Мне кажется, буддистам, свободно оперирующим этими словами - джняна, праджня, видья, виджняна, стоит немного разбираться в их этимологии и историческом контексте их появления.В ранний ведийский период, в частности в "Ригведе", для обозначения таких понятий, как "знание", "познание", чаще всего употреблялись производные от корня vid (vidya, veda, vedya, vedin). Знание, о котором говорилось с использованием таких слов, - это прежде всего знание богов. В гимне, обращенном к Агни, этот бог характеризуется как обладатель такого особого знания:
Его спрашивайте. Он движется. Он ведает (sa veda).
К нему обращаются, как к знатоку. Только к нему обращаются.
С ним бывают связаны указания, с ним - поиски.
Это его спрашивают. Сам он не расспрашивает (о том),
Что схватил, мудрый, своим собственным умом.
Он не забывает ни первого, ни последующего слова.
С его силой духа сообразуется тот, кто не безумен.(Перевод Т. Я. Елизаренковой) [Ригведа, 1989, с. 183].
Из дальнейшего текста гимна становится ясно, что основное содержание этого знания - ведийский ритуал и все, что с ним связано. Во многих гимнах "Ригведы" знание как veda тесно связано с понятием dhi, dhisana, т. е. с "видением", "вдохновением", "высшим пониманием", которое охватывает слагателей гимнов - святых риши. Dhi уже в ранних текстах выступает синонимом prajna, но, что удивительно, даже в "Абхидхармакоше"(в 41-й карике), созданной в V в., т. е. спустя по крайней мере полтора тысячелетия, dhi также используется в качестве эквивалента prajna. Dhi,
как ясно из текста "Ригведы", ни в коем случае не является каким-то логическим рассудочным знанием. Это - "видения", образы, навеянные галюцинногенным воздействием сомы. Только в результате последующего осмысления пропетого гимна появляется какое-то суждение. Поэтому dhi и стало именоваться праджней, т. е. "пред-знаиием".
Prajna и abhijna обозначают (особенно в ранних текстах) то, что предшествует обычному человеческому знанию, что является его сакральной причиной и условием. С точки зрения исторической психологии, эти понятия отражают, по-видимому, тот период в развитии человеческой психики, который характеризовался отсутствием рефлексии и соответствовал так называемой "бикамеральной" фазе развития сознания (см. работы американского психолога Джулиана Джайнса). "Бикамеральный разум" не способен правильно идентифицировать все сигналы, сообщаемые одним полушарием другому (поскольку они действовали относительно независимо друг от друга), в результате эти сигналы воспринимались как "голоса" или "видения", проникающие извне и приписываемые богам или духам. Становление
самосознания происходит позже (в индийской культуре это соответствует, по-видимому, периоду создания упанишад и маркируется появлением понятия
атман), и в это же время появляется представление о знании, как ведущей и главной психической способности человека.
Джняна в "Ригведе" означает как сакральное знание, так и обыденное, но чаще встречается в нейтральном значении "знания вообще". В частности, существовало такое устойчивое ригведийское клише, как purve pitarah padajnah (букв.: "прежние отцы, знающие след"; см.: I, 62, 2с; III, 55, 2Ь). Возможен перевод "знающие путь", причем под путем в данном случае имелся в виду не лунный "путь предков", как можно было бы ожидать, а солнечный "путь святых риши", знающих веды и обряд.
Знание обряда постепенно осознается как наиболее его существенная часть, как "умственное действие", обеспечивающее успех всем прочим ритуальным действиям. Собственно, брахман в ведийском ритуале - это такой жрец, который молча присутствует при совершении жертвоприношения и осознает символическое значение каждой детали обряда во время его совершения. Согласно традиционной этимологии "жертвоприношение" (yajna) истолковывается как производное от выражения уо jnata ("тот, кто знает"). Во многих упанишадах
жертва знанием объявляется высшей жертвой. Основная
цель поучений упанишад как раз и заключается в осознании того, что только такая жертва и является единственно подлинной и способна привести к достижению высшего результата. Но специфика этого вида знания заключается в том, что здесь, как уточняет В. С. Семенцов, "важен не результат тех или иных ментальных операций (как в любом
типе мышления), но сам факт работы мысли (т. е. внимания) в некий строго определенный момент внутри ритуальной процедуры" [Семенцов, 1981, с. 35]. Русское слово co-знание как раз наиболее точно передает смысл умственного усилия, обозначаемого в данном случае термином джняна. В упанишадах джняна, ранее обозначавшее частное, обыденное знание, превращается в виджняну - способность к различительному познанию, в отличие от целостного знания праджни, абхиджни.
Виджняна появляется в текстах, пришедших на смену гимнической поэзии и характеризуемых наличием обширных по объему и сложных по структуре классификаций, поначалу ритуального, а затем и философского характера.
В "Брихадараньяка-упанишаде" виджняна обозначает познание, "из которого состоит Атман", и в сходных контекстах заменяется на синонимичное (в данном случае) - праджняна (Брихадараньяка, II, 4, 12 и IV, 5, 13),Таким образом, виджняна соответствует здесь и сакральному знанию (точнее, знанию сакральных текстов), но в то же время она является такого рода познанием, в котором уже выделяются субъект и объект (Брихадараньяка, П, 4, 14).
Любопытно, что в градации индивидуальных и космических феноменов, содержащейся в поучении Санаткумары, которое он дал Нараде (седьмая часть "Чхандогья-упанишады"), виджняна ставится выше дхьяны, хотя в общем списке оказывается где-то посередине. Если внимательнее приглядеться к этому списку, то оказывается, что первая его часть, заканчивающаяся на виджняне, полностью посвящена описанию человеческой психики, в то время как вторая включает и более древние идеологемы, связывающие проявления индивидуальной психической жизни с космогоническими процессами и ритуальной практикой.
В упанишадах и последующей философской литературе можно отметить наличие двух тенденций в интерпретации термина
виджняна. Согласно одной из них, виджняна резко отличается от интуитивно-созерцательного целостного знания праджни и дхи (дхьяны, дхишаны) как различительное знание. В этом смысле она толкуется в текстах как основа эпистемологии (различие знания и незнания), логического знания (различие причины и следствия) и высшего этического знания (как различения добра и зла).
Согласно другой тенденции, виджняна есть выражение наибольшей полноты знания в его нераздельном единстве интуитивных и дискурсивных форм. В этом смысле виджняна есть чистое безобъектное и бессубъектное сознание, которое в таком случае превращается, по существу, в возможность сознания и ничем не отличается от "пред-знания" праджни. Действительно, во многих текстах оба понятия употребляются как синонимичные. Но отмечаются и случаи, когда виджняна рассматривается как более общий и высший вид знания, чем праджня. Обе эти тенденции интерпретации значения слова виджняна хорошо прослеживаются в буддийских текстах.
В "Шветашватара-упанишаде" (VI, 16) встречается понятие ksetrajna - "сознающее начало" (букв.: "поле сознания"), которое, согласно традиционному толкованию, является синонимом vijnanatma ("распознающий Атман"). Можно предположить, что ksetrajna могло послужить той понятийной основой, которая в дальнейшем трансформировалась в буддийское понятие alaya-vijnana. Непосредственным же предшественником alaya-vijnana в буддизме было, как полагает А. Баро, разработанное в старейшей секте Махищасака понятие samsarakotinistha-skandha ("скандха бесчисленных пребываний в сансаре") [Bareau, 1955, р. 240].
Алая-виджняна - "восьмое сознание" виджнянавадинов, явилось результатом достаточно долгого концептуального развития категории виджняна. Уже в упанишадах (3-я часть "Каушитаки") отчетливо прослеживается мысль о связи модальностей восприятия с сознанием. Еще более очевидна эта связь для "распознающего сознания", поскольку само "распознавание" предполагает различение модальностей. В раннем буддизме число основных видов виджнян, классифицируемых по объектам различения, достигало восьмидесяти девяти, а со всеми подразделениями доходило до ста девяносто трех.
У сарвастивадинов речь идет прежде всего о модальностях сознания (а не разных сознаниях), поскольку оно является единичной дхармой и в каждый момент существует только одно сознание (виджняна). Сарвастивадины выделяют следующие основные модальности сознания: чакшур-виджняна, шротра-виджняна, гхрана-виджняна, джива-виджняна, кая-виджняна (т. e. "зрительное сознание", "слуховое сознание"...). К пяти основным модальностям восприятия добавляется "ментальное сознание" (мано-виджняна), которое не связано с модальностями чувственного переживания. Сознание, рассматриваемое в качестве "опоры" для последующего момента, выполняет ту же функцию, что и пять
индрий, и называется просто manas ("сознание", "разум"). В определенном смысле понятия читта, виджняна и манас можно рассматривать как тождественные. Как считает Васубандху, "Сознание, разум и распознавание - одно и то же" (citam mano’tha vijnanam ekartham) [Васубандху, 1990, с. 224].
У виджнянавадинов manas выделяется в качестве "седьмого сознания" как совокупность шести виджнян в смысле сознания предыдущего момента, но также и как рефлексия, направленная на "восьмое сознание" - алая-виджняну, усматривающая в нем наличие "собственного Я".
В понятии алая-виджняна, разработанном виджнянавадинами, получило развитие представление о сознании как центральном элементе, связывающем как объективные, так и субъективные аспекты действительности. Как легко можно было убедиться, это представление, являющееся одним из центральных в Сарвастиваде, обосновывалось уже в упанишадах. Поскольку виджняна является единственным элементом, обеспечивающим непрерывную связь отдельных существований (именно вокруг сознания начинают группироваться все остальные дхармы), то логично предположить, что оно является в своем изначально "чистом состоянии" той основой, которая подвергается "загрязнениям" своим содержанием, ошибочно воспринимаемым как субъективность. Сознание-основа несет в себе потенциальную возожность как наличия континуума субъективностей в виде семян (биджа), так и их просветления до состояния "безобъектного неразличающего знания" (nirvikalpa-jnana). Префикс vi- в санскрите придает отглагольным именам значение
распределения, разделения (например: vikalpa - "различие, выбор, сомнение, колебание, заблуждение, в будд. - мыслительная конструкция"), а также усиливает значение. В буддийских текстах, особенно виджнянавадинских, в слове "виджняна" используются оба значения vi-, как разделительное, так и усилительное.
Vijnana - это и "различительное знание", и "высшее знание". Соответственно, в философии виджнянавадинов повышается статус джняны - "чистого потенциального бессубъектного и безобъектного знания", что проявляется в списке десяти парамит, принятом в виджнянаваде, где джняна стоит выше праджни.
В очень короткой "Мандукья-упанишаде", состоящей всего из двенадцати частей и посвященной толкованию звука "АУМ", "праджня" упоминается в двух из них:
"Когда уснувший не имеет никакого желания, не видит никакого сна, - это глубокий сон. [Находящаяся в] состоянии глубокого сна, ставшая единой, пронизанная лишь познанием, состоящая из блаженства, вкушающая блаженство, чье лицо - мысль, праджня - вот третья стопа" (5).
"Состояние глубокого сна, праджня - звук м, третья часть из измерения или поглощения. Поистине, кто знает это, измеряет все сущее и поглощает [его в себе]" (11).
(Перевод А. Я. Сыркина) [Упанишады, 2, 1992, с. 201-202].
"Измеряет все сущее и поглощает его в себе" - возможно, потому что "pra-jna" - букв.: "знание, заполняющее все пространство". В комментариях на эту упанишаду праджня ассоциируется с "будущим временем", "глубоким сном", "чистым познанием" и "блаженством". И в буддизме праджня, напротив, - "пробуждение", но и "блаженство", и "чистое познание", точнее - "интуиция".
А.Донец http://nandzed.livejournal.com/4984613.html
ptitsarukh в "Ощутив давление одной из сторон"
sajjadi 
