Философы часто кажутся нам существами из другого мира — вечные мудрецы, витающие в облаках и размышляющие о судьбах Вселенной. Но на самом деле они были куда ярче, страннее и… человечнее, чем можно представить. Кто-то занимался спортом, кто то приходил в ярость из-за опечатки в собственной фамилии, а кто-то верил, что его обед специально травят. Погрузимся в удивительные, местами забавные и даже нелепые подробности из жизни великих мыслителей.


Интересный факт №1
«Я знаю, что ничего не знаю», — широко известное изречение Сократа. Помимо него Платон зафиксировал другую сократовскую фразу: «Я всегда говорю, что я ничего не знаю, кроме разве одной совсем небольшой науки — эротики (науки о любви). А в ней я ужасно силён».

Интересный факт №2
Платон был не только философом, но и олимпийским чемпионом. Дважды он выигрывал соревнования по панкратиону — смеси бокса и борьбы без правил.

Интересный факт №3
Итальянскому философу Кардано мерещилось, что за ним шпионят все правительства, и что мясо, которое ему подавали, специально пропитывали воском и серой.
Читать далее...

Великий греческий философ Сократ, хорошо известный своей основополагающей ролью в истории философии, был необычной фигурой в Древней Греции. Всю свою жизнь прожив в Афинах, воспитав множество учеников и последователей, он был приговорен к смерти сенатом своего родного города. На суде он отказался принять предоставленный ему выбор, чтобы сохранить свою жизнь, и предпочел выпить яд. Последние минуты он провел в окружении друзей и выглядел абсолютно счастливым, считая, что выполнил свою главную миссию, а теперь пришло время его душе освободиться от тела.

Подробнее..

https://kulturologia.ru/blogs/221224/62509/

Вот Аристотель говорил, что жизнь на земле - это повторяющиеся исторические переходы.
Т.е., вот прошёл один исторический переход, ты в нём жил - начался другой, в котором доживаешь и т.д., и человечеству нужно каждый раз ко всему новому приспосабливаться, выживать или ... погибать.
Это не весело.

Кстати, за атлантикой философа и вовсе отменили, в угоду сами знаете кому, только не за это высказывание, конечно, и больше не проходят в колледжах, знаете почему? А потому что он был рабовладельцем с рождения и по 322гг до н.э., будто в те далёкие времена могло быть как-то по-другому?!
Кажется Штаты основательно тронулись головой...

Глава 9. Антисмыслы, антиобразы, антидеятели
Вся масса деятелей культуры всегда была очень неоднородна. От подлинных творцов, до третьесортных, серых, малоспособных художников, музыкантов, литераторов, теоретиков, деятелей науки. Последние всегда были очень активны в продвижении своих трудов. Они компенсировали своей активностью и изворотливостью отсутствие настоящего таланта, самоотверженности, ответственности, искренности, высоты Духа и глубины Души.

Эта серая масса стала преобладать и задавать тон. Основная их деятельность состояла и состоит в имитации, симуляции, подделке, замене истинного ложным.

Так как они сами не могли достучаться, достать глубины и высоты в своей работе, шла лавина упрощений и огрублений. Огрублений во всём, в понятиях, в образах, в смыслах. Подмена, выхолащивание, подтасовка – это каждодневная работа огромной массы деятелей культуры. Всё это происходит громко, скандально, нагло и постоянно. Обычный человек огорошен, сбит с толку и буквально не понимает, что происходит. А эта братия показывает ему карикатуру на высокое.

Этот процесс ускорился за последние 150 лет. Его ускорили искусственно. Запущенные процессы деградации в общественном сознании подтолкнули и усилили изнутри.

Читать далее...

Философия - одна из самых коварных гуманитарных наук. Именно она задает самые главные и самые сложные вопросы, такие как: что такое бытие? для чего мы в этом мире? в чем смысл жизни? О каждом из этих вопросов было написано немало книг, авторы которых ставили цель - дать нам ответ, и нередко сами запутывались в поисках истины. Среди многих философов всех времен особенно отличились десять – именно они решали наиболее значимые вопросы человечества, закладывали основы философской мысли…

Читать далее...

Утверждения о равенстве полов - современная  гуманитарная  аксиома - как и всякая гуманитарная  аксиома  они  вполне спорны, но совершенно не осознаются  таковыми. Желая немного разнообразить картину, мы приводим  несколько  сочных цитат, хотя и принадлежащих светилам  мысли, но не очень часто находящих  дорогу  к читателю интернета. Большинство из них говорит само за себя, так что   комментировать здесь особо нечего… 

Читать далее...

Фридрих Вильгельм Ницше – философ противоречивый. С одной стороны, его труды интересны, оригинальны и глубокомысленны, с другой – некоторые его высказывания провокационны и даже шокируют. В конце концов, одно то, что именно на его трудах Гитлер построил свою идеологию, говорит само за себя. Однако даже ненавистники Ницше признают его значимость для мировой философии и то влияние, которое он оказал на философов современности. Нижеприведенные любопытные факты из жизни Ницше, возможно, позволят полнее и шире взглянуть не его личность.

Подробнее..

https://kulturologia.ru/blogs/220823/57167/

1.





2.

Читать далее...

Кто читает меня давно, конечно знает, что я обожаю философию и занимаюсь ею серьёзно, но тут рассказываю обо всём
просто и только интересное, не углубляясь далеко в теорию, так сказать.
Знаете, философия выстраивает сознание, порой разворачивая его на 180 градусов и не только,
т.к., философия прежде мировоззрение.
Так вот.
Романтизм - это мысли о том, что путь человека есть художественное произведение (если коротко), собственно, этой мысли хватило лишь на 50 лет. Воистину, ничто не вечно на земле.
И, конечно, это период эстетики Нового времени - вторая половина XVIII века.
От кого и к кому она пришла эта мысль?
Интересно же.
А пришла она от Баумгартена*, немецкого философа и Винкельмана**, немецкого историка искусства к Мейеру, Зульцеру, Мендельсону, Геймстергейсу, потом к Морицу и Гаманну (кому интересно, о них можно прочесть в интернете самостоятельно).

Историки пишут, что романтики были гениальны, "обзывали" их новой ступенью жизни человечества, явлением полуаристократическим, полубуржуазным и... утопичным. Ибо они изничтожали чистый разум, да и в целом романтизм был реакцией на просветительство.
А вот Гегель, со свойственным ему юмором и вовсе называл пришествие романтизма в мир духовным приключением.
Жёстковато, конечно.

Так романтизм канул в Лету...
Может ровно по этой причине с тех самых пор и сегодня потешаются над романтиками?...

Серия сообщений "Философы, мыслители":

Часть 1 - О ЛАРОШФУКЕ. БИОГРАФИЯ.

Часть 2 - ЦИТАТЫ БЕРНАРДА ШОУ ПРОТИВ НЫТЬЯ И ЛЕНИ.

Часть 3 - МЫСЛИ И ВЫСКАЗЫВАНИЯ А.П.Чехова.

Часть 4 - АФОРИЗМЫ И ЦИТАТЫ ВЕЛИКИХ МУДРЕЦОВ.

Часть 5 - ПАМЯТИ РЭЯ БРЕДБЕРИ. ВЫСКАЗЫВАНИЯ.

Часть 6 - ЧЕХОВ АНТОН ПАВЛОВИЧ (1860 - 1940). РУССКИЙ ПИСАТЕЛЬ.

Часть 7 - А.П.ЧЕХОВ И ЕГО СЕМЬЯ. ФОТОГРАФИИ.

Часть 8 - ФАКТЫ О КОНФУЦИИ.

Часть 9 - ФАКТЫ О ФИЛОСОФАХ

Часть 10 - Факты об Аристотеле.

Часть 11 - О ЖИЗНИ ОМАРА ХАЙЯМА.

Часть 12 - ОМАР ХАЙЯМ - ПЕРСИДСКИЙ ПОЭТ, МАТЕМАТИК, АСТРОНОМ, ФИЛОСОФ

Часть 13 - 10 МУДРЫХ ЦИТАТ КИТАЙСКОГО МУДРЕЦА Лао - Цзы

Часть 14 - ИЗРЕЧЕНИЯ И АФОРИЗМЫ СЕНЕКИ

Часть 15 - ФИЛОСОФЫ И МЫСЛИТЕЛИ

Часть 16 - Китайский философ и мыслитель Конфуций. Цитаты

Часть 17 - Сократ. Цитаты

Часть 18 - Аристотель. Цитаты

Часть 19 - Древнегреческий философ, математик Пифагор

Часть 20 - Лао - Цзы. Цитаты. Высказывания

Часть 21 - Омар Хайям. Цитаты. Высказывания

Часть 22 - Лев Николаевич Толстой. Цитаты и высказывания

Часть 23 - Афоризмы Марка Аврелия

 

23 апреля, отмечался Всемирный день книги и авторского права. В  литературе есть классики, которые писали не только рассказы и романы, но и нотные партитуры. Некоторые музыкальные сочинения великих писателей дошли до нас, однако так и не стали известными.

Страсть к музыке нередко перерастает в творчество: мы никогда не узнаем, сколько в мире было и есть композиторов-любителей и композиторов-неудачников, зато можем вспомнить тех, кто сочинял музыку, но прославился благодаря литературе и философии.

Разбираемся, кто из них остался непризнанным композитором.

Никому неприятно слышать о себе плохое, сталкиваться с агрессивностью и злостью других людей. Как научиться не обращать внимание на злые слова или на тех, кто что-то говорит о вас? Вот несколько интересных мнений.

далее

В истории русской философии можно найти достаточное количество примеров, когда склонность к интенсивной умственной деятельности определялась не только талантом, но также семейными традициями и воспитанием. Ивану Васильевичу Киреевскому в этом смысле повезло как никому другому. Судите сами: его двоюродным дедом был легендарный В.А. Жуковский – родоначальник русского романтизма, автор слов к гимну "Боже, царя храни…", воспитатель императора Александра II. Отчим Киреевского – один из первых специалистов по столь модным тогда Канту и Шеллингу. Наконец, его мать Авдотья Петровна Елагина была хозяйкой знаменитого литературного салона, который в 20 – 40-е годы XIX века был местом притяжения для талантливой молодёжи, российских литераторов и интеллектуалов.


Поэтому нет ничего удивительного в том, что Киреевский уже в подростковом возрасте прочитал значительную часть домашней библиотеки, а в 17 лет стал одним из основателей "Общества любомудрия" – кружка "архивных юношей", пламенно увлечённых немецкой идеалистической философией. Восстание декабристов и последовавшее за ним ужесточение внутренней политики в России привело общество к самоликвидации, но Киреевский до поры остаётся под обаянием западнических идеалов. В начале 1830-х годов он уезжает в Германию, а после возвращения в Россию даже организовывает журнал с характерным названием "Европеец". Инициатива не нашла отклика у государства, издание вскоре было закрыто, а Киреевский отходит от активной деятельности, пересматривает свои философские взгляды, утверждается в славянофильстве и ставит перед собой задачу создания самобытной русской философии:

"Чужие мысли полезны только для развития собственных".

И.В. Киреевский снискал себе славу "Дон-Кихота" русской философии и испытал на себе всё то, чем были окружены славянофилы: "подозрением сверху, враждебностью вокруг и равнодушием снизу". Но вместе с тем именно Киреевского, этого "тишайшего философа", часто называют основоположником самостоятельных традиций русского философствования.

https://matveychev-oleg.livejournal.com/14991956.html

Аннотация:

В статье показано, какие подходы к изучению древнегреческой софистики сложились к XIX-XX вв. Автор акцентирует внимание на том, что существует консенсус игнорирования и пренебрежения в историко-философской науке в отношении софистов. Автор предлагает два различных способа реконструкции "систем" и мировоззрений существовавших на тот момент в философии. Первый способ – это реконструкция "системы" учителя через последователя. Второй способ – это углубленная интерпретация имеющихся фрагментов, старающаяся вынести за скобки вульгарные трактовки, исходящие из априорной установки на примитивизм греков. Таким образом, можно построить генеалогическое древо ранних греческих философов.

В последние десятилетия предпринимаются некоторые попытки в реабилитации софистов. В частности такая попытка была сделана Б. Кассен. Но ее постмодернистский подход не может быть признан до конца удовлетворительным, так как она отрицает онтологию софистов в пользу риторики. Автор же подводит к пониманию того, что софисты дают нам некую "онтологию воображения", более изначальную онтологию, чем онтология традиционной метафизики с ее тысячелетним разделением на "видимое и невидимое", на "мир чувств и мир идей".


История философии, как ни странно выглядит это утверждение, – довольно молодая наука. Вплоть до Нового времени она не имела самостоятельного значения, литература о взглядах античных мудрецов выглядела как хаотическое собрание исторических анекдотов (характерный пример – "Книга о жизни и смерти древних философов и поэтов", написанная англичанином У. Бёрли в XIV в. и долгое время являвшаяся чуть ли не единственным трудом по истории античной философии в Западной Европе). Другие авторы развивали сказочные сюжеты о происхождении философии от Адама и Авеля (Г. Горн, 1655), констатируя уход эпохи философии в прошлое с возникновением христианства, упразднившего совокупность бесплодных, ни к чему не приведших исканий ясным, внутренне цельным и законченным Откровением (Т. Стэнли, 1655).

Метафизика Нового времени во всем ее разнообразии считала, что философия занимается "вечными" законами мироустройства, не важно, являются ли они законами божественного происхождения или же законами природы. Подобные тенденции доминировали вплоть до эпохи Просвещения с ее пробуждающимся чувством истории. Одним из первых ученых, рассматривавших историю философии как процесс, подчиняющийся логическим законам, был Д. Тидеман, автор понятия "дух времени" (Zeitgeist), схватывающего тесную связь философии со всеми другими сферами жизни общества – политикой, правом, литературой, моралью, модой.

Мощнейшее воздействие на все последующее развитие философской мысли оказала философская система Гегеля, в которой в наиболее законченном виде проявился принцип историзма. Для Гегеля история философии – это не простой перечень мнений и не только лишь "галерея героев мыслящего разума" [Гегель 1993: 69], но единый логический процесс развития абсолютного духа в мировой истории. Развитие это последовательно поступательное, поэтапное, каждый этап внутренне необходим, каждая философская система "есть изображение особенного момента, или особенной ступени в процессе развития идеи" [Гегель 1974: 219].

Именно поэтому, прежнюю историю философии нельзя считать просто сборником заблуждений или историческим курьезом, а ее влияние нельзя ограничивать собственно "влиянием", как это было у прежних философов, которые, безусловно, читали древних и воспринимали от них духовные импульсы.

Древнегреческой философии в ряду других этапов развития абсолютного духа Гегель отводит особое место, утверждая, что именно с нее и начинается философия в собственном смысле. Он первым задал матрицу отношения собственно к древнегреческой философии как к некой первичной и примитивной стадии развития духа. Безусловно, древних мудрецов порой осеняла некая истина, иногда даже могла быть упакована в красивый афоризм, который незазорно взять и в более совершенную позднюю систему. Так, например, Гегель утверждал, что "нет ни одного положения Гераклита, кото¬рого я не принял в свою “Логику”" [Гегель 1993: 287]. Но первая философия была абстрактной, она сродни наброску и эскизу, который, безусловно, проигрывает завершённой законченной картине.

Дальнейшие изыскания историков философии базировались на этом фундаменте и только укрепляли сложившийся подход. Дискуссии, например, на тему о ранних греческих философах (называются ли они досократиками, доплатониками или доаристотеликами) только лишний раз, независимо от занятой позиции и качества аргументации, демонстрировали, что ранняя греческая философия может судиться только с позиций более высокой и развитой, как и сама более высокая и развитая греческая философия судиться с позиций еще более развитой – современной. Не меняет ситуацию и религиозно-богословская позиция в обоих своих вариантах: или греки – язычники, враждебные истинной вере (какую бы веру не считать истинной), или греки – предтечи истинной религии.

Даже Платон и Аристотель, чьи сочинения прекрасно сохранились, и чье значение было непреходящим по влиянию в течение всей истории, не избежали этой судьбы: они либо "основатели наук", которые достигли позже большего прогресса (физика, логика, риторика и проч.) либо основатели метафизики и идеализма, которые надо либо развить, либо перевернуть, опровергнуть, оставить как заблуждение [Хайдеггер 1993: 218].

Предшествующие Платону и Аристотелю софисты видятся как еще более примитивная стадия, у которой можно найти разве что зачатки наук и то в искаженном софистической прагматикой виде. Что же говорить о ранних философах (называй их хоть досократиками или доплатониками), которые вообще рассматриваются как курьез: дескать, смотрите, первый философ Фалес считал, что все состоит из воды. Есть ли более смешной и умилительный детский примитивизм? Это можно простить только древним.

Между тем, уже с Августина существует и маргинально присутствует на протяжении всей истории философии традиция считать историю человечества, не прогрессом, а регрессом. Правда, это, как правило, касалось теологического истолкования истории, начавшейся с грехопадения и идущей к Страшному Суду. Так было у Августина и у всех консерваторов и традиционалистов до наших дней.

Однако и светская, или иррелигиозная, традиция, начавшаяся с Руссо, также насчитывает большое количество последователей. Освобожденная от теологии история, понятая как регресс, именно в греческой цивилизации находила ту совершенную форму, которая позже была утрачена. Одним из поборников этой идеи был И. Винкельман, основоположник научной истории искусств, провозгласившему превосходство греческого искусства над искусством других народов [Винкельман 2000: 101]. Другим яростным "фанатиком" Греции был Ф. Гёльдерлин, убежденныц не только в том, что философия пошла от эллинов, но также и в том, что только у эллинов и была подлинная философия, равно как подлинное искусство и религия (это убеждение много позднее унаследует от Гёльдерлина Мартин Хайдеггер). "Народ философов", – именно так и не иначе Гёльдерлин характеризует греков в "Гиперионе" [Гёльдерлин 1988: 147, 148]. Грек "вышел прекрасным из рук природы", развивался независимо от навязываемых извне различных влияний и стал способен к познанию вечной красоты, что и является, по Гёльдерлину, условием появления философии [Гёльдерлин 1988: 142-151].

Представление об истории, идущей от "золотого века" к технократическому аду с его экологическими проблемами, эксплуатацией, одномерностью "последнего "человека" разделяют не только публицисты средней руки, но и величайшие мыслители от Ницше до Хайдеггера и многих представителей Франкфуртской школы.

В самом деле, греческий мир выступает образцом не только в философии и других высоких областях духа, но и, например, в военной стратегии, в политике. Греческое искусство (архитектура, скульптура, поэзия) во многих аспектах не превзойдено и поныне. Греческая религия также очень сложна и отнюдь не страдает антропоморфизмом и примитивизмом, как это принято считать. Та картина, которую мы видим у Гомера, является уже позднейшим продуктом систематизации греческой мифологии, осуществленной приблизительно в IX-VIII вв. до н.э. по принципу установления родственных связей между антропоморфными богами и имевшей целью создание единого культурного пространства эллинского мира [Беляков, Матвейчев 2014: 134-140].

Основопонятия современной науки взяты из греческого языка и это именно потому, что все фундаментальные гипотезы об устройстве мира и направления исследования и развития техники были заложены тогда.

И все же мы продолжаем считать, что Анаксимандр, например, считался греками мудрецом, только потому, что произнес когда-то фразу о том, что "вещи возвращаются туда, откуда и приходят", Гераклит остался в вечности только потому, что сказал, что "все течет" и так далее. Вряд ли люди, имевшие столь сложную и мудрую поэзию, непревзойденное изобразительное искусство, более сложное, чем у нас, правосознание, восхищались бы такими, с позволения сказать, "мудрецами".

Понятно, что большая часть фрагментов трудов ранних греческих философов утрачена. Очевидно, что каждый из известных мудрецов, обладал оригинальной и обширной философской "системой" (пусть такое выражение и несколько модернизирует то, что было у греков на самом деле). Очевидно, что полностью "системы" и мировоззрения Фалеса, Ксенофана, Парменида, Анаксагора и прочих уже не восстановить. Тем не менее, то, что осталось, может поддаваться реконструкции как минимум двумя способами.

Первый способ – это реконструкция "системы" учителя через последователя [Акимов 1996: 114]. Мы прекрасно понимаем, что новаторство в философии – вещь чрезвычайно редкая, тем более в среде непосредственных учеников. Сохранились фрагменты не только ранних великих и прославленных греческих философов, но и фрагменты менее известных учеников. Древнегреческий мир, в отличие от современного, был не столь глобализирован. Мы смело можем предполагать, что если один философ родился и жил на четверть века или полвека позже другого, и жили они в одном городе или по соседству, то, скорее всего, он был учеником последнего или, по крайней мере, был знаком с его трудами. Есть кроме всего прочего и прямые свидетельства, что тот или ной философ учился у другого. Между тем, за два века изучения ранней греческой философии до сих пор история философии не имеет духовного генеалогического древа ранних греческих философов!

Мы знаем, что Анаксимандр был учеником Фалеса, но чьим учеником был Фалес, и чьим учеником был учитель Фалеса? Мы знаем, что Сократ был учеником Дамона, но чьим учеником был Дамон, и чьим учеником был учитель Дамона?

Исследование такого рода необходимо срочно предпринять историкам греческой философии. На этом пути ученых ждут увлекательные и плодотворные дискуссии [Акимов 1996: 114].

Второй способ восстановления "систем" ранних греческих философов – это углубленная интерпретация имеющихся фрагментов, старающаяся вынести за скобки вульгарные трактовки, исходящие из априорной установки на примитивизм греков. Если Фалес утверждал, что "всё есть вода", то, наверное, не стоит понимать под этой водой воду в стакане, а рассмотреть ее символические и религиозные значения у греков, попытаться осмыслить саму возможность возникновения вопроса о том "что есть всё?", понять, что вообще имел в виду грек, когда говорил "всё" и так далее. Этот путь был избран и в значительной мере представлен в истории философии Хайдеггером [Хайдеггер 1993: 113].

Хайдеггер проделал огромную работу по реставрации ранней греческой философии. Его многотомные лекции о ранних греческих философах и часовые интерпретации небольших фрагментов стали классикой и примером для подражания для всех мыслящих историков философии.

Однако существует огромный пробел в историко-философской науке в отношении софистов. Как было уже сказано выше, значение Платона и Аристотеля никогда не вызывало сомнений среди философов на протяжении истории. Это было настолько устоявшимся, что всю предшествующую греческую философию, а это триста лет, стали рассматривать через призму Платона и Аристотеля. Сейчас бы сочли невозможным рассматривать например, Паскаля или Спинозу как до-гуссерлианцев, а Маркса и Кьеркегора – как до-дерридианцев. Но то, что историки философии не позволяют в отношении новой и новейшей истории, они почему-то легко делают в отношении древних.
Ранние греческие философы реабилитированы Хайдеггером, и сегодня вряд ли кто-то всерьез рискнет утверждать, что это некая примитивная стадия развития духа.

Однако, в отношении софистов, которые как раз исторически находятся между ранними философами и высокой классикой, до сих пор существует консенсус игнорирования и пренебрежения. Само слово "софист" приобрело уничижительный смысл усилиями Сократа, Платона и Аристотеля. По Сократу (в пересказе Ксенофонта), "красоту если кто продает за деньги кому угодно, того обзывают распутником. … Точно так же, кто продает свои знания за деньги кому угодно, тех обзывают софистами" [Ксенофонт 1993: 34]. По Аристотелю, "софистика — это мнимая мудрость, а не действительная, и софист — это тот, кто ищет корысти от мнимой, а не действительной мудрости" [Аристотель 1978: 536].

Софисты беспощадно критикуются представителями высокой классики, и в то же время они рассматриваются как упадок и в сравнении с ранней греческой мыслью. Ни теория прогресса философии (в согласии с которой софисты должны быть хотя бы выше ранних греческих мыслителей), ни теория регресса философии (в согласии с которой они должны быть выше Платона и Аристотеля), в отношении софистов неприменимы, они абсолютные парии в истории философии.

Платон и Аристотель сделали софистов точкой отталкивания, "абсолютным иным" философии. Софистика изучалась в средневековье в курсе логики в качестве курьеза. Для всех серьезных ученых она была и остается бранным словом. Между тем, никто доподлинно не знает истинных причин обвинения софистов со стороны Платона и Аристотеля, никто не знает, не были ли сами Сократ и Платон софистами?1

Относительно мягким в отношении софистов был приговор Гегеля в его лекциях по истории философии. Он отметил у софистов интерес к гуманитарной проблематике – в сравнении с прежними атомистами и натурфилософами, а так же их широкую миссионерскую деятельность, назвав их "учителями Греции" [Гегель 1994: 9]. Аналогичную позицию занял и известный историк Греции Йегер, определивший софистов как явление в истории образования [Йегер 2001: 335-348]. "Свидетельства" Платона подвергались критике также у Дж. Грота и Т. Гомперца, защищавших софистов как практических учителей Афин и Греции [Гомперц 1999: 389-410].

Некоторые попытки пойти дальше в реабилитации софистов были предприняты буквально в последние десятилетия. Например, попытка представить онтологию софистов как принципиальный релятивизм. Но надо понимать, что, по сути, такие реабилитационные работы никак не меняют матрицу отношения к софистам. Если Платон и Аристотель говорили, что релятивизм – это плохо, а сегодняшний исследователь заявляет, что это хорошо, то здесь нет никакой революции в интерпретации, а есть только смена акцентов.

Гораздо более интересна попытка французского философа Б. Кассен представить софистов как совершенно альтернативную традиционной метафизике онтологию [Кассен 2000]. Традиционная метафизика озабочена бытием и мыслит язык как производное от Бытия, тогда как софистика первоосновой всего считает именно Логос. Поэтому правильней будет говорить, что софистика это не альтернативная онтология, а сама традиционная онтология есть лишь альтернативная дискурсивная и нарративная практика. Б. Кассен объявляет софистику предтечей литературы, а последнюю, в духе Деррида, некой базовой реальностью, письмом, разновидностью которого является сама традиционная философия. Усматривая источник мудрости в слове, в языке, софисты, по сути, постулируют принцип первичности языка по отношению к реальности: язык порождает "эффект мира". По словам Кассен, "софистический дискурс – это … от начала до конца перформатив в том смысле, какой вкладывает в него Остин: “How to do things with words”: это речь-демиург, она фабрикует мир, она заставляет его свершиться" [Кассен 2000: 50].

Этот факт становится очевидным в политической практике софистов. В отличие от "древних", воздерживавших от участия в политической жизни, софисты активно участвовали в публичной политике. Гиппий, Горгий, Продик выполняли дипломатические миссии. Протагор был законодателем в афинской колонии Фурии в Нижней Италии; в Афинах по поручению Перикла он разработал проект новой конституции. Родственник Платона Критий был главным из Тридцати тиранов (олигархическое правительство, созданное спартанцами после поражения Афин в Пелопоннесской войне).

Постмодернистский импульс исследования Б. Кассен совершенно очевиден, и это, кстати, не недостаток исследования, а наоборот. Сегодня, пожалуй, нет более глубокой работы по софистике в мировой истории философии, чем "Эффект софистики" Б. Кассен. И это благодаря тому, что впервые софистику рассмотрели не свысока, а всерьез.

Еще один урок, который дает нам исследование Б. Кассен, – это то, что не нужно бояться модернизации, не надо бояться смотреть на древних со своей колокольни, ведь все исследования, претендовавшие на объективное исследование древних, во-первых, таковыми по факту не были, во-вторых, в результате самой этой установки оказались скучными и ничего не достигающими.

В этой связи хотелось бы обратиться к одной работе раннего Хайдеггера, работе, ставшей истоком современной герменевтики – "Феноменологические интерпретации Аристотеля. Экспозиция герменевтической ситуации" Работа существовала в двух экземплярах, будучи написанной ради получения должности профессора Марбургского университета, и долгое время считалась потерянной. В свое время с ней ознакомился Х. Г. Гадамер, и она оказала на него решающее воздействие как на крупнейшего теоретика современной философской герменевтики. Именно здесь впервые Хайдеггер, а затем эти мысли разовьет Гадамер, радикально отказывается от теории беспредпосылочного и объективного подхода к древним текстам, поскольку такой подход собственно невозможен. Более того, именно пред-рассудки нашего понимания и предвзятость и есть то, благодаря чему мы собственно способны что-либо вообще понимать. [Хайдеггер 2012].

Нашу исходную ситуацию принято называть эпохой постмодерна. Многие авторы уже проводили параллели между постмодерном и эпохой возрождения, эпохой эллинизма и даже эпохой греческой софистики. Собственно, исследование Б. Кассен было бы невозможно, если бы интенции полученные ею во французской постмодернистской среде не определяли ее исследовательский взгляд при изучении софистов.

Сам поиск аналогий в древности современным феноменам предполагает, что мир человеческого как такового в каком-то смысле всегда один и тот же; и элементы и моменты этого мира могут исторически видоизменяться до неузнаваемости, но они не могут элиминироваться ни в одной исторической эпохе. И это не антиисторическая позиция, точнее не позиция, которая подчиняет историю определённой метафизике, выглядывающей из некоего единства всех аналогий, а просто признание того факта, что человек в целом на протяжении истории остается все же человеком, а не мутирует в какой-то другой вид, а единство всех аналогий – это не предзаданная вечная метафизика, а искомый мир человека как человека в его исторической изменчивости и богатстве. Таким образом, изучая древних, мы не модернизируем, не навязываем прежней эпохе свои клише, а наоборот, вживаясь в древнюю эпоху, лучше понимаем самих себя.

Софисты известны широкой публике по софизмам, неким апориям и парадоксам, которые призваны продемонстрировать профанам всю несерьезность их умствований в сравнении, например, с настоящей наукой и логикой. Большинство софизмов, кстати, вообще не принадлежит софистам. Во всяком случае, среди сохранившихся речений софистов древности мы софизмов и не обнаруживаем. Они в избытке есть у популяризаторов философии эпохи эллинизма и у средневековых логиков, которых мы можем заподозрить как раз в приписывании софистам подобного стиля мышления, с тем, чтобы потом победить этот стиль, как Дон Кихот побеждал ветряные мельницы, созданные его же собственным воображением.

Но даже если предположить, что софизмы пришли от софистов непосредственно, то и это в философии XX в. не является "криминалом". Все мы знаем, какую эвристическую ценность имели исследования различных языковых игр и границ смысла у Витгенштейна или Делеза. Если предположить, что софисты были "витгенштейнами" и "делезами" древности, то это значит, что уже тогда они имели дело с довольно развитой наукой логики, как собственно, Витгенштейн и Делез в XX в., а следовательно, новаторский вклад в логику Платона и Аристотеля сильно переоценен. Именно такой точки зрения придерживается Б. Рассел [Рассел 2001: 254]. Более того, возможен взгляд, при котором логика Платона и Аристотеля выглядит скорее как деградация исконной философской логики.

В самом деле, типичный силлогизм – "все люди смертны, Сократ человек, следовательно, Сократ смертен" – выдает ориентацию на то, что "все" включает в себя по смыслу и "некоторые", а с учетом того, что человеческое мышление способно сокращать выводы и приводит к тому, что в логическом мышлении пропускаются те или иные звенья нашей логики [Рассел 2001: 255]. Это та логика, к идеалу которой стремился позже Лейбниц, говоря, что когда-нибудь философы вместо того, чтобы спорить скажут: "давайте посчитаем". Это та аналитика, которой Кант противопоставлял "синтетические суждения априори" и которую вообще не считал мышлением на том основании, что она не содержит "созерцания" [Фоллмер 1998: 10]. В самом деле, формально-логически могут мыслить (и мыслят) машины, но это мышление нечеловеческое, и даже, собственно, не мышление. Созерцание есть мышление, в котором присутствует сам объект, в отличие от "пустого мышления" (ср. принцип феноменологии Гуссерля: "мышление есть всегда мышление о…"). Такое созерцательное мышление возможно, если оно дает присутствие самому мыслимому в процессе мышления, то есть мышление креативное, или если оно изначально является мышлением, ограничивающем себя феноменами, в отличие от ноумена, как у Канта, или феноменом, как его понимал Гуссерль.

Если мы возьмем далее мышление, которое само порождает свой объект в процессе мышления, то мы будем иметь дело с тем, что обычно называют воображением. Логика воображения радикально отличается от формальной логики. Я. Голосовкер в книге "Имагинитивный Абсолют" приводит огромное количество примеров из античных мифов, которые не просто противоречат логике, но и вообще не могли бы быть мифами, если бы сознательно не нарушали все законы силлогизма [Голосовкер 2010: 114-165]. "Логика мифа" может принимать посылки, но не принимать выводы, логика мифа не знает "закона исключенного третьего".

Совершенно очевидно, что мифы творились до создания всякой формальной логики как теории, а, следовательно, имагинитивное мышление изначальнее рационального, как это и утверждает Голосовкер, настаивая на преимущественно мифологическом характере греческой мысли. Именно в мифе, по его мнению, полнее всего раскрывается воображение как высший инстинкт познания, "имагинативный абсолют" – "жизненный побуд к бессмертию, и к его ипостасям постоянству и всему абсолютному, без чего невозможна культура" [Голосовкер 2010: 35]. В мифе же греки совершили многие открытия грядущей науки, т. е. "одним воображением" в символах предугадывали истину: "Без опыта, без лаборатории, без техники, без методов научного знания они творили идеи, идеи-силы, которые управляют миром и создают культуру. Они в идеях и образах зародили основные научные дисциплины, даже не зная, что это за дисциплины" [Голосовкер 2010: 59].

Возражение, типичное для новоевропейской науки, состоящее в том, что в Древней Греции мы имели дело с примитивным мышлением, с детством человечества, которое сочиняло сказки, наталкивается на последние данные антропологии и физиологии мозга, которые показывают, что именно у детей, особенно до пяти лет, максимально быстро и растет мозг, и его возможности задействуются максимально широко, а способности мышления потрясают возможности взрослого человека. Скорее уж взрослый, в сравнении с ребенком, примитивизируется и приспособляется к рутинным функциям довольно однообразной среды. Поражает так же способность детей всегда мыслить смыслообразами и созерцать предмет, исполнять интенцию, как сказали бы феноменологи, поражает их неспособность к "пустому мышлению" и подразумеванию (например, ребенок слышит непонятную ему фамилию Мусоргский, но через некоторое время вспоминает ее как "Мусорный").

На взросление как деградацию в сравнении с детством указывал еще древнекитайский мудрец Лао-цзы, называвший и самого себя ребенком; на большую близость детей к Богу, чем взрослых, указывал Христос.

В нашем современном глобальном мире мы часто видим, что дети в дошкольном возрасте могут легко выучить четыре и более языка, но сколько времени потребуется на это взрослому? Не является ли способность воображения истоком и самой мощью мышления, иссякающей и огрубляющейся в позднем рассудке?

Собственно, это стало проблемой и даже жизненной драмой самого Канта. Первое издание "Критики чистого разума" прямо утверждало, что "способность воображения" – исток двух других известных нам из всей истории метафизики источников познания: чувств и рассудка [Кант 1907: 118].

Воображение определяет то, что мы чувствуем и как мы мыслим, что, кстати, соотносится с последними данными из физиологии высшей нервной деятельности. Воображение, его способность создавать схемы, есть и опосредующая способность между чувствами и рассудком, ведь в противном случае, между ними вообще не было бы никаких мостов. Однако Кант ужаснулся собственному открытию: поставить весь мир человеческой культуры на такой шаткий базис, как воображение! Быть в противоречии со всей традицией, которая, собственно, делилась начиная со времен Платона на эмпиризм и рационализм (материализм и идеализм), только потому, что знала два и только два источника познания для человека (разум и чувства)!

Второе издание "Критики чистого разума" сводит воображение к посреднику между рассудком и чувствами, делает его способностью рассудка воздействовать на чувства, и таким образом, переподчиняет рассудку [Кант 1915: 120].

Однако важнейшие главы Канта, а именно, глава о схематизме, остаются и во втором издании. Остается и учение об априорных формах чувственности – пространстве и времени, которые "воображаемы". Мы, таким образом, можем различать как минимум два вида воображения, фундаментальное – как исток главных человеческих способностей – и комбинирующую фантазию, которая подчинена рассудку и играет чувствами. Обычно воображение сводят к фантазии, но если это различие уже показало себя Канту, кто посмеет утверждать, что оно не было видно ранним греческим философам, имевшим перед собой и буйство фантазии в мифах и задававшим вопрос об условиях их возможности?

Не является ли софистика осмыслением этого воображения как более изначальной человеческой способности, еще не павшей, как это случилось у Платона и Аристотеля, настолько, чтобы разделиться на две абстрактные формы: чувства и рассудок? Не дают ли нам софисты некую более изначальную онтологию, чем онтологии традиционной метафизики с ее тысячелетним разделением на "видимое и невидимое", на "мир чувств и мир идей" и прочее?

Человек отличается от животного тем, что способен "мысленно" унестись из текущей ситуации, то есть, например, вообразить объект своего мышления, не имея непосредственно перед собой: например, вообразить Эйфелеву башню, сидя в Москве. Мы можем воображать так же и вообще не встречающихся в опыте существ, например "козлооленей и кентавров". Великие поэты уносятся прочь от сущего настолько далеко, что мы зачастую не понимаем и логики их образов, не потому, что они комбинируют, как в случае с козлооленями с помощью рассудка разные чувственные денные (козла и оленя), а потому, что они создают новые формы того, что мы вообще можем почувствовать и увидеть. Только там, где дается слово, наши чувства потом способны увидеть и саму вещь. Даже сам предельный основной вопрос метафизики: "почему есть Сущее, а не, наоборот, Ничто?" оказывается возможным потому, что у рассудка есть схема "причинности", схема порожденная воображением!

Преодоление западной метафизики, вместе с ее чувственно-рациональным дуализмом, таким образом, явно зависит от того, способны ли мы услышать то, что из своей древности говорят нам греческие софисты, те, в борьбе с которыми и зарождалась западная метафизика, те, от кого, она отталкивалась, и от которых она продолжает зависеть.

Список литературы

1. Акимов 1996 – Акимов О. Е. Донаучные формы: Мифы и философия. Естествознание. Т. 1. Комсомольск-на-Амуре: Изд-во Комсомольского-на-Амуре Государственного технического университета, 1996. 430 с.
2. Аристотель 1978 – Аристотель. О софистических опровержениях // Аристотель. Собр. соч. в 4-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1978. С. 533-593.
3. Беляков, Матвейчев 2014 – Беляков А., Матвейчев О. Троянский конь западной истории. СПб.: Питер, 2014. 224 с.
4. Винкельман 2000 – Винкельман И. И. История искусства древности // Винкельман И. И. История искусства древности. Малые сочинения. СПб.: Алетейя, Государственный Эрмитаж, 2000. С. 7-302.
5. Гегель 1974 – Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М.: Мысль, 1974. 452 с.
6. Гегель 1993 – Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Т. 1. СПб.: Наука, 1993. 350 с.
7. Гегель 1994 – Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Т. 2. СПб.: Наука, 1994. 424 с.
8. Гёльдерлин 1988 – Гёльдерлин Ф. Гиперион. М.: Наука, 1988. 720 с.
9. Голосовкер 2010 – Голосовкер Я. Э. Имагинативный Абсолют // Голосовкер Я. Э. Избранное. Логика мифа. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2010. С. 7-222.
10. Гомперц 1999 – Гомперц Т. Греческие мыслители. Т.1. СПб.: Алетейя, 1999. 605 с.
11. Йегер 2001 – Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека. Т. 1. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2001. 594 с.
12. Кант 1907 – Кант И. Критика чистого разума. СПб.: Тип. М.М. Стасюлевича, 1907. VIII, 464 с.
13. Кант 1915 – Кант И. Критика чистого разума. 2-е изд. СПб.: Тип. М.М. Стасюлевича. 1915. VIII, 464 с.
14. Кассен 2000 – Кассен Б.Эффект софистики. М., СПб: Московский философский фонд; Университетская книга. 2000. 240 с.
15. Ксенофонт 1993 – Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М.: Наука, 1993. 380 с.
16. Рассел 2001 – Рассел Б. История западной философии. Т. 1. Новосибирск: Сиб. унив. изд-во; Изд-во Новосиб. ун-та, 2001. 992 с.
17. Фоллмер 1998 – Фоллмер Г. Эволюционная теория познания: врождённые структуры познания в контексте биологии, психологии, лингвистики, философии и теории науки. М.: Наука, 1998. 751 с.
18. Хайдеггер 1993 – Хайдеггер М. Что это такое – философия? // Вопросы философии. 1993. № 8. С. 113-123.
19. Хайдеггер 2012 – Хайдеггер М. Феноменологические интерпретации Аристотеля (Экспозиция герменевтической ситуации). СПб.: ИЦ "Гуманитарная Академия", 2012. 224 с.

https://matveychev-oleg.livejournal.com/14862490.html

Аннотация:

В статье показано, какие подходы к изучению древнегреческой софистики сложились к XIX-XX вв. Автор акцентирует внимание на том, что существует консенсус игнорирования и пренебрежения в историко-философской науке в отношении софистов. Автор предлагает два различных способа реконструкции "систем" и мировоззрений существовавших на тот момент в философии. Первый способ – это реконструкция "системы" учителя через последователя. Второй способ – это углубленная интерпретация имеющихся фрагментов, старающаяся вынести за скобки вульгарные трактовки, исходящие из априорной установки на примитивизм греков. Таким образом, можно построить генеалогическое древо ранних греческих философов.

В последние десятилетия предпринимаются некоторые попытки в реабилитации софистов. В частности такая попытка была сделана Б. Кассен. Но ее постмодернистский подход не может быть признан до конца удовлетворительным, так как она отрицает онтологию софистов в пользу риторики. Автор же подводит к пониманию того, что софисты дают нам некую "онтологию воображения", более изначальную онтологию, чем онтология традиционной метафизики с ее тысячелетним разделением на "видимое и невидимое", на "мир чувств и мир идей".


История философии, как ни странно выглядит это утверждение, – довольно молодая наука. Вплоть до Нового времени она не имела самостоятельного значения, литература о взглядах античных мудрецов выглядела как хаотическое собрание исторических анекдотов (характерный пример – "Книга о жизни и смерти древних философов и поэтов", написанная англичанином У. Бёрли в XIV в. и долгое время являвшаяся чуть ли не единственным трудом по истории античной философии в Западной Европе). Другие авторы развивали сказочные сюжеты о происхождении философии от Адама и Авеля (Г. Горн, 1655), констатируя уход эпохи философии в прошлое с возникновением христианства, упразднившего совокупность бесплодных, ни к чему не приведших исканий ясным, внутренне цельным и законченным Откровением (Т. Стэнли, 1655).

Метафизика Нового времени во всем ее разнообразии считала, что философия занимается "вечными" законами мироустройства, не важно, являются ли они законами божественного происхождения или же законами природы. Подобные тенденции доминировали вплоть до эпохи Просвещения с ее пробуждающимся чувством истории. Одним из первых ученых, рассматривавших историю философии как процесс, подчиняющийся логическим законам, был Д. Тидеман, автор понятия "дух времени" (Zeitgeist), схватывающего тесную связь философии со всеми другими сферами жизни общества – политикой, правом, литературой, моралью, модой.

Мощнейшее воздействие на все последующее развитие философской мысли оказала философская система Гегеля, в которой в наиболее законченном виде проявился принцип историзма. Для Гегеля история философии – это не простой перечень мнений и не только лишь "галерея героев мыслящего разума" [Гегель 1993: 69], но единый логический процесс развития абсолютного духа в мировой истории. Развитие это последовательно поступательное, поэтапное, каждый этап внутренне необходим, каждая философская система "есть изображение особенного момента, или особенной ступени в процессе развития идеи" [Гегель 1974: 219].

Именно поэтому, прежнюю историю философии нельзя считать просто сборником заблуждений или историческим курьезом, а ее влияние нельзя ограничивать собственно "влиянием", как это было у прежних философов, которые, безусловно, читали древних и воспринимали от них духовные импульсы.

Древнегреческой философии в ряду других этапов развития абсолютного духа Гегель отводит особое место, утверждая, что именно с нее и начинается философия в собственном смысле. Он первым задал матрицу отношения собственно к древнегреческой философии как к некой первичной и примитивной стадии развития духа. Безусловно, древних мудрецов порой осеняла некая истина, иногда даже могла быть упакована в красивый афоризм, который незазорно взять и в более совершенную позднюю систему. Так, например, Гегель утверждал, что "нет ни одного положения Гераклита, кото¬рого я не принял в свою “Логику”" [Гегель 1993: 287]. Но первая философия была абстрактной, она сродни наброску и эскизу, который, безусловно, проигрывает завершённой законченной картине.

Дальнейшие изыскания историков философии базировались на этом фундаменте и только укрепляли сложившийся подход. Дискуссии, например, на тему о ранних греческих философах (называются ли они досократиками, доплатониками или доаристотеликами) только лишний раз, независимо от занятой позиции и качества аргументации, демонстрировали, что ранняя греческая философия может судиться только с позиций более высокой и развитой, как и сама более высокая и развитая греческая философия судиться с позиций еще более развитой – современной. Не меняет ситуацию и религиозно-богословская позиция в обоих своих вариантах: или греки – язычники, враждебные истинной вере (какую бы веру не считать истинной), или греки – предтечи истинной религии.

Даже Платон и Аристотель, чьи сочинения прекрасно сохранились, и чье значение было непреходящим по влиянию в течение всей истории, не избежали этой судьбы: они либо "основатели наук", которые достигли позже большего прогресса (физика, логика, риторика и проч.) либо основатели метафизики и идеализма, которые надо либо развить, либо перевернуть, опровергнуть, оставить как заблуждение [Хайдеггер 1993: 218].

Предшествующие Платону и Аристотелю софисты видятся как еще более примитивная стадия, у которой можно найти разве что зачатки наук и то в искаженном софистической прагматикой виде. Что же говорить о ранних философах (называй их хоть досократиками или доплатониками), которые вообще рассматриваются как курьез: дескать, смотрите, первый философ Фалес считал, что все состоит из воды. Есть ли более смешной и умилительный детский примитивизм? Это можно простить только древним.

Между тем, уже с Августина существует и маргинально присутствует на протяжении всей истории философии традиция считать историю человечества, не прогрессом, а регрессом. Правда, это, как правило, касалось теологического истолкования истории, начавшейся с грехопадения и идущей к Страшному Суду. Так было у Августина и у всех консерваторов и традиционалистов до наших дней.

Однако и светская, или иррелигиозная, традиция, начавшаяся с Руссо, также насчитывает большое количество последователей. Освобожденная от теологии история, понятая как регресс, именно в греческой цивилизации находила ту совершенную форму, которая позже была утрачена. Одним из поборников этой идеи был И. Винкельман, основоположник научной истории искусств, провозгласившему превосходство греческого искусства над искусством других народов [Винкельман 2000: 101]. Другим яростным "фанатиком" Греции был Ф. Гёльдерлин, убежденныц не только в том, что философия пошла от эллинов, но также и в том, что только у эллинов и была подлинная философия, равно как подлинное искусство и религия (это убеждение много позднее унаследует от Гёльдерлина Мартин Хайдеггер). "Народ философов", – именно так и не иначе Гёльдерлин характеризует греков в "Гиперионе" [Гёльдерлин 1988: 147, 148]. Грек "вышел прекрасным из рук природы", развивался независимо от навязываемых извне различных влияний и стал способен к познанию вечной красоты, что и является, по Гёльдерлину, условием появления философии [Гёльдерлин 1988: 142-151].

Представление об истории, идущей от "золотого века" к технократическому аду с его экологическими проблемами, эксплуатацией, одномерностью "последнего "человека" разделяют не только публицисты средней руки, но и величайшие мыслители от Ницше до Хайдеггера и многих представителей Франкфуртской школы.

В самом деле, греческий мир выступает образцом не только в философии и других высоких областях духа, но и, например, в военной стратегии, в политике. Греческое искусство (архитектура, скульптура, поэзия) во многих аспектах не превзойдено и поныне. Греческая религия также очень сложна и отнюдь не страдает антропоморфизмом и примитивизмом, как это принято считать. Та картина, которую мы видим у Гомера, является уже позднейшим продуктом систематизации греческой мифологии, осуществленной приблизительно в IX-VIII вв. до н.э. по принципу установления родственных связей между антропоморфными богами и имевшей целью создание единого культурного пространства эллинского мира [Беляков, Матвейчев 2014: 134-140].

Основопонятия современной науки взяты из греческого языка и это именно потому, что все фундаментальные гипотезы об устройстве мира и направления исследования и развития техники были заложены тогда.

И все же мы продолжаем считать, что Анаксимандр, например, считался греками мудрецом, только потому, что произнес когда-то фразу о том, что "вещи возвращаются туда, откуда и приходят", Гераклит остался в вечности только потому, что сказал, что "все течет" и так далее. Вряд ли люди, имевшие столь сложную и мудрую поэзию, непревзойденное изобразительное искусство, более сложное, чем у нас, правосознание, восхищались бы такими, с позволения сказать, "мудрецами".

Понятно, что большая часть фрагментов трудов ранних греческих философов утрачена. Очевидно, что каждый из известных мудрецов, обладал оригинальной и обширной философской "системой" (пусть такое выражение и несколько модернизирует то, что было у греков на самом деле). Очевидно, что полностью "системы" и мировоззрения Фалеса, Ксенофана, Парменида, Анаксагора и прочих уже не восстановить. Тем не менее, то, что осталось, может поддаваться реконструкции как минимум двумя способами.

Первый способ – это реконструкция "системы" учителя через последователя [Акимов 1996: 114]. Мы прекрасно понимаем, что новаторство в философии – вещь чрезвычайно редкая, тем более в среде непосредственных учеников. Сохранились фрагменты не только ранних великих и прославленных греческих философов, но и фрагменты менее известных учеников. Древнегреческий мир, в отличие от современного, был не столь глобализирован. Мы смело можем предполагать, что если один философ родился и жил на четверть века или полвека позже другого, и жили они в одном городе или по соседству, то, скорее всего, он был учеником последнего или, по крайней мере, был знаком с его трудами. Есть кроме всего прочего и прямые свидетельства, что тот или ной философ учился у другого. Между тем, за два века изучения ранней греческой философии до сих пор история философии не имеет духовного генеалогического древа ранних греческих философов!

Мы знаем, что Анаксимандр был учеником Фалеса, но чьим учеником был Фалес, и чьим учеником был учитель Фалеса? Мы знаем, что Сократ был учеником Дамона, но чьим учеником был Дамон, и чьим учеником был учитель Дамона?

Исследование такого рода необходимо срочно предпринять историкам греческой философии. На этом пути ученых ждут увлекательные и плодотворные дискуссии [Акимов 1996: 114].

Второй способ восстановления "систем" ранних греческих философов – это углубленная интерпретация имеющихся фрагментов, старающаяся вынести за скобки вульгарные трактовки, исходящие из априорной установки на примитивизм греков. Если Фалес утверждал, что "всё есть вода", то, наверное, не стоит понимать под этой водой воду в стакане, а рассмотреть ее символические и религиозные значения у греков, попытаться осмыслить саму возможность возникновения вопроса о том "что есть всё?", понять, что вообще имел в виду грек, когда говорил "всё" и так далее. Этот путь был избран и в значительной мере представлен в истории философии Хайдеггером [Хайдеггер 1993: 113].

Хайдеггер проделал огромную работу по реставрации ранней греческой философии. Его многотомные лекции о ранних греческих философах и часовые интерпретации небольших фрагментов стали классикой и примером для подражания для всех мыслящих историков философии.
Однако существует огромный пробел в историко-философской науке в отношении софистов. Как было уже сказано выше, значение Платона и Аристотеля никогда не вызывало сомнений среди философов на протяжении истории. Это было настолько устоявшимся, что всю предшествующую греческую философию, а это триста лет, стали рассматривать через призму Платона и Аристотеля. Сейчас бы сочли невозможным рассматривать например, Паскаля или Спинозу как до-гуссерлианцев, а Маркса и Кьеркегора – как до-дерридианцев. Но то, что историки философии не позволяют в отношении новой и новейшей истории, они почему-то легко делают в отношении древних.

Ранние греческие философы реабилитированы Хайдеггером, и сегодня вряд ли кто-то всерьез рискнет утверждать, что это некая примитивная стадия развития духа.

Однако, в отношении софистов, которые как раз исторически находятся между ранними философами и высокой классикой, до сих пор существует консенсус игнорирования и пренебрежения. Само слово "софист" приобрело уничижительный смысл усилиями Сократа, Платона и Аристотеля. По Сократу (в пересказе Ксенофонта), "красоту если кто продает за деньги кому угодно, того обзывают распутником. … Точно так же, кто продает свои знания за деньги кому угодно, тех обзывают софистами" [Ксенофонт 1993: 34]. По Аристотелю, "софистика — это мнимая мудрость, а не действительная, и софист — это тот, кто ищет корысти от мнимой, а не действительной мудрости" [Аристотель 1978: 536].

Софисты беспощадно критикуются представителями высокой классики, и в то же время они рассматриваются как упадок и в сравнении с ранней греческой мыслью. Ни теория прогресса философии (в согласии с которой софисты должны быть хотя бы выше ранних греческих мыслителей), ни теория регресса философии (в согласии с которой они должны быть выше Платона и Аристотеля), в отношении софистов неприменимы, они абсолютные парии в истории философии.

Платон и Аристотель сделали софистов точкой отталкивания, "абсолютным иным" философии. Софистика изучалась в средневековье в курсе логики в качестве курьеза. Для всех серьезных ученых она была и остается бранным словом. Между тем, никто доподлинно не знает истинных причин обвинения софистов со стороны Платона и Аристотеля, никто не знает, не были ли сами Сократ и Платон софистами?1

Относительно мягким в отношении софистов был приговор Гегеля в его лекциях по истории философии. Он отметил у софистов интерес к гуманитарной проблематике – в сравнении с прежними атомистами и натурфилософами, а так же их широкую миссионерскую деятельность, назвав их "учителями Греции" [Гегель 1994: 9]. Аналогичную позицию занял и известный историк Греции Йегер, определивший софистов как явление в истории образования [Йегер 2001: 335-348]. "Свидетельства" Платона подвергались критике также у Дж. Грота и Т. Гомперца, защищавших софистов как практических учителей Афин и Греции [Гомперц 1999: 389-410].

Некоторые попытки пойти дальше в реабилитации софистов были предприняты буквально в последние десятилетия. Например, попытка представить онтологию софистов как принципиальный релятивизм. Но надо понимать, что, по сути, такие реабилитационные работы никак не меняют матрицу отношения к софистам. Если Платон и Аристотель говорили, что релятивизм – это плохо, а сегодняшний исследователь заявляет, что это хорошо, то здесь нет никакой революции в интерпретации, а есть только смена акцентов.

Гораздо более интересна попытка французского философа Б. Кассен представить софистов как совершенно альтернативную традиционной метафизике онтологию [Кассен 2000]. Традиционная метафизика озабочена бытием и мыслит язык как производное от Бытия, тогда как софистика первоосновой всего считает именно Логос. Поэтому правильней будет говорить, что софистика это не альтернативная онтология, а сама традиционная онтология есть лишь альтернативная дискурсивная и нарративная практика. Б. Кассен объявляет софистику предтечей литературы, а последнюю, в духе Деррида, некой базовой реальностью, письмом, разновидностью которого является сама традиционная философия. Усматривая источник мудрости в слове, в языке, софисты, по сути, постулируют принцип первичности языка по отношению к реальности: язык порождает "эффект мира". По словам Кассен, "софистический дискурс – это … от начала до конца перформатив в том смысле, какой вкладывает в него Остин: “How to do things with words”: это речь-демиург, она фабрикует мир, она заставляет его свершиться" [Кассен 2000: 50].

Этот факт становится очевидным в политической практике софистов. В отличие от "древних", воздерживавших от участия в политической жизни, софисты активно участвовали в публичной политике. Гиппий, Горгий, Продик выполняли дипломатические миссии. Протагор был законодателем в афинской колонии Фурии в Нижней Италии; в Афинах по поручению Перикла он разработал проект новой конституции. Родственник Платона Критий был главным из Тридцати тиранов (олигархическое правительство, созданное спартанцами после поражения Афин в Пелопоннесской войне).

Постмодернистский импульс исследования Б. Кассен совершенно очевиден, и это, кстати, не недостаток исследования, а наоборот. Сегодня, пожалуй, нет более глубокой работы по софистике в мировой истории философии, чем "Эффект софистики" Б. Кассен. И это благодаря тому, что впервые софистику рассмотрели не свысока, а всерьез.

Еще один урок, который дает нам исследование Б. Кассен, – это то, что не нужно бояться модернизации, не надо бояться смотреть на древних со своей колокольни, ведь все исследования, претендовавшие на объективное исследование древних, во-первых, таковыми по факту не были, во-вторых, в результате самой этой установки оказались скучными и ничего не достигающими.

В этой связи хотелось бы обратиться к одной работе раннего Хайдеггера, работе, ставшей истоком современной герменевтики – "Феноменологические интерпретации Аристотеля. Экспозиция герменевтической ситуации" Работа существовала в двух экземплярах, будучи написанной ради получения должности профессора Марбургского университета, и долгое время считалась потерянной. В свое время с ней ознакомился Х. Г. Гадамер, и она оказала на него решающее воздействие как на крупнейшего теоретика современной философской герменевтики. Именно здесь впервые Хайдеггер, а затем эти мысли разовьет Гадамер, радикально отказывается от теории беспредпосылочного и объективного подхода к древним текстам, поскольку такой подход собственно невозможен. Более того, именно пред-рассудки нашего понимания и предвзятость и есть то, благодаря чему мы собственно способны что-либо вообще понимать. [Хайдеггер 2012].

Нашу исходную ситуацию принято называть эпохой постмодерна. Многие авторы уже проводили параллели между постмодерном и эпохой возрождения, эпохой эллинизма и даже эпохой греческой софистики. Собственно, исследование Б. Кассен было бы невозможно, если бы интенции полученные ею во французской постмодернистской среде не определяли ее исследовательский взгляд при изучении софистов.

Сам поиск аналогий в древности современным феноменам предполагает, что мир человеческого как такового в каком-то смысле всегда один и тот же; и элементы и моменты этого мира могут исторически видоизменяться до неузнаваемости, но они не могут элиминироваться ни в одной исторической эпохе. И это не антиисторическая позиция, точнее не позиция, которая подчиняет историю определённой метафизике, выглядывающей из некоего единства всех аналогий, а просто признание того факта, что человек в целом на протяжении истории остается все же человеком, а не мутирует в какой-то другой вид, а единство всех аналогий – это не предзаданная вечная метафизика, а искомый мир человека как человека в его исторической изменчивости и богатстве. Таким образом, изучая древних, мы не модернизируем, не навязываем прежней эпохе свои клише, а наоборот, вживаясь в древнюю эпоху, лучше понимаем самих себя.

Софисты известны широкой публике по софизмам, неким апориям и парадоксам, которые призваны продемонстрировать профанам всю несерьезность их умствований в сравнении, например, с настоящей наукой и логикой. Большинство софизмов, кстати, вообще не принадлежит софистам. Во всяком случае, среди сохранившихся речений софистов древности мы софизмов и не обнаруживаем. Они в избытке есть у популяризаторов философии эпохи эллинизма и у средневековых логиков, которых мы можем заподозрить как раз в приписывании софистам подобного стиля мышления, с тем, чтобы потом победить этот стиль, как Дон Кихот побеждал ветряные мельницы, созданные его же собственным воображением.

Но даже если предположить, что софизмы пришли от софистов непосредственно, то и это в философии XX в. не является "криминалом". Все мы знаем, какую эвристическую ценность имели исследования различных языковых игр и границ смысла у Витгенштейна или Делеза. Если предположить, что софисты были "витгенштейнами" и "делезами" древности, то это значит, что уже тогда они имели дело с довольно развитой наукой логики, как собственно, Витгенштейн и Делез в XX в., а следовательно, новаторский вклад в логику Платона и Аристотеля сильно переоценен. Именно такой точки зрения придерживается Б. Рассел [Рассел 2001: 254]. Более того, возможен взгляд, при котором логика Платона и Аристотеля выглядит скорее как деградация исконной философской логики.

В самом деле, типичный силлогизм – "все люди смертны, Сократ человек, следовательно, Сократ смертен" – выдает ориентацию на то, что "все" включает в себя по смыслу и "некоторые", а с учетом того, что человеческое мышление способно сокращать выводы и приводит к тому, что в логическом мышлении пропускаются те или иные звенья нашей логики [Рассел 2001: 255]. Это та логика, к идеалу которой стремился позже Лейбниц, говоря, что когда-нибудь философы вместо того, чтобы спорить скажут: "давайте посчитаем". Это та аналитика, которой Кант противопоставлял "синтетические суждения априори" и которую вообще не считал мышлением на том основании, что она не содержит "созерцания" [Фоллмер 1998: 10]. В самом деле, формально-логически могут мыслить (и мыслят) машины, но это мышление нечеловеческое, и даже, собственно, не мышление. Созерцание есть мышление, в котором присутствует сам объект, в отличие от "пустого мышления" (ср. принцип феноменологии Гуссерля: "мышление есть всегда мышление о…"). Такое созерцательное мышление возможно, если оно дает присутствие самому мыслимому в процессе мышления, то есть мышление креативное, или если оно изначально является мышлением, ограничивающем себя феноменами, в отличие от ноумена, как у Канта, или феноменом, как его понимал Гуссерль.

Если мы возьмем далее мышление, которое само порождает свой объект в процессе мышления, то мы будем иметь дело с тем, что обычно называют воображением. Логика воображения радикально отличается от формальной логики. Я. Голосовкер в книге "Имагинитивный Абсолют" приводит огромное количество примеров из античных мифов, которые не просто противоречат логике, но и вообще не могли бы быть мифами, если бы сознательно не нарушали все законы силлогизма [Голосовкер 2010: 114-165]. "Логика мифа" может принимать посылки, но не принимать выводы, логика мифа не знает "закона исключенного третьего".

Совершенно очевидно, что мифы творились до создания всякой формальной логики как теории, а, следовательно, имагинитивное мышление изначальнее рационального, как это и утверждает Голосовкер, настаивая на преимущественно мифологическом характере греческой мысли. Именно в мифе, по его мнению, полнее всего раскрывается воображение как высший инстинкт познания, "имагинативный абсолют" – "жизненный побуд к бессмертию, и к его ипостасям постоянству и всему абсолютному, без чего невозможна культура" [Голосовкер 2010: 35]. В мифе же греки совершили многие открытия грядущей науки, т. е. "одним воображением" в символах предугадывали истину: "Без опыта, без лаборатории, без техники, без методов научного знания они творили идеи, идеи-силы, которые управляют миром и создают культуру. Они в идеях и образах зародили основные научные дисциплины, даже не зная, что это за дисциплины" [Голосовкер 2010: 59].

Возражение, типичное для новоевропейской науки, состоящее в том, что в Древней Греции мы имели дело с примитивным мышлением, с детством человечества, которое сочиняло сказки, наталкивается на последние данные антропологии и физиологии мозга, которые показывают, что именно у детей, особенно до пяти лет, максимально быстро и растет мозг, и его возможности задействуются максимально широко, а способности мышления потрясают возможности взрослого человека. Скорее уж взрослый, в сравнении с ребенком, примитивизируется и приспособляется к рутинным функциям довольно однообразной среды. Поражает так же способность детей всегда мыслить смыслообразами и созерцать предмет, исполнять интенцию, как сказали бы феноменологи, поражает их неспособность к "пустому мышлению" и подразумеванию (например, ребенок слышит непонятную ему фамилию Мусоргский, но через некоторое время вспоминает ее как "Мусорный").

На взросление как деградацию в сравнении с детством указывал еще древнекитайский мудрец Лао-цзы, называвший и самого себя ребенком; на большую близость детей к Богу, чем взрослых, указывал Христос.

В нашем современном глобальном мире мы часто видим, что дети в дошкольном возрасте могут легко выучить четыре и более языка, но сколько времени потребуется на это взрослому? Не является ли способность воображения истоком и самой мощью мышления, иссякающей и огрубляющейся в позднем рассудке?

Собственно, это стало проблемой и даже жизненной драмой самого Канта. Первое издание "Критики чистого разума" прямо утверждало, что "способность воображения" – исток двух других известных нам из всей истории метафизики источников познания: чувств и рассудка [Кант 1907: 118].

Воображение определяет то, что мы чувствуем и как мы мыслим, что, кстати, соотносится с последними данными из физиологии высшей нервной деятельности. Воображение, его способность создавать схемы, есть и опосредующая способность между чувствами и рассудком, ведь в противном случае, между ними вообще не было бы никаких мостов. Однако Кант ужаснулся собственному открытию: поставить весь мир человеческой культуры на такой шаткий базис, как воображение! Быть в противоречии со всей традицией, которая, собственно, делилась начиная со времен Платона на эмпиризм и рационализм (материализм и идеализм), только потому, что знала два и только два источника познания для человека (разум и чувства)!

Второе издание "Критики чистого разума" сводит воображение к посреднику между рассудком и чувствами, делает его способностью рассудка воздействовать на чувства, и таким образом, переподчиняет рассудку [Кант 1915: 120].

Однако важнейшие главы Канта, а именно, глава о схематизме, остаются и во втором издании. Остается и учение об априорных формах чувственности – пространстве и времени, которые "воображаемы". Мы, таким образом, можем различать как минимум два вида воображения, фундаментальное – как исток главных человеческих способностей – и комбинирующую фантазию, которая подчинена рассудку и играет чувствами. Обычно воображение сводят к фантазии, но если это различие уже показало себя Канту, кто посмеет утверждать, что оно не было видно ранним греческим философам, имевшим перед собой и буйство фантазии в мифах и задававшим вопрос об условиях их возможности?

Не является ли софистика осмыслением этого воображения как более изначальной человеческой способности, еще не павшей, как это случилось у Платона и Аристотеля, настолько, чтобы разделиться на две абстрактные формы: чувства и рассудок? Не дают ли нам софисты некую более изначальную онтологию, чем онтологии традиционной метафизики с ее тысячелетним разделением на "видимое и невидимое", на "мир чувств и мир идей" и прочее?

Человек отличается от животного тем, что способен "мысленно" унестись из текущей ситуации, то есть, например, вообразить объект своего мышления, не имея непосредственно перед собой: например, вообразить Эйфелеву башню, сидя в Москве. Мы можем воображать так же и вообще не встречающихся в опыте существ, например "козлооленей и кентавров". Великие поэты уносятся прочь от сущего настолько далеко, что мы зачастую не понимаем и логики их образов, не потому, что они комбинируют, как в случае с козлооленями с помощью рассудка разные чувственные денные (козла и оленя), а потому, что они создают новые формы того, что мы вообще можем почувствовать и увидеть. Только там, где дается слово, наши чувства потом способны увидеть и саму вещь. Даже сам предельный основной вопрос метафизики: "почему есть Сущее, а не, наоборот, Ничто?" оказывается возможным потому, что у рассудка есть схема "причинности", схема порожденная воображением!

Преодоление западной метафизики, вместе с ее чувственно-рациональным дуализмом, таким образом, явно зависит от того, способны ли мы услышать то, что из своей древности говорят нам греческие софисты, те, в борьбе с которыми и зарождалась западная метафизика, те, от кого, она отталкивалась, и от которых она продолжает зависеть.

Список литературы

1. Акимов 1996 – Акимов О. Е. Донаучные формы: Мифы и философия. Естествознание. Т. 1. Комсомольск-на-Амуре: Изд-во Комсомольского-на-Амуре Государственного технического университета, 1996. 430 с.
2. Аристотель 1978 – Аристотель. О софистических опровержениях // Аристотель. Собр. соч. в 4-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1978. С. 533-593.
3. Беляков, Матвейчев 2014 – Беляков А., Матвейчев О. Троянский конь западной истории. СПб.: Питер, 2014. 224 с.
4. Винкельман 2000 – Винкельман И. И. История искусства древности // Винкельман И. И. История искусства древности. Малые сочинения. СПб.: Алетейя, Государственный Эрмитаж, 2000. С. 7-302.
5. Гегель 1974 – Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М.: Мысль, 1974. 452 с.
6. Гегель 1993 – Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Т. 1. СПб.: Наука, 1993. 350 с.
7. Гегель 1994 – Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Т. 2. СПб.: Наука, 1994. 424 с.
8. Гёльдерлин 1988 – Гёльдерлин Ф. Гиперион. М.: Наука, 1988. 720 с.
9. Голосовкер 2010 – Голосовкер Я. Э. Имагинативный Абсолют // Голосовкер Я. Э. Избранное. Логика мифа. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2010. С. 7-222.
10. Гомперц 1999 – Гомперц Т. Греческие мыслители. Т.1. СПб.: Алетейя, 1999. 605 с.
11. Йегер 2001 – Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека. Т. 1. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2001. 594 с.
12. Кант 1907 – Кант И. Критика чистого разума. СПб.: Тип. М.М. Стасюлевича, 1907. VIII, 464 с.
13. Кант 1915 – Кант И. Критика чистого разума. 2-е изд. СПб.: Тип. М.М. Стасюлевича. 1915. VIII, 464 с.
14. Кассен 2000 – Кассен Б.Эффект софистики. М., СПб: Московский философский фонд; Университетская книга. 2000. 240 с.
15. Ксенофонт 1993 – Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М.: Наука, 1993. 380 с.
16. Рассел 2001 – Рассел Б. История западной философии. Т. 1. Новосибирск: Сиб. унив. изд-во; Изд-во Новосиб. ун-та, 2001. 992 с.
17. Фоллмер 1998 – Фоллмер Г. Эволюционная теория познания: врождённые структуры познания в контексте биологии, психологии, лингвистики, философии и теории науки. М.: Наука, 1998. 751 с.
18. Хайдеггер 1993 – Хайдеггер М. Что это такое – философия? // Вопросы философии. 1993. № 8. С. 113-123.
19. Хайдеггер 2012 – Хайдеггер М. Феноменологические интерпретации Аристотеля (Экспозиция герменевтической ситуации). СПб.: ИЦ "Гуманитарная Академия", 2012. 224 с.

https://matveychev-oleg.livejournal.com/14780412.html

Исполнилось 200 лет со дня рождения "апостола славянства" — выдающегося философа и естествоиспытателя Николая Данилевского. Он прожил в Крыму треть жизни и обрёл здесь вечный покой.

В Крыму Данилевский написал книги, сделавшие его властителем дум. Труд "Россия и Европа" вошёл в золотой фонд философии. Автор впервые сформулировал метод изучения истории и политики – "цивилизационный подход", ставший в современной науке ведущим при анализе прошлого и настоящего человечества. Красной нитью проходит мысль о духовной самобытности славянского мира.

В работе "Дарвинизм. Критическое исследование" естество-испытатель убедительно доказывает несостоятельность теорий Дарвина, изложенных в книгах "Происхождение видов путём естественного отбора" и "Изменения домашних животных и культурных растений".

https://matveychev-oleg.livejournal.com/14721152.html

Смотреть видео

ГОСТЬ СТУДИИ:
Аркадий Юрьевич НЕДЕЛЬ - философ, политолог
ВЕДУЩИЙ:
Руслан ОРЕХОВ

https://matveychev-oleg.livejournal.com/14626210.html

https://matveychev-oleg.livejournal.com/14119006.html

https://matveychev-oleg.livejournal.com/13937987.html

Яркое, поднимающее дух выступление философа Александра Секацкого на первом заседании Философского Собора "Великое русское исправление имён":

"Всякое органическое государство, всякая империя, как произведение духа, исповедует этот принцип: “Лучшие – на линию огня!”


Пусть большая часть твоего народа в ватниках, но это твой народ, это те люди, которые противостояли фашизму, противостояли агрессивным меньшинствам и, в общем-то, и будут, и должны противостоять. И от тебя очень много зависит: от твоих правильных слов, от того, как ты себя поведешь, насколько хватит у тебя мужества подчиниться не постмодернистской взаиморукопожатной тусовке, соединённых в объятиях меньшинств, а неким более важным, исконным изначальным позывным правильной сборки. Тому самому “строю души”, тому, о чём говорил Платон – когда правильно настроенная лира коррелирует с правильно настроенным полисом и, собственно, с самой душой, как упряжкой коней.

Это совпадение гармонии и есть та точная настройка, которая позволяет нам говорить о том, что именно верная топография и правильный строй души и являются той задачей, той попыткой вслушаться в ту метамузыку сущего, чтобы определить и правильную сборку социального тела, и точное место философа, и истинное место воина, и возможность противостоять силам хаоса, распада и отпадения от высших движений души.”

https://matveychev-oleg.livejournal.com/13677673.html

Исторически День России 12 июня связан с принятием в 1990 году Декларации о государственном суверенитете РСФСР. До 2002 года этот день так и отмечался, как День принятия Декларации. Поэтому безотносительно к оценке событий 1990 года День России — это повод для размышлений о государственном суверенитете, его условиях и измерениях. Тем более — в году текущем, когда вполне уместно предварять размышления о суверенитете ахматовскими строками:

"Мы знаем, что ныне лежит на весах
И что совершается ныне.
Час мужества пробил на наших часах,
И мужество нас не покинет".

Мужество быть, мужество быть собой, мужество мыслить, сознавать себя и свои интересы, создавать и защищать свое собственное (государство, общество, хозяйство, искусство, мировоззрение и т. д.) — это и есть гуманитарное измерение суверенитета.


Современная российская научная и общественная мысль в области национальной безопасности вплотную подошла к теме гуманитарного суверенитета. Документы стратегического планирования уже содержат понятия "культурного суверенитета" и "информационного суверенитета" страны.

В Стратегии национальной безопасности Российской Федерации выделен стратегический национальный приоритет "укрепление традиционных российских духовно-нравственных ценностей, сохранение культурного и исторического наследия народа России". При этом к традиционным российским ценностям, наряду с патриотизмом, гражданственностью, служением Отечеству и ответственностью за его судьбу, относятся достоинство, свобода и права человека. В полном согласии со второй статьей Конституции, гласящей: человек, его права и свободы являются высшей ценностью.



Да, сегодня пришло время осознать, что осуществление прав и свобод человека, утверждение достоинства человека как личности и гражданина вне странового и культурного контекста, сохраняющего свою устойчивость и способность к развитию благодаря наличию государственного суверенитета, представляются в условиях современного мира, а также в долгосрочной перспективе, утопическими ожиданиями. Вопреки сравнительно недавним прогнозам футурологов, по факту воспроизводивших марксистские и анархические постулаты об отмирании государства в будущем, подлинной глобальной тенденцией оказалось возрастание роли государства в жизни человека и общества.

Во всем мире сегодня крепнет понимание, что перед лицом глобальных вызовов и угроз только эффективное государство может обеспечить безопасность и развитие человека и общества (в том числе — путем межгосударственной кооперации, соединением усилий отдельных государств).

При этом, конечно, модели взаимоотношений граждан, общества и государства и в современном мире, и в обозримой перспективе будут очень существенно различаться, прежде всего по отношению к проблематике достоинства, свободы и прав человека: обеспечить безопасность личности и общества, сохраняя приверженность принципам достоинства, свободы и прав человека может только эффективное правовое государство.

В условиях резкого и долгосрочного обострения международных отношений, нарастания глобальных вызовов и угроз, в том числе связанных с переходом на новый технологический уклад, каждым отдельным гражданином и обществом в целом должно быть в полной мере осознано, что необходимым условием реализации прав и свобод человека и гражданина выступает обеспечение национальной безопасности, защита суверенитета страны.

Внимание к вопросам национальной безопасности, понимание национальных интересов и умение связать с ними личные и групповые интересы являются важнейшими признаками развитого гражданского самосознания. В свою очередь, развитое гражданское самосознание выступает существенным фактором обеспечения национальной безопасности, реализации национальных интересов и приоритетов.



Данные суждения не означают, что мы рассматриваем личность человека и его гражданское самосознание в качестве средства, инструмента обеспечения национальной безопасности. Напротив, вся ценностная и правовая архитектура современного российского государства зиждется на фундаментальном конституционном и гуманистическом принципе (не побоимся его повторить!):

"Человек, его права и свободы являются высшей ценностью. Признание, соблюдение и защита прав и свобод человека и гражданина — обязанность государства" (2 статья Конституции Российской Федерации).

Пересмотр этого положения означал бы утрату и культурной, и конституционной сущности нашей страны.

Таким образом, гуманитарный суверенитет — это пересечение проблематик обеспечения государственного суверенитета и реализации прав и свобод человека, прежде всего как субъекта разума, свободы и культуры. Соответственно, реальный гуманитарный суверенитет представляет собой человеческий смысл и содержание суверенитета государственного, а его слагаемыми выступают взаимосвязанные аспекты культурного, научно-технологического и информационного суверенитета. Поскольку культура, наука, технологии, включая информационные, и есть те сферы, которые носят сугубо человеческий, гуманитарный характер, связаны с высшими свойствами человеческой природы — разумом, волей, нравственным чувством.

Именно потому к Дню России мы, представители интеллектуальной платформы "Гражданский экзамен", философы, политики, ученые, общественники предприняли попытку сформулировать основные положения о целях и условиях гуманитарного суверенитета России как необходимого условия развития личности, общества и государства, выступив с инициативой "Гражданская декларация о гуманитарном суверенитете России".

Само собой разумеется также, что данная инициатива — приглашение к дискуссии.

https://matveychev-oleg.livejournal.com/13470496.html

Как известно, его ренессанс пришелся на начало 90-х годов XX века, т.е. того времени, когда в нашей стране исчезло всякое идеологическое давление коммунистических властей и Леонтьева стали активно издавать. В то же самое время, для еще совсем недавней эпохи было характерно либеральное общественное настроение, т.е. упор на западнические и антинациональные ценности, горячим противником которых был К.Н. Леонтьев. И только сегодня, как кажется, пришло время до конца осмыслить его великое наследие. Одной из попыток этого осмысления и станет данная статья.

Прежде чем переходить к исследованию мировоззрения Леонтьева, необходимо кратко осветить жизненный путь философа, который может прояснить эстетику его идей. Сам Константин Николаевич по-пифагорейски благоговейно относился к гармонии чисел, видя в них особый смысл всех круглых десятилетий своей жизни: 1831 - рождение; 1851 - год первого писательского сочинения, одобренного И.С. Тургеневым; 1861- женитьба, сыгравшая трагическую роль в его жизни; 1871 - год прозрения, когда Константин Леонтьев сделал первый шаг к монастырю, к религиозно-философскому творчеству; 1881 - потеря родового имения в с. Кудинове Калужской губернии; 1891 - этот год стал последним в жизни мыслителя и писателя, но не последним в угаданном им мистическом ряду биографических дат.

К.Н. Леонтьев родился 13\25 января 1831 года в сельце Кудинове Мещовского уезда Калужской губернии. Родословная по отцу не очень известная и не прослеживается ранее XVIII в. Отец не занимался воспитанием Константина, и между ними никогда не было близости, скорее отчужденность и даже антипатия. В старости К. Леонтьев занесет в свои автобиографические записи такую фразу: "Вообще сказать, отец был и не умен, и не серьезен". Это в частности, выразилось в том, что когда мальчик впервые пошел исповедываться в храм, отец, хохоча, выразил язвительную шутку о попе, который "за свои грехи верхом на людях кругом комнаты ездит". Неприятный осадок от этих воспоминаний остался в Леонтьеве на всю жизнь.

Совсем иные чувства питал философ к своей матери, Феодосии Петровне - обаяние, ум, культура которой светили ему до последних дней жизни. Чувственное отношение к миру, литературный вкус, привязанность к изящным предметам и эстетизм оценок, первые религиозные впечатления - все это связано с влиянием матери. О ней он не однажды писал с благоговением и потрудился, чтобы издать ее сочинение - рассказ об императрице Марии Федоровне: его мать в юности воспитывалась в Петербурге, в Екатерининском институте, и была любимицей императрицы.


Родословной по матери Леонтьев гордился: то был старинный дворянский род Карабановых, известный еще с XV столетия, оттенок гордости сохранился даже в ощущаемом им сходстве с дедом, Петром Матвеевичем Карабановым. Дед имел облик барина и красавца, любил стихи и все прекрасное, но вместе с тем был развратен до преступности, жесток до бессмысленности и зверства, за обиду бросился как-то с обнаженной шпагой на губернатора.

Духовный мир Леонтьева с самого раннего детства был обвеян религиозными переживаниями, - но они хотя и затрагивали глубину души, все же преимущественно были обращены к "внешним формам" церковной жизни, как он признавался сам в письме к В.В. Розанову. Еще мальчиком, Константин Николаевич полюбил богослужения, эстетически жил ими, - и как раз эстетическое восприятие церковности, эстетическая обращенность к Церкви были выражениями внутренней цельности, хотя и не критической, но подлинной. Леонтьев не дышал в детстве воздухом отравленной секуляризмом культуры. Он впитал в себя все содержание культуры под эгидой эстетического любования Церковью, еще не думая о внутренних диссонансах в культуре.

Для мыслителя навсегда соединились в воспоминаниях мать и красота родового дома с чистыми, щеголеватыми покоями, тишиной, книгами, комнатой матери (которую украшали портреты семерых детей) с видами на пруд и великолепный сад. Образ России в пору его дипломатической деятельности поддерживался в нем этими воспоминаниями. Сочинения К.Н. Леонтьева, в которых немало описаний великолепной природы, питались детскими впечатлениями о Кудинове, куда он не раз возвращался после заграничной и столичной работы.

Гибель культуры, о которой так много напишет философ позднее, переживалось им в немалой степени как гибель благословенного уголка детства, а вынужденная продажа впоследствии родовой усадьбы напоминает драму, позднее запечатленную А.П. Чеховым в "Вишневом саде".

После окончания Калужской гимназии (1849) и кратковременного пребывания в ярославском Демидовском лицее стал студентом медицинского факультета Московского университета (1850-1854). С 1854 по 1856 г. был военным лекарем, участвуя в Крымской войне. Не только патриотические чувства, связанные с Крымской кампанией, но и желание поправить южным климатом и измененной жизнью свое здоровье привели его в Крым младшим ординатором Керчь-Еникальского военного госпиталя.

В Феодосии Леонтьев познакомился со своей будущей женой, дочерью мелкого торговца Политова. Постепенно он начал тяготиться неустроенностью полевой службы, невозможностью продолжать литературные занятия, на которые его благословлял И.С. Тургенев. Наброски, этюды, замыслы переполняли его сундучок, но ему никак не удавалось ничего законченного, цельного. Его все чаще и чаще тянуло домой, о чем он постоянно писал матери.

Однако не так просто оказалось освободиться от воинских обязанностей, и лишь осенью 1856 года он получил отпуск на полгода, а еще через год и вовсе распрощался со службой и отправился в Москву подыскивать себе подходящее место, позволяющее заниматься литературой. По увольнении в 1857 году, он стал домашним врачом в нижегородском имении барона Д.Г. Розена. В декабре 1860 года переехал в Петербург, решившись оставить медицину ради литературы.

В 1863 году Леонтьев - к этому времени автор нескольких повестей и романов ("Подлипки" и "В своем краю") - назначается секретарем консульства на о. Крит и на протяжении почти десятилетия находится на дипломатической службе. В этот период времени оформляются его социально-философские взгляды и политические симпатии, склонность к консерватизму и эстетическому восприятию мира.

Десять лет Леонтьев занимал место консула в разных городах Турции, хорошо изучил Ближний Восток, - и здесь окончательно сформировалась его философская и политическая концепция.

В 1871 году, пережив глубокий нравственный кризис и тяжелую физическую болезнь (которая едва не привела его к смерти), Леонтьев оставляет дипломатическую карьеру и принимает решение постричься в монахи: с этой целью подолгу бывает на Афоне, в Оптиной пустыне, в Николо- Угрежском монастыре, однако ему "не советуют" отречься от мира, ибо он "не готов" еще оставить без сожаления литературу и публицистику. В 1880 - 87 гг. он работал цензором Московского цензурного комитета.

Выйдя в отставку, поселился в Оптиной пустыни, где жил "полумонашескою, полупомещичьей жизнью" в снятом у ограды монастыря отдельном доме со слугами и женой Елизаветой Павловной. При этом Леонтьев постоянно общался со старцем Амвросием как своим духовным руководителем и занимался литературной работой, благословение на которую получал у старца. Значительную часть поздней литературной продукции писателя составила мемуарная проза, а также обширная переписка, к которой он относился как к литературной работе. Мемуарные и религиозно-философские мотивы объединяются с оптинскими духовными впечатлениями в очерке "Отец Климент Зедергольм, Иеромонах Оптиной Пустыни" (1879).

В январе-апреле 1880 года Леонтьев был помощником редактора "Варшавского дневника", там напечатал ряд статей. В одной из них у него прозвучала известная фраза: "Надо подморозить Россию, чтобы она не "гнила" ...".

Окружение Леонтьева в поздние годы составляют консервативно настроенные литераторы - выпускники так называемого Катковского лицея (А.А. Александров, И.И. Фудель и др.), Ю.Н. Говорухо-Отрок, В.А. Грингмут, Л.А. Тихомиров.

Последние месяцы жизни К.Н. Леонтьева отмечены бурной перепиской с В.В. Розановым. В нем он увидел наследователя своих идей. Так, в письме от 13 августа 1891 года содержатся "безумные афоризмы", в которых философ заостренно формулировал основной внутренний конфликт своего миросозерцания - оставшийся непримиренным антагонизм эстетического и религиозного принципов, разрешение которого видит лишь в подчинении эстетики религии: "Итак, и христианская проповедь, и прогресс европейский совокупными усилиями стремятся убить эстетику жизни на земле, т.е. самую жизнь. Что же делать? Христианству мы должны помогать, даже и в ущерб любимой нами эстетики...".

Монахом он стал только незадолго до своей смерти, в 1891 году, под именем Климент, исполнив обет, данный им еще 20 лет назад (после исцеления в Салониках). По указанию преподобного Амвросия ему надлежало сразу же после пострижения перейти в Троице-Сергиеву Лавру для прохождения там монашеского пути. В Сергиевом Посаде, куда Леонтьев переехал в конце августа, он узнал о кончине старца и успел на нее откликнуться памятной статьей "Оптинский старец Амвросий". Здесь, в лаврской гостинице, на пороге монастыря, не вступив в число его братии, он умер от воспаления легких. Монах Климент был похоронен в Гефсиманском скиту Троице-Сергиевой Лавры, где его могила находится и поныне.

Леонтьев заявил о себе как оригинальном мыслителе в написанных им в этот период работах "Византизм и славянство", "Племенная политика как орудие всемирной революции", "Отшельничество, монастырь и мир. Их сущность и взаимная связь (Четыре письма с Афона)", "Отец Климент Зедергольм", "Записки отшельника", "Плоды национальных движений на православном Востоке", "Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения", "Грамотность и народность" и "Варшавский дневник", многие из которых были позже изданы в двухтомнике "Восток, Россия и славянство" (1885-1886). Они свидетельствуют о стремлении их автора соединить строгую религиозность со своеобразной философской концепцией, где проблемы жизни и смерти, восхищение красотой мира переплетаются с надеждами на создание Россией новой цивилизации.

Свою доктрину он называл "методом действительной жизни" и полагал, что философские идеи должны соответствовать религиозным представлениям о мире, обыденному здравому смыслу, требованиям непредвзятой науки, а также художественному видению мира.

Мировоззрение Леонтьева представляет очень своеобразное сочетание эстетизма, натурализма и религиозной метафизики. Очень близко примыкая к славянофилам, будучи открытым и прямым последователем Н.Я. Данилевского, он вместе с тем, в некоторых вопросах, значительно отклонялся от них (особенно это сказалось в политических вопросах). Философ не только не был в них славянофилом, но и заявлял о бессодержательности племенной связи самой по себе. В России он вовсе не видел чисто славянской страны. "Бессознательное назначение России не было и не будет чисто славянским", - отмечал мыслитель.

В отличие от Ф.И. Тютчева, чьи историософские построения основаны на теории мировых монархий, К.Н. Леонтьев использовал терминологию Н.Я. Данилевского, писавшего о культурно-исторических типах, упрекал его в забвении византийского. Эстетическое и религиозное отталкивание Леонтьева от современной Европы с ее уравнительными тенденциями, с ее отречением от своего собственного великого прошлого, - все это слагалось в единое и последовательное мировоззрение.

Его влекла лишь красота и сила, и он убегал от Европы к миру, где верил, что еще возможно подлинное развитие и цветение. У Леонтьева нет и тени того культа племенного своеобразия, которое мы видели у Данилевского. Наоборот, племенная близость сама по себе еще ни к чему не обязывает. "Любить племя за племя, - пишет он в одном месте, - натяжка и ложь".

Борясь против этого племенного принципа в славянофильстве, философ доказывал неопределенность и малоплодовитость славянского гения и настаивал на том, что Россия всем своим развитием обязана не славянству, а византизму, который она усвоила и несколько дополнила.

В тоже самое время Леонтьев призывает сохранить целость и силу русского духа, чтобы "обратить эту силу, когда ударит понятный всем, страшный и великий час на службу лучшим и благороднейшим началом европейской жизни, на службу этой самой "великой старой Европе, которой мы столько обязаны и которой хорошо бы заплатить добром". В соответствии со своим пониманием законов исторического развития, Леонтьев сознательно боролся с идеями эгалитаризма и либерализма.

Его философия истории оформилась в работе "Византизм и славянство" (в значительной мере под впечатлением книги Н.Я. Данилевского "Россия и Европа"). Свою концепцию мыслитель называл органической, а о методе ее говорил как о перенесении идеи развития из "реальных, точных наук... в историческую область".

Философский трактат "Византизм и славянство" - самое знаменитое произведение К.Н. Леонтьева. При жизни Константина Николаевича она публиковалась трижды: в 1875г., а затем в 1876 и 1885 гг. Сам мыслитель придавал этой работе очень большое значение и ожидал, что этот трактат его прославит. Однако при жизни философа это мечтание не сбылось. В разное время о "Византизме и славянстве" высказывались многие известные люди, в том числе историк М.П. Погодин и философ В.В. Розанов, однако на протяжении нескольких десятилетий главный труд Леонтьева оставался фактически невостребованным и почти незаметным. По настоящему "заметили" и оценили его лишь в разгар Серебряного века.

Актуальным же импульсом философско-исторических построений Леонтьева является его реакция на современное состояние европейской цивилизации, свидетельствующее о "разрушительном ходе современной истории". Свою позицию он определяет как "философскую ненависть к формам и духу новейшей европейской жизни".

Общие принципы леонтьевской историософии философ проверяет на Европе, на проблемах России, но тут в чисто теоретические анализы привходит уже "политика", - т.е. вопросы о том, что нужно делать или чего надо избегать, чтобы не оказаться на путях увядания и разложения. В критике современной Европы он выделяет два основных тезиса: с одной стороны - демократизация, а с другой - проявление "вторичного упрощения", то есть явные признаки увядания и разложения в Европе.

Еще резче и настойчивее у него эстетическая критика современной культуры. В ней Леонтьев углубляет и заостряет то, что было сказано о "неустранимой пошлости мещанства" А.И. Герценом (которого мыслитель чтил именно за эту критику). Он в одном месте говорит: "Будет разнообразие, будет и мораль: всеобщее равноправие и равномерное благоденствие убило бы мораль".

Для красоты цветущей сложности одинаково губительны и социализм, и капитализм, ибо один откровенно провозглашает социальное равенство, другой ведет к уравнительности потребностей, вкусов, околокультурных стандартов. Коммунистическое равенство рабов и буржуазное сползание в массовую культуру - это смесительное упрощение, свидетельствующее о разложении, гниении, старении органического целого.

В гибнущих, деградирующих обществах, по наблюдению Леонтьева, меняется психология людей, гаснет энергия жизнедеятельности, падает, как говорил столетие спустя его последователь Лев Гумилев, пассионарность. Империи гибнут при внешне благополучных условиях, при какой-то расслабленности властей и народа.

Философ чувствовал приближение грозы над Россией, хотя и знал, что ей еще далеко до исчерпания своего срока жизни. Возраст России он, как и впоследствии Л.Н. Гумилев исчислял от Куликовской битвы, от года объединительной миссии преподобного Сергия Радонежского.

Но особенно полной для осознания мировоззрения философа является его статья "Грамотность и народность", написанная в 1869 году и опубликованная в "Заре" в 1870-м году. Чем же можно объяснить отсутствие этой работы в многочисленных переизданиях Леонтьева, относящихся к 90-м годам XX века? Видимо, пугающим представляется необычное содержание статьи. Он в ней указывает, сколь разрушительное воздействие может оказать просвещение (даже в простейших, "ликбезовских" формах) на культурно-исторические устои, хранителем которой является народ.

Один из путей спасения России Леонтьев связывал и с разрешением Восточного вопроса и занятием Константинополя. Именно с этим городом были сопряжены заветные, "безумные мечты" той части русского общества, которая видела Россию наследницей Византии. Он, также как и Ф.И. Тютчев, разделяет "староримский" и "византийский" тип, подобно тому, как поэт разделял Римскую и Византийские империи. Подобные мессианские настроения великолепно отразил Ф.И. Тютчев в стихотворении с символическим названием "Русская география".

Захват Константинополя должен был явиться ключевым моментом для осуществления проекта Леонтьева. Его суть состояла не только в изгнании турок из Европы, не столько в эмансипации, сколько в "развитии своей собственной оригинальной славяно-азиатской цивилизации". Фундаментом нового культурно-государственного здания должно было стать формирование восточно-православной политической, религиозной, культурной, но ни в коем случае не административной конфедерации славянских стран. Именно эта конфедерация должна была обеспечить "новое разнообразие в единстве, все славянское цветение" и в тоже самое время стать оплотом против западного европеизма.

В ходе разработки конкретных планов, ситуаций и конкретных результатов будущей войны за Царьград Леонтьевым ставятся и анализируются многочисленные проблемы, так или иначе связанные с устранением угрозы со стороны "космополитического рационализма" (революционизма) и с условиями осуществления идеального славизма.

Его рассуждения и мысли о Константинополе нельзя воспринимать только с узкоутилитарных позиций. Здесь важна сама идея, позволяющая оценить характер его эстетических, исторических и философских взглядов. Россия же, как считал Леонтьев, еще не достигла периода культурного рассвета. Поэтому влияние западных уравнительных идей может оказаться для России смертельным ядом, который погубит ее прежде, чем она сумеет найти самое себя.

В этой связи философ бесстрашно защищает суровые меры государства, становится "апологетом реакции", воспевает "священное право насилия" со стороны государства. Он отмечает: "Свобода лица привела личность только к большей безответственности", а толки о равенстве и всеобщем благополучии - это "исполинская толщина всех и все толкущая в одной ступе псевдо-гуманной пошлости и прозы".

Следует подчеркнуть, что в противоположность Н.Я. Данилевскому, довольно равнодушному к религии, Леонтьев был глубоко верующим человеком, свято преданным православию. В этом отношении он шел дальше славянофилов. Если те рекомендовали России вернуться к традициям московского быта, то философ обращался к первоисточнику православия, к древней Византии, культуру которой он высоко ценил и считал ее образцом для России и стал продолжателем идей Ф.И. Тютчева.

В развитии мировоззрения Леонтьева отталкивание от Европы сыграло огромную роль, но это было не только отталкивание от европейской культуры, здесь действовало ясное сознание и политической противоположности Европы - Востоку.

Как никто другой, мыслитель знал: русская интеллигенция, а вместе с ней и все, кто читает книги, слушает лекции, буйствует в дискуссиях, свернули с дороги цельной веры отцов, критицизм и нигилизм все более поглощали души. "Самих себя, Россию, власти, наши гражданские порядки, наши нравы мы (со времен Гоголя) неумолкаемо и омерзительно браним. Мы разучились хвалить; мы превзошли всех в желчном и болезненном самоуничижении, не имеющим ничего, заметим, общего с христианским смирением", - с горечью замечал философ. Однако в другом месте у него появляется и надежда о будущем России: "Я верю, что в России будет племенной поворот к православию, прочный и надолго. Я верю этому потому, что у русского душа болит".

В русской прозе этот мотив "душа болит" зазвенит во всей силе у Василия Шукшина. Леонтьев же почувствовал спасительную для русской культуры, для ее веры основу. Русские не смогут стать утилитаристами, не смогут жить только выгодой, наживой, сиюминутностью, ибо душа болит.

Всегда находились на Руси люди, в коих верх брали либо безудержная стихия языческого буйства, либо беззаветное следование святоотеческим преданиям. Константин Николаевич удивительным образом проявил и силу языческих страстей, и светлое стремление к монастырю. Такое соединение противоречий высекало не искры, а пламя душевных терзаний. Это душевное противоречие определило напряжение жизни, в которой было все: распутство, творчество, монашество.

Во многом, путь русского народа от язычества к православию - это и путь Леонтьева, и от того, что этот путь был сжат тугой пружиной, каждый шаг его жизни таил немыслимое напряжение. Он ждал от жизни чего-то несбыточного, верил в свой литературный гений, в свои провидения. Бывало, что ждал признания своих талантов, страдал от бесчувственности и недомыслия современников, но бывало, что успех у женщин радовал его больше, чем успех литературный. Однако, наступало время, когда писатель становился безразличен и к тому, и к другому. Его импульсивность, непостоянство, замешанные на романтизме, соединенные с элитарным скепсисом, как бы предвосхищают умонастроения многих молодых сегодняшнего дня.

Сам стиль его историософского мышления воздействовал не только на философское, но и на художественное сознание деятелей серебренного века (во многом также как и в случае с Ф.И. Тютчевым). В 20-е годы историософия Леонтьева, в особенности его "морфологическое" обоснование национальной самобытности, воздействовало на концепцию русского евразийства. В ходе событий XX века все больше внимания привлекает футорология Леонтьева.

Еще задолго до нашумевшей книги О. Шпенглера "Закат Европы" русский философ установил диагноз болезни. Главная беда - обезличенность жизни при всех разговорах о личности, свободе, демократии, прогрессе. Нарастает единообразие, унификация, "бесцветная вода всемирного сознания". "Практику политического гражданского смешения Европа пережила, - писал Леонтьев в "Византизме и славянстве", - скоро, может быть увидим, как она перенесет попытки экономического, умственного (воспитательного) и полового, окончательного упростительного смешения!... Она стремится посредством этого смешения к идеалу однообразной простоты и, не дойдя до него еще далеко, должна будет пасть и уступить место другим!"

Всматриваясь в гибельные для России идеи, он то и дело срывается почти на мольбу, уговаривая соотечественников остановиться, одуматься и противодействовать гниению, исходящего из Запада.

Нелегко было Леонтьеву найти единомышленников при жизни, нелегко ему достучаться и до наших современников, опьяненных идеями либо социализма, либо рыночного процветания. Он обнажил шпагу перед самыми безусловными ценностями цивилизованного, но малокультурного мира: прогрессом, равенством, свободой, всеобщей образованностью. Поэтому он и оказался одиноким, непонятым, забытым.

Жизнь Леонтьева пришлась на период ломки традиционного уклада жизни. Научный образ мышления вытеснил веру с доминирующих позиций в массовом сознании в Европе и всерьез конкурировал с ней в России. Демократия наступала на сословность и аристократизм в общественном устройстве и культуре. То, что уже рухнуло в Европе, начинало трещать по всем швам и в Российской империи. Республика уничтожила монархические устои Франции, Германии, Италии. И в итоге, уже после смерти философа, вся планета, а не один лишь московско-петербургский уголок Евразии, оказалась под политическим и духовным влиянием агонизирующей цивилизации. Пройдя путем, во многом предсказанным Леонтьевым...

https://matveychev-oleg.livejournal.com/13454498.html