не надо будет скудоумного славословия, грубой похвальбы, пышных празднеств, их устроит исключительный текстуальный момент: гневайтесь Их инвективами, пылайте Их любовными посланиями, ощущайте жизнь Их сентенциями, наконец, наполните бытовую речь Их текстуальной мудростью. Не важно, заметите ли вы здесь собственную вторичность, обнаружите то, как мозг сам тянется к упрощающей мимикрии.

Самообман воздушности и теплоты идей позволил нам, простым смертным, обойти тяжеловесный этап компиляций и оказаться на геронтической стадии свободного, незамутненного, эмансипированного творчества. Рецитируя «сильных писателей», сами того не ведая, мы нивелируем мучительный период ученичества и, тем самым, выписываем себе смертный приговор относительно высокого статуса оригинальных творцов. Неумехи. Как ни странно, игнорирование первичного этапа компиляций, а не отсутствие личных измышлений становится решающим препятствием в разработке «сильного» текста. Для самих «сильных авторов» такое подобострастное воркованье «слабых» по четким лекалам выдуманной дискурсивности – лишь благо. Их имена, вычурные словоформы осядут в умах бессознательных вдохновенных переносчиков, а, следовательно, истовый тысячедневный поиск ярких метафор и концептов был не бесполезен. В дальнейшем текст заговорит сам за себя, через многочисленные реинтерпретации, искажения, словесные уловки Других… Нас, «слабых авторов», паразитирующих на «сакрализованных» (насколько великих, настолько и случайных) текстах, пытающихся хоть краешком приблизиться к бессмертию, все равно будет ожидать удел забвения.

 

В 19 веке среди Российских историографов появились попытки объяснить собрание Руси в Москве, то есть развитие централизации в России по примеру западноевропейских народов. В этом смысле написал в «Московских ученых известиях» Станкевич статью о причинах постепенного возвышения Москвы, где это возвышение выяснено из географических условий Москвы, влияния монголов и сосредоточения духовной власти, – последнее в соответствие с тем, как Гизо видел в папстве объединение Европы. Возвышение Московской Руси произошло слишком стремительно и неожиданно для самих русских людей, чтобы не отразиться в несколько горделивых и над¬менных формулировках национальной мысли и не вскружить голову интеллек¬туальной элите позднего русского Средневековья. В действительности во второй половине XV века события стали развиваться в Восточной Европе так торопли¬во и бурно, что в течение всего лишь нескольких десятилетий вся политическая карта этой бесконечной равнины была совершенно перекроена. Еще в самом начале этого века Московское княжество было всего лишь одним из небольших, хо¬тя и динамичных государственных образований, затерявшихся в лесах и болотах верхней Волги и средней Оки. На картах, изображающих Русь того времени, вла¬дения Московского князя кажутся совсем незаметными рядом с такими территориальными гигантами, как Великое княжество Литовское, Золотая Орда или Новгородская республика. Василий II, правитель Москвы в начале XV века, хотя упорно держался за титул Великого князя, но неоднократно побывал на ролях пленного и в руках татар, все еще могучих и опасных, и в тюрьмах своих родственников. Недаром он получил прозвище Темного, после того как его ослепил его же собственный двоюродный брат, буйный и коварный князь Дмитрий Шемяка. Правда, Москва уже давно добивалась руководства над всей Северо-Восточ¬ной Русью. Но в те времена всем казалось гораздо более вероятным, что не она, а ее соперница Литва объединит под скипетром Гедиминовичей все земли, засе¬ленные русскими племенами. Западная Русь уже целиком вошла в государство литовских владык, и в XV веке даже Рязань и Новгород неоднократно входили в союзные или даже вассальные отношения с этим гибридным русско-литовским государственным образованием. На европейском Западе самое слово «Русь» было почти совсем забыто, и вряд ли даже самые сведущие дипломаты Западной Европы что-либо знали о Москве и ее князьях. 

Перемены в геополитическом положении Москвы не ограничились молни¬еносным расширением территории и укреплением власти монарха. В 1480 году, почти что одновременно с подчинением богатой Новгородской республики, московскому государю Ивану III удалось добиться полной независимости от Зо¬лотой Орды. Еще через несколько лет это государство монголов и татар совершен¬но распалось. Внезапное исчезновение грозной татарской империи поразило русских людей, привыкших со страхом взирать на эту страшную угрозу с Восто¬ка. Но еще большее впечатление произвело на них то странное совпадение, что Русь выросла в могучую и свободную от азиатских завоеваний страну как раз в то время, когда Византия, бывшая в течение столетий главным источником культу¬ры, веры и государственных норм для русских, пала под ударами более южных тюр¬ков, создавших Оттоманскую империю. Падение Константинополя в 1453 году невольно привело к тому, что в умах русских людей зародилась мысль, что теперь сам Господь предназначил молодой Руси стать преемником византийских императоров в деле защиты православия, хранения самых чистых заветов Христа. К это¬му чувству гордости за политические успехи примешивалось и национальное удовлетворение за твердость в делах веры. Ведь всего лишь за полтора десятка лет до падения второго Рима византийские патриарх и царь признали верховный приоритет всегда ими нелюбимого владыки первого Рима и изменили, в глазах православных, своей здравой вере и догме. В противоположность Константино¬полю Москва отвергла унию с Римом и осталась верной православию. Теперь русским казалось, что, наказав «изменников» – греков за их отступление, Господь наградил «светлую» Русь за ее стояние за православие и вручил ей защиту судеб христианства.

Не без влияния западноевропейс¬кого гуманизма зародилась и стала активно разви¬ваться в Московии публицистика, в том числе церковная, стремящаяся дать богословскую интерпретацию событиям своего времени и актив¬но влиять на формирование общественной идеологии (например, сочинения Федора Курицына, Максима Грека). Появление «ересей» в Московской Руси, униональные притязания Рима на запад¬норусскую Церковь и реформационное движение вызывают к жизни широкую литературно-богословскую полемику (преп. Иосиф Волоцкий, Вассиан Патрикеев, Сте¬фан Зизаний, Петр Скарга и др.). Полемическим пафо¬сом проникнуты и сочинения, посвященные вопросам церковной жиз¬ни и монастырского устройства. В это время среди восточных славян появляют¬ся авторы, способные писать не только отдельные небольшие произведения, но и излагать свои воззрения в виде объемных трактатов, что свидетельствует о высокой степени их образования и богословской культуры (Максим Грек, Андрей Курбский, старец Артемий). Публицистичес¬кие произведения часто использовали эпистолярную форму, как мы сейчас сказали бы, – форму «открытых писем», рассчитанных не толь¬ко и не столько на непосредственного их адресата, сколько на самую широкую аудиторию читателей («Ответ кирилловских старцев» Иоси¬фу Волоцкому). Уже в конце 15 – начале 16 века жанр «посланий» стано¬вится одним из самых популярных в словесной культуре. Большое место в этом новом роде словесного творчества отводит¬ся в тех обстоятельствах вопросу о правильном государственном устрой¬стве и связан¬ной с ним проблеме наилучшей формы государственного управления. Именно публицистика закрепила в сознании становя¬щейся нации идею абсолютной династической монархии (создали культ великого князя и царя, утвердили представление о нем как о «боговенчанном», создали его идеальный образ, который, возможно, и повлиял на составителей Степенной книги). Именно в публицистических произведениях оформились основные направления церковно-общественной мысли по поводу так называемых «монастырс¬ких имений». Конечно, по содержанию и форме русские «послания» сильно отличаются от знаменитой переписки итальянских гуманистов, хотя и разраба¬тывают сходные темы: человеческой «чести» и достоинства; «государя» и «мудреца»; личного переживания и осмысления действительности; еретичества как свободы вероисповедания; астролого-мистические темы и пр. Главное различие в том, что итальянских гуманистов по преиму¬ществу интересовал человек как таковой, а восточнославянская книж¬ность 15 – 16 вв. еще не отделяла индивидуальность от государственного, социального, национального, наконец, конфессионального ее «чина».
По мнению известного философа протоиерея В. Зеньковского, главной те¬мой всех исканий русских церковных кругов была тема историческая, выраставшая из общего теократи¬ческого принципа христианства. Таковая развивается в России не в смысле примата духовной власти над светской, как это случилось на Западе, а в сторону усвоения государственной влас¬ти священной миссии. Это не было движение в сторону цезарепапизма – Церковь сама шла навстречу государству, чтобы внести в него благодатную силу освящения. Точкой приложе¬ния Промысла Божия в истории является государственная власть – в этом вся «тайна» власти, ее связь с мистической сферой. Но потому церковное сознание, развивая теократиче¬скую идею христианства, и стремится найти пути к освящению власти. Власть должна принять в себя церковные задачи, и по¬тому церковная мысль, именно она, занята построением нацио¬нальной идеологии. С этих позиций и надо, вероятно, оценивать историософскую концепцию «Москва – третий Рим».
Византийское своеобразное понимание государственной власти дало росток у южных славян, а затем в русских церковных кругах идея «священной миссии» власти загорелась с особой силой после падения Константинополя (1453 год). Уже в Византии раз¬вилась идея, что во всем христианском мире должен быть один царь – это определялось убеждением, общим для византийских мыслителей, – о центральности для христианского мира Константинополя, как «второго Рима», сменившего прежний Рим. Когда в конце 14 века Московский Великий князь Василий I отказывался подчиниться Византийскому императору, он получил очень характерную отповедь от Константинопольско¬го патриарха: «Невозможно, – писал патриарх Василию, – хри¬стианам иметь Церковь, но не иметь царя, ибо царство и Цер¬ковь находятся в тесном союзе и общении между собой, и невозможно отделить их друг от друга. Святой царь занимает высокое Место в Церкви – он не то что поместные государи и князья». Все это учение приводилось во внутреннюю связь с пророчеством Даниила о четырех царствах. У византийских писателей идея вечного царства (понимаемого, вслед за ранни¬ми толкователями, как царство Римское), относимая именно к Византии, заняла очень прочное место, но в последние века существования Византийской империи эта концепция стала уже терять для себя почву. Когда же Византия нала, в русском цер¬ковном сознании навязчиво стала выдвигаться мысль, что отны¬не «богоизбранным» царством является именно русское царство. Уже после Флорентийской унии (1439 год) в русских церковных кругах окончательно утвердилось недоверие к грекам, пошед¬шим на эту унию; русская Церковь стала сознавать себя един¬ственной хранительницей Истины Христовой в ее чистоте.
Мыслители и публицисты Москвы, главным образом XV века, выразили в богатой религиозно-патриотической литера¬туре, обосновав в ней теоретически, богословски и исторически переход на русскую землю мировой миссии православного цар¬ства и посему – священное значение и назначение московской государственности. С восторгом светлой радости, но и с трепетом апокалиптической ответственности, как некое откровение, осознали и принимали они эту идею, сверкнувшую во благовремении и потому всем понятную, всеми принимаемую, для всех само¬очевидную. Подлинный народ и подлинная, не раздельная с ним интеллигенция «единомыслие исповедания» и единым сердцем и едиными устами изрекли вещее слово о «святой Руси». С этого времени (то есть с XV века) но крайней мере, а может быть, и раньше и независимо от литературы, и эпос об Илье Муромце, и об Егории Храбром украсился «святою Русью», «землей Святорусской», или «Светлорусской». А для народной исторической песни XVI в. уже стереотипно: «то было во каменной Москве, на святой Руси».
Передовым человеком в своих взглядах явился русский книжный иеромонах из Суздаля Симеон, очевидец падения греков во Фло¬ренции, взятый в далекое путешествие епископом Авраамием Суз¬дальским в качестве протоколиста событий. В своей «Повести об осьмом соборе» этот официозный литератор, начав с тона сдержан¬ного, переходит в тон резко критический и, наконец, возвыша¬ется, как публицист, до мыслей новых и смелых о высоте рус¬ского православия. Он утверждает: «В Руси великое православ¬ное христианство боле всех». Московского князя он называет «благоверным и христолюбивым и благочестивым истинным пра-вославным великим князем, белым царем всея Руси» – такова зачаточная формула мысли о переходе царства на Русь. Подводя итог развернувшимся событиям в 1461 году, по пору¬чению московской власти тот же Симеон, или Пахомий Серб, или какой-то другой литератор на основании «Повести» Симеона и всех других материалов пишет: «Слово избранно от святых писаний, еже на латыню и сказание о составлении осьмого собора латыньскаго, и о извержении Сидора Прелестнаго, и о поставлении в русской земли митрополитов, о сих же похвала благоверному князю Василию Васильевичу всея Руси». Здесь уже открыто и сме¬ло проводится тенденция о превосходстве, единственности русского православия и московском великом князе как царе православия, ибо, как известно, великому князю Василию Васильевичу преиму¬щественно принадлежит решимость отвергнуть митрополита Иси¬дора с его унией. «Достоит же удивитися разуму и великому смыслу великаго князя Василия Васильевича, – пишет летописец, – понеже о сем Исидоре митрополиты все умолчаша и воздремаша и уснуша; един же сей богомудрый и христолюбивый государь великий князь Василий Васильевич позна Исидорову прелесть пагубную, и скоро обличив посрами его, и вместо пастыря и учи¬теля злым и губительным волком назва его». Лишь после этой смелой инициативы «вси епискупи... возбудишася; князи и бояре и велможи и множество христиан тогда вспомянута и разумеша законы греческия прежния и начата глаголати святыми писании и звати Исидора еретиком». Слово избранно открывает собой це¬лую серию восторженно-патриотических произведений юной русской публицистики, служащих ярким выражением только что родившегося русского национального самосознания, гордого и счастливого своей осознанной благодатной миссией обладания сокровищем чистого православия и именно в этом полагающего высший смысл московской государственности. «Ныне убо, – читаем в Слове, – во временах богопросвещенная земля русская, святым правлением Божия церкви, тебе подобает во вселенней под солнечным сианием с народом истиннаго в вере православья радоватися, одеявся светом благочестия, имея покров Божий на себе многосветлую благодать Господню, исполньшися цветов богозрачне цветущих — Божиих храмов... и збор святого пениа величаемых, державою владеющаго на тебе, богоизбранного, боговзлюбленнаго, богопочтеннаго и богопросвещеннаго, и богославимаго богошественника, правому пути богоуставнаго закона, и богомудраго изыскателя святых правил, благаго ревнителя о Бозе и споспешника благочестию истиннаго православия, высочайшаго исходатая благоверию, богоукрашеннаго и великодержавнаго, благовернаго и благочестиваго, великаго князя Василия Васильевича, боговенчаннаго православью царя всея Руси». В этом ненасытном нанизывании любовно-похвальных эпитетов, как бы в светском акафисте, слышится и горячее жела¬ние, чтобы это было именно так, и как бы усилие словами покрыть то, чего недостает. Автор, конечно, понимает, что московскому великому князю и Москве недостает формально признанного ти¬тула царя и царства. И он даже придумывает этому своеобразное объяснение. Он сообщает, будто греческий царь Иоанн Палеолог в бытность на соборе в Италии сделал такое заявление: «Царь же тогда кир Иоан извествоваше сицево слово Евгению, папе Римскому и всем бывшим ту: яко восточнии земли суть большее православие, высшее хрестьянство Белая Русь, в них же есть государь брат мой Василей Васильевич, ему же восточнии прислухают и велиции князи с землями служат ему: но смиренна ради и благочестиа, величеством разума и благоверия не зовется царем, но князем великим Русских земель православия». Вскоре, как известно, особенно после брака Ивана III с племянницей последнего Палеолога Зоей – Софьей у Москвы появилась и формальная опора для провозглашения себя царством. Тогда и официальный язык московских дипломатов, и свободный язык публицистов приоб¬ретают в этом смысле совершенно уверенный тон.
Посольский толмач Дмитрий Герасимов (литературный помощник знаменитого архиепископа Геннадия Новгородского) или сам архиепископ Геннадий в 1480 – 1490 годах написал «Повесть о белом клобуке», в которой превозносится церковный авторитет Руси и неизбежно вместе с тем и ее политическое значение. Исходной точкой рассуждений автора служит уже разъясненная нами ранее идея передвижения единого православного христианского царства. Величайшая святыня – белый клобук потому переходит чудесным образом на Русь, что «ветхий Рим отпаде славы и от веры Христовы гордостью и своею волею; в новом же Риме, еже есть в Константинограде насилием агарянским такоже христианская вера погибнет. На третьем же Риме, еже есть на русской земли, благодать Св. Духа возсия - яко», говорится далее в форме пророчества, изрекаемого папой Сильвестром, «вся христианская царства приидут в конец и снидутся во едино царство русское, православия ради. - Яко же бо от Рима благодать и слава и честь отъята бысть, такоже и от царствующаго града благодать Св. Духа отъимется в пленение агарянское, и вся святая предана будут от Бога велицей рустей земли во времена своя, и царя русскаго возвеличит Господь над многими языки, и под властию его мнози царие будут от иноязычных, и патриаршеский великий чин от царствующаго сего града такожде дан будет рустей земли во времена своя и страна та наречется светлая Россия, Богу тако изволившу прославити тацеми благодарении Русскую землю, исполнити православия величество и честейшу сотворити паче первых сих». B «Повести о белом клобуке» представляется и мотивируется перенесение на Русь, как в третий Рим, церковной святыни. Β целом цикле сказаний о Мономаховом венце тоже самое делается в применении к гражданской святыне – царским инсигниям, которые будто бы последовательно переходили из Вавилонского царства в Египет; оттуда в Рим, Византию, и, наконец, на Русь. Сюда относятся: так называемые «Сказания о Вавилонском царстве», «Сказание о великих князех владимирских» и, ближе всего, переделка последнего сказания – «Послание некоего Спиридона-Саввы о Мономаховом венце», писанное при Василии III не позже 1523 года.
Своеобразную интерпретацию идея византийского наследия по¬лучила в «Сказании о князьях владимирских». Сочинение появилось, очевидно, в связи с коронацией Дмитрия. В раннем Чудовском и других сборниках за текстом Сказания следует «Чин венчания Дмитрия-внука». Автор «Сказания о князьях владимирских» старался доказать, что владимирские князья давно породнились с византийским импера¬торским домом и стали его наследниками, из чего следовало, что гре¬ческое родство удельного князя Василия не имеет значения. Обосно¬вывая законность коронации Дмитрия, книжник сочинил легенду об императоре Константине Мономахе, вручившем царские регалии – «шапку Мономаха» внуку Владимиру Мономаху Киевскому. По-видимому, автор пытался сообразовать свой рассказ с тем, что произошло у него на глазах. Оба героя сказания – Дмитрий и Владимир получили регалии из рук деда: Дмитрий – от Ивана III, а Владимир – от византийского императора Константина Мономаха. (В действительности Владимиру Мономаху едва исполнилось два года ко времени смерти Константина). Симпатии книжника были на сто¬роне воинственного внука, одолевшего малодушного деда. Владимир-внук послал воинов, которые разорили окрестности Константинополя. Императору Константину ничего не оставалось делать, как снять с головы своей «венец царский» и послать внуку с мольбой о мире и любви, чтобы весь православный люд стал под власть «нашего цар¬ства (Византийской империи) и твоего (Владимира Монома¬ха) великого самодержавъства великия Русиа».
Как для создания «Повести о белом клобуке», так и для создания Сказания о Μοномаховом венце послужил опорой конкретный факт. Там белый клобук новгородских архиепископов, а здесь хранившиеся в казне московских государей парадные облачения: крест, золотая шапка, бармы. Вероятно, они в действительности когда-нибудь были приобретены в Греции, или получены оттуда в дар. Авторы наших сказаний постарались разрешить этот историко-археологический вопрос поэтическим путем. Нашли более всего подходящим приурочить получение указанных регалий к славному князю Владимиру Мономаху, родившемуся от греческой царевны и носившему прозвание в честь своего деда – Императора – Константина Мономаха. Константин Мономах будто бы и послал князю Владимиру царские инсигнии не в виде ничего незначащих подарков, а в знак «вольнаго самодержавства великия России». «И с того времени», тенденциозно утверждает послание, «великий князь Владимир Всеволодович назвался Мономахом и великим царем великой России, и с того времени этим венцом царским венчаются все великие князья владимирские, когда ставятся на великое княжение русское, как и сей вольный и самодержец царь великой России Василий Иванович». Несмотря на то, что Повесть не была признана официальной Церковью, а на Соборе 1667 года была объявлена «лживой», ее текст получил широкое распространение и хождение, например, в старообрядческой письменности.
По мнению автора легенды, «...в третьем же Риме, еже есть на русской земле – благодать Святого Духа воссия». Учение о «третьем царстве» как царстве Святого Духа, которое еще придет на землю вслед за царством Бога Отца, царством Ветхого Завета и закона – и цар¬ством Сына, царством Нового Завета и временем спасения, – зародилось в уче-нии хилиастов еще в первые века христианства. Оно было распространено в ран¬нем Средневековье и в Византии. Тем не менее, можно предполагать, что более близкие, непосредственные источники этой доктрины, развитой в «Белом Клобу¬ке», были скорее западного, чем непосредственно византийского происхождения. Правда, ирландский богослов и философ-идеалист Эригена развил свою тео¬рию о третьем царстве на основе учения ранних восточных отцов. Все же попу¬лярность этого учения в поздние века Средневековья не столько обязана самому Эригене, сколько проповеди его духовных последователей: Иоакима де-Фиоре (Иоахима Флорского) и францисканцев-спиритуалистов. В XII – XIII веках они предсказывали близкий конец мира и наступление царства Святого Духа, кото¬рое они называли веком свободы. Эта доктрина царства Святого Духа, возвещав¬шая конец нашей грешной эры и наступление нового духовного и святого века, несомненно, проникла с Запада и оживилась в связи с ожидаемым в 1492 году окончанием исторического мира. Она могла попасть в бывшую республику Вели¬кого Новгорода или через католических монахов, которые там появились в конце XV века и принимали участие в компиляции полного текста Библии и клерикаль¬ной литературы, доказывавшей независимость церкви от светской власти, или че¬рез посланцев архиепископа Геннадия в Рим. Геннадий, стремившийся отсто¬ять независимость владения новгородской епископской кафедры и боровшийся сучением жидовствующих, которым Иван III оказывал совсем прямую поддерж¬ку, старался поднять авторитет русской церкви. Поэтому создание легенды о Белом Клобуке ставило себе целью не прославление русского государства, а восхваление православной церкви на Руси и самой православной русской земли. Стараясь собрать материалы для утверждения учения о независимости церков¬ной власти от власти государственной, Геннадий, видимо, с этой целью послал споего толмача в Рим. Там посланец Геннадия, судя по указаниям легенды о Белом Клобуке, нашел нужные ему материалы. Там же он мог легко познакомиться с по-пулярной тогда теорией о приближении конца нашего мира и о будущем царстве Святого Духа. Во всяком случае, именно Геннадий и образовавшийся вокруг него в Новгороде кружок церковных ученых и борцов за независимость церкви от государства воспользовались католическими теориями о взаимоотношениях церковной и светской власти. Так, например, там были популяризованы и принадлежавшие перу папы Иннокентия III сравнения церковной власти с солнцем и государственной власти с луной.
Каковы бы то ни были подлинные источники «Повести о Белом Клобуке», несомненно, что теория хилиастов о наступлении царства Святого Духа, попав на Русь, слилась с приводимой первым летописцем легендой о предсказаниях апостола Андрея о религиозном будущем русской земли. Это новое учение, «что на русской земле благодать Святого Духа воссия», имело чисто религиозное, а не политическое значение, так как оно было создано церковными людьми именно для отстаивания церкви от подчинения ее государству. Правда, в дошедших до нашего времени и, видимо, более поздних версиях повести говорится, что «все царствия сойдутся в Руси», но это выражение можно понимать или как указание на объединение всех православных русских земель в одну нацию, или же как надежду, что все христианские народы составят вместе с Россией одно единое царство после того, как она превратится в единое Царство Божие, Царство Святого Духа. Пока же Русь должна только хранить чистое православие. Ее исторические задачи и обязанности в отношении православия и всего христианства, во всяком случае, определялись как охранительно-консервативные, а не миссионерски-экспансионные. Более того, новая доктрина возлагала на Россию не новые права, а новые обязанности. Эти обязанности были четко определены: сохранение русским народом истинной православной веры до грядущего конца мира и сохранение самого русского народа в чистоте и святости православного учения.
В восточной церкви апокалиптические ожидания были связаны с датой, связанной представлением о завершении очередного космического цикла. Ожидание конца света непосредственно отражалось на исчислении Пасхи. Греческие и русские пасхалии завершались 1492 годом, вслед за которым предполагалось, по версии Апокалипсиса, что «времени уже не будет» (Отк. 10:6). Но и эта дата миновала, не принеся с собой конца света. В 1492 году митрополит Зосима составляет новое Изложение Пасхалии, предваряющее пасхалию на восьмую тысячу лет, где он провозглашает Москву «Новым Константинопо¬лем», а московского великого князя Ивана III называет «государем и самодержцем всея Руси, новым царем Константином новому гра¬ду Константин[ов]у – Москве и всей русской земле и иным мно¬гим землям государем». Однако Константинополь был для Зосимы, прежде всего, новым Иерусалимом – Святым городом. Завершение космического временного цикла (7 тыс. лет от сотворения мира) возвращает исто¬рию к начальному времени: «И якоже бысть в первая лета, тако и в последняя. Якоже Господь наш в Евангелии рече: „И будут перьвии последний и последние пръвии"» (Мф. 19:30, 20:16; Мк. 10:31; Лк. 13:30). Эпохой начал для христианства было евангельское время, время Христа и апостолов. Тогда апостолы Христа объединились в Иерусалиме во имя создания христианской церкви. Все последующие события всемирной истории – это повторе¬ние евангельской истории в отдельных империях. Таковыми явля¬ются Византия – империя Константина с Константинополем – «новым Иерусалимом» и Святая Русь с Москвой – «вторым Кон¬стантинополем». «И ныне же в последняя сия лета, якоже и в пер¬вая, прослави Бог... иже в православии просиявшаго благовернаго и христолюбиваго великаго князя Ивана Васильевича, государя и самодержца всея Руси, новаго царя Констянтина, новому граду Констянтину – Москве». Исходя из суждений митрополита Зосимы Иван III стал наследником вселенской религиозной миссии византийских императоров. В этой новой русской формуле национального мессианства явно сказывается перефразирование исторических формул как византийского историка Манассеи, который называет Константинополь преемником Рима, так и его болгарских последователей, считавших Болгарию наследницей Рима и Византии. Мысль Зосимы, что Русь стала преемницей вселенской роли Византии, не была случайной, ни единичной для его времени. Противники митрополита Зо¬симы – знаменитый игумен Иосиф Волоцкий и архиепископ Новгородский Геннадий – в свою очередь оба разработали теорию исключительного значения России в судьбах всего христианского мира. В своем введении в «Просветитель» Иосиф Волоцкий напоминает читателям предсказание апостола Андрея, рассказанное первым русским летописцем, и прибавляет от себя, что «...яко древние нечестие превзыде русская земля [во времена язычества], так ныне благочестием всех одоле». По его мнению, русское благочестие особенно проявилось в святости многочисленных русских святых, которые своим праведным примером подняли сознание народа и осветили светом христианской правды всю русскую землю. Его союзник и друг, вместе с ним боровшийся против ереси жидовствующих, новгородский архиепископ Геннадий тоже увлекся величественной мыслью об особой исторической роли России в деле охраны христианства.
Однако роль обычного светского владыки при святом граде не удовлетворяла московского великого князя. Видимо, сподвижников Ивана III из итальянского круга Софьи Палеолог возмутило отсутствие Римской империи в списке великих христи¬анских империй. Уже в переработке «Изложения пасхалии», созданной в 1495 году в кругу игумена Троице-Сергиева монастыря Симона Грека Москва именуется «Третий Римом». В том же году Симон становится митрополитом вместо Зосимы. Чин поставления в митрополиты Симона разительно напоминает поставление патриарха в Константинополе. «Чин поставле¬ния Симона в митрополиты, при котором великий князь вручал поставляемому пастырский жезл, как бы закреплял за великим князем канонические права византийского императора и прежде всего, права инвеституры». Иерусалим и Рим обозначают две разные перспективы – сакральную и земную, божествен-ную и человеческую, которые соответствуют двум пониманиям царства: как Царства Божьего и как государства земного (христианской империи). Одновременно московский великий князь уподоблялся в обря¬де венчания на царство византийскому «царю», заявлял о себе как о преемнике византийского императора. Чин поставления в митрополиты, в сущности, предвосхищает официальное принятие царского титула. При Симоне составляется новый чин поставления на великое княжение (интронизации), сходное с венчанием на царство в Константинополе.  
В конце же XV века в посланиях монаха Филофея развивается знаменитая теория о Москве, как «третьем Риме». Итак, окончательную и самую сильную формулировку сложившихся в русском обществе 15 века представлений о новых правах и обязанностях русского государства и его самодержавных правителей дает старец псковского Елеазарова монастыря Филофей в своих посланиях к дьяку Мисюрю Мунехину и великим князьям – Василию III и затем Ивану III Филофей, выходя из представления о четырех мировых монархиях, которыми исчерпывается человеческая история, констатирует факт передвижения истинной церкви и императорской власти четвертой Римской империи из одного Рима в другой.
 «Изложение Пасхалии» и ее переработка вызвали активизацию работы религиозной мысли в направлении судеб будущего русско¬го государства. Среди плодов этой работы было «Послание о планитах и зодеях...» – великому князю московскому старца Елизарова монастыря Филофея. Старец Филофей дал особенно четкую, хотя и несколько видоизмененную формулу религиозно-охранительной задачи Руси. В противоположность Иосифу Волоцкому и авторам «Повести о Белом Клобуке» он переносит всю ответственность за охрану православия со всего русского народа, с «русской земли», на но¬вый столичный град Москву и на московского государя как верховного носителя власти на православной Руси. Дальше он развивает формулу митрополита Зосимы, говорившего о том, что московский правитель стал преемником императора Византии Константина, первого защитника христианства. Итак, здесь мы встречаем первое развернутое из¬ложение концепции «Москва – Третий Рим»: «Да веси, христолюбче и боголюбче, яко вся христианская царства приидоша в конець и снидошеся во едино царьство нашего государя, по пророчьским книгам, то есть Ромейское царство. Два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быта...». Русскому двору импонировали рассуждения об исключительной исторической миссии Москвы. Послание Филофея стало знаменитым благодаря его включению в 1541 – 42 годов в Великие Четьи Минеи митрополита Макария и получению таким образом официального статуса. Идея о всемирной роли Москвы имела в устах Филофея скорее сакральный, чем имперский смысл. Концепция «Москва – Третий Рим» изначально носила эсхатологический характер. Тема спасения преобладала и подчеркива¬лась Филофеем и в других его сочинениях, например, в «Послании о крестном знамении». Московская империя здесь названа уже «поднебесной» и ковчегом Ноя, а московский правитель – царем-спасителем: «едина ныне святая съборнаа апостолскаа церковь паче солнца и всей поднебеснеи светится и един правосланныи великии рускии царь в всей поднебеснеи якоже Нои в ковчезе спасенный от потопа».
Ввиду того, что оригинальная первая редакция «Повести о Белом Клобуке» еще не найдена, а время написания грамот Филофея точно установить не удалось – известно только то, что они написаны около 1510 – 1540 годов, – трудно выяснить, повлияла ли эта повесть на писания Филофея или же, наоборот, часть Филофеевской формулы была позже включена в повесть. Несомненно лишь то, что идеологически они тесно связаны и что обе имели характер религиозно-философских или историософских размышлений, а не конкретной политичес¬кой программы. Историософская концепция старца Филофея особенно четко подчеркивала решающую роль промысла Божия в развитии судеб мира. Для объяснения смысла исторического процесса Филофей поль¬зуется ранее упомянутым текстом из книги пророка Даниила: «Бог небесный воз¬двигнет царство, которое во веки веков не разрушится». Но псковский монах значительно смягчил вторую часть этого библейского стиха. Предсказание вет-хозаветного пророка, что это вечное царство завоюет и разрушит все другие цар¬ства, он, как и «Повесть о Белом Клобуке», заменяет просто указанием, что все другие страны перед концом мира, видимо мистически, сольются с этим единственным и подлинно христианским православным царством.  
Церковная мысль выдвигала идею, что конечные судьбы мира свя-заны лишь с тем, что совершается в христианских наро¬дах. Для старца Филофея исторический пульс бьется лишь во взаимоотношении Бога и «избранного народа». (Именно отсюда (и только отсюда) надо выводить те учения о «всечеловеческом» призвании России, которые заполняют историософские построения первой половины XIX в.) Не все христианские народы являются избранными, и в определении это¬го избрания идея «христианского царя» играла решающую роль. С падением Византии с особой силой стала утверждать¬ся идея «странствующего царства»: первые два Рима (Рим и Константинополь) пали, где же третий, новый? Русская мысль твердо и уверенно признала третьим Римом Москву, ибо только в России и хранилась, по сознанию русских людей, в чистоте христианская вера. В связи же с прежними эсхатологически¬ми идеями к этому присоединялось положение: «четвертому Риму не быть», т. е. русскому царству дано будет стоять до конца мира.
Эсхатологическая схема взята привычная из византийской апокалиптики: смена царств или образ странствующего царства – Царство в скитании, пока не придет час бежать в пустыню. В этом понимании есть две стороны: апокалиптика и хилиазм. В русском восприятии первичным был всегда апокалиптический момент. Образ Третьего Рима обозначается на фоне близкого конца – «ждем царства, которому не будет конца». Филофей напоминает апостольское предостережение: «придет день Господень, как вор в ночи». Если Москва есть Третий Рим, то и последний: наступила последняя эпоха, последнее земное «царство», конец приближается. Поэтому с большим смирением и терпением следует хранить чистоту веры и блюсти заповеди. В послании к великому князю Филофей именно предостерегает и даже грозит, но не славословит. Только уже вторично эта апокалиптическая схема была использована и перетолкована официальными книжниками в панегирическом смысле. И тогда превращается в своеобразную теорию официального хилиазма. Если забыть о Втором Пришествии, тогда уже совсем иное означает утверждение, что все православные царства сошлись и совместились в Москве, так что Московский царь есть последний и единственный, а потому всемирный царь. Во всяком случае, даже и в первоначальной схеме Третий Рим заменяет, а не продолжает Второй. Задача не в том, чтобы продолжить и сохранить непрерывность византийских традиций, но в том, чтобы заменить или как то повторить Византию, – построить новый Рим взамен прежнего. Московские цари хотели быть наследниками византийских императоров, не выступая из Москвы и не вступая в Константинополь». В объяснение падения Второго Рима говорится обычно о насилии агарян, – и «агарянский плен» воспринимается, как постоянная опасность для чистоты греческой веры, откуда и эта острая напряженность и недоверчивость в обращении с греками, живущими «в области безбожных турок паганского царя». Так происходит сужение православного кругозора. И уже недалеко и до полного перерыва самой греческой традиции, до забывания и о греческой старине, то есть об отеческом прошлом. Возникает опасность заслонить вселенское церковно-историческое предание местным и национальным, – замкнуться в случайных пределах поместной национальной памяти. В. Соловьев удачно называл это «протестантизмом местного предания». Подобные выводы были сделаны не сразу, а к середине 16 века. Доходило до полного игнорирования греческого посредства в прошлом, – ведь именно в этом весь смысл сказания о проповеди апостола Андрея на Руси, как оно повторялось и применялось в 16 веке. Постепенно не только падает авторитет Византии, но и угасает самый интерес к Византии. Решающим было, скорее всего, именно национальное самоутверждение. А в тоже время развиваются и укрепляются связи с Западом. Для многих в конце 15 века Запад представляется уже более реальным, чем разоренная и завоеванная Византия. Такое самочувствие естественно для людей политической деятельности; но вскоре им проникаются и другие общественные слои. Часто кажется, что брак Ивана III с Софьей Палеолог означал новый подъем Византийского влияния на Москве. В действительности, напротив, это было началом русского западничества, ведь это был «брак царя в Ватикане» (хотя Софья и была византийской царевной, но воспитана была в Унии, по началам Флорентийского собора, а ее опекуном был небезызвестный кардинал Виссарион). Этот брак скорее привел к сближению Московии с Итальянской современностью, нежели к оживлению Византийских преданий и воспоминаний. «Разодрал завесу между Европой и нами», – говорит об Иване Карамзин. Русские дипломаты в начале 16 века больше были заняты проектами о союзе с Солиманом, чем грезами об «отчизне Константиновой» или крестовом походе на Царьград. Об этом напоминали скорее с Запада, где со всем вниманием понимали силу Москвы в международном обороте.  
Итак, полный провиденциализм и эсхатологизм характеризуют теорию Филофея. Все в истории будет так, как это угодно Господу и как уже во времена Ветхого За¬вета указывали пророки. Историческое существование мира ограничено во вре¬мени, русское царство будет последним царством в истории, и с концом Руси при¬дет и конец всему миру. Это эсхатологическое толкование было вполне в духе чаяний и ожиданий того времени как в России, так и на Западе. Уже перед 1492 годом, то есть, видимо, в годы детства и юности Филофея, на Руси очень многие ожидали конца света, считая, что 1492 год был по библейскому летоисчислению 7000 годом от начала мира. Наступление Страшного суда ожидалось в 7000 году, поскольку 7 и 7000 в Средние века считались числами особенными, мистичес¬кими, которые снова сблизят Бога и человека. Многие книжники и богословы Востока и Запала определяли всю жизнь земли в 7000 лет. Но хотя конец мира, предсказываемый на 1492, то есть 7000 год, и не наступил, все же толки и рассуж¬дения об исторической, при этом сравнительно короткой ограниченности жиз¬ни мира и человечества не прекратились. Пережив 7000 год, некоторые тогдаш¬ние философы-богословы стали указывать, что конец мира придет в 8000-м, то есть 2492 году, а другие уверяли, что мир закончит свое развитие и существование в 1666 году, поскольку число 666 многие истолковывали как число Антихриста. Это ожидание конца мира было свойственно всему раннему и средневековому хри¬стианству и, несомненно, сыграло значительную роль в развитии реформации. Например, Лютер тоже полагал, что конец мира очень близок, и его призывы ре¬лигиозно очиститься были в какой-то степени призывами к покаянию перед близко предстоящим концом для того, чтобы достойно встретить Страшный суд. Ожидание конца мира на Руси в XVI веке не имело значительной роли, но перед наступлением 1666 года, во второй четверти XVII столетия, эти ожидания снова усилились и сыграли значительную роль и развитии русского религиозного движения того времени.  
Свою теорию Филофей строил на монархических принципах – царство и царь. Центральные элементы его учения и его посланий в большинстве обращены к Великому князю Московскому, «сердце которого в руцех Божиих», а одно из по¬сланий носит название «В царствующий град», то есть в Москву, чем он подчерки¬вает центральное, имперское положение этого города в подлинно христианском мире как преемника Византии. Развитие историко-философской концепции относительно особой миссии России в вопросе укрепления православия временно приостановилось после Филофея. Его послания имели только религиозное и отчасти внутреннеполитическое значение, поскольку они призывали к объедине¬нию Руси вокруг Москвы. Но никогда эти гордые притязания на наследственную роль русских царей как преемников владык Византии не были использованы для обоснования дипломатических претензий или даже престижа московского го¬сударя. Даже в титуле русского царя и в официальной государственной идеоло¬гии русской монархии учение о Третьем Риме никогда не упоминалось. Поэтому и учение Филофея рассматривалось только как религиозно-философская теория, игравшая роль в прославлении русской церкви и русского православия. Посте¬пенно в глазах русских людей их страна становилась Святой Русью, избранным народом, новым Израилем.  
Из этих историософских положений важно отметить идею особой миссии русского народа, русского царства. Как раз в XVI веке впервые выдвигается учение о святой Руси, об уни¬версальном всемирном значении России. С другой стороны, с историософской концепцией тесно связана и вся церковно-политическая идеология, относящаяся к другой излюбленной русской идее, – идеология «самодержавия» и связанное с этим уче¬ние об отношении Церкви и государства. Русские церковные круги взяли от Византии идею священной миссии царской влас¬ти, и еще в XVII веке восточные патриархи утверждали, что рус¬ские цари преемственно получили власть византийских импе¬раторов. Ярким теоретиком священного служения царя явил¬ся Иосиф Волоколамский (воззрений которого по другому вопросу мы еще коснемся ниже) – выдающийся церковный де¬ятель и писатель конца XV и начала XVI века. Сближение Иосифа с великим князем московским Иваном III изменило взгляд Иосифа на сущность и назначе¬ние царской власти, что и привело к признанию иосифлянством теократического характера самодержавия: «От пышней Божия дес¬ница поставлен еси самодержец и госу¬дарь всея Руси». Из идеи священной царской власти вытекал тезис о необхо¬димости подчинения ей всех государственных институтов, в том числе и церкви. Иосифляне отказались от поддержки удельно-княжеской оппозиции и провозгласили московского государя верховным вла¬дыкой удельных князей, обязанных «работать ему по всей воле его и повелению его». Они никогда не отказывались от идеи предводительства церкви в обществе, но в связи с изменившимися условиями в Русском государстве 16 века выдвинули тезис о высоком предназначении «святителей», которые должны были выступать верховными наставниками государей. Руководители иосифлянства часто становились третейскими судьями в княжеских спорах, что, с одной сторо-ны, укрепляло авторитет церкви, с дру¬гой – заставляло обращаться к ним враждующих князей. С целью обоснования необходимости неограниченной власти госу¬даря иосифляне использовали идею «божествен¬ного промысла» как движущей силы всего сущего. История понималась ими как проявление воли священных сил, осуществление заранее предусмотрен¬ного божественного плана «спасения» человека в «Царстве Божьем». «Царь, по своей природе, подобен всякому человеку, – пишет он, – а по своей должности и власти подобен Всевышнему Богу». Царь, по его мысли, ответствен перед Богом не только за себя лично, но и за всякого человека в его царстве.
В конце жизни Иосиф Санин покинул своих покровителей – удельных князей и вместе с монастырем перешел под власть великого князя Василия III. Отдав все силы борьбе с ересью, Иосиф пришел к мысли о том, что только власть, организованная по типу византийской императорской власти, может сохранить в чистоте пра¬вославную веру. Византийская традиция постоянно питала русскую религиозную мысль. Сохранилось послание Иосифа к великому кня¬зю, сотканное почти целиком из цитат, заимствованных у византийского писателя VI века Агапита. Главная идея послания за¬ключалась в тезисе о божественном происхождении царской власти: «царь убо естеством (телом) подобен есть всем человеком, а властию же подобен есть вышням (всевышнему) Богу». Царь подобен солнцу и должен хранить подданных от ереси. Идеи Иосифа Волоцкого, сформулированные им в конце жизни, оказали существенное влияние на порядки и политическую культуру Московского государства. В Древней Руси князя могли назвать «ца¬рем», если он исполнял по отношению к русской митрополии те же функции, что и византийский император по отношению к вселен¬ской церкви. Идея Иосифа Волоцкого устраняла пос-ледние препятствия на пути превращения Московского великого князя в наследника византийских императоров – носителя истинно христианского православного самодержавия. Выступление Иосифа Волоцкого имело большое значение по той причине, что он не был не только идеологом, но еще в большей степени практиком. Основанный им монастырь стал питомником для иерархов иосифлянского направления. Куда бы ни забросила судьба питомцев монастыря – иосифлян, они неизменно поддерживали друг друга, старались занять высокие посты церковной иерархии. Из иосифлян вышли два митрополита и множество епископов, управлявших русской церковью в 16 веке. Они стремились претворить в жизнь идеи, высказанные их учителем. Сопоставив взгляды Максима Философа и его противников – иосифлян, выделено их расхождение в оценке судеб и будущего России. По мнению иосифлян, будущее России великолепно и определено раз и навсегда. Максим видел Русь в образе страждущей вдовы, которой судьба уготовила тернистый путь. В глазах иосифлян Москва представлялась третьим Римом, строилось великое новое христианское царство. Для Максима, напротив, Россия являлась градом в странствии.
В литературе уже не раз указывалось на то, что формула Филофея не имела ничего общего с националистическим посягательством на завладение миром; связанная с ожиданием конца света, она была внушена иноку заботою о духовном состоянии России и носила определенно эсхатологический характер. Но в том-то и дело, что в душе и сознании Иосифа Волоцкого эта формула переродилась, приняв явно конфессионально-шовинистический и национально-агрессивный характер. Проповеди насильнического подавления чужих верований у Филофея нет, а Волоцкий это подавление защищает. Для Иосифа неоспоримо, что православный царь получает свою власть непосредственно от Бога, что он только по своей природе человекоподобен, а по своему призванию и духовному бытию богоподобен. Главною задачею православного царя, по мнению Иосифа, является защита чистоты учения и подавление ересей. Причем допускаются даже инквизиционные приемы. Обыкновенных забот о хозяйственно-жизненном устроении своих поддан¬ных для православного царя мало. Необходимы еще духовные наставления для спасения их душ. Для достижения этой высокой цели царю вверяется полная власть над жизнью и смертью своих подданных. Этою властью Грозный пользовался с полной уверенностью в своей правоте и не без богословской изощренности защищал свое право в переписке с беглым князем Курбским.

 

Буйный расцвет блого-творчества рисует оптимистичный шедевр демократического свободного искусства и эмансипированной литературы. Вид «бытовых писателей» убеждает нас, что мы на пороге открытий, изобретений, откровений. Самое главное – глубоко личностных, продуманных, пережитых, а не рецитированных. Бумага, монитор, шрифт сакрализуют, поэтому каждый дворовый «задавака» чувствует себя в «танце письма» сверхгероем, призванным поразить (это их «сверхслужение») инородных скрипторов следующей дозой самого интимного текста. Писательство демократизировалась до той степени (в смысле того, что самый последний человек в социальной сетке влияний может вдоволь отписаться – ручка с бумагой практически ничего не стоят), когда с подозрением относишься к «делу дум неспешных» и сомневаешься в возможности минимальной ценности его. Издержки здесь минимальны и опосредованы – поломанные мозги, выкрученные руки, испорченные «носители». Пожалуйте, новое блюдо готово. Почему же так пресно, не свежо, дурно пахнет? В него же вложено столько самостийности, частной тревоги, личностной конкретики? Вся блогосфера и родившая ее информационная инфраструктура относится к написанному с патологической заботой архивариуса, сохраняя каждую, со скоростью отстроченную, мысль, оберегая ее писательский покой. Как будто за любым из этих заботливых «сэйвов» прячется скрытая надежда на то, что «поел, поспал, потрахался» окажется словоизлиянием звездной персоны, а «вся жизнь – дерьмо», дескать, еще ранее не «проповедовалось». Ирония в том, что каждый приступающий к письму пусть и не надеется представить публике общественно значимый текст, но по регулам «писательской необходимости» считает его особым, «ну очень индивидуальным, жизненным», а, следовательно, претендующим на высокий статус чего-то оригинального, возвышенного. Банальность прочувствованная и пережитая таковой не является, «ну где вам понять мое внутреннее состояние». Так по информационным просторам скачут исключительно благородные скакуны. У всех собственная четко продуманная позиция на существование, или же героический сарказм в его сторону, индивидуализированный букет мыслей и идей по любому конкретному событию, а как мы можем резко и со вкусом разнести постороннюю рефлексию, эге-ге, обзавидоваться можно. Не замечали за собой, с какой скоростью где-то случайно подхваченная идейка становится персонально продуманным интеллектуальным колоссом, с которым мы знакомы чуть ли не с отрочества. Что же на поверхности присутствует в этих слезливых стенаниях или пророческих «громах»? Грубо говоря, здесь наличествует одно-единственное – скудно подпитываемый модным информационным кормом «лексический минимум». Житейская трактовка, текстуализация «жизненного мира», упрощенно говоря, жанровая письмо «что я думаю по этому поводу» - это специфическая речевая («дискурсивная») последовательность, состоящая из ограниченного количества слов и не менее бедного числа связей между ними, образующая «джентльменский набор» идей. Низведение событий в плоскость языка «бытовых абстракций». Любовь и ненависть, добро и зло, свет и тьма… и несколько сотен прилипчивых аналогов, давно потеряли вменяемую связь с конкретикой, но ни в коем случае ни утратили своего значения в обыденности, ведь именно с помощью их мы выворачиваем свое нутро, говоря «про жизнь». Парадокс в том, что самые индивидуализированные вещи, выходящие из нашей глубины, как мы считаем, излагаются нами посредством самых социализированных приемов, коллективных способов. Именно здесь торжествует типизация, школярская образность, статистическая безликость идентичных идей, крайняя анонимность устоявшихся фразеологизмов. Вся интимность здесь скрадывается, испаряется, будто бы ее и не было вовсе. Предельно интимный текст «по требованию языка-рока» незаметно перетекает в русло общественных вод, чтобы на «выходе» поименоваться циничным, или наивным, или глуповатым, или... в общем, превратиться исключительно в объект классификации. Даже мимолетный спаситель в формате мистики и поэтики не исправляет всего дела – удел последних биться в противоречиях между непонятно оригинальной образностью с тиражируемыми, но ясными, метафорами. Профаническая, бытовая речь руководит, опосредует наши текстуальные решения и отношения. Эта закономерность хорошо наблюдается в текстах «Другого», но только не в своих собственных измышлениях, «я же по-настоящему переживал, прочувствовал, сердце приложил». Вероятно, интерес к жанру дневниковых заметок, связанных с фиксацией произошедших событий, обусловлен неким текстуальным вуайеризмом, подглядыванием в «знаковую» скважину за человеком, попыткой соприкоснуться к телесности через письмо (короче, отдано на откуп психологической фантазии). Не менее востребованный жанр «мыслей о жизни» (или «мыслей по поводу») можно было связать с перенесением на уровень публичного письма чего-то вроде частных застольных разговоров, или одинокого рефлектирующего монолога. То, что обладало мгновенной ценностью, забывалось в постпохмельных заботах и бытовой рутине повседневности, ибо оно действительно ничего не стоило, располагаясь на уровне дружеских «поглаживаний» и игры тщеславий, стало объектом внимательного комментирования, архивной заботой, и, в конце концов, культурологического бессмертия.

В большинстве трудов «критической» (Франкфуртский институт социальных исследований) школы прослеживается стремление к критике современного общества и разных его составляющих. Взгляды представителей критической школы сформировались под влиянием не только теории Маркса, но и теории Вебера, так как обе эти теории нашли свое отражение в пристальном внимании социологов-критиков к рациональности как важнейшей особенности современного мира. На самом деле, сторонников данного подхода часто называют «марксистами веберовского толка». Как пояснил Т. Шройер, точка зрения критической школы состоит в том, что в современном обществе на смену подавлению, производимому экономической эксплуатацией, пришла рациональность, ставшая доминирующей социальной проблемой. Очевидно, что критическая школа переняла различие, которое Вебер проводил между формальной рациональностью и субстанциональной рациональностью, которую сторонники критической теории рассматривали еще как разум. С точки зрения теоретиков-критиков, формальная рациональность касается наиболее эффективных способов достижения заданной цели. В этом заключается суть «технократического мышления», цель которого состоит в служении силам господства, а не освобождении людей от них. Задача проста – найти самые действенные средства достижения любых целей, которые люди, находящиеся у власти, считают важными. Технократическое мышление противопоставляется разуму, который, по мнению представителей критической теории, есть надежда для общества. Разум предполагает оценку способов в соответствии с основными человеческими ценностями, такими как справедливость, мир, счастье. Представители критической школы приводили нацизм в целом и в особенности его концентрационные лагеря в качестве примеров формальной рациональности в ее смертельной схватке с разумом. Таким образом, как полагал Д. Фридман: «Освенцим был рациональным, но неразумным местом». Несмотря на кажущуюся рациональность современной жизни, критическая школа считает, что в современном мире преобладает иррациональность. Подобная точка зрения может быть названа «иррациональностью рациональности». По мнению Г. Маркузе, хотя современное общество предстает воплощением рациональности, «это общество иррационально в целом». Иррационально, что рациональный мир разрушается для индивидуумов, их нужд и способностей; что мир поддерживается за счет постоянной угрозы войны; что, несмотря на существование достаточного количества средств, люди продолжают оставаться бедными, подавляемыми и неспособными реализовать себя. Критическая школа фиксирует внимание на одном из видов формальной рациональности – современной технологии. Маркузе был суровым критиком современной технологии, по крайней мере, ее применения при капитализме. Он считал, что использование технологии в современном капиталистическом мире приводит к тоталитаризму. Фактически современная технология приводит к появлению новых, более эффективных и даже более «приятных» методов контроля над индивидами. Лучшим примером можно считать использование телевидения с целью социализации и умиротворения населения (другие примеры представлены массовым спортом и распространенной эксплуатации). Маркузе отрицал идею, согласно которой технология в современном мире нейтральна, вместо этого он рассматривал ее как способ господства над людьми. Технология очень эффективна, так как представляется нейтральной, в то время как на самом деле она порабощает. Она служит для подавления индивидуальности. Современная технология «поглотила и свела на нет» внутреннюю свободу субъекта. Результатом стало «одномерное общество», в котором индивиды теряют способность мыслить об обществе критически и негативно. Маркузе считал, что губительна не технология сама по себе, а, скорее то, как она применяется в современном капиталистическом обществе. Маркузе придерживается мнения Маркса о том, что технология по сути своей не является проблемой и может быть использована для создания «лучшего» общества.

Да, лукавство, сплошное лукавство. Снисхождение в пессимистическую тьму грянуло после «ознакомления» с гордым племенем «интеллектуалов». Надо только пристально вглядеться сквозь линзы «утружденных» окуляров, чтобы за тончайшей интенсивностью мыслей или построением гипер-сложных закономерностей столкнуться с первобытнейшей «бихевиористской» логикой «стимул – реакция». Забейте на искусные восторги бытием, чрезмерное тщеславие, или несносную мыслящую душу, здесь нет ничего претендующего на сложность, многоцветие. В этом механизме крутиться одна шестерня: твое имя обязано как можно чаще соприсутствовать с самыми мудрыми и популярными концептами, сентенциями, размышлениями. Об остальном даже глупо беспокоиться. Сделай собственный «ник-нейм» добрым соседом актуальных концептов, установи четкую ассоциативную цепочку меж «собой» и текстами признания, успеха, сотвори, в конце концов, из своих паспортных данных нарицательное «чудище». Собственно, мегабайты застроченных текстов, тысячи часов мозгового напряга, примерно столько же времени утраченной молодости, инвестированы в несколько «абсурдное» соприсутствие имени со знаками мудрости. Новая очевидность, претендующая на высокую степень обобщения, но пока располагающаяся на периферии мыслей. Именно «очевидность», потому что к ней способен подойти каждый, именно «новая», так как в душной среде доминирующих истин выглядит поистине маргинальной и аутсайдерской. В самом деле, нескромно серьезную философскую рефлексию низводить до болезненно аутистских выходок со знаками. Изначально философема была простейшим, именно «поверхностным», как говорится «по касанию», взглядом, своей очевидностью недоступным обывателю, по той причине, что нормальный человек не станет смотреть на действительность с подобных позиций, не соблазниться бессмысленными, анти-прикладными словами. Всегда было и будет жонглирование странным образом выкопанными очевидностями, вызывающее у обывателя личину недоумения: «ну, и какого вы ребята-умники туда поперлись?». С неизменной периодичностью появлялись витиеватые «эйдосы», здравомыслящие «категории», сложносочиненные «интенции», - оригинальные в своей открытости обобщения, к которым мог прийти любой, но вряд ли они когда-то были необходимы большинству. Вот так, беспокойное племя интеллектуалов на месте утилитарной «утки» молчаливых масс выдвигала бесполезного «кролика», награждая последнего ворохом, воспевая ему «осанну», чтобы, утрудившись и утомившись, сместить старого кумира новым зверьем. Вся бесценная соль как раз затаилась в этом гениальнейшем моменте смещения. Всегда тягостный период ученичества, мучительный «кайрос» с беспрерывным поглощением текстовой действительности, заканчивается разрывом с предшествующей традицией, «модернистски» юношеским взрывом, окончательным неприятием бесполезных затрат прошлого. Именно тогда приходят инсайты, прозрения, вдохновения: суть оборотная сторона однмоментного облегчения, освобождения от давящего груза. Иллюзия полета наделяет гигантским зарядом безосновательных надежд, интеллектуалистских ожиданий, как будто это не разгрузка, а загрузка. Усталость сменяется просветлением, тяжкая ноша – полезной весомостью гаджетов. Все более светятся новые концепты, как-то подслушанные на рынках или салуна, но приглашенные для новых применений и значений, «элитарных» что ли. Рецепт доступен: ни в коем случае ни стоит изобретать новых слов, они будут проглочены и «выплюнуты», надо сконструировать им новую связь с реальностью. Свежесть здесь утрачивается со скоростью «окисления» летнего молока. Новые концепты обязуют строить «академические» связи меж собой, «народ» требует очередных смыслов жизни, куда уж здесь до позывов освобожденной молодости, мгновения назад бурляще деструктивной. Сухость таланта требует погружения в системность, где недавно скромнехонькие концепты обретут полновесный статус философских воротил через старания уважаемых глаголов-связок и превосходных прилагательных. Имя хозяина приобретает те порции силы, посредством которых любая банальность «расцветает» мощным сорняком. Вещи стандартные, общеобязательные – цикличность, медленное умирание в здравомыслящей старости и быстротечное обновление буйством молодости. Банальная закономерность, которая абсолютно «не работает» сегодня - здесь и сейчас все перемешано, синхронизировано. Современный интеллектуал привязан к грузу прошлого – ни жесткая критика традиций, ни детализированное изобретательство концептов, ни гарантируют ни капельки значительности. Поэтому в ход идет весь доступный инструментарий вне зависимости от его назначения. Критик, гимнограф, летописец, интеллигент, ремесленник, пророк в одно лице. То, что было показателем определенного этапа, органичным знаком следующей стадии развития, синхронизировалось в главе настоящего «бриколера». Мыслитель буксует на первом же повороте под наименованием «быть услышанным многими». Эта трудно исполнимая цель и занимает весь жизненный цикл постсовременных философов, подменяя собой все «предметные» цели. Так крайний скепсис начинает соседствовать с живородящим «графоманством», живым письмом по любому поводу, выявлением самых тонких и разнообразных закономерностей. Глупо набивать статистическую репутацию «интеллектуала», но это единственное, что нам оставили.

Очевидно, что нынешний «праведный остаток», авторитетные и немногочисленные представители религий, конфессий, «сект», открытые постсовременной секулярной цивилизации, вынужденно сталкиваются с интенсивной информационной «ситуацией». Надо отвечать, следует оправдываться, поддерживать имидж, репрезентировать свою «человечески» лицеприятное нутро… Как ни странно, концептуальным помощником здесь стали выверенные экзистенциалистской сноровкой теологические обобщения опытного протестанта. Все сегодняшние «апологии» необходимого присутствия религии в «повзрослевшем» секулярном мире не выходят дальше ставшей уже «классической» аргументации Пауля Тиллиха. Последовательность умозаключения проста: если храмы пустуют и «возгласы» воспринимаются все меньшим числом адептов, надо размягчить, разжижить «сакральное» и покрыть им всю плоскости культуры, фундировать последнюю мышлением и интенциями «умирающих инсайдеров». В конечном счете, сотворить невидимого Патрона в мире децентрализованной продукции масс-культуры… «Теологема» Пауля Тиллиха в порядке постсовременных вещей вырисовывается в дисциплинарном пограничье, где различение «сакрального» и «светского» нивелировано. На фундаменте категорий развитого экзистенциализма он представил попытку соединения религии и культуры в «апологетической» теории, призванной отвечать на вопросы, содержащиеся в «человеческой ситуации». Метод постоянного соотнесения друг с другом христианской вести и «ситуации интеллектуальной культуры», на вопросы которой Весть должна ответить, - вот, что позволяло быть Тиллиху и актуальным, и действенным в своей напряженной рефлексии. Он модифицировал радикальную оппозицию христианской веры и светской культуры К. Барта, утверждая, что на выжженных землях теологического бартианства можно конструировать новые религиозные мегаполисы. Его апологетическая теология «примиряет» жестко противоборствующие – либерализм и неортодоксальное богословие. Тиллих как истовый проповедник подчеркивал религиозную ценность культуры и необходимость сохранения автономной человеческой активности в религии; религия рассматривается как сущность культуры, а не как одна из ее областей. В «Теологии культуры» (1959) сравнил философскую онтологию с библейским Откровением. Неортодоксальная теология очевидным считала, что между этими предметностями лежит непроходимая пропасть. Тиллих не шел по пути несоизмеримости Божественного и человеческого, а, наоборот, подчеркивал: «не существует чистого Откровения», здесь Слово Божье и ответ на него человека переплетены. Онтология, не обладающая абсолютно достоверными ответами, может получить их Из Откровения, подновленного в соответствии с современным уровнем сознания. Между онтологией и верой есть качественное различие: одна – объективна и оперирует холодным анализом, другая – захвачена переживанием встречи. «На вопрос о двух Абсолютах можно ответить лишь путем отождествления философского Абсолюта с одним элементом религиозного Абсолюта». Безусловное, «которое мы непосредственно осознаем без логических рассуждений мы можем обнаружить в мире культуры и природы». Согласно протестантскому принципу, священное не ближе к Высшему, чем профанное: оба они бесконечно далеки и бесконечно близки к Божественному. Религия как предельный интерес есть субстанция, наделяющая культуру смыслом, а культура – как сумма форм, в которых выражаются интенции религии. Идея «пограничной ситуации» повсюду преследует Тиллиха. Всякое религиозное действие в ситуации организованной религии или движения души сформировано культурой, так что религиозное и секулярное – области не разделенные, они располагаются одна в другой. Широкое толкование религии позволяет Тиллиху определить многие секулярные движения как квазирелигиозные. Их встреча с собственно религиями задает специфику современной ситуации и рассматривается в работе «Христианство и встреча мировых религий» (1963). В целом организованная религия не будет центром новой упорядоченности и нового единства. Тиллих считает, что религия в значительной степени вытеснена «мифами» национальной и социальной справедливости. Эти «мифы» однако не справляются с задачей устранения послевоенного духовного вакуума. Вакуум есть, прежде всего, обессмысливание, и этот вакуум всегда стремятся заполнить демонические силы. Духовный хаос состоит в потере людьми абсолютной системы ценностей, «отсутствием безусловной системы измерений», и вызывает потрясения и катастрофы. Таким образом, утрата абсолютной системы ценностных координат – основная тема Тиллиха, заключаемая его жизненным опытом. Поиск, прояснение и утверждение их центрального смысла для устойчивости культуры, мотив тиллиховской теологии культуры. Его философская теология стремилась соотнести между собой Откровение и историческую ситуацию, христианскую веру и светскую культуру 20 века. Это ведет к переосмыслению основополагающих понятий самой христианской традиции. Поэтому в Тиллихе видели предвестника современной культурной революции, чьи рассуждения о смысле Бога и веры подрывали традиционные убеждения. Теология культуры Тиллиха, предлагающая выход из ограниченной человеческой ситуации к основанию бытия, из которого мы можем черпать мужество для утверждения бытия, даже пребывая в состоянии сомнения, тревоги или отчаяния, обрела мировую известность в Америке и Европе, оказав значительное влияние на теологию протестантского модернизма, например, теологию «смерти Бога», или католическую «теологию освобождения».

По Н. А. Бердяеву, основой «негативности» провозглашались отчужденность и отсутствие свободы. С течением истории человек меняет одну вариацию рабства и несвободы на другую; меняются только модусы отчуждения, но фундаментальные черты человеческой подчиненности остаются незыблемыми пока для всех цивилизационных формаций. Сначала человек был рабом природы, потом место кумира заняли государство и культура, а теперь мы – рабы организованного общества и техники. Падение революционных идеалов до уровня большевистского коммунизма отразилось у Бердяева ненавистью не только ко всей русской интеллигенции в целом, но и ко всей гуманистической эпохе новой истории. Бердяев быстро отвергнул марксизм из-за неприятия идеи пролетарского мессианизма. Социализму как особой псевдорелигии присущи свои святыни («народ», «пролетариат»), учение о грехопадении (появление частной собственности), культ жертвенности (счастье будущих поколений как смысл существования людей), эсхатологическое переживание истории, которая должна завершиться установлением «рая на земле». Анализируя «истоки и смысл русского коммунизма», философ квалифицировал его как «неслыханную тиранию» и вскрыл людоедскую сущность большевизма, постоянно приносящего людей и их интересы в жертву ненасытному государству. Далее пафос его писаний стал проявляться не в борьбе с революционной интеллигенцией, а в борьбе с монархической реакцией. Большевистское гонение на Церковь волнует позднего Бердяева гораздо меньше, чем право монархические попытки «приспособления церкви» к интересам реставрации. Он борется против всех идеологических и практических попыток восстановления дореволюционного отношения церкви и государства. Русский зарубежный монархизм представляется ему самым опасным для судеб православия общественно-политическим течением. Мышление Бердяева антитетично; ему претит всякая диалектика, обесценивающая и нивелирующая всю трагедийность мира. Через диалектическое совмещение двух противоположных полюсов черного и белого вся картина мира предстает в серых тонах обдуманных, рациональных поступков, исторически верных и логичных событий, последовательной социальной оптимизации. В этой враждебности ко всякой диалектике и могучем «динамизме» мысли кроется ключ к его писаниям. Вся его историософия выражена в окончательном разрыве с «условно-символическим христианским государством» и убедительном призыве к созиданию «реального христианского общества». В своей известной статье «Царство Божие и Царство кесаря» в эмигрантском журнале «Путь» за 1925 год (№1, сентябрь) Н. А. Бердяев пытается соотнести феномены Церкви Христа как Царства Божьего и государства как царства «мира сего» на основании небезызвестной Евангельской максимы. Здесь он опирается на «бергсоновскую» концептуальную оппозицию динамичного и статичного. Под «царством Божьим» Бердяев понимает Церковь Христову, имеющую свою собственную основу, независимую от «мира сего», и живущую по законам духовного бытия. «Царством Кесаря» есть обозначение царства этого мира, олицетворяющее его греховный порядок. Христианство – динамично и имеет свою историческую судьбу, но всегда существует великий соблазн в идентификации христианства с конкретным «царством Кесаря». Христианство – не революционно ни в социальном, ни в политическом смыслах. Не имеет оно и каких-либо внутренних связей с империализмом. Ведь эти явления связаны с миром «посюстороннего». Имперская власть не имеет самостоятельного христианского, новозаветного происхождения и получена по наследству миром христианским от мира древнего – языческого, так как христианство не анархично и «признает миссию власти в греховном человечестве». Ведь некогда во времена первых мучеников христианство было эсхатологично и не существовало идеала христианского государства. Царство «века сего» считалось преходящим, а лица первохристиан были устремлены на близкое пришествие («парусия») Христа, Который и установит «Царство Божье» в грядущем. Но когда надежда на близкий приход Спасителя стала угасать, христианству пришлось жить и действовать в истории. В первые три века собственного существования христианство было враждебным «стихиям мира сего». Оно действовало как сила внутренне преображающая их. Но со времен Константина Великого мы сталкиваемся с первой идеей «христианского государства», с зарождением модели христианской теократии. Это было неизбежным моментом в исторической судьбе христианства. Стал господствующим взгляд относительно вечности и сакральности христианской теократии; теперь Царство Божье и Царство Кесаря тесно переплелись в истории. Но никакое самодержавие не живет голым насилием; оно всегда держалось за свое существование через веру народа в священность данной власти. Без священной легитимации монархия превращается в жестокую тиранию и, в конечном счете, сама собой разрушается. Историческая плоть государства символизирует духовную жизнь народов. Но в силу своей условности и относительности эта символика часто меняется, выражая трансформации в духовной жизни народа. Секуляризация Нового Времени – правдивое внешнее выражение духовных изменений человечества. Секуляризация – лишь показатель исторической неудачи всех теократий. Все теократии носили условный, следовательно, преходящий характер. Они были построены на принципе ограниченного насилия, не центрируясь на главном принципе свободы личности. Христианское государство оставалось природным, языческим, не преображенным, хотя и облеченным в символы «священного», артикулирующим типично религиозные идеи.

Индустриальный конвейер философии прост и отработан. Следуй производственным инструкциям и прослывешь плодовитым работником на местных фабричных широтах. Гуманитарные трактаты, монографии насколько представляют собой беспрецедентную мощь, настолько примитивны и одномерны в познавательном скелете. Структура каждого интеллигентского шедевра приближена к идеалу, и поэтому вызывают логичные опасения: подборка случайных обобщений, скрытых когда-то очевидностей, странных закономерностей, вылезают наружу с родственными именами, монографиями (короче, сдобренные «научным аппаратом»), успех которых напрямую связан со стилевым мастерством (умением совлечь и завлечь) Автора, или компилятора гуманитарных дискурсов (кому как угодно). Об этом в следующий раз. Стоит оговорить мотивы; еще недавно обобщения, не заточенные с высокими тематиками – истиной, смыслом, жизнью, абсолютом, - воспринимались как нелепые уродцы, рожденные тлетворным умом праздношатающихся мыслителей. Скоротечная динамика нескольких мгновений и мозг занят именно этим «инвалидным» в своей второстепенности контентом. Как раз высокие темы, естественно, не растеряв своей популярности, попали в неловкое положение – положение постепенного расщепления, одновременной потери «универсальности» и приобретения «нишевости». «Истина», которая сама по себя не является «истиной», безвозвратно превратившись в «истину уборщицы», «истину собачки», «истину куска мыла», и т. д. И дело же, конечно, не в демонизированных «постмодернистах», дескать, релятивизирующих всех и вся, а в нас самих – плевавших на языковые и социальные конвенции. Этак, все человечество выбрало «пить чай», а не один полубезумный гений. Универсальность, растерявшую свой универсализм, не преследует судьба безвестного утопленника, она останется в респектабельном почтении у нескольких скромных адептов, но не более. Так «бытие» в обзорном тысячестраничном памятнике крайних усилий безвестного старателя, совместившего мудрость веков, - не «бытие» в общечеловеческом смысле, а «бытие», например, престарелого лысоватого с волосатыми ушами профессора (а таких тысяча другая наберется, поэтому будем уважительны и к этому дискурсу). В нашем мире образовалось столько умников или народца «имеющего на умничанье полное право», что эти миллиарды просто не способны договориться друг с другом о правилах игры. Не задумываясь об опостылевших согласованиях, они продолжают говорить, писать, размышлять, как им заповедал Его Святейшество Случай; одни выдавливают скудное «жизнь – дерьмо», а другие аскетично утруждают себя пыльными фолиантами для увеличения количества таковых. Общечеловечность философии или других гуманитарных дисциплин зиждилось на очевиднейшем постулате «автором любой истины мог стать любой человек, и лишь вторичные обстоятельства делали одних безропотными отражателями мира эйдосов, а других – бездумными бездельниками». Дескать, это закономерная истина, к которой и ВЫ – простолюдин и аристократ – способны приблизиться. Оказалось, по крайней мере, сейчас, что ведущую роль играли эти второстепенные обстоятельства, которые делали материалистом, идеалистом, или, чаще всего, никем, то есть без определенных мыслей по столь важному поводу. Философия всегда была тоталитарна, но в ситуации, где «каждая тварь право имеет», она просто разбивается на идеологические анклавы. И вот все более и более народа пишет, пытаются соригинальничать (философия или социология уборной, например, пытаются подойти с аналитическим скальпелем к мотивации посетителя сортиров, как будто это требует глубинного научного чутья?!), тешат свое амбициозное Эго до исполинских размеров, вступают в «кровавые» диспуты, где инсайдерским критерием являются «обороноспособные» славные имена прошлого. Нынешние имена и их величие – теперь исключительный продукт случайности, инерционное следствие старинной традиции, и редко связан с уникальной концентрацией «гения». Если о таковых вообще можно говорить, то они где-то среди нас, лузеры и скромняги. «Двигаться по пути наименьшего сопротивления» – кредо, которое с хозяйской теплотой мог бы принять любой временной отрезок человеческой цивилизации, сейчас стало просто корневым девизом. Лень, конформизм, усталость, консервация, «да бог знает» еще какое качество придется сделать ответственным за те изменения, что происходили и происходят с нами; сначала мы непринужденно восприняли наше цифровое окружение, постепенно включая его внутрь себя, а теперь мы даже не осознаем суть происходящего в этом информативном хаосе. Если ранее образование было элитарной судьбой и осуществлялось посредством выбора, ознакомления, переработки словесных находок и неудач. То сейчас, в век «электризованного знания» оптимальный выбор не возможен в виду беспрецедентного изобилия, а удачная находка подобна лотерейному джек-поту.

- Станция «Философские будни»… осторожно, двери закрываются, следующая станция «Философские будни»… И опять несешься с удушающей цикличностью к той – знакомой, тождественной, ставшей родной – остановке. Чтобы не быть голословным, нужно повторяться, чтобы казаться лицеприятным, следует натянуть личину «миссионерского» добродушия. Первичная комбинация выигрышных ходов разрослась, детализировалась в узорчатую последовательность с непредсказуемой стратегией; здесь царствует принцип «красивой игры». Что собой недавно представляла философская рефлексия – искусная работа с обобщениями, не более, где знакомые всем категории сочетались в различных позициях и с несбалансированной интенсивностью, пропитывая собой языковую ткань. И вот уже любая скамеечная беседа тонко перетекает в легкую метафизическую партию из тез, контроверз и доказательств. Эзотеричная застольная забава мастеров языка демократизировалась, ее соседство с бедняцкими хлебом-водой никакого не удивляет… жгучая потребность. Скажите, разве не обидно пекущимся за репутацию «избранных», «отделенных», в конечном счете, «святых», вести схожие речи посредством проверенных истин и выточенных комбинаций, свойственных более всего рыночным тунеядцам? Страх опрощенства, ужас очевидных вещей преследовал философию всегда. Она огрызалась намеренной эзотеричностью, оскаливалась кодированными словечками, мерзко лаяла на скептичных ренегатов-«домашних». (Будь прокляты, навеянные библейским «штилем», параллелизмы, они с помощью топорных методов увеличивают мысль «вдвое».) Ни в коем случае не снисходите с высот «птичьего дискурса», «ползучие» раскусят вас на раз, классифицируют со щекочущем самомнением, признают за чудаковатого «кузена», отдавшего лучшие лета юности на лексические экзерсисы. «Демократизация» и дигитальность знания, миниатюризация и общедоступность информации привела к абстинентной картине. Все движется к обретению собственного исторического аватара. То, что было частью мимолетного разговора, стало важнейшим компонентом индустрии обыденной коммуникации, то, что пребывало исключительно в устах сплетников и слухачей, приобрело статус благороднейшей истории. По закрепленной привычке речевые борения низведут до скамеечного диалога. Сюрреалистичный шедевр, на полотне которого коммуницирующее человечество в образе наказанных школьников, каллиграфически выписывающих философские сентенции на поверхности нескончаемой доски. Обрети в дисциплинарном наказании радость нескучного времяпрепровождения. Вот и заполняет с энергийным усердием интернет-доску массивная человеко-машина знакомыми надписями «душа есть или нет?», «неужели нас господь ненавидит?», «как жить во всеобщей несправедливости?». Конвейер простых вопросов и десятка вариативных ответов не требует громадных ресурсов, не затратен, хотя и с позиций рентабельности здесь подходить не стоит, короче, гудит «денно и нощно» движком скуки, усталости, праздности – бездонного источника «культурного энергетика». Сравнимо с бесконечным самоповторяющимся истреблением респаунящихся монстров и прохождением дополнительных квестов «по набиванию опыта», как бы оставляя на «десерт», на призрачное «потом», основную сюжетную линию, в действительности оказавшуюся забагованной и непроходимой. Массовый «юзер» до чертиков а-историчен, если он счел что-то объектом пристального взгляда, то с неуемным упрямством уставится на тень прошлого – сотни раз родного и тысячи крат проговоренного. Есть здесь нечто и от тремора больного, от ребяческого долгоиграющего речитатива, от архаичных литаний и вереницы нанизанных мантр. Еще и еще – проверка амортизации слова, действенности знакомых формул. Тестируется «магия речевого оборота»: существует ли вообще идея или предложение, способные перевернуть нутро, или в своей истасканности он растеряли весь заряд бодрости, импульса, прозрений? Категории отполированной обывательщины, сюрреалистичная, стремящаяся к апофазе, заумь («и бог ей алеаторность»), сухость формализованного протокола имеют своих скромных, скорее даже местечковых, последователей, но лишь инсайдеры культуры тщательно микширует их, выдавая значительные продукты постмодерна. Рожденный гипертекст необратим, его невозможно редукционистски свести к простейшим компонентам, представить набором очевидных, и главное – легкодоступных, истин, так как сами эти очевидности отказались от универсальности, заняли разговорную нишу поглаживающих друг друга умов, представились весомым, но не всемогущим, оппонентом. Ведь можно было в вышеописанной «чухне» выставить историософский резюмирующий вердикт: первоначальная философская дискурсивность в своей проблематике, категориях, предметностях, полностью исчерпала себя, но она усиленно противиться последнему исходу в архивы, ратуя за самоличную востребованность. Нет, это не будоражит умы, не вводит в мистерию исторического движения, а лишь раздражает своей предельностью, категоричностью, бескомпромиссностью. Будем же овевать таинственностью латиницы и прочих заморских лексем свой текстуальный скарб, отдадимся волне автоматического письма и иных приемов «абсолютизировать случайность», создадим самые фривольные связи меж враждующими сторонами и перемажем инцестуальным грехом семейственные словоформы. Завлечь, соблазнить, опутать. Пресыщенный клиент требует более изощренных рецептов. Распробовать мимолетные нюансы, легковесные коннотации, воздушность вторичного, незначительного.

Что можно сказать по поводу работы В. М. Лурье «История Византийской философии» (Лурье, В. М. История Византийской философии. Формативный период. – СПб.: Axi?ma, 2006. – XX+553 с.)? Классическая «постмодернистская» (столь странная характеристика для с виду традиционной работы объясниться позже) компиляция по поводу истории теологии, долго собираемая из «лего»-статей специалиста в области мировоззрения Восточных дохалкидонских церквей. Именно такой – неоднородно текстуальный – облик получает любая книга, бывшая обобщающей историософской попыткой узконаправленного специалиста. Такой объемный ресурсоемкий труд облегчен ныне цифровой технологией обработки текстов, поэтому стоит сказать, что подобных книг в будущем даже в теологически отсталой РФ будет все больше и больше. Сразу хочу оговориться, предваряя критический посыл рецензии, что сие произведение обязательно для детального ознакомления всем российским теологам – от студентов «молочной кухни богооткровенных слов» до крупнейших специалистов в области византийской догматики; одни в короткое время приобретут ключевые пункты «картографии» христианской ортодоксии, а другие, заметив в авторе крупную полемическую фигуру, обратятся к насколько интереснейшему, настолько неоднородному и спорному компендию. Начальное впечатление от книги обескураживающе парадоксальное: само название «История Византийской философии», которое как будто пришло со времен советского подпольного богословствования, вводит в заблуждение «профессиональных философов», пришедших за гносеологией, онтологией, и т. п., а получивших в ответ раздутую историю-схолию христиански модифицированных аристотелизмов («природы» и «ипостаси»); первая сотня страниц (вплоть до обсуждения христологических споров V века) вообще прочитывается в недоумении «Кому понадобились консервативно примитивное переложение нескольких умеренных протестантских библеистов, отдельных идей Парижской богословской школы, «бессмертных» для студенческих курсовиков В. Н. Лосского и И. Мейендорфа?»; к тому же общий настрой портит отсутствие адекватных сносок на чужую рефлексию (выявление кантианских антиномизмов в ортодоксальной вероучительной системе инициировано о. П. Флоренским, мысль католического иезуита-литургиста М. Арранца о принципиальной догматичности первохристианских богослужебных компонентов, суждение В. Н. Лосского о сотериологическом критерии всей догматико-полемической истории, и т. д., - эти и подобные теологообразующие мнения введены в русскую богословскую традицию конкретными людьми, а так как они еще не до конца влились в «абстрактное православное мышление», то и не стоит их распространять как само собой разумеющиеся истины, как очевидности «символьного» порядка, исходящие из уст любого правоверного). Но не спешите выставлять «смертный приговор» за нелепое школярство вводных глав такой классной для «рассейских земель» богословской работе, начиная с обещанной по предисловию пространной «христологической» части о VI веке, выявляются все мастерство и компетентность исследователя. Здесь в отличие от эпигонский рецитаций зачина господствует легкость, полемичность, склонность к здравым обобщениям, правдоподобным историческим реконструкциям, адекватным оценкам, и главное – встречается редкий источниковедческий материал, нащупываются недавно открытые сферы. Да, пусть в данном случае труд является детализированной калькой с фундаментальных исследований Грилльмайера и Co, монографий Мёллера, Лоофса, Брока, Эсбрука; но это поистине органичный, понимающий, продуманный опыт рецепции, когда ученый еще по сути ничего не открыл, но его потенциал огромен и он готов к решающему порыву. Здесь идет схватка на плоскости мировых научных стандартов (все-таки специалистов в области восточно-христианской теологии VI века не так уж и много, их легко идентифицировать). Причем из исследовательских творений выверенный взор автора выделяет крыло консервативнейших представителей католицизма XX века, игнорируя умеренное критиканство римских собратьев или протестантов. Проявляется «консервация» в мелочах; библейские книги Ветхого Завета датируется намеренно более ранними сроками (Священнический кодекс относится к допленному периоду, когда академическим консенсусом он датирован поздним послепленным временем; в действии неписаный принцип «чем древнее, тем духовнее»), официально канонизированные святые «по указке автора» действуют только вдохновенно и рационально (например, неприглядная роль св. Феофила Александрийского в деле Златоуста объясняется более важной церковной икономией по изъятию оригенизма, совершенно неудачные религиозные эдикты императора Юстиниана трактуются в свете неких высших мотивов), везде ощущается «поиск ведьм» и довольно оригинально высвобождается тертуллиановская точка зрения о философии как матери христианских догматических искажений (здесь же основными виновниками признаются – проскочивший сквозь ленту времен, оригенизм и несторианствующая «двухсубъектная» христология, воспринятая католицизмом). Вообще через всю книгу на нас дышит бескомпромиссный, модифицированный через «генетическую инженерию проекта просветительства», бунтарский консерватизм. Все «научно-гуманитарные» технологии, свыкшиеся с оперированием серыми полутонами, неопределенностями, здесь, в проекте «просвещенного, образованного консерватизма», призваны на выходе представить четкую черно-белую картину мира, заданную вдохновенным автором.

В 20 веке соблазн стал постмодернистским понятием, описывающим снятие традиционной для классической европейской рациональности оппозиции «мужского» и «женского». Постмодернизм рассматривается через фундаментальный отказ от такого типа организации культурного пространства, в основу которой «положен единый мужской субъект представления». Именно эта категория и была оптимально разработана Ж. Бодрийяром, с помощью которой им же была описана современная этическая ситуация. В свое время, в эпоху господства религиозного мышления соблазн всегда представлялся дьявольским ухищрением и был связан с принципом «зла». Ныне же, в век доминирования психоанализа и дискурса «освобождаемого желания», когда спрос на секс, зло и перверсии запределен, проклятие продолжает оставаться наложенным на соблазн. С революцией 18 века буржуазная культура стала ориентироваться на природу, сексуальность и производство, а для соблазна они фатальны, ведь последний относится к строю искусственности и ритуала – к знаковому ряду. Соблазн оттеснен на задворки, остался в тени, или, скорее всего, во мрак безызвестности. Соблазн всегда пытается нарушить порядок – архаичный божественный или современный производственный. «Для всех ортодоксий соблазн продолжает быть пагубным ухищрением, черной магией совращения и порчи всех истин, заклятием и экзальтацией знаков в злокозненном их употреблении». Бодрийяр сравнивает соблазн с женственностью. Они неизбежны – это ведь оборотная («реверсия») сторона пола смысла и власти. Бодрийяр констатирует парадоксальную ситуацию господства двух противоречащих друг другу тенденций: систематическое изгнание соблазна из культуры и доминирование «мягкого» соблазна как рассеянной феминизации в социальной вселенной. В нынешней цивилизации при интенсивном центрировании на поле и желании, нет ничего более аморфного и неопределенного, чем эти феномены. Принцип неопределенности, став главным в западноевропейском обществе 20 века, наконец, распространился и на половую рациональность. Стадия освобождения пола и сексуальности привела к стадии полной их индетерминации, ведь нет больше нехватки, запретов и ограничений. Мы погрузились в стадию безграничного и безостановочного потребления пола. Желание всегда держалось на принципе дефицита – «запретный плод сладок». Но когда оно всецело сконцентрировалось на принципе ничем неограниченного запроса, оно потеряло всякую связь с реальностью. Когда желание повсюду, а такого не может быть, оно полностью утрачивает реальность и превращается в иллюзию или гиперреальность. Интерес к «женскому» в нынешней культурной мифологеме совпадает с переходом к общей индетерминации и соотносится с апогеем половой распущенности и «катастрофой принципа реальности пола» , то есть когда-то неустранимого закона половой дифференциации. Для Бодрийяра упадок психоанализа как жесткой идеологической структуры, его измельчание позволяет разглядеть новую интеллектуальную вселенную, где термины обольщения и соблазнительной обратимости заменили бинарные структуры и различительные оппозиции, – «вселенную, в которой жен¬ское уже не противостоит мужскому, но соблазняет его» . С помощью каких инструментов ныне борются феминистки против патриархальной структуры? Они пользуются типично мужскими методами, но никогда не подключают соблазн, так как стыдятся его, ведь он – судьба, сплетенная из подчиненности и продажности, искусственная инсценировка своего тела. А соблазн олицетворяет господство в мире «символического» и несоизмерим с обладанием политической власти. Феминистки отказываются от соблазна как от искусственного отклонения от истины женщины. А может женщина и никогда и не подступалась к своей истине-сущности, «оставляя за собой аб¬солютное господство над царством видимостей» . Присущая сила соблазна такова: все отторгнуть от своей сущности, истины и глубины, превратить в игру видимостей. Сила соблазна опрокидывает всю систему простой игрой видимостей. Соблазн сказы-вается в переворачивании всякой мнимой глубины реального, психологии, анатомии, истины и власти. Мало пользы разыгрывать бытие против бытия, но, оказывается, достаточно легкой манипуляции видимостями. «Мужскому» как глубине противостоит «женское» как неразли¬чимость поверхности и глубины, или как неразличенность подлинного и поддельного. «Женственность как маскарад» Жоан Ривьер как раз об этом – весь соблазн в одном фундаментальном положении: «Подлинна женщина или поверхностна – по сути дела, это одно и то же». «Мужское» знает надежный способ различения и абсолютный критерий истинности. Мужское определенно, женское не¬разрешимо». Такое понимание «женского» связано с определением пространства симуляции, где нет различия между реальным и моделями. Итак, в культурной плоскости «женственность» рассматривается как принцип неопределенности. Теперь женственность – не просто полюс, противопоставленный мужественности, а то, что вообще разбивает традиционную половую оппозицию, всяческую дифференциацию. В игре половых неразличимостей и проявляется, совершенно внеморальный для христианской моральной традиции, современный феномен «травести» . Эффект «травести» основан на шаткости пола, «в половом колебании вместо привычного влечения одного пола к другому». «Травести» вообще не заинтересованы ни в мужчинах, ни в женщинах – в существах с четко определимым полом. Их интересует лишь игра знаков пола, их завораживает перспектива «обольщения самих знаков». Здесь видна одержимость тотальной игрой – жестокой, чувственной, ритуальной, но и в то же время ироничной. Соблазн в своей искусственности всегда будет представляться возвышенней физиологии, и он будет радикальным противником анатомии. В «травести» нет смешения или перверсии реальных половых признаков, которые в конкретном человеке остаются реальными. Есть только искусственная и театральная игра знаков пола – «пресуществления пола в знаки, в кото¬ром тайна всякого соблазна» . Наверно, суммирование полов – сведение их к нулевой степени, аннулирование мужского статуса и его прерогатив. Сила соблазна, облекающая «травес¬ти», прямо обусловлена пародированием пола. Пародия на женственность изображает таковую, «какой она рисуется воображению мужчин» ; она свидетельствует о том, что в этом обществе женственность не более чем знаки, в которые обряжают ее мужчины. Это показывает для Бодрийяра, что у женщины нет собственной сущности, она является «мужской симуляционной моделью» . Здесь более тонко оправдывается старая фрейдовская истина – у женщины собственного либидо, истины, письма, природы. Женщина – аморфная неопределенность, ничто и в этом ее сила. Ирония ухищрений искусственности – сила накра¬шенной женщины, умеющей заострить черты настолько, чтобы сделать их больше, чем знаком, тем самым, дела¬ясь вершиной сексуальности, но полнос¬тью растворяясь в симуляции. Ирония превращения женщины в кумира или сексуальный объект, в силу чего она, в своем замкнутом совершенстве, отсылает мужчину к своей прозрачности воображаемого субъекта. Ироническая сила объекта, которую женщина теряет, наделяясь статусом субъекта. Всякая мужская сила есть сила производства. Лишь сила женственности – сила соблазна способна аннулировать силу производства. Соблазн принадлежит к ритуальному строю, пол – к природному. Столкновением этих форм и объясняется борьба «женского» с «мужским», а вовсе не биологическим различием или соперничеством в погоне за властью. Соблазн как игровая, ироничная и альтернативная форма (не как культура гинекея, или совокупность известных сексуальных ухищрений) всегда является вызовом мужской гегемонии. Закон обольщения – закон непрерывного ритуального обмена – не предполагает разделительной черты, которая определила бы победу одного над другим. Бодрийяр пытается критиковать универсальный на то время дискурс о неравенстве полов. Для него тезис об угнетении женского основан на карикатурном фаллократическом мифе. Бодрийяру более интересна противоположная гипотеза: женское никогда не было закрепощенным, а напротив господствовало. С этой точки зрения мужское было явлением остаточным и хрупким, которое надлежало защищать с помощью различных ухищрений и учреждений. В этой гипотезе он идет дальше: «женское» – единственный пол, а «мужское» существует благодаря невероятным усилиям. Здесь определенно «женское» находится в привилегированном положении. Это гипотеза подкрепляется «Символическими ранах» Беттельгейма: свою власть и свои институты мужчины установили с одной только целью – противодействовать изначальному могуществу и превосходству женщины. В противовес фрейдовскому суждению движущей силой была зависть мужчины к женскому плодородию. Мужчине пришлось изобретать новый строй (социальный, политический, ритуальный, экономический), в котором эта природная привилегия была бы умалена. Но эта гипотеза как любое экзотичное или маргинальное суждение парадоксально (в своей парадоксальности и абсурдности оно всегда привлекательно для интеллектуальных элит, но не более) и далеко от действительности. Кроме того исходный принцип остался тем же, лишь термины бинарной оппозиции поменялись местами и теперь женственность стала изначальной субстанцией, в которой теряется «ирония женственности». Наше знание не дает ответа на вопрос: мужское или женское господствовало на протяжении долгих веков? Но известно, что соблазнительная (женственная) форма торжествовала над производственной (мужественной). «Исключенная форма втайне берет верх над господствующей». Здесь женственность сравнивается с безумием, которое втайне побеждает и в силу этого подлежит нормализации. Относительно женственности проводится также нормализующая забота по возврату угнетенной женственности недостающих в свое время наслаждений. Наслаждение сейчас приняло облик фундаментальной и незыблемой ценности. Некогда «младшее в семействе человеческих прав, оно быстро обрело досто¬инство категорического императива» . Спорить и противоречить желанию безнравственно и неправильно: закон наслаждения и правильную методику его исполнения никто не имеет права игнорировать. И с античными гедонизмом и эпикурейством здесь уже нет параллелей, ведь философские артефакты прошлого всегда исходили из разумной и критичной рефлексии, по которой лучше жить среди удовольствий телесного и культурного порядка, чем упиваться жизненным страданием. Античная философствующая этика отечески советовала идти по наименее безболезненному пути: довольствоваться малым и ориентироваться на очевидное. Нынешняя же культура предлагает выпяченное, маркированное господство наслаждения. Наступает эра контрацепции и прописанного по «медицинскому рецепту» сексуального наслаждения. Эта конец права на сексуальную сдержанность, на добродетели девичества и аскезы. Хотя само по себе наслаждение, как просто энергия, текущая к своей цели, всегда было ниже стратегии воздержания и девственности. Ничем не сдерживаемые свобода, слово, наслаждение ведут к всецелому опустошению человека, где всякая символическая логика искореняется. Стратегия отказа ушла в небытия, оставив свое место перманентной анатомии наслаждения. (Женщина в данной структуре рассматривается как объект многолетнего отчуждения, перед которой в современной культуре посредством сексуальной революции и психоанализа, наконец, открываются врата желания.) Это век торжествующей и радикальной непристойности с раскрытием всех тайн и неопределенностей. Сексуальное освобождение и эмансипация производственных сил потенциально не знают предела. Они требуют реального изобилия, сверх-префицита. Нельзя, чтобы эти блага оставались для кого-то редкостью. Все всегда должно быть готовым к использованию, безотказным и не подверженным игре случая. «Непристойность этого мира в том, что ничто здесь не оставлено видимостям, ничто не предос¬тавлено случаю». И во всем этом нет места соблазну. Западная культура маниакально одержима реальным, в ней ощущается реалистическое обострение реального; вот, непристойность во всех возможных смыслах. Для западного человека свойственно желание всему найти полезное, функциональное применение и все дифференцировать (поэтому наивно искать в других культурах категории или сферы социального, религиозного или политического, поскольку их там просто нет, ведь они никогда не были там дифференцированы – подвержены различению). Исходя из универсальной наклонности и центрированности Запада на половой теме, Бодрийяр предлагает сконструировать генеалогию сексуального разума, наподобие генеалогии морали Ф. Ницше, так как эта стала нашей новой моралью. Сексуальность – это привычка, к которой сознание западного человека приучено недавно. Поэтому с непониманием и неким аморфным сочувствием таковой смотрит на культуры, где половой акт не является целью в себе и, тем более, самодостаточной ценностью, а сексуальность не стало смертельно важным делом (высвобождение энергии, производство, гигиенический контроль тела). Западная культура полностью сконцентрирована на «актуализации желания в удовольствии» – на энергетической функции. Традиционные культуры, сохранившие долгие процедуры чувственного общения, символических даров и ритуальных действий, предполагают любовный акт как нечто случайное и спонтанное, как одна служба из многих. Современности свойственно замещение ритуализованного процесса натурализованным сексуальным императивом. Все сведено к машинному функционированию. «Теперь не говорят уже: «У тебя есть душа, ее надле¬жит спасти», но: «У тебя есть пол, ты должен найти ему хорошее при¬менение»; «У тебя есть бессознательное, надобно, чтобы «оно» заговорило»; «У тебя есть тело, им следует наслаждаться»; «У тебя есть либидо, нужно его потратить». Это требование ускоренной обращаемости всего «человеческого» – рецитация закона товарной стоимости: «капитал обязан быть в обращении». За правильное обращение с этим капиталом (психического, либидинального, сексуального) каждому придется отвечать перед самим собой в свете собственной эмансипации. Взамен игры, соблазна, ритуального поведения, символического общения западная цивилизация получает четко структурированный и основанный на полной автономности и функциональности процесс производительной формы, «экономики» пола. Свобода заменена действием, обусловленным эффективной рациональностью, ради достижения освобождения наслаждения и вытеснения сексуального, отправления правильного сценария пола как последней инстанции и высшей реальности. Во всей этой картине просматривается более пространное и широкое доминирование во всех сферах человеческой деятельности «инструменталистского» мышления. По Бодрийяру, этот образец рефлексии все вывернул наизнанку – теперь сексуальное возобладало над соблазном и подчинило его себе (раньше же род символического разрешения влек за собой и решение прагматической задачи – ритуальная логика вызова и соблазна всегда превосходила экономическую логику пола и производства). Но соблазн неизбежен, он всегда подстерегает эти революции и освобождения пола, производства, либидо даже в момент торжества последних. Самые функциональные фигуры могут обратиться в фигуры соблазна; им всего лишь необходим выход за границы своей истины и переход в некую обратимую конфигурацию – конфигурацию их смерти. Адекватность такой процедуры доказывается Бодрийяром на основании обращения к первостепенной фигуре антисоблазна – власти. «Соблазн сильнее власти, потому что это обратимый и смертельный процесс, а власть старается быть необра-тимой, как ценность, как она кумулятивной и бессмер¬тной». В конце концов, Бодрийяр риторически обращается: «разве можно пове¬рить, что власть, экономика, секс, все эти грандиозные реальные трюки, продержались бы хоть мгновение без поддерживающей их пленительности, сообщаемой как раз этой изнанкой зеркала, в котором они отражаются, их непрерывной реверсией, ощутимым и неминуемым наслаждением их катастрофы?». Власть, экономику, сексуальность пытаются сделать необратимыми инстанциями, а, следовательно, вечными и наделенными предельным смыслом. Но введение небольшой дозы обратимости, относительности в эти механизмы приводит к их окончательному краху. Бодрийяр, используя один из любимых своих образов, говорит о метастатическом распространении власти, повествует о существовании полностью дезорганизованной структуре власти, возвещает обнаружение власти на всех уровнях и отходе от старого доброго «генетического кода» политики. Все это – свидетельство настоящего разложения и поражения гиперреальностью. Все в итоге саморазрушается. Итак, в системе отсчета Бодрийяра соблазн (seduction) принципиально отличается от желания как связанного с производством (production), несущим в системе отсчета Бодрийяра смысл линейности. Интен¬сивность соблазна – в отличие от интенсивности желания – не укоренена в феноменах производства и власти, но «происходит от чистой формы игры». Ускользание как децентрация – воз¬можность для соблазна «истребить» производство. «Симуляцию» Бодрийяра можно интерпретировать как претензию виртуально преходящей структуры на постоянство. В данном контексте созвучные идеи обнару¬живаются у Дерриды, склонного рассматривать линей¬ные (властные) процессы причинения, овладения в свете характерного для классической западной тради¬ции «Лого-центризма». Соблазн снимает саму идею оппозиционности, модели¬руя принципиально оборачиваемую игровую среду. Процесс соблазнений рассматривается Бодрийяром как основанный не на власти, а на отказе от линейной властности. Отмечается принципиаль¬но не силовой характер соблазнения, сила соблазна маркируется именно как женская слабость, отмечается абсолютная нео¬фициальность власти женщины. Бодрийяр подвергает критике феминизм и обвиняет это интеллектуальное движение в неспособности снять оппозицию мужского и женского (в этой оппозиции просто по-иному расставлены акценты, но суть доминирования одной стороны остается). Феминистки не понимают, что соблазн предполагает господство над вселенной символов, а власть означает доминирование над реальной вселенной. Сущность женственности заключается как раз и заключается в переводе отсчета в систему символического и тем самым в открытии возможности подлинного прикосновения к реальности. Соблазнение – вне оппозиции, ибо представляет собой не что иное, как процессуальное размывание ее границ: «в соблазнении нет ничего активного или пассивного, нет субъекта или объекта, нет внешнего или внутреннего: оно играет сра¬зу на двух сторонах доски, притом, что не существует никакой разделяющей их границы». Введен¬ная постмодернистской философией фигура «соблазна» как направленная против традиционной «маскулинности» западноевропейской культуры влечет за собой доста¬точно радикальные истолковательные преобразования культурного пространства в целом, включая и переосмысление теологии , и переакцентуацию в трактовке отношений человека с природой, господствующим в которой остается первый.

Я – изолированная человеческая пошлость. Ем, пью, сплю, перемещаюсь на общественном транспорте... Люблю молчаливые красивые женские лица. Мне нравиться проза Л. Андреева, хотя она и мрачновата, вредит пищеварению. Спасаюсь добрым стаканом виноградного сока во время похмелья. А в целом, ничего особенного. В мире столько чудесных привычек и странностей, поэтому никто не замечает моего присутствия. Но ведь я есть. И я вижу. Вижу стол, деревья, дорогу, фонарь... дух времени. У меня был жизненный стержень, да и тот пропал из-за жалкого статейного текста: "...с известной осторожностью о деятельности N можно сказать следующее. Для него характерны экзорцизмы, нарушения заповеди о субботе, нарушения предписаний о ритуальной чистоте, полемика с еврейским законничеством, общение с такими деклассированными личностями, как сборщики налогов и проститутки, симпатия к женщинам и детям. Следует также заметить, что он не был аскетом, а любил поесть и не отказывался от вина. Он призывал людей следовать за собой и собрал небольшую группу приверженцев, мужчин и женщин. Самая большая помеха при попытке составить представление о личности N - это то, что мы не можем узнать, как он понимал свой конец, свою смерть. Достоверно известно: он был распят римлянами, принял смерть политического преступника. Едва ли можно понять эту казнь как внутренне необходимое следствие его деятельности; скорее она произошла в результате ложного истолкования его деятельности как политической. Тогда его участь - результата нелепой случайности...". Вот тебе и благодарность. А ведь автор этого отрывка очень любил и преклонялся перед N. А может это новый тип благочестия, когда к богам обращаются мужественно и правдиво. Нет, где-то крики таких правдолюбцев я уже слышал в прошлом... Вспомнил. "Обжора и пьяница, приятель сборщиков податей и прочего отребья" (Мф.11,19). До этого я знал о Христе и это знание было для меня существенной опорой. Конечно, фигура Богочеловека выглядела несколько противоречивой и неясной, но в уме оставался устойчивый образ Господа и великого учителя. Но 20 век заполнился кучей Иисусов и христов. Современные методы интерпретации превратили некогда единую историческую личность в толпу литературных двойников. Люди вы потеряли моего Христа. Прошу вас, найдите, верните!.. Но судьба не позволила остаться в уюте невинного незнания. Ответ был не в людях, а в настроении (или нестроении) эпохи. Только исторический факт в своем здесь и сейчас истинен, а всякое его восприятие (следовательно, истолкование) - не то чтобы ложно, но оно принадлежит к совершенно иной группе явлений. Строго говоря, между Иисусом истории и Сыном Человеческим евангелиста Марка лежит бытийная пропасть. Искать Подлинность - бессмысленное дело, общаться с литературными персонажами - глупо... Что делать? Пить виноградный сок по утрам? Можно, конечно, семью завести и исполнить заветы сэра Чарльза Дарвина: поспособствовать размножению нашего вида. Но в поведении особей "голой обезьяны" существует ряд странностей. Если она схватила за одну из конечностей самого призрака "века сего", то теперь никуда не отпустит его. Чего ж не спросить, что за пакости он нам готовит на этот раз. Современный мир – это разрушающая мощь. Неудержимая машина чудовищной силы, которой люди в определенной степени могут коллективно управлять, но которая также грозит вырваться из-под нашего контроля и может расколоться на части. Неудержимый мир динамичен и не следует в единственном направлении. Мы несемся по "туманному" маршруту. Современный мир отделяет рутину обыденной жизни от безумия, преступности, болезни, смерти, половой жизни, природы. Такая изоляция дает нам большую онтологическую безопасность, однако ценой этого оказывается исключение из социальной жизни фундаментальных экзистенциальных вопросов, которые ставят людей перед важнейшими нравственными дилеммами. Например, безумие вольготно прогуливалось по тропам эпохи Возрождения, блистало на страницах гениальных произведений "Король Лир" и "Дон Кихот". Но через некоторое время оно уже в плену у разума, угнетаемо им. Аффект вынужден томиться в "стальных сетях", расставленных рациональностью. Эмпирическая психология современности - продукт отделения сумасшествия от здравой мысли, произошедшего в 18 веке. "Психиатрия - монолог разума о безумии". Безумие было обличено в грехе, поэтому психиатрия - не научное, а моральное предприятие. Сейчас безумие заставляют судить о себе самому, вынуждая признать свою крайнюю ущербность и уродство. Такой внутренний контроль является наиболее подавляющей формой контроля. Как навязчивая идея. В нашем господствует дисциплина, технология дисциплинарной власти, основанная на военном порядке. Это не всеобъемлющая система власти и господства, а скорее куча властных микровлияний в обыденности или "официозе". Сейчас чиновники наблюдают все, что ими контролируется. Они способны выносить приговоры и наказывать тех, кто нарушает норму. Так, человека могут негативно оценить и наказать в категориях времени (за опоздание), деятельности (за невнимательность), поведения (за невежливость). Дисциплина позитивно действует на военных и промышленных заводах. Но дисциплина в обществе – медленная смерть последнему. Например, при вхождении дисциплины в сеть государственной полиции общество становится полем восприятия и объектом наказания. Дисциплина протискивается сквозь общество и по мере продвижения воздействует на определенные его части. Разве удивительно, что тюрьмы внутренне походят на заводы, школы, казармы, больницы, которые все походят на тюрьмы? Нынешнее виновно в поверхностности и недостатке глубины. Нашим окружением будут подделки, копии, эрзацы, которые невозможно отличить от оригинала. Мы живем в век притворства и подражательства. Люди, которые растворяют телевидение в жизни, а жизнь в телевидении. Раздави реальность и окунись в космосе имитаций и симуляций. СМИ перестают быть зеркалом действительности, они становятся действительностью или даже более реальными, чем сама реальность. Но, возможно, важнейшей причиной создания имитаций, или преобразования реальных явлений в подражание, может быть тот факт, что их можно сделать более зрелищными, чем их оригиналы, и, следовательно, представляющими больший соблазн. Общество, в котором сама реальность всецело захватывается, полностью погружается в обстановку виртуальных образов, в мир воображаемого, в котором изображения не просто возникают на экране, через который передается опыт, а сами становятся опытом. Кто из вас не ощущал эмоционального ослабления "века сего"? Все стало фрагментарным. Поскольку мир и люди в этом мире распались на части, остается лишь беспричинной и обезличенный аффект. В культуре ныне происходит массовая катастрофическая революция. Этот переворот включает в себя все более возрастающую пассивность людей, а не их возрастающую мятежность. Большинство - "черная дыра", поглощающая значения, информацию, коммуникацию, сообщения и т.д., таким образом делая их бессмысленными. Массы угрюмо бредут своим путем, игнорируя попытки манипулировать ими. А страх смерти и исключения заставляет людей еще глубже погружаться в культуру потребления и смерти. Утрачена историчность. Мы не можем знать прошлого. Все, что нам доступно, это тексты о прошлом, и все, что мы можем сделать, это производить вдобавок к ним другие тексты на эту же тему. Сие привело к беспорядочному пожиранию всех стилей прошлого. Поскольку историки не имеют возможности узнать истину о прошлом или даже составить о нем связный рассказ, они довольствуются созданием попурри о прошлом, или смеси идей, порой противоречивой и бессвязной. Нет ясного ощущения исторического развития, хода времени. Стрела времени куда-то затерялась. Прошлое и настоящее неразрывно переплетены. Эта утрата временного восприятия, неспособность различать прошлое, настоящее и будущее проявляется на индивидуальном уровне в своего рода шизофрении. Для индивида нашей эпохи события носят раздробленный характер. Мы обитаем в джунглях попурри и наш девиз: "Смешивай все, что под руку попадет". Кто ищет спасение в религиозности, кто - в соблазне, который со всей его бессмысленностью, игривостью, поверхностностью, "абсурдностью" и иррациональностью превосходит мир, в котором господствует производство. Соблазн дает возможность вернуть нашей жизни очарований; Очарование чистых простых игр, поверхностных игр. В отличие от полной ясности и прозрачности соблазн предлагает нам "игру и власть иллюзий". Или нас спасет свободное и чистое человеческое общение. Не знаю. Нет, это не мрачное подражание апокалиптическим темам, а довольно серенький коллаж, тождественный скромному личному опыту. Все дело в размерах человечества, которое из-за своей величины не может обитать в уютном патриархальном общежитие. Наш дом - это гигантская фабрика, где правит сам невидимый "Госплан" (или другая идея). Людским авторитетам не место в нашем мире. А как, вероятно, благодатно было под омофором радостного и доброго Христа. Но человеческая масса, чтобы не пожрать саму себя, отдалась в подчинение идеи всеобщего ограничения. Каждая личность с малых лет тонко отшлифовывает свою телесность, жестко дрессирует себя, потому что является потенциальной угрозой для миллиардов. Чудное обаяние аффекта, радость мгновения, удовольствие от... Увы, мы уже не способны подлинно на это. Мы слишком черствы, корыстолюбивы и умны,., но все-таки живы. Самый короткий и всеобъемлющий вопрос для человека: "Что это?". Это вопрошание - не продукт праздного любопытства, а целостное движение разума. О таком состоянии знали еще древние великие почитатели демократического площадного гула, прячущих наготу гимназий, экстатичного буйства во славу Диониса, томных содроганий растленных отроков. Греки называли это свойство человеческого духа "удивлением". Но мы раскрываем рот в изумлении, когда видим, что с тех пор человечество все еще ищет ответ на это абстрактное взывание. Бытие неопределяемо, ведь мы не имеем представления о его границах, аналоге, с которым можно сравнить оное. Определять его через небытие нелепо, а в перечислении всех его составляющих есть оттенок катастрофически сложного. Критически настроенный исследователь откажется от познания бытия в целостности, но не отдельных его частей. Само выделение элементов из целого происходит в голове человека. Это полностью порывает с бытием и сводит последующие описания и обобщения к статусу умственной конструкции, имеющей практическое значение, но не более. Все людские предприятия пытаются уменьшить естественное разнообразие или излишество, присущее реальности. Прежде всего, сама система восприятия разбивает это излишество - или мы не смогли бы выжить. Религия, наука, философия представляют найти попытки еще больше сжать реальность. Конечно, эти попытки покорить излишество просто создают новые излишества и новые сложности. Непознаваемы ни, блаженствующие в серых клеточках дяди Эммануила, вещи-в-себе, ни, так близкие нам смертным, феномены вещей. Следует кардинальным образом отвергнуть, укоренившееся в веках, понимание знания как аналога действительности. Знание - проявление человека в макрокосме. А каждый человек, являющийся ничтожной частью бытия, воспринимает мир по-своему, поэтому придется признать за ним обладание микрокосмом. Человек живет, творит свою обыденность так, что между реальностью и миром идей не существует пограничной линии. Все размыто. Всякий - личность, великая и ничтожная, но одинаково ценная, поэтому есть некий схожий блеск тоскливого благородства в глазах у Христа и Маугли. Человек - это ничтожное величество или величавое ничтожество? Что за глупый вопрос. Ага! Это слышен зов диалектической трубы. Это дитя интеллектуального порока несколько тысячелетий не растет. Не говоря уже о том, чтобы разродиться смысловым потомством. Нужно другое ружье, которое не будет целиться по "истине". Надо избавиться от двойственности и относительности, плюнешь на одно, а другое обидится за невнимание. Для меня проблема знания (проникновение во внутрь бытия или поверхностный обзор) заключается в человеческой легкомысленности, познавательной амбициозности. Человек обладает множеством возможностей? Или тождественен им? Или одной из потенций? Человек! Кто ты? Мы привыкли каждой вещи приписывать внутреннюю цель или назначение. Например, лопата для копания, хотя это не мешает воспользоваться данным орудием при избиении любимой тещи. Цель оказывается у нас равна сущности явления. Но бог с ней с вещью. А вот если человека запереть в "железную клеть" смыслов и назначений. Искание целей - пережиток античности, как красота Венеры Милосской. Эти "тюремные" настроения из-за эллинского поклонения пользе и благу. У нас нет возможности знать, поэтому томные всхлипывания о тайне бытия смешны. Пользуясь языком инфантильной диалектики, можно сказать, что нет ничего потаенного, так как нет явного. Все знания – мифологемы, где героями ныне являются не любвеобильный Зевс или ревнивая Гера, а скучный "колобкообразный" электрон или змеевидная апатичная волна. Философия – шахматная партия, где побеждает допустивший меньшее число ошибок. Отблеск "истины" боится абсолютизаций, акцентирования на частном, страшится создания "летучих" призрачных богов. Это принципы софистического боя. Нам нет дела до вероятностей и достоверностей, так как своей борьбой с ложью они ограничили наш мир на два полюса. Долой устаревшие термины и критерии. Оригинальность, широта, благородство, такт, вкус, опыт нам ближе. Этим можно оживить умирающую Софью. А ныне философия скатилась в языковую яму, где копошатся избранные. Либо утонешь в мокрой белизне, либо поранишься о шершавые стенки черноты, а вместе – мучительная смерть через ограниченность. Прекрасно, когда оцениваешь платоновские построения как мягкий волнующий бриз целующий листок оливы; сравниваешь труды Канта с блистанием слез янтаря во время осеннего заката; соотносишь трактаты Декарта с запахом медового ладана, реющего от сутаны старого аббата... Вместо двух ответов появилось миллиарды, но метод рассуждения к сожалению тот же. Чтобы не быть смертельно раненным от софистического клинка, следует иметь старую испытанную кольчужку безмолвия. Суждение "я пишу статью" – единый иероглиф, имя, вызывающее у людей различные представления. Если при явном сходстве отличается хоть одна деталь умокартины, то это говорит о кардинальном различии.

Современный технологический мир сейчас представляет собой, кардинально изменяющееся в большинстве своих аспектах, человеческое сообщество, а в таких динамичных условиях перманентно меняющихся ситуаций следует оперативно находить нужные решения. При постоянных политических изменениях, во взрыве общественной морали, разрушении старых социокультурных идеалов, да и в состоянии собственной внутренней неустроенности (в силу известных всем причин: репрессивной политики антицерковного советского государства) Русской Православной Церкви необходимо адекватно реагировать на события современности и, сообразуясь с этим, определять пути последующего своего движения. Ответ церковного сообщества должен проявляться не только в явных официальных церковно-политических деяниях и документах, но и в размышлениях, догадках, прозрениях отдельных христиан. В очередной раз Церкви необходимо самоидентифицировать себя, но уже в условиях постиндустриальной (информационной) цивилизации, социума развитого капитализма, или общества «консюмеризма». Но чтобы точнее и обстоятельнее дать решение такой животрепещущей проблеме, должно обратиться к более отвлеченным предметам, например, к вопросу о возможности и необходимости существовании вообще религиозности в современном мире. Нас здесь волнует место и роль религиозности в рамках заданной своеобразной общественной формации. Чем является религия сейчас? На этот вопрос дадут ответ три собирательные, отвлеченные фигуры, культурологические типажи, текстуальные маски (одни из многих, из бесчисленного множества) технологической постсовременности. 2.Дискурс политкорректного гуманитария. Современная научная аналитика такого важнейшего явления как религиозность отлична от традиционного аналитического метода самими своими структурными принципами и общим исследовательским подходом, игнорирующим мистическое, запредельное, трансцендентное измерение. Собственно гуманитаристика профанирует этот предмет, низводит до простейших мыслительных схем; религиозность описывается и осмысляется в роли обыденного, хотя своеобразного и архаичного по происхождению, феномена гуманитарного порядка. В основном позитивно оценивая участие религии в истории, светские исследователи-религиоведы усматривают в ней антропологические, психологические или социальные свойства и подходят с критериями, приличествующими для таких современных дисциплин, как психология, социология, литературоведение. За таким с виду дружелюбным, невинным, политкорректным и в целом примиряющим оцениванием проглядывается основательное низведение религии в ряд светских социокультурных институтов. За религией признается весь набор положительных и жизнеутверждающих качеств в процессе созидания человеческой цивилизации, но отрицается единственное, «ультимативное» (выражаясь языком Пауля Тиллиха), специфическое свойство – запредельность происхождение, мистичность основания, историческая трансцендентность. Самое интересное, что в деятельности многих нынешних богословов не только либерального (что понятно, ведь либерал изначально постулирует методическую первостепенность и фундаментальность принципов гуманитарных наук), но и консервативного направления просматривается идентичное забвение этого важнейшего момента. Когда религиозный консерватор говорит о воспитательном, общественном, патриотическом значении религии, – это именно такой случай. И эти аспекты в текстах большинства все более выделяются, начинают преобладать над специфическими свойствами религии. Итак, над некогда центральной и незыблемой религиозной территориальностью навис туман аморфных, предельно абстрактных, отдаленных от действительности категорий, оперируемых педагогами, психологами, социологами, – жрецами нового культа «светскости». Дискурс симпатизирующего религии среднестатистического светского исследователя предельно корректен, смягчает остроту и противоречивость действительности, представляет ее в усредненном же облике. Религиозность, несмотря на частные неприятные коллизии в отдельных аспектах (например, инквизиция и репрессивные институты христианского государства) и историческую неприглядность в целом, – феномен, оказавший решающее и положительное влияние на динамику социального развития в прошлом, играет свою значительную роль внутри человеческих сообществ и поныне. Суровость оценок относительно места религиозности в современном обществе оппонентов данной точки зрения, некоторых аналитиков-социологов, неоправданна, так как ныне религия остается авторитетным социальным институтом, а ее основными этическими принципами руководствуются многие люди. Но поверхностный взгляд на нынешнюю ситуацию пессимистично настроенных исследователей выводит следующее утверждение; сейчас религия растеряла все свои претензии на универсализм и социальное главенство, она заняла свою нишу в обществе и обладает силой только для небольшого числа своих адептов, по крайней мере, это относится к положению западноевропейского мира. Для симпатизирующего религии исследователя, таковой правдоподобный тезис не учитывает один с виду незначительный момент, кстати, часто игнорируемый «позитивистски» настроенными академическими гуманитариями; каждый социализированный человек крепкими невидимыми нитями культуры, этики, традиции связан с религией. Еще в Новое Время гений светского человека начал освобождаться от власти церковной иерархии и господства церковной дисциплины, но свод основных этических принципов остался неустранимым. Религия безвозвратно утратила возможность осуществлять властные функции в силу специфики настоящего секулярного общества, но религиозность в каждой личности не изживаема, что показала не так далекая от нас история. Религия и в пределах скоротечно изменяющихся современных реалий будет продолжать продуцировать культурные и социальные ценности, выдвигать этические постулаты, ставить жизненные ориентиры. Религиозность неоднородна в своем существе; отсюда, вероятно, такое огромное количество исповеданий, церквей, воплощающих этот пространный феномен в конкретной жизни. Все они, в особенности так называемые «мировые религии», уникальны в своем роде и имеют собственные специфические свойства (в догматической и этической плоскости), глубоко отличающие друг от друга. Но уникальность эта – конечно, естественного порядка. В данной общей позиции отражено стремление исследователя современности лишить все предметы и явления таинственности, мистичности, внутреннего секрета, развоплотить, представить в «истинном» свете. Но за этой попыткой поиска индивидуальности, специфичности, особенности каждого феномена скрывается довольно примитивная стратегия, оперирующая ограниченным рядом отвлеченных гуманитарных терминов. Религия представлена в полумраке усредненных, анонимных, обеленных и очищенных от реальности понятий. Теперь описание любой конкретной религии сводится к индивидуальному аккумулированию безжизненных слов, набору избитых гуманитарных понятий, терминологической эквилибристики «циркачей» от религиоведения. Религия стала понятна и исчислима, сведена к простейшим схемам. Вся противоречивая религиозная реальность с ее бесконечным спектром различных жизненных ситуаций от непримиримых жестокостей инквизиции до светоподобных подвигов аскетов и мучеников веры сведена к обеленной текстовой действительности «важнейшего в социокультурном и цивилизационном смысле религиозного института». 3.Дискурс религиозного либерала. Речь нынешнего церковного либерала мало чем, отличается от предыдущего дискурса. Она также ориентируется на «достижения» светской гуманитаристики, но полностью погрузиться в данную методику не позволяет только личная религиозная вовлеченность богослова. Ведь средством, через которое воспринимается богословское знание, всегда являлась и является Церковь, ее традиции и ее сегодняшняя действительность. И с конца 19 века либералу приходилось балансировать между традиционным подходом к религиозности и модернистским историко-критическим методом. Чаще всего связующим звеном между этими противоположными концепциями было этическое измерение религии, со времен Иммануила Канта ставшее сущностным ее ядром, возлошившее на себя доминирующую функцию. Универсальность религиозной этики и соответственно ее фатальная необходимость признавались как светскими, так и церковными исследователями. Но вскоре и религиозная этика была разоблачена, предана «относительности» и презрительному забвению. Еще в 1898 году знаменитый историософ Эрнст Трёльч выступил с программным докладом «Об историческом и догматическом методе в теологии» и призывал к честности, последовательности и бесстрастности в теологическом подходе. Догматическое знание должно преклонить колени перед тотальностью исторического метода, ибо оно само является модифицированным опытом исторического знания, ставшим впоследствии господствующей метафизической речью. С этого момента для многих либералов от теологии исторический метод (а впоследствии метод сравнительного анализа текстуальностей как исходного, изолированного и самостоятельного материала) исследования религиозности станет первотолчком для разрыва с прежними методами теологической деятельности. Смысл «научного» подхода к религиозным событиям и текстам сводится к положению о непрерывности и единстве временно-пространственного континуума исторических событий и текстов, то есть для историко-критического метода не существует глубинного религиозного принципа подразделения на «священное» (то, что выходит за рамки естественно-причинной событийности) и «профанное» (обыденность, фиксируемая естественнонаучными методами). Впоследствии данная методика будет всячески перепроверена и пересмотрена (и по своей сути подтверждена и усовершенствована светским научным сообществом) в огромном количестве подобных же программных докладах и ученых монографиях и будет сведена к простому тезису о кардинальном различии между повествованием и историей, догматикой и действительностью. Далее начали усваиваться «научные» процедуры анализа литературного текста, использующие метод исследования религиозных памятников в их литературной целостности. Здесь провозглашалось недоверие к идеологии и авторитарным мыслительным системам. Потом наступила мода на структуралистский метод, сторонники которого сознательно оставляют в стороне историческую проблематику и сосредотачиваются на схематическом анализе повествований. В силу давления текущих гуманитарных обстоятельств все это казалось необходимым для использования, ведь без применения определенного «сциентистского» подхода невозможно было быть современным и состоятельным исследователем. Но сами религиозные Субъект и Объект исследования через сведение их сначала к «чистому» естественному историческому событию, а потом целостному литературному тексту, или повествованию, был бесследно потеряны. Конечно, все понимали, что для ортодоксального христианства модернистский историко-критический подход в своей чистой форме неприемлем, так как он подвергает критики последние постулаты и фундаментальные истины, что, в конце концов, приводит к потере религиозной самоидентификации: у христианства остается только название без опоры на какие-то универсальные, общие признаки. Потеря веры отцов – что может быть страшнее для добропорядочного и правоверного христианина? Не зря Православная и Католическая Церкви осудили разным способом церковный модернизм, то есть полное проникновение духа светской гуманитарной науки в плоть церковной теологии. С модернизмом, как полным обмирщением религиозности, как редукцией религии до уровня социального института, было легко бороться, так как противник был виден, да, собственно говоря, он никогда не скрывался и сам являлся инициатором бунта против когда-то всесильной религии. Не таковы оказались наследующие ему постсовременная наука и постмодернистское общество. До сих пор непонятно отношение постмодернистского общества и современной ему культуры к религии; по сути, в рамках настоящего осуществляются все возможные стратегии относительно феномена религиозности. А там, где есть все, нет ничего – там доминирует пустота. Крайний фундаменталист индифферентно сосуществует с крикливым либералом практически в каждом человеке. Современное общество предельно эклектично и поверхностно; в нем теперь не могут нормально функционировать те приближающиеся к идеальной строгости и точности историко-филологические методы модернизма, так как нынешняя действительность плотно закупорена «знаковой» оболочкой, отчего границы реальности и иллюзии стали размыты; мир спрятался от нас, оставив нас с лезвием критики оперировать безжизненные трупы слов. Теперь все в какой-то мере совмещают в себе противоположные образы – либерала и консерватора, историка и мифотворца, теолога и атеиста… Теперь отъявленные богоборцы вещают о бытии духовных измерений, а правоверные теологи – о повсеместности религиозных фальсификаций. Постмодернистский «знаковый» взрыв вынес в культурную атмосферу все принципы, критерии, страты.., не забыв перемешать их. Теперь здесь культура, убегающих от своей праматери-реальности и рассеивающихся в информационном квази-пространстве, знаков; культура «молящегося мобильника», совмещающая несовместимые составляющие далекого прошлого и несбыточного грядущего; культура взрыва и коллапса сбунтовавшихся слов, человеческих масок, природных кажимостей… Остается только не думать и потреблять. 4.Дискурс религиозного обывателя. …Чем и занимается современный обыватель. Что же такое потребление? Потребление представляется как тотальная идеалистическая практика, которая далеко выходит за рамки обычных отношений с людьми и вещами, распространяясь на все регистры культуры. У потребления нет пределов. Все нарастающее потребительство обусловлено не ка¬ким-то психологическим мотивом и не требованием престижа. Потребление есть уже жизненный принцип, который либо, наконец, пре¬взойдет себя и превратиться во что-то более важное, либо будет бесконечно повторяться. Сама жизнь и ее смысл, будучи раздроблены, разочарованы и включены в знаковую систему; значение жизни возникает и отменяется в череде вещей. Поэтому мечтать об «умеренном» потреблении или же о создании какой-то нормализующей его сетки потребностей – наивно-абсурдный морализм. Бесконечно-систематический процесс потребления проистекает из несбывшегося императива целостности, лежащего в глубине жизненного проекта. В своей идеальнос¬ти вещи/знаки эквивалентны друг другу и могут неограни¬ченно умножаться; они и должны это делать, дабы ежеми¬нутно восполнять нехватку реальности. Собственно говоря, потребление неистребимо именно потому, что основывает¬ся на некотором дефиците. Постмодернистские философы (такие, как покойный Жан Бодрийяр) в процессе объяснения систематичной бесконечности феномена «потребления» через «дефицит реальности» невольно призывает к критике общества «консюмеризма» новых союзников, которыми могут быть и люди религиозные, ведь под «раздроблением жизненного проекта» и «нехваткой реальности» можно понимать «обезбоженность», богоборчество, крайний секуляризм современного западноевропейского мира. При отсутствии понимания и ощущения божественного, забвении интереса к предельным метафизическим проблемам (например, жизни и смерти), отвержении метафорической и символической коммуникации, стандартный обыватель низвергается в бездну потребительства. Интересно, что раньше христианский дискурс не принимался некоторыми по причине его нравственной ригористичности и аскетизма, теми качествами, которые ассоциировались с христианской религией у многих простых людей. Человек, отвергая принципы и заповеди христианства, как бы говорил: «Эта строгая система нравственности, аскетизма, воздержания невозможна для исполнения и мешает проявлению моей свободы. А пока я не уверен в существовании Божества и очевидности его заповедей в церковном изложении, я буду вести себя, исходя из постулата полного собственного произвола». Таким образом, человек впадал в грех и нарушал церковную дисциплину по причине неуверенности в реальности Бога и из-за сомнений в правоте вероучения Церкви, и делал это во имя мирской, с его точки зрения более очевидной, действительности. Сейчас же возникла совершенно иная ситуация, в которой таковыми богоборческими аргументами воспользоваться уже невозможно, оправдывая либертинаж своего поведения. Ведь нынешняя свобода – это всего лишь свобода вла-деть вещами/знаками. Быть свободным в обще¬стве потребления означает лишь сво¬бодно проецировать желания на произведенные товары и впадать в «успокоительную регрессию в вещи». Нет индивидуальных желаний и потребностей, есть маши¬ны производства желаний, заставляющие наслаждать¬ся, эксплуатирующие наши центры наслаждения. А такая свобода воистину эфемерна и никаким образом не связана с тем феноменом «полного произвола» и вседозволенности, на тему которой, например, так ярко размышлял Достоевский. Итак, нынешний обыватель отходит от веры Бога не из-за внутренних сомнений и неуверенности, а во имя иллюзорных принципов бесконечно-систематического процесса потребления вещей-знаков. Кроме того, существует внутренняя опасность впасть в «регрессию потребления» и для церковного человека. Любой христианин в статусе обыкновенного члена общества или гражданина страны может неосознанно заимствовать привычки окружающих. И здесь каждый стоит перед выбором: склониться или противостоять нынешней потребительской «истерии». Важно другое – понять перед какой вероятной духовной несообразностью мы стоим сейчас. А дело в следующим: некоторые христиане и светские люди (чаще всего, богатые: те, которые считают, что деньги эквивалентны всему, что «купить возможно всех и всё») невольно рассматривают веру и религию как сегмент в современной экономической структуре, как уже необходимый для потребления интеллектуальный продукт в ряду других продаваемых семиотических систем (занятное развлечение на серьезные темы), как дешевую панацею (духовную и материальную) среди множества «целебных» вещей-знаков. Церковные феномены (таинства, ритуалы, вероучение, мораль и т. д.), имеющие огромную и богатейшую историю, призванные быть средством для личностного совершенствования каждого человека, низводятся в разуме современного обывателя до статуса модной вещицы, имеющей эквивалент в этом мире беспредельного потребления. Нарастающий интерес к все более увеличивающемуся числу современных богословских текстов, которые, к сожалению, являются лишь бездумной рецитацией древней доброй теологической старины, тоже является характерным признаком постмодернистской культуры. 5.Предельная опасность. Многие сочтут вышеизложенную точку зрения пессимистичной и философской, слишком драматизирующей современное положение религии в нынешнем обществе, когда с каждой кафедры говорят о возрождении религиозности, о «реванше Бога». Отвечу: я не вижу в сложившейся ситуации поводов для радости, но и не отстаиваю собственное видение как некий аналог правильной философской концепции, требующей согласия со своей позицией. Важно другое: трудные времена, когда религия была объектом прямых нападок и гонений, прошли; наступила эпоха всеобщей видимой терпимости и развоплощения, где борьба идет на более тонком, духовном, знаковом уровне. А вдруг за внешним благосостоянием и настоящим возрождением религии стоит нелицеприятное положение включенности в текущую игру постмодернистского мира.

Все сказанное есть эмоциональная обработка автором нескольких интуитивно воспринятых положений. Амбициозное во вселенских масштабах племя «голых обезьян» становится пленяемым своим верным орудием – знаками, образами, языком. Если к скорому времени мы не превратим нашу обитель в свалку использованных вещей, потерявших что-то в нашей привязанности к ним, то уж точно сделаем родную планету местом расположения электронного архива, монструозного скопления, заполненных до верхов знаками, винчестеров. Мы стали искренними пленниками языка, и эти связывающие объятия мягки и дружественны нам, ведь они дают нам иллюзию, фиктивное ощущение преодоления эволюционного фатума человечества. Если ранее анатомия была нашей судьбой, то сейчас равноценным игроком в области фатальных причин стал и порожденный нами же универсум знаков. Кто бы мог подумать, но послужить можно и двум господам, вернее быть их верным рабом. Лукавство знаков заключается в том, что за внешней их прагматичностью и функциональностью, позволяющей поддерживать эволюционный рост человечества и представляющий большие шансы для выживания, кроется неуемное стремление к освобождению от всяких уз действительности и вирусный порыв к самокопированию, беспредельному размножению. Поэтому наша быстротекущая гонка за познанием есть всего лишь рабское, послушливое дело распространения текстов и образов. Гигантские объемы все разрастающей бессмысленной информации создают вероятность образования нового мира, другой вселенной. Ведь дело в следующем; наше природное любопытство и погоня за знанием является только оболочкой фундаментального и самоорганизованного размножения текстов. Наша ошибка заключена в том, что знаки в отличие от нас принципиально бессмертны, неуничтожимы, нетленны. Они следы в бесконечность и пребывают в мире, где нет правил, различений, ценностей, степеней. Это уже мы пытаемся придать им упорядоченный вид, классифицируем их, наделяем их уровнем значимости, в чем тексты совершенно не нуждаются, они просто живут, размножаясь. Вы скажите: о чем Ты говоришь, знаки не могут нами манипулировать, так как они остаются всего лишь незначительным инструментарием, чем-то второстепенным?! Согласен, но ответьте, что же тогда за сила заставляет все более погружаться в мир знаков, создавать это безумнейшее количество текстов и делать ощущаемыми терабайты визуальных рядов?! Какая-то невидимая мощь стоит за всем этим. Сами знаки – это пустота, ничто, небытие, неведомые следы существования, не предусматривающие никаких правил и закономерностей. Знаки паразитарны и не уничтожимы, они ждут своего носителя, собственного разносчика. Поэтому самое отвратительное, недостойное и сверхлживое знание не подлежит отвержение и забвению, оно всегда начеку и готово вернуться и господствовать. Люди считали, что, отгородясь от обветшалых в своей неправоте и жестокости идей прошлого, они станут свободны, смогут заново отстроить цивилизацию и проникнуться духом собственного всесилия. Но уничтожение старых мыслей обернулось их всеохватным воскрешением. Орды идей и высказываний заполонили информационные поля, чтобы быть в миллионный раз использованными нами. Отвергнув знаки старого, мы забыли о важнейшем их свойстве – неистребимости, и они вернулись в пожелтевшем обличье, чтобы побелеть и оставаться нашими любимцами. Человечество призвано судьбой покончить с собой, погрязнув в коммуникативном делании, изрыгая знаки и символы своей плотью, с мимическим оскалом беспрерывного общения перед пустым ликом смерти. Извращенная потребность пользоваться знаками стала нашим единственным уделом на земле. Сдохнуть на телефонной трубке, умереть за игровыми баталиями, подавиться кулинарным попурри, остановить сердце в приступе любовного экстаза, или окочуриться от телесной атрофии, досматривая очередной киношедевр, - вот наш жребий. Да здравствует иди(е)ократия, чистейшая, незамутненная реальностью игра знаков. Жить информацией – гениальнейшая по своей абсурдности потребность, желание, ставшее необходимостью рода человеческого. Первостепенная задача – понять, что же движет человеком, когда он все более скрывается в океане оцифрованного знания. Чем сообразовывается нынешний обыватель, щелкая объективом цифрового чуда в многотысячный раз на замыленный вниманием предмет, компилируя в архивный утиль очередную научную монографию из сотни своих же аналогов, выбивая программный код следующего игрового ремейка сиквела… Хотя она является до крайности примитивным миром двоичного кода, вселенная информация стала всем для человека. Раньше, когда каждое слово было жестко привязано к определенной вещи, равноценность знаков в своем ничтожестве была истиной неявной. Но теперь в мире, где доминируют беспредельные комбинации двух вариантов, в основных качествах знака уже трудно ошибиться. Набор двоичного кода – всеобщий эквивалент всей мировой библиотеки и дорога в информационное «никуда». Двоичный код – это толчок в пропасть, вернейшее и бескомпромиссное доказательство отсутствия какого-то различия, подобия дифференциации в мире знаков. Внутренне мы смирились с таким положением вещей еще раньше, но век оцифровки нам не оставил шансов для последующего раздумывания и неловких сомнений, он представил аморфное первобытное ничто знаковой действительности. Можно было сказать, что человечество как биологический вид полностью отдается во власть собственного орудия выживания. Обретен новый кумир, следующий объект почитания – бесконечность людского воображения. Можно было бы радоваться, что человек, наконец, обретает должную свободу духа через эмансипацию знаков; погружаясь в мир сверхреальности образов и текстов, он дает новый шанс собственной телесности, которая в течение эволюционных перипетий сильно обветшала, выявляла черты своей несостоятельности. Наверное, следовало веселиться, что он отдался во власть игры чистого воображения, не ограниченного пределами реальности. К сожалению, знаки как добропорядочное пластичное «ничто» не стали сопротивляться вносимым в них закономерностям и правилам. Из благороднейшего «ни к чему не обязываю» знаки умудрились превратиться в монструозное существо со сложным строением правил, критериев, принципов. В фундаментальном смысле оставаясь ничем, мир знаков стал как орудием, так и ареной для игры примитивнейших «до нельзя», но от этого не менее правдоподобных, принципов господства и подчинения. Именно в действительность знаков были перенесены архаичные начала обезьяньего развития: здесь стали прихорашиваться и превращаться в объекты почитания, красоваться друг перед другом, вести ожесточенные бои за мнимое виртуальное превосходство, бороться за расположение фиктивной «красотки». Реальность знаков – та осуществленная мечта, в которой уже «все позволено» «и все пойдет» помноженное на бесконечность воображения с распространяющимися вариациями и их комбинациями. Но опять же данная утопия принимает облик виртуального обезьяньего сообщества. Истовая соревновательность, гонка за успешностью и странной выгодой, пик возбуждения конкурентных чувств стали основным «брендом» изначально незамутненной реальности знаков. Нет, конечно, именно в те ранние времена слабые самцы начали символически подставлять зад под биологические амбиции сильнейших альфа-особей во избежание смертельных исходов, дружеское общение переходило в не менее символическую чистку шерстяного покрова, а томные самочки «давались» только классовым лидерам, и никому более. Времена изменились, и сейчас у нас существует великая множественность шансов для выживания и вымирание; мы даже обезьянам эти возможности во много раз увеличили. Идеальная смерть заключается в необъятности вероятностей ее достижения. Теперь и обезьяны дохнут и возвращаются из небытия с пугающей для них скоростью и подобием человеческого недоумения на звериных мордах. Но человеческое сообщество осталось таким же, с теми же незатейливыми потребностями и функциями, хотя сейчас вместо символического акта содомии нас «имеет», или осуществляет скромные обязанности господствующего самца мощнейший и сложнейший механизм государства, поражающий своей обезличенностью. Добиться расположения виртуальной красотки может каждый вожделеющий, располагая набором с тысячью вариантов удачного исхода. Но и процесс взаимной коммуникации насыщен и беспрерывен: «О, горе тому, кто отключит свой мобильник или свернет в небытие окно интернет-приложений». Вероятно, более важны стали и сами процессы достижения этих целей. Кому ныне интересны секс, любовь, сила, разум? Гораздо занимательней стала туманная атмосфера неопределенности и скрытой желанности, окружающая их, способы их обретения, процедуры, этапы достижения скрытой, да и не нужной цели. Все выговоренное выглядит несколько отвлеченно с налетом бескомпромиссной эмоциональности, отдает окрасом мистики, поэтому чтобы понять, нужно проникнуться этим видением мира, взглянуть на себя со стороны чистейшей человечности без учета прошлой истории успехов и неудач. Я смеюсь Вам в лица, люди. Постмодерн, безжизненный и не перестающий передвигать своими культями «зомбачина», безвозвратно захватил мой разум. Неистребимый, достигший бессмертия монстр, сердце которого остановилось еще в глубине веков, переродился в растекающееся по поверхности реальности море слов и образов. Наша судьба – быть больными, безумными обезьянами, погрязающими в пустоте безличных потребностей. Мир, который окружает нас, сошел с рельсов какого-нибудь подобия разумности и здравого смысла. Развлечение, досуг, то, что было призвано совлечь с нас напряжение трудового дня, стали тяжкой рутиной, «авгиевой» работенкой. Гигантские мощности, внутренние усилия направлены на достижение одной цели – истребления времени. Реальность потеряна нами, остались только знаки ее присутствия, знаки всего что есть в этом скоротечном мире. Мы окружили себя аппаратами воспроизведения вирусной информации и думаем, что таким образом полнее и интереснее встретим завтрашний день. Нам есть дело до каждой незначительной мелочи и по любой проблеме у нас существует свое беспредельно личное решение. Кто бы мог подумать, что сократические ресторанно интеллектуальные «симпозии» станут фатальностью человеческой цивилизации. То, что в Древней Греции было элитарным предприятием соревнующихся мужских самолюбий свободных граждан полиса, стало модифицированной и судьбоносной программой будущего информационного общества. Но теперь не нужно что-то произносить или производить, это, вероятно, уже дело остаточное, идущее своим чередом; необходимо вести борьбу за обладание мегаломанскими комбинациями и сцеплениями нулей и единиц. Ужас смерти теперь для нас, думается, есть не ощущение некой гигантской, судьбоносной, страшащей нас реальности небытия, вселенной бесплотных призраков. Нет, это скорее не менее ужасающее нас прекращение нашей работающей на износ мозговой деятельности, стирание дорогой нам и тщательно собранной в отдельные образы памяти, переход в мир полнейшей неизвестности и безинформативности, куда ничего не возьмешь с собой даже воспоминания. Смерть – уже не остановка работы органов тела человека, а целостный и вынужденный в смысле фатального удела отказ от мира знаков, переход в обезоруживающую анонимность, где ничто не важно по причине отсутствия чего-либо. Поэтому смерть в некотором значении подобна миру знаков в его первостатейности, сходна с ним в «отсутствии чего-либо». А что может быть страшнее для человека, держащегося за самосознание и потребляющего знаковые образы как котлеты, чем прекращение работы собственного разума, привыкшего к постоянным путешествиям в мире знаков. Смерть – не огорчение за потерянного жизнью отдельного индивида, а яростный плач по утрате всего обретенного и накопленного самосознанием: личного мира вещей и знаков, превращенного через интенсивную работу разума в отдельную и самодостаточную реальность каждого человека. Вся нынешняя культура построена на гиперактивном использовании имен. Да это, собственно говоря, глобальная культура имени. Анонимный интеллектуальный продукт как бы и не существует и по зову современности старается в ближайшие сроки обрести хозяина повесомей. Вся культура превратилась в рейтинговую сетку имен, некогда отказавшихся от своих носителей и теперь борющихся во славу самой борьбы. Под именем стоит понимать уже не только обозначенные массовой известностью наименования некогда славных и не очень людей ушедшего времени, но и все чрезмерно пользованные слова, мысли, идеи, которые в силу предельного мелькания перед взором человечества сами стали отдельными самобытными реальностями, но, к сожалению, полыми. Имя помеченного особым вниманием мыслителя или миллиарды раз произнесенная мудрость по причине многообразных связей и отношений с аналогичными словами, по причине такого нарочитого и интенсивного богатства стали не глубинными кладезями культуры, а выветрились в безжизненные и пустынные образы. То, что обозначает все или очень многое, уже практически ничего не обозначает. Проблема заключена только в понимании этого феномена. Ведь как раз эти бессмысленные и пустые слова самые востребованные, предельно рейтинговые, безумно модные. Что приводит любой обывательский разговор «за жизнь» абсурдным обезьяньим гиканьем, скромным поглаживанием «душевной» шкурки друг друга. Происходит ничем и никем не сдерживаемое размазывание истории по миру знаков. Если трудно или скучно изобретать новые понятия и термины, разведывать следующие проблемные поля, разгадывать сферу неведомого, то можно просто обратиться к истории с ее бесчисленными персонами, мнения каждой из которых предельно индивидуальны. Не надо даже в определенных случаях напрягать функции воображения, достаточно обратиться к бездне историй прошлого. Ведь ценен жизненный путь и его описание любого даже самого низкого представителя «человека разумного». Все реальное по какой-то неизвестной необходимости должно быть знаково зафиксировано и выведено в свободное обращение для собственного подкрепления, через обрастание знаковым мясом и накопление жировой прослойки в виде комментариев, оценок, обсуждений. И все это протекает под печатью невыносимой скуки, рутинной означивающей работы, когда-то бывшей сиюминутным и непритязательным развлечением. Новая мифология занимается тотальным прославлением ничтожных и несущественных в реальности вещей, людей, явлений. Современные персонажи истории, отмеченные знаками величия в многообразнейших словесных обертках и дошедшие таким способом до статуса универсальности и божественности, есть непритязательные и неприглядные по своим личным качествам, в целом обыкновенные людишки, короче, просто нудные соседи для нас. Но с легкого вспоможения знаков они преображаются, оставляя за спиной светоносных олимпийцев или героев любого другого древнего пантеона, так как только относительно них был произнесен нескончаемый свод восхвалений и проклятий, злобного негодования и доброго поощрения. Даже обыденная, реальная сторона жизни нивелируется до одной из многих ролей медиа-человека. Фигура масс-медиа – многорукий зомби, совмещающий в себе всевозможные качества, увеличивающийся в размерах, пожирающий все высказывания и живущий ими. Правила появления нынешних текстов до удивительности просты, и именно эти обстоятельства вызывают всю ненависть и презрение к ним. Что надо сделать, чтобы текст стал другим и как бы избежал самокопирования, чего в принципе невозможно избежать? Их просто необходимо индивидуализировать, номинально присвоить себе, поименовать собственной персоной. На этом примитивнейшем способе, который располагается в сетке нынешнего уголовного права, построен весь процесс размножения текстов. Требуются только более сложные механизмы его проведения. Всегда ограниченный свод слов и ситуаций можно расположить в самом разнообразном (и так по пути дурной бесконечности) времени и месте, связать их с любым именем, обогатить их «новыми» (заимствованными с «дальних морей» или придуманными на свежую голову) же словами. Неизвестная сила интеллектуального потребительства заставляет читать нас одни и те же романы, обыгрывающие такую сложную судьбу современности и ее человечества, всматриваться в аналогичные образы и видения, в которых вложены, оказывается, самые разнообразные смыслы, слушать музыкальные опусы в сборке знакомых с детства гармоний, и т. д. Не менее обворожительная мощь стоит за производством всего этого, может быть какая-то «вирусная эпидемия» знаков, ставших со световой скоростью размножаться. Знаки никогда не обретут высокоинтеллектуального властителя, который покажет им всю силу творческой интуиции, по причине того, что они есть общее ничто. Их число за счет сращивания и совмещения отдельных языков и слов будет только увеличиваться, но не настолько интенсивно, чтобы быть поводом для такого чудовищного, гигантского количества текстов. Инициатором такого размножение могут быть только имена, ведь они «глубоко» индивидуальны и они указывают на единственность, а в этом мире самокопирования и всеобщей тождественности, именно данное качество может приблизиться к статусу ценности. Так ограниченный набор банальностей и недалеких идей (таковыми они, впрочем, становятся из-за чрезмерного использования) фланирует по миру знаков в миллиардах своих аватаров. Любая идея уже в независимости от ее смысловой ценности излагается миллионами авторов во всем спектре словесного многообразия или посредством авторитетной и популярной, а поэтому растиражированной цитаты. За каждой банальностью стоят армии людей, для которых она рассматривается как чуть ли не существо мира, глубинно пережитая реальность. Каждому надо иметь свое собственное, личное мнение и желательно по всякому мало-мальски стоящему поводу. И здесь возникает математический казус: явлений, требующих к себе внимания и подлежащих описанию, - малое число; стандартных слов для их текстовой фиксации еще меньше, а количество людей или деятелей «знакового» с их гиперактивными желаниями и неуемной потребностью жить в сфере знаков все возрастает, приближаясь к точке бесконечности. Так что не ожидайте впереди новых чудес и несуразностей; процесс уже невозможно остановить, он будет только ускоряться, уплотняться расширяясь. Во всем этом нет ощущения надвигающегося ужаса, но есть лишь трезвый взгляд на нетрезвую ситуацию, или наоборот. Необходимо понять, что знаковый процесс не остановим и не уловим, а его деятели даже при осознании абсурдности происходящего не в силах избавиться от его уз. В будущем в знаковом пространстве будет все, но не будет лишь освобождения от его жарких объятий. Будут еще великие мыслители, деятели, компиляторы, иллюзионисты, но не будет уже великих отрицателей. Множество дисциплин будут переживать свой видимый расцвет, - период непрерывных возрождений. Но это будут уже отрезки копания в мелких деталях, ставшие вдруг великими периодами крупнейших перекопов. Религия. Странная особенность нашей эпохи настоятельно требует как бы заполнения глобальной анкеты интересов и предпочтений. Сейчас просто невозможно относиться к какому-нибудь явлению нейтрально, без задних мыслей, хотя в действительности в основном все так поступают. От нас требуется принять чью-либо сторону, или отказаться от всех, но ни в коем случае не быть безучастным. И религия здесь важный игрок. Но важный не в том смысле, к которому мы подготовлены, важный как ценный музейный экспонат, как редкая экзотическая вещица, не требующая особых борений привязанность. Религия стала пародией на саму себя и в этом, конечно же, виновата не сама. Безумный мир заставил ее перевоплотиться в ответ на услугу оставить хоть горстку истинных почитателей. Был ли у религии настоящий потенциал завоевать этот мир неизвестно, но время ее ушло, и появились новые, следующие некоторым ее удачным наработкам и презрительно относящиеся к старушке, деятели. Ее удел быть сейчас старой доброй диковинкой, которую иногда можно расслабить и ублажить своим вниманием, а иногда и заносчиво поставить на место старых пьедесталов. Освященные прошлым символы – вот ее удел. А это одновременно хороший инструментарий для различных далеко не бесполезных целей: карьерного роста в пределах консервативно ориентированных групп, запудривания разума масс новыми несуществующими проблемами, игрой на хрупких эмоциях стариков. Религия сейчас похожа на седого бестолкового правителя, которого по нелепой случайности забыли казнить революционные деятели; и теперь он в несколько неудобном положении: он жив без каких-то причин для продолжения жизни. Его даже не удостоили присущей его старому статусу смерти; убогий добродушный старик, некогда бывший грозным молодцом, наделавшим за бурные года цветения несколько скоропалительных и неопрятных ошибок, хоть и вызывает некое подобие страха и восторга у своих сверстников, настолько слаб, что не представляет не то что угрозы, но и интереса к своей персоне. Так и религию ожидала судьба мирного упокоения, бесславной кончины, свойственной всем кто «из бывших». Если бы ни одно «но»… Модернистский всесокрушающий дух революционного обновления и полной перестройки обернулся громким «пшиком». Все, что подлежало казни и отвержению вернулось, правда, не на верховные позиции. И теперь старый пердачина-король, чудом избежав смертного исхода, переживает вторую молодость; да, конечно, он далеко не тот, что прежде, но теперь иногда и сама молодежь слушает его россказни о прошлом и помогает ему по дому. Правда, подозрительно, пошаливает здоровье: не прощупывается пульс, а уровень давления упрямо не поднимается выше нулевой отметки, но жизнь налаживается, ведь наконец-то он снова стал объектом пристального внимания и даже почитания, пусть и со стороны немногих. Старый пень и не догадывается, что мертв, а его в бренности истлевшее тело поддерживают в действии какие-то хитрые дельцы сверху. Он бы, конечно, взвизгнул от отчаяния и посетовал на безбожную и непочтительную молодежь, но туман внешнего скромного благополучия застилает его некогда острый взор. А почитатели даже не ощущают этот мерзкий трупный запах (может это запах инквизиции и преследований за инакомыслие), с уважением думая, что так пахнут все старики в этой цивилизации молодости и успеха. Все это с точностью зеркального отражения происходит с сегодняшней религией. Многовековой институт, чудом избежав смерти, будет сейчас молодиться, и показывать достижения, превышающие даже собственные результаты в самые лучшие времена господства и подчинения. Тысячи, миллионы теологических текстов и сообщений как бы подтверждают настоящее религиозное возрождение; стоит только вспомнить, что и на трупе еще некоторое время растут волосы и ногти, но это, как мы знаем не показатель жизнестойкости и благоденствия. Правда, в нашем случае растительность на теле религии будет всегда, а его неровные и неприятные движения еще заставят задуматься о тонкой границе живости и тления. Но от мертвого, хотите вы этого или нет, происходит только мертворожденное. Проблема состоит даже не в уменьшении количества верующих по всему миру, ослаблении религиозных институтов в сфере мировой и локальной политики, обветшании религиозного мышления и соответствующего образа жизни. Нет, сейчас кризис жанра заключен в другом: религии просто нечего сказать нового миру. Все современные теологические тексты, дифференцируясь по различным сферам и тематикам, растворяются в текущих гуманитарных методиках и правилах, моментально превращаясь в своих секулярных собратьях. Идеал нынешней гуманитарной «науки» заключен в более последовательном, оптимальном и насыщенном информационном посыле, но он тоже в принципе исчерпан. Поэтому теологическим знакам пришлось вынужденно пережить несколько кризисных событий, как свое собственное, так и чужое, секулярное, связанное со столь ненавистной Западной культурой. Но кризис на то и страшное событие, что его преодолевая продолжают дальше путь. Только теперь не в теологической оболочке, а в любой другой трактовке, иной интерпретации. Излагая современный взгляд на мир религии, выступают теперь новые жрецы нового мира – их наименования даже стыдно произносить, так как они не смогли устоять и короткого периода этого жизненного цикла. Но именно они – лучшие специалисты в делах духовных сейчас, не имеющие непосредственно к ним никакого отношения. Теперь религия утонула на устах всяческих языковедов и душевных целителей. Консервативных любителей тонкого парафраза они в ответ называют благочестивыми плагиаторами, и здесь они почти правы; наверное, взрослые говорят правду только о стариках. Так теологический текст и обесценивается, когда его многажды измордует современник с помощью лексем-сверстников или полуобразованный, но крайне благожелательно настроенный, недоумок. И те, и другие – инсайдеры нашего скоротекущего мира, или просто кошерные любители старины, или карьерные борзые по лестнице сообществ, помолимся об их здравии. Только поэтому религия ничего не может дать простому человеку, ее место определил уже сам современник – это архивные антресоли и музейные кладовые, сфера серьезно развлекающих услуг с ее обширным прейскурантом жизненно важных потребностей, поле политических подпевал и скверных бизнесменов. Гуманитаристика. Они, гуманитарные ремесленники, являются сейчас жрецами самой успешной за все время «религии». По крайней мере, в отличие от своих прародителей гуманитаристика действительно достигла глобального уровня влияния и стала надрелигиозным культом «научных» изысканий и исследований. Трудно найти среди участников этого движения в разных точках мира нечто общее, не считая какого-то предельного желания подвергнуть каждое мельчайшее событие полному разоблачению и детальному описанию, странного чувства, по которому любой момент прошедшего времени вожделеешь завернуть в знаковую оболочку и на ее основании строить новую вселенную. Современная история теперь стала ареной для борьбы множества не уничтожимых, а все увеличивающихся бойцов трактовки и толкования. Она призвана обогатить нашу нищую реальность через массовое укрупнение и миниатюризацию истории в знаковую нишу. Этот архив с увеличивающейся скоростью будет распухать за счет элементарных факторов: скучающих в знаковом пространстве людей, скрытых и потому требующих дальнейшего обязательного разоблачения событий, паразитарного пользования ими же индустрией масс-медиа. Утрачена историчность. Мы не можем знать прошлого. Все, что нам доступно, это тексты о прошлом, и все, что мы можем сделать, это производить вдобавок к ним другие тексты на эту же тему. Сие привело к беспорядочному пожиранию всех стилей прошлого. Поскольку историки не имеют возможности узнать истину о прошлом или даже составить о нем связный рассказ, они довольствуются созданием попурри о прошлом, или смеси идей, порой противоречивой и бессвязной. Нет ясного ощущения исторического развития, хода времени. Стрела времени куда-то затерялась. Прошлое и настоящее неразрывно переплетены. Эта утрата временного восприятия, неспособность различать прошлое, настоящее и будущее проявляется на индивидуальном уровне в своего рода шизофрении. Для индивида нашей эпохи события носят раздробленный характер. Мы обитаем в джунглях попурри и наш девиз: "Смешивай все, что под руку попадет".