М.А. Гарнцев
О КАТЕГОРИИ «МААТ» И НЕКОТОРЫХ ПРОБЛЕМАХ ИЗУЧЕНИЯ ДРЕВНЕЕГИПЕТСКОЙ МЫСЛИ


На протяжении всей своей истории Древний Египет был на редкость унитарным государством, но это не исключало наличия в нем «двух культур» — высокой элитарной, и приземленной «массовой». Разница между культурой, символически и фактически закреплявшей могущество власти (в первую очередь царской) и амбициозность ее как земных, так и выходивших за пределы «города и мира» притязаний, и культурой подвластного большинства, обреченной являть свое приниженное и сопряженное со стихией повседневности положение, контрастно выразилась в различиях между возведенными на века и на вечную память потомков монументальными сооружениями из камня (inr) и предназначенными для нужд быстротекущей жизни постройками из кирпича-сырца (ḏbt) или между иероглифическим (тесно связанным с высечением величественных надписей) и курсивным (рукописным, «скорописным» и пригодным для решения практических, иногда сиюминутных задач) письмом. Устойчивость богоданной власти царя и знати, символизированная в выступавших средствами сакрализации памятниках каменного зодчества и других произведениях высокого искусства (кстати, слово mnw («памятник», «памятники») происходит от глагола mn — «пребывать», «быть устойчивым»), была противопоставлена зыбкости бренной жизни и преходящих ценностей «массовой» культуры с ее «короткой» памятью, однако эта оппозиция подчеркивала ту незыблемость установлений Маат, которую был обязан поддерживать царь, умиротворяя богов и искусно дозволяя законопослушным подданным сохранять в условиях жесткой социальной стратификации индивидуальную и коллективную идентичность доступными им (в частности, и в духовной сфере, сфере «культурной памяти») способами.

Так что же древний египтянин называл словом «Маат»? По мнению известного немецкого египтолога Ассмана, это «Истина-Справедливость-Порядок». Время творения мира — время, когда Маат впервые являет себя, и ее цель — довести сотворенное сущее до должной «кондиции», до полноты смысла, заложенного в нем согласно «плану» бога-творца. Маат представляет собой божественную силу, обращенную к миру и социуму, всеобъемлющий интегративный принцип, и, устанавливая правила гармоничного сосуществования, она объединяет разношерстную совокупность вещей, процессов и событий в законосообразное мировое целое, связывает множество людей с разнобоем их мнений, поступков, притязаний в справедливую социальную общность, даст возможность каждому человеку по его заслугам рассчитывать на ответную взаимность людей и богов и, в конце концов, на благую участь в царстве мертвых. При этом «поддержание» Маат в ее противостоянии силам беспорядка (isft), зла (ḏwt), лжи (grg), нестабильности, дезинтеграции — священная обязанность всех и каждого, от самого царя (в первую очередь) до простолюдина.

Конечно, Маат свойственно сущностное единство, но если, скажем, рассматривать Маат в космологическом и онтологическом аспектах, она выступает как истинный, преисполненный глубокого смысла, правильный миропорядок; если рассматривать ее в социальном и этическом аспектах, она фигурирует как многоуровневая справедливость, начиная от «коллективной» справедливости общественных отношений и институциональных форм религиозного культа и кончая «индивидуализированной» справедливостью посмертного воздаяния. Иными словами, Маат едина по сути и многолика.

В качестве этической инстанции, Маат неразрывно связывалась с солидарностью. Поскольку становление категории «Маат» проходило в условиях крупного монархического государства, неудивительно, что эта категория аккумулировала представления о вертикальной солидарности, базировавшейся на взаимных обязательствах властвующих и подвластных. Набор добродетелей, основанных на взаимности (ответственность, благодарность и т.п.), высоко ценился в древнеегипетской этике. Так, принцип «помнить (думать) друг о друге» реализовывался и в памяти об умерших, и в надежде на незабвенность после своей смерти. Однако принцип «действовать друг для друга» ничуть не меньше влиял на подходы древних египтян к проблеме справедливой награды за содеянное и продления памяти о себе. Причем частным случаем взаимодействия мог стать обоюдополезный альянс царя с богом. Как бы то ни было, сохранилась уникальная надпись, которая была высечена на стеле царя XIII династии Неферхотепа I и содержала пассаж, без тени сомнения названный Ассманом «единственной формальной "дефиницией" понятия "Маат"». Эта надпись, в частности, гласит: «Дает он мне погребальные покои на этих памятниках моих, срок жизни мой — как миллионы лет. Награда действующему человеку — в действовании для него: это Маат в сердце бога (rdi.f n.i isw ḥr nn mnw.i ˁḥˁw.i m ḥḥw nw rnpwt mtnyt iri s m irt n.f Mȝˁt pw ḥr ib n nṯr)».

Ян Ассман замечает, что в слове «Маат» сливаются воедино понятия «истина» и «справедливость», и есть языки, в которых оба понятия «сплавлены» в одном слове: это русское слово «правда» и древнеиранское asa («Аша»). Развернутое сравнение Mȝˁt и asa, неотделимых от канонов истинности, правильности, справедливости, праведности, весьма желательно для расширения диапазона компаративистских исследований. Но всему свое время, а сейчас стоит ограничиться лишь указанием на использование прилагательных mȝˁty и asaum для воспевания таких чрезвычайно значимых для соответственно древнеегипетского и авестийского пантеонов «персон», как Амун и Ахура-Мазда. В «Гимне Амуну-Ра» (P. Boulaq 17) одним из эпитетов Амуна является образованное от «Маат» прилагательное mȝˁty («правдивый», «праведный»). Причем, этот эпитет употребляется в ближайшем соседстве с именем Амуна — iri Мȝˁt («творящий Маат»). В Авесте же одно из традиционных обращений к Ахура-Мазде: «ahura mazda (…) asaum!» («О Ахура Мазда (…), праведный!») (Тиштр-Яшт VI, 10; Михр-Яшт XIX, 73; Вэрэтрагн-Яшт I, 1 и т.д.).

Сугубо предварительное сопоставление «Маат» с древнеиндийской «Ритой» должно стимулировать исследовательскую инициативу, впрочем, не исключая разумной осторожности. Выборочный набор значений термина Rita: «установленный порядок, закон, истина, праведность и т.д.» позволяет сблизить семантическое поле данного термина с тем, которое охватывается египетским термином Mȝˁt. Однако, учитывая смысловое и контекстуальное наполнение этих терминов в древнеегипетских и древнеиндийских (прежде всего ведийских) письменных памятниках, нельзя обойти стороной различия в понимании того, что обозначалось указанными терминами. В «Ригведе» целая группа небесных богов Адитьев выступает хранителями (стражами) Риты (RV VI, 51, 3). При этом особо важное значение приписывается Варуне и Митре, но трудно представить себе, чтобы какое-нибудь божество ведийского пантеона могло быть провозглашено «владыкой Риты». Напротив, согласно ведийским риши, именно Рита, возвышаясь над всем и вся как власть Закона, а не как верховная инстанция власти, обусловливает те или иные деяния богов, космические циклы, социальную и нравственную активность людей и т.п. В древнеегипетских же текстах Маат фактически ставилась в подчиненное положение по отношению к божественному творцу и устроителю мира. В эпоху Древнего царства Ра постоянно именовался «владыкой Маат», а в созданном, по-видимому, еще до начала Нового царства «Гимне Амуну-Ра» Амун-Ра ни много ни мало был дважды назван «владыкой Маат» (nb Mȝˁt) (P. Boulaq 17, 1). Кроме того, по мнению авторов ведийских гимнов, Рита определяет саму себя, и ее самоопределение сокрыто ее внешними проявлениями, например, законом круговращения Солнца. С учетом этого обстоятельства проясняется эмфатический зачин 62 гимна («К Митре-Варуне») V мандалы «Ригведы»: «Ритою Рита сокрыта (Ritena ritam apihitam)» (RV V, 62, l). По представлениям же древнеегипетских интеллектуалов, самообнаружение Маат происходит в ее постоянном противодействии силам беспорядка (isft), в этом противодействии особая роль отводится Солнечному богу, для которого поддержание Маат, неустанное низвержение ее недругов (например, пресловутого Апопа) означает гарантию устойчивости всех основ мироздания и социума и который возлагает почетную обязанность «творить Маат» и на пользующегося его покровительством царя. Так что «явленность» Маат была напрямую связана с очевидным могуществом власти верховного небесного бога и верховного земного правителя. Иными словами, для древнеегипетской солярной теологии «сокрытость» Маат была бы скорее рискованным вызовом, чем естественной посылкой узаконенного теологического дискурса.

Деятельность Маат началась с первым восходом Солнца. Ну а на вопрос: «Что же было до творения, до первого восхода Солнца?» давался ответ: «[тогда еще] не воссуществовало небо, не воссуществовала земля (nn ḫpr pt nn ḫpr tȝ)» (Рар. Bremner-Rhind, 26, 22) или в более развернутой форме: «[тогда еще] не воссуществовало небо, не воссуществовала земля, не воссуществовали люди, не родились боги, не воссуществовала смерть (n ḫprt pt n ḫprt tȝ n ḫprt rmt n mst nṯrw n ḫprt mt)» (PT 1466c-d. - Bd. 2. S. 302-303 Sethe). Посредством перечисления того, что отсутствовало, что еще «не воссуществовало» и «не звалось именем», ситуация «космогонической» неопределенности, когда еще не было ни мира, ни призванных управлять им богов, живописалась как исходная. Но она отнюдь не признавалась безысходной. Ведь изначально существовал бескрайний океан Нун,¹ который предшествовал всему и старшинство которого было закреплено эпитетом «отец богов» (it[i] nṯrw).² Попытки осмысления исконных свойств Нуна привели во времена Первого переходного периода и Среднего царства к концептуальному оформлению так называемой гермопольской Восьмерицы. В ней восемь «прабогов» (используя термин Зете) были соотнесены с такими «онтологическими» характеристиками, как инертность, связанная с преобладанием водной стихии (Нун и Наунет), беспредельность (Хух и Хаухет), тьма (Кук и Каукет), сокрытость (Амун и Амаунет). Древнеегипетские космогонические тексты подчеркивали, что вместе с Нуном воссуществовал «сам по себе» и будущий творец мира, но «до поры» он пребывал, как и сам Нун, в состоянии инертности.
_____________________________________
[1] Примечательно, что коптское существительное NoyN в ряде случаев соответствует древнегреческому ἄβυσσος — «бездна», (напр. в Септуагинте (Gn 7, 11): αἶ πηγαί τῆς ἀβύσσου — «источники бездны»).

[2] В гомеровской «Илиаде» Океан (при всех отличиях его от древнеегипетского Нуна) был именован как «богов прародитель» (Ὠκεανόν τε θεῶν γένεσιν), (II. XIV, 201; пер. Н.И. Гнедича: «бессмертных отец»).

Конечно же, переход от правремени Нуна к «времени творения» не мог осуществиться без творца, единственным реальным претендентом на роль которого был Солнечный бог. Но вследствие возвышения при царях V династии ставшего на века доминирующим культа Ра, Солнечный бог воспринимался в трех взаимосвязанных «ипостасях»: Хепри олицетворял восходящее Солнце (Ра-Хепри), Ра — полуденное Солнце, Атум — заходящее Солнце (Ра-Атум). Неудивительно, что влиятельная теокосмогония эпохи Древнего царства — гелиопольская в том виде, в каком она связно (а не фрагментарно, как в «Текстах Пирамид») представлена в «Книге познания воссуществований Ра и низвержения Апопа» (Pap. Bremner-Rhind, 26, 21 sqq.), составляющей наиболее содержательную часть «Книги низвержения Апопа», — исходила из того, что Владыка всего, т.е. Ра, идентифицировал себя в первую очередь с Хепри.³ «Папирус Бремнер-Ринд» не оставляет на этот счет никаких сомнений: «Владыка всего (буквально: до предела) говорит после того, как воссуществовал он: «Я — тот, кто воссуществовал как Хепри; воссуществовал я, и воссуществовали воссуществования» (nb-r-ḏr ḏd.f m-ḫt ḫpr.f ink pw ḫpr m Ḫpri ḫpr.n.i ḫpr ḫprw)» (Pap. Bremner-Rhind, 26, 21-22). Связь воссуществования Владыки всего с воссуществованием всех воссуществований обосновывалась тем, что он воссуществовал как «Воссуществующий», как Хепри. Однако путь к проявлению им способности творить, саморазвертываясь, не был прямым. В монологе Владыки всего содержится красноречивое признание: «Не мог я найти место, чтобы мог я встать там (nn gm.n.i bt ˁḥˁ.n.i im)» (Pap. Bremner-Rhind, 26, 23). Для преодоления сковывающей инертности Нуна требовалось «отвоеванное» у воды место («прахолм»), нахождением же точки опоры обусловливалось «вставание», т.е. приведение себя в активное состояние и реализация творческих потенций бога-творца. Кроме того, переход от бездействия к действию «был опосредован отгонявшим леность и дремотность и просветлявшим «замыслом» сердца: «Задумал я в сердце моем (snt.n.i m ib.i)» (Pap. Bremner-Rhind, 26, 24), выступавшим не чем иным, как «планом» творения.
_____________________________________
[3] Имя Хепри этимологизируется от ḫpr — «появляться», что семантически равносильно термину «Воссуществовал».
Ḫpri — Хепри, в египетской мифологии, утренняя ипостась солнечного бога, изображавшаяся в виде жука-скарабея.
ḫpr — появляться (иероглиф «жук»);
ḫprr — жук.

Самоопределение Солнечного бога как творца стало явью, когда он окончательно и бесповоротно «пришел в себя». Констатации положения дел, зафиксированные в «Папирусе Бремнер-Ринд», выглядят следующим образом: «Сотворил я всё один (ir.n.i iht nbt wˁ)» (Pap. Bremner-Rhind, 26, 23. - P. 60, 7 Faulkner); «Еще не выплюнул я Шу, не изрыгнул я Тефнут (nn iss.n.i m Šw nn tf.n.i m Tfnwt)» (Pap. Bremner-Rhind, 26,23); «He воссуществовал другой, кто творил бы вместе со мной (nn ḫpr ky ir.n.f hnˁi)» (Pap. Bremner Rhind, 26, 23-24). Несмотря на «собственноручное» творение всего, Солнечный бог не мог обойтись без произведения потомства, причем «через рот». Насыщенные аллитерациями описания порождения им любимых детей — «выплюнутого» Шу и «изрыгнутой» Тефнут — не были лишены изрядной доли грубоватого натурализма, характерного для архаичных теогоний. Тема взаимодействия «отцов и детей» лишь затрагивалась в «Книге познания воссуществований Ра и низвержения Апопа», однако не разрабатывалась подробно. Тем не менее проблема соотношения единого воссуществовавшего самого по себе бога-творца и других древнейших богов не игнорировалась. Владыка всего говорит: «После того, как воссуществовал я как бог один, были три бога, которые соприсутствовали мне (буквально: «которые ко мне») (m-ḫt ḫpr.i m nṯr wˁ nṯrw 3 pw r.i)» (Pap. Bremner-Rhind, 27). Три бога — по-видимому, Нун, Шу, Тефнут. Когда же Шу и Тефнут породили Геба и Нут, потомство стало множиться и все пошло своим чередом.

Тот факт, что в «Папирусе Бремнер-Ринд» повествование о творении мира содержалось в собрании магических заклинаний, направленных против врага Солнечного бога змея Апопа и призванных ежедневно и еженощно защищать Ра-Хепри, а заодно и преданного ему царя от посягательств их недругов, далеко не случаен. Ведь, по представлениям древних египтян, титаническое напряжение бога-творца, сделавшее возможным самый первый восход Солнца, вовсе не исключало необходимость ведущейся на пределе сил борьбы Солнечного бога за каждый новый восход и каждое новое круговращение Светила. Поддержание установленного миропорядка в отнюдь не шуточной схватке с силами беспорядка понималось как своего рода «непрерывное творение», драматизм которого должен был сознавать всякий египтянин, следовавший законам Маат и с благочестивой серьезностью относившийся ко всему происходившему с ним и вокруг него. Недаром отголоски ранней гелиопольской теокосмогонии Ра-Хепри так часты и в «Текстах Саркофагов», и в «Книге Мертвых». Можно ограничиться лишь одним примером из главы 85 «Книги Мертвых»: «Воссуществовал я сам по себе вместе с Нуном в имени моем этом Хепри, в котором воссуществовал я и воссуществую каждый день (ḫpr.n.i ds.i ḥnˁ Nwnw m rn.i pwy n Ḫpri ḫpr.n.i im.f rˁ nb)» (ТВ 85, 4).

Полезно сравнить гелиопольскую теокосмогонию в той форме, в какой она фигурировала в «Книге познания воссуществований Ра и низвержения Апопа», и более позднюю (созданную, вероятно, на рубеже III и II тысячелетий до н.э.) и развернутую версию этой теокосмогонии, изложенную в заклинании 80 «Текстов Саркофагов». В этом заклинании Солнечный бог выступал не как Хепри, а как Атум (Ἰtm(w), «Завершенный»), и уже не было манерной игры слов ḫpr, Ḫpri, ḫprw, оно характеризовалось не только этиологически акцентированной разработкой тем, пунктирно намеченных в «Книге познания воссуществований Ра и низвержения Апопа», но и появлением нюансов, отсутствовавших в раннем варианте гелиопольской теокосмогонии. В заклинании 80 «Текстов Саркофагов», умерший отождествлял себя сначала с ба бога Шу (ink bȝ pw n Šw) (СТ II 28е de Buck), а затем и с самим Шу. После заявления умершего «Я — Шу» (ink Šw) (СТ II 29d de Buck) не умерший, а уже сам бог Шу повествовал о себе, своей деятельности и своем происхождении. В это повествование Шу без излишней нарочитости «вклинивался» не только монолог его отца Атума о собственных детях (Шу и Тефнут), о правремени и о «времени богов», но и диалог Атума с Нуном о преимуществах взаимопомощи членов божественного семейства. Поскольку всякому из говоривших была дана возможность высказать как самооценку, так и свою точку зрения на описывавшиеся ими «лица» и события, заклинанию 80 «Текстов Саркофагов» нельзя отказать ни в жанровой, ни в смысловой «полифонии», позволявшей искать в тексте ответы и на вопрос «как?», и на вопрос «почему?». В монологе Солнечного бога Ра-Атума говорится, что до начала времен он пребывал один вместе с Пупом в состоянии вялости. «Не мог я, — сетует Ра-Атум, — найти место, чтобы встать там, не мог я найти место, чтобы сесть там (n gm.n.i bw ˁḥˁi im n gm.n.i bw ḥms.i im)» (CTII 33g de Buck). Любопытно, что в качестве будущего «прахолма» рассматривался Иуну (Гелиополь), которого еще не было. По признанию Атума, «не воcсуществовала еще древнейшая Девятерица⁴ (n ḫprt psḏt рȝwty)» (СТ II 34е de Buck), но, несмотря ни на что, «были они (Шу и Тефнут) вместе со мной (wn.in.sn ḥnˁ.i)» (СТ II 34f de Buck). Отношения между Атумом и двумя его любимыми детьми заслуживают особого внимания, тем более что монолог Атума начинается так: «Сказал Атум: "Дочь моя — это живущая Тефнут, будет она вместе с братом ее Шу. «Жизнь» — имя его, «Маат» — имя ее"⁵ (ḏd.n Ἰtm sȝt.i pw ˁnḫt Tfnt wnn.s ḥnˁ sn.s Šw ˁnḫ rn.f Mȝˁt rn.s)» (CT II 32b-e de Buck). Даже в правремени, когда Атум был вынужден пожаловаться инертному Нуну, что, стараясь удержаться па плаву, он крайне устал, и члены его «вялы» (nnу) (СТ II 34i de Buck), Атум очень рассчитывал на помощь детей. Да и Нун, вняв жалобам, дал дельный совет страждущему Атуму: ему лишь нужно прижать к своему носу собственную дочь «Маат», и состояние его улучшится («Оживится сердце твое (ˁnḫ ib.k)» (СТ II 35d de Buck)). Более того, Нун заверил Атума: «Сын твой Шу поднимет тебя (im sȝ.k Šw sts.f tw)» (CT II 35h de Buck). Что касается речей Шу, то в них содержится интересное сообщение о его порождении Атумом: «Породил он меня из носа своего (ms.n.f wi m fnd.f)» (СТ II 35j de Buck). Вполне вероятно, что Шу персонифицировал дыхание бога, которое обеспечивало тому жизнь. Иными словами, дыша «полной грудью», Атум был способен творить и поддерживать сотворенное, а значит, жить полной жизнью. Помимо этого, одна из самоидентификаций Шу заключает в себе многозначительную фразу касательно особенности его происхождения. «Я — жизнь, — заявлял Шу, — владыка годов, жизнь навсегда, владыка всевременности, создал Атум меня самым старшим через просветление свое (ink ˁnḫ nb rnpwt ˁnh.i n nḥḥ nb ḏt ir.n Ἰtm smsw m ȝḫw.f)» (CT II 39b-c de Buck). Это «просветление» (ȝḫw) отражало магическую воссиявшую действенность божественного слова, т.е. высвечивало созидательные силы, заложенные в именном речении бога-творца.
_____________________________________
[4] Согласно гелиопольской мифологеме, Эннеаду (Ἐννεάδος — великую девятку богов) составляли Атум и восемь его потомков: Шу, Тефнут, Геб, Нут, Осирис, Исида, Сет, Нефтида.

[5] В «Текстах Пирамид» «Жизнь» и «Маат» соотносились не с Шу и Тефнут, а друг с другом: «Жизнь — это Маат (ˁnḫ iw m Мȝˁt)» (РТ 1483с. -Bd. 2. S. 312 Sethe). В заклинании 80 «Текстов Саркофагов» Шу являл собой не только «Жизнь», но всевременность — нexex, а Тефнут выступала не только как «Маат» («Правда»), но и как всевременность — джет: «Шу — нexex, Тефнут — джет (sk Šw m nḥḥ Tfnt m ḏt)» (СТ II 28d de Buck).

Таким образом, в заклинании 80 «Текстов Саркофагов» не только описывалась уникальность теснейших взаимодействии внутри божественной троицы (Атум, Шу, Тефнут), но и сами ее члены были представлены с своеобразных ракурсах: Атум как осуществление завершенной всецелости, Шу как всепроникающее и диахронически всевременное дыхание Жизни, Тефнут как всеохватная и синхронически всевременная Правда. При этом мифологическая канва повествования не препятствовала формулированию и осмыслению кардинальных философско-теологических проблем, вычленяемых в рамках высокой культуры, для которой было неважно, какое тысячелетие «на дворе». «Одно» («Одни») и «Многое» («Всё»), «Единственность» и «Троичность», «Творец» и его миротворящие «Энергии», «Жизнь» как универсальный вариативный процесс и «Миропорядок» как устойчивая законополагающая структура — это далеко не полный перечень абстрактных терминов, с привлечением которых могло бы вестись обсуждение проблематики, аллегорически намеченной в заклинании 80 «Текстов Саркофагов». Впрочем, и в самом тексте этого заклинания есть места, где удивительным образом «стыковались» разнопорядковые формулы. Так, оборотом, употребленным в монологе Шу: «Когда породил он (Атум) Шу и Тефнут в городе Иуну (Гелиополе) (m mst.f Šw Tfnt m Ἰwnw niwt)» (CT II 39d de Buck), констатировался естественный факт порождения Атумом своих детей, и этот оборот был вполне традиционным для мифологического повествования, однако тут же без всяких предисловий вводилась абстрактная теологическая формула: «Когда был он (Атум) единственным и когда стал он тремя (m wn.f wˁy m ḫpr.f m ḥmtw)» (CT II 39е de Buck), и в пределах этой формулы мысль не только воспаряла к «таинству» божественного триединства, но и одаривала себя волнующей встречей глаголов бытия (wnn) и становления (ḫpr).

Широко применявшимся в «Текстах Саркофагов» и в «Книге Мертвых» термином pȝwt охватывались и «правремя» изначальной совместной инертности Нуна и бога-творца, и собственно «время творения» — первобытная эпоха, в которую реализовывалась продуктивная активность Солнечного бога, окончательно устанавливавшая посредством воссуществования Девятерицы сакральную иерархию и тем самым закладывавшая, открывая простор для Маат, законосообразные основы миропорядка. Таким образом, слово pȝwt обозначало доисторическую древность, повествование о коей велось языком теокосмогоний (и авторитетнейшей из них — гелиопольской), а вот история, неотделимая от эпопеи борьбы за власть и за престолонаследие, начиналась, строго говоря, «с эпохи Хора» — dr rk Ḥrw, с эпохи божественного покровителя царской власти par excellence, вынужденного отстаивать право восшествия на престол перед «древнейшей Девятерицей» (psḏt pȝwty) (CT II 34е de Buck) и бороться за это право с Сетом. В Древнем Египте издавна повелось, что «история» начиналась всякий раз заново с коронации нового царя. Культ единоличной власти, отражавшийся и в квазиритуальном переписывании истории с чистого листа, наглядно подчеркивал ту нормативную, не подлежавшую обсуждению роль, которая в менталитете древнего египтянина была предопределена категориям владычества, господства, повелевания (благо египетский язык, с легкостью взваливавший на себя все тяжеловесные роскошества титулатур египетских царей, не испытывал недостатка в таких словах, как nb («владыка»), ḥḳȝ («правитель»), itу («властелин», «государь»), nswt («царь») и т.п.). Да и в древнеегипетской теологии широта властных полномочий того или иного бога в значительной степени определяла его место в божественной иерархии, а верховный бог наделялся такой поистине царской властью, которой позавидовал бы царь земной, не будь она легитимизацией его собственных амбиций.

Разумеется, гелиопольская «биоморфная» теокосмогония самым непосредственным образом повлияла на последующее развитие древнеегипетской теологической мысли, которое (исключая амарнскую теологию) шло преимущественно эволюционным путем, путем продуманного включения парадигм, прошедших проверку временем, в новые контексты (будь то «спекулятивная» фиванская теология Амуна-Ра или «техноморфная» мемфисская теология Птаха), что позволяло сохранять удовлетворительный, пусть иногда и показной баланс между традицией и новаторством. Ключевую роль в эволюции теологической мысли эпохи Нового царства сыграла теология Амуна-Ра, изначально опиравшаяся на культ «городского бога» Фив («владыки Карнака») Амуна, но постепенно вбиравшая в себя атрибутику Солнечного бога-творца и окончательно оформившаяся как учение об одном-единственном верховном боге, творящем и оберегающем всё и не только не ищущем для этого содействия других богов, но и, скрывающем себя («имя свое») от них. Важнейшим памятником фиванской теологии Амуна-Ра является «Гимн Амуну-Ра» из каирского папируса CG 58038 (P. Boulaq 17). Этот гимн, если не целиком, то в значительной части, был создан предположительно в конце Второго переходного периода, учитывая, что фрагменты гимна были записаны на статуэтке времен XVII династии (Statue BM 40959). Сохранившийся до наших дней папирус Boulaq 17 датируется периодом правления Аменхотепа II. Гимн составляют цепочки восславляющих Амуна-Ра эпитетов, выступающих преимущественно в форме причастий действительного и (гораздо реже) страдательного залогов.

Сакральная формула «Скрывающий имя свое (imn rn.f)»⁶ (P. Boulaq 17, 5.3), обычно связывавшаяся в качестве этимологически значимой с именем Амун (Ἰmn[w]), не препятствовала тому, чтобы к Амуну-Ра как творцу прилагались хорошо знакомые божественные имена: «Сотворивший и сделавший воссуществовавшим всё, что есть, в имени твоем этом Атум-Хепри (sḫpr iri nty nbt m rn.k pw n Ἰtmw Ḫpri)» (P. Boulaq 17, 10.7-11.1). Однако использование, скажем, имени детолюбивого Атума вовсе не предполагало, что Амуну-Ра для успеха его миросозидающей деятельности требовалось теснейшее сотрудничество с другими богами. И хотя «родственные» связи со всеми богами не игнорировались и Амун-Ра именовался «отцом богов (iti nṯrw)» (P. Boulaq 17,1.6; 8.2) и даже «отцом отцов всех богов (iti itiw nṯrw nbw)» (Р. Boulaq 17, 7.6), в каирском «Гимне Амуну-Ра» происходила «коронация» верховного бога-творца и он представал как «один царь среди богов (nswt wˁ m-m nṯrw)» (P. Boulaq 17, 9.2-3), так что другие боги, не скупясь на славословия своему царю, но будучи вытесненными на периферию власти, оказывались не номинально, а фактически «не у дел». При этом проблема соотношения верховного бога и всех прочих богов отодвигалась на второй план проблемой соотношения бога-творца и всего сотворенного им: мира, людей и т.д., а во главу угла ставилась единственность и уникальность «сокрытого» и «пребывающего», или «всеприсутствующего»; бога, сотворившего «все вещи», всё сущее. В одном из самых экспрессивных креационистских пассажей гимна содержалась начинавшаяся с почтительного «Ты»⁷ торжественная констатация непреходящей «заслуги» Амуна-Ра: «Ты — один, сотворивший всё, что есть, один-единственный, сотворивший сущее (twt wˁ iri nty nbt wˁ wˁw iri wnnt)»⁸ (P. Boulaq 17, 6.2-3). Формула wˁ wˁw («один-единственный), трижды повторенная в каирском «Гимне Амуну-Ра» (P. Boulaq 17, 6.3; 6.7; 8.5) и, безусловно, представлявшая собой одну из ценнейших находок фиванской теологии, акцентировала самодостаточность бога-творца и невозможность возникновения и существования «всего» без активного участия «одного единственного».⁹ Вместе с тем идея трансцендентности Амуна-Ра, его запредельности миру богов и людей была чужда каирскому гимну, и характерный для этого авторитетного памятника генотеизм, душивший в своих объятиях традиционную политеистическую религию, не был связан с настойчивым подчеркиванием непознаваемости божественной сущности и, соответственно, с нарастанием апофатических тенденций в трактовке верховного бога, что, напротив, отличало, скажем, некоторые пассажи лейденского «Гимна Амуну». Однако и в каирском гимне дистанция между воспеваемым Амуном-Ра и всем сотворенным им как его вечным «должником» сохранялась настолько внушительной, чтобы нельзя было ни на миг усомниться в очевидном примате бога-царя над подвластным ему и в непререкаемом верховенстве одного-единственного творца над всем, что обязано ему своим существованием в этом мире.
_____________________________________
[6] В лейденском «Гимне Амуну» сокрытость, потаенность Амуна выражалась с исчерпывающей полнотой: «Один Амун, скрывающий себя от них, прячущий себя от богов, чтобы никто не познал сути его (wˁ Ἰmn imn sw r-r.sn shȝp sw r nṯrw bw rḥ.tw iwn.f)» (P. Leiden I 350, IV, 17 Zandee).

[7] Перевод twt не как «образа», а как независимого личного местоимения «Ты», унаследовано среднеегипетским из староегипетского.

[8] Ямвлих, будучи осведомленным в теологии Амуна настолько, чтобы по достоинству оценить значение формулы wˁ wˁw, но вместе с тем не выходя за рамки терминологии, традиционной для неоплатонической генологии (ἑνός — один, единый, λόγος — учение, наука), писал в книге «О египетских мистериях», что, согласно представлениям египтян о первопричине, прежде истинно сущих есть «один бог», «пребывающий неподвижным в единственности своей единичности» (Iambl, De myst VIII, 2. P 261, 10-11 Parthey).

[9] Творение «единственным» богом «всего» или «бесконечно многого» рассматривалось и в рамках амарнской теологии. Так, в «Большом гимне Атону» с пафосом утверждалось: «Творишь Ты миллионы воплощений из Себя, единственного (ir.k ḫḫw n ḫprw im.k wˁy)» (Sandman M. Texts from the Time of Akhenaten. Bililiotheca Aegypliaca VIII).

Причем древняя, как мир, ось «один» — «всё» могла предстать (особенно если «всё» прилагалось к тому, на что было допустимо указать как на «это») в виде «один» — «всё это». Из вереницы эпитетов Амуна-Ра, начинающихся с причастия iri, в каирском гимне обращает на себя внимание следующий: iri nn r-ȝw («сотворивший (творящий) всё (буквально: «по длине») это») (P. Boulaq 17, 6.7). Параллель легко угадывается в тексте Второисаии: («Я, Яхве, творящий всё это») (Is 45, 7). Что касается самого выражения «все это», оно имело богатую историю как в древнеиндийской, так и в древнегреческой мысли.¹⁰
_____________________________________
[10] В древнегреческой философской мысли τάδε πάντα («всё это») или просто τάδε («это») употреблялись в различных контекстах. Так, у Парменида «это» (τάδε) или (если акцентировать нацеленность данного местоимения на дейктический охват «ближайшего») «вот это» обозначало чувственно воспринимаемое, изменчивое, преходящее, близлежащее, но далекое от «пути истины» — то, что были приняты смертными за подлинно реальное, а на самом деле не было таковым.

Одним из отличительных признаков фиванской теологии Амуна-Ра была ее обращенность к внутреннему миру человека, получавшего возможность в своем сердце вступать в общение с богом. Таким образом, этическая компонента этой теологии выражалась довольно явственно. К тому же особенность фиванского культа Амуна-Ра заключалась в том, что бог давал оракулы, которые «читались» по коду передвижений его барки и которые могли относиться к судьбе отдельного человека. Трактовка бога как «доброго пастыря» людей, предложенная еще в «Поучении царю Мерикаре», в теологии Амуна-Ра получила новые импульсы к развитию. Каирский «Гимн Амуну-Ра» гласил: «Приветствие тебе, сотворивший всё, что есть, владыка Маат, отец богов, творец людей (ind ḥr.k iri nty nbt nb Wˁt iti nṯrw iri rmt)» (P. Boulaq 17, 8.1-2). Эпитеты «владыка Маат» и «творец людей» имели немало точек соприкосновения, ибо тот, кто сотворил людей, вовсе не оставался в стороне от их жизней, призванных быть прожитыми под сенью установлений Маат. Издавна входившая в «титулатуру» Солнечного бога формула «владыка Маат» приобретала в каирском гимне ряд новых личностных оттенков. Примечательно, что в лейденском гимне, отразившем «реванш» культа Амуна после амарнского шока, была введена формула: Mȝˁt Ἰmn («Амун — Маат») (P. Leiden I 350, I, 27), где, возможно, по предположению Занде, Амун — субъект, а Маат — предикат.¹¹
_____________________________________
[11] Предикат (лат. praedicatum — «сказанное») в лингвистике — сказуемое суждение, то, что высказывается (утверждается или отрицается) о субъекте. Предикат находится с субъектом в предикативном отношении и показывает наличие (отсутствие) у предмета некоторого признака.

praedicatio, -onis f
1) публичное объявление, обнародование, провозглашение;
2) прославление, похвальный отзыв.

Изменения, происшедшие в послеамарнский период с теологией Амуна-Ра, несомненно, свидетельствовали о глубине потрясений, вызванных жесткими реформами Эхнатона. Ведь Эхнатон, который, не скрывая личной неприязни к богу, не допускавшему к своим тайнам даже самого царя, объявил включавшую и чисто полицейские акции войну «до победного конца» фиванской теологии Амуна-Ра (впрочем, за учреждением контррелигии «скрывались» всеобъемлющая абсолютизация царской власти, упорное стремление Эхнатона стать над всем и вся, включая Маат). Вместе с тем такой оборот Ассмана, как «монотеистическая революция Эхнатона», чересчур категоричен, если при этом не оговаривается, что речь идет о «гелиоморфном», т.е., мягко выражаясь, весьма специфическом «монотеизме». Хотя читаемый почти как строка царского указа «тезис» из «Большого гимна Атону»: «Бог один, нет другого, кроме него (nṯr wˁ nn ky ḥr.f)» не возбраняется сравнивать, пусть и формально, с эмфатическим утверждением «Шма Исраэль»: «Яхве один» (Yahweh 'ehad) (Dt 6, 4), тем не менее содержательное различие между «монотеизмом» Амарны и монотеизмом Израиля очевидно (здесь не место рассматривать, как конфронтация «Движения "Яхве один"» ("Jahwe-allein-Bewegung") с раннеизраильским политеизмом (возможно, генотеизмом) стала немаловажным условием не только выживания, но и победного самоутверждения монотеистического «Движения»).

Уже на закате XVIII династии с лихвой отыграв утраченные в амарнское лихолетье позиции, фиванская теология Амуна-Ра в эпоху Рамессидов сохранила неослабное влияние на умы, но вместе с тем была вовлечена в характерные для теологической мысли данной эпохи интеграционные процессы. Универсалистские и пантеистические тенденции, свойственные в этот период учениям о богах, были призваны подчеркнуть отнюдь не бесполезный для политической консолидации «consensus omnium» и преимущества мирного эволюционного пути развития теологического дискурса. Так, Амун, Ра, Птах объединялись в «имперскую триаду» богов и провозглашалось, что их города (Фивы, Гелиополь, Мемфис) пребудут «вовеки» (r nḥḥ) (P. Leiden I 350, IV, 22 Zandee). Патетическая формула лейденского гимна звучала как апофеоз теологического синтеза: «Всего богов трое: Амун, Ра, Птах, и нет равного им. Скрывающий имя свое как Амун — он есть Ра на виду, а тело его — Птах (3 pw nṯrw nbw Ἰmn Rˁ Ptḥ nn snw.sn imn rn.f m Ἰmn ntf Rˁ m ḥr ḏt.f Ptˁḥ)» (P. Leiden I 350, IV, 21-22 Zandee).

Интерпретация Маат как истинного, гармоничного миропорядка оставалась бы неполной без осмысления того, какие пространственно-временные параметры были заданы сотворенному миру благодаря «сотрудничеству» бога творца и Маат. Понятия «места», «мгновения», «периода времени», «всевременности», отражавшие особенности менталитета древних египтян и «хронотоп» среды их обитания, заслуживают пристального внимания.

Древним египтянам не была свойственна боязнь замкнутого, четко очерченного в своих пределах пространства, напротив, они обживали свою «черную землю» (tȝ kmt), прекрасно сознавая значимость границ, отмежевывавших ее от всего остального, чуждого мира; недаром в древнеегипетских текстах частенько обыгрывалась близость слов tȝ («земля») и tȝs («граница», «предел»). Поэтому зримым границам, отделявшим «черную» плодородную почву от «красной земли» (tȝ dšrt), в особенности от красноватого песка пустыни, придавался символический смысл, «две земли» (tȝwy), т.е. Верхний и Нижний Египет, были противопоставлены «красной земле», ассоциировавшейся со всем чужеродным, иноземным, варварским; не случайно «номады», кочевые народы, обозначались у древних египтян, лелеявших культ оседлости, презрительным оборотом nmiw-šˁ («кочующие по песку»).

Некоторым могло бы показаться, что у древних египтян не было понятия пространства, однако обманчивость этого впечатления подтверждается не только наличием в египетском языке пространственного «индексала» — наречия ˁȝ («здесь»), но и той ролью, которую понятие места (bw или более архаичное bt) играло в египетском языке (скажем, термин bw в сочетании с прилагательными служил для образования абстрактных существительных, например: bw-nfr («добро»), bw-dw («зло») и т.п.) и в древнеегипетской мысли, в частности в гелиопольской теокосмогонии.

Однако «где» и «когда» обладали в развитой культурной среде разной мировоззренческой значимостью. Обилие в египетском языке терминов, обозначавших временные аспекты существования, свидетельствует о том, что древнего египтянина волновали не просто вопросы о жизни, смерти и бессмертии, а некие бытийные детерминанты, составлявшие глубинную подоплеку всего происходящего с ним и вокруг него. «Мгновение» и «всевременность», «вчера» и «завтра», «срок жизни» и историческая «эпоха» осознавались не как нечто стороннее, а как то, что в системе космической и общественной взаимообусловленности касалось всех и каждого и было, исходя из гармонии Целого, предустановлено Маат. Не случайно Ассман замечает, что Маат выступала «принципом не только социальной, но и временной связности (Konnektivitat)».

Восприятие и осмысление мгновения в рамках различных менталитетов и культур — тема, благодатная для компаративистики любого рода. Можно долго говорить о разнице и понимании мгновения в эллинистической и древнеегипетской мысли. Ограничусь лишь мимоходным замечанием. Скажем, стоики любили поразмышлять не просто о краткости жизни или о вечно ускользающей черте, пролегающей между «вчера» и «завтра», а о мгновении длиною в жизнь и жизни длиною в мгновение. Как тут не вспомнить слова Марка Аврелия: «Вчера ты слизь, а завтра мумия или пепел. Так вот и нужно согласно природе пройти эту кратчайшую малость времени (τὸ ἀκαριαῖον τοῦ χρόνου)» (IV, 48, 4 Dalfen).

Слово ἀκαριαῖος родственно ἀκαρής (буквально речь идет о коротких волосах).¹² «Несостригаемый волосок» для греков (как, впрочем, и «не успеть глазом мигнуть» для русских) — это четкое указание на заданное обиходным человеческим опытом семантическое поле, которое позволяло посредством подручных сравнений оттенить непередаваемую загадочность мгновения. Основной термин, обозначающий в египетском «мгновение», — it. Варианты значения it, которые приводят в своем словаре Эрман и Грапов: "Zeit" («время»), "Augenblick" («мгновение»), "Minute" («минута»), "Kraft" («сила»)", выглядят «по-бюргерски» незатейливо в сравнении с «джентльменским» набором А.Гардинера: "moment" («мгновение», «момент»), "attack [of cobra]" («атака, бросок [кобры]»), "striking power" («ударная мощь», «разящая сила»). Не возбраняется допустить, что у древних египтян «мгновение» ассоциировалось со стремительным и смертоносным броском кобры, т.е. уподоблялось «атаке» неподконтрольных человеку сил. Но нельзя забывать и о том, что египтянину пристало с младых ногтей культивировать в себе сопротивление натиску и силе мгновения. Неспроста в древнеегипетской мифологии роль змей была амбивалентной: змеи являлись носителями и добра, и зла (например, вздыбленная кобра на короне божества или царя («урей» — iˁrt), выполняя защитную функцию, становилась символом неприкосновенности власти). Тем не менее в формировании типологически значимых представлений о мгновении ход мысли у эллинов (по крайней мере, у некоторых) и египтян был разнонаправленным: в одном случае от человека, его быта и «одомашненного» опыта к онтологическим измерениям человеческой жизни, к миру и его реалиям, в другом же — от мира и его суровых реалий к человеку, его жизненной доле и божествам, ему покровительствующим.
_____________________________________
[12] ἀκαρής (ἀ-καρής) 2 не поддающийся стрижке, т.е. чрезвычайно короткий, незначительный (ἔν ἀκαρεῖ χρόνῳ Arph. или ἐν ἀκαρεῖ [τοῦ χρόνου] Luc., ἀκαρὲς ὥρας Plut. — в одно мгновение).

Ассман в книге «Stein und Zeit» отмечает, что слова it («мгновение») и tr («время года», «сезон»)¹³ перекликаются с древнегреческим καιρός («время [вообще]», «время года», «пора», «момент»). Это верно лишь отчасти, и в египетском языке нетрудно найти такое сочетание существительного с предлогом r nw, которое переводится на русский язык наречием «вовремя», так что r nw точно соответствует обороту ἐν καιρῷ. Вместе с тем среди многих египетских слов, которые охватывают обширное семантическое поле, заданное векторными указателями «время», «период», «событие», «раз» и т.п., обращает на себя внимание слово sp. Ведь словосочетанием sp tpi в древнеегипетских текстах нередко описывалось творение как судьбоносное становление мира. И это словосочетание нужно переводить не с немецкой сухостью (подобно Эрману и Грапову) как "das erste Mal = die Urzeit", a более пафосно (следуя, например, Фолкнеру или Аллену): "First Occasion (the creation)" или, воспользовавшись отнюдь не всегда востребованными ресурсами русского языка, с легким налетом архаики — как «первое благовременье».¹⁴
_____________________________________
[13] «Я буду существовать из сезона в сезон (ink wnn tr m tr)» (ТВ 42, 16-17).

[14] Конечно, для описания «времени» творения широко использовались и другие велеречивые обороты, в частности, связанные с термином rk («период времени», «эпоха»). Сакральное «время» творения характеризовалось как rk nṯr («время бога»), rk nṯrw («время богов»), rk Rˁ («время Ра») и т.п.

Ощутимые затруднения для египтологов были обычно связаны с проблемой определения и смыслового различения взаимодополняющих понятий нехех (nḥḥ) и джет (ḏt). Обилие древнеегипетских текстов, в которых присутствовали термины нехех и джет, далеко не всегда способствовало решению этой проблемы. Метафорические противопоставления нехех и джет давали импульс воображению исследователей, но не проясняли сколько-нибудь удовлетворительно семантику «загадочных» терминов.¹⁵ Оставались открытыми вопросы: есть ли основания относить данные термины к вечности, всевременности, времени или ко всему сразу, надо ли настойчиво подчеркивать их своеобразие в сравнении с терминологией других языков (скажем, древнегреческого), охватывавшей сферы времени и вечности, перспективно ли объяснять их специфичность особенностями глагольной системы египетского языка?
_____________________________________
[15] В концептуальном различении нехех и джет, вряд ли могли бы стать проясняющими суть понятий сентенции вроде следующей: «Что касается нехех, — это день, что касается джет, — это ночь (ir nḥḥ ḥrw pw ir ḏt grh pw)» (ТВ 17,14).

Вестендорф связывал понятие нехех с порядком, а джет — с хаосом (Westendorf W. Zweiheit, Dreiheit und Einheit in der altagyptischen Theologie). Соотнесение джет с хаосом следует признать труднообъяснимым недоразумением, учитывая хотя бы такой «ходовой» первоисточник, как заклинание 80 «Текстов Саркофагов», где Тефнут, имя которой «Маат» (СТII 32е de Buck), фигурирует как джет (Tfnt m ḏt) (СТ II 28d de Buck).

Попытка соотнести нехех и джет с понятием вечности, судьбоносным для западной теолого-философской традиции,¹⁶ не сулила обнадеживающих результатов. В египетском языке напрочь отсутствовал такой важнейший «индексал», как наречие «теперь», и эту лакуну едва ли можно было заполнить суррогатами, вроде «сегодня» (min или m min, ḥrw pn), «в это мгновение» (m tȝ ȝt) и т.п. Если опираться на восходившее к Пармениду платоновское понятие вечности как «nunc stans», которое, по утверждению Ассмана, «может считаться конститутивным для всего Запада», то некоторые египтологи рисковали поставить себя в пикантную ситуацию всякий раз, когда они употребляли обороты «вечность-нехех» и «вечность-джет». Ведь за термином «вечность» так или иначе стояла концепция, «дешифровать» которую на древнеегипетском материале средствами не какого-нибудь индоевропейского, а именно египетского языка, не располагавшего «ключом» к шифру, не представлялось возможным; не получая же выгод обратного перевода, прибавлять еще один, дополнительный, шифр к уже имевшимся основным (нехех и джет) значило совершенно пренебрегать «бритвой Оккама».
_____________________________________
[16] В досократической философии доминировала формула всевременности, имевшая вид: («был[о], есть и будет»).

Есть смысл соотнести нехех и джет с понятием всевременности, наличествовавшим в древнегреческой, и в древнеегипетской мысли. У древних греков формула всевременности вела свое происхождение от Гомера: τὰ ἐόντα τὰ τ’ ἐσσόμενα πρό τ’ ἐόντα (II. I, 70) (пер. Н.И. Гнедича: «всё, что минуло, что есть и что будет»). Любопытно, что подобная формула, группировавшая три соответствующих причастия, встречалась в трактате одного из основоположников занимательной египтологии Плутарха «Об Исиде и Осирисе». Как писал Плутарх, «в Саисе изображение Афины, которую они (египтяне) называют Исидой, имело такую надпись: "Я есмь всё бывшее, сущее и будущее (Ἐγώ εἰμι πᾶν τὸ γεγονός, καὶ ὅν, καὶ ἐσόμενον), и еще никто из смертных не приоткрыл моего покрова"» (Plut. De Is. et Os., 9. 354C Sieveking). Между тем наиболее естественным и простым для египтян выражением формулы всевременности было бы, по-видимому, «вчера, сегодня, завтра». Для заупокойной литературы, в частности для «Книги Мертвых», была характерна и «сокращенная» формула всевременности: «Я — вчера и завтра (ink n sf dwȝw)» (ТВ 64, 2). При этом «вчера» и «завтра» различались отнюдь не в соответствии с банальной оппозицией прошлого и будущего, а в соотнесении с именами почтеннейших патриархов древнеегипетского пантеона: «Что касается вчера, — это Осирис, что касается завтра, — это Pa (ir sf Wsir pw ir dwȝw Rˁ pw)» (ТВ 17, 9).

«Вчера», ничуть не ущемленное в правах на владение сущим, существует столь же актуально, как «сегодня», и потому оно, по удачному выражению Ассмана, «никогда не превращается в "позавчера"», а «завтра» существует столь же актуально, как «вчера» и «сегодня», поскольку оно никогда не возникает из «послезавтра» и не превращается в «сегодня». Иными словами, если нехех — всевременность становящаяся, «счисляемая», диахроническая, предполагающая обновляемую цикличность воссуществований и взаимообусловленный переход от одного состояния вещей к другому, то джет — всевременность завершенная, синхроническая, основанная на статичном квазипространственном сосуществовании «вчера», «сегодня» и «завтра».¹⁷ Подвластная инерции закономерного хода событий посюсторонняя вездесущность нехех воплощает собой всеохватную динамику мирового целого. Вынесенное же за пределы привычно пульсирующей каждодневности непререкаемое властвование джет фиксируется как непреложность сакрального «всегда». За примерами последнего древнему египтянину, скажем, времен Среднего царства не надо было далеко ходить, стоило лишь подождать до смерти, после которой он, не без участия Маат оправданный (mȝˁ ḫrw — буквально: «правдивый голосом»), если того заслужил, на суде Осириса получал возможность убедиться, что Дуат — это место, где действительно господствует джет.
_____________________________________
[17] Для прояснения семантики джет важен пассаж из главы 85 «Книги Мертвых». В издании Навиля он выглядит так: ḏt.i pw iˁrtw r twt.l pw nḥḥ («тело мое — это уреи, тогда как образ мой — это нехех») (ТВ 85, 11), на данное чтение опирается и перевод Хорнунга: «mеin Leib ist еinе Uraus-Schlange, meine Gestalt ist der Ewige» (Das Totenbuch der Agypter / Eingeleitet, ubcrsetzt und erlautert von E. Hornung. Dusseldorf). Однако в издании Баджа обнаруживается другое чтение; ḏt.t pw ḏt ḫprw.i pw nḥḥ («тело мое — это джет, воссуществования мои — это нехех») (The Book of the Dead: The Chapters of Coming Forth by Day / The Egyptian Text in Hieroglyphic edited by E.A.W. Budge). Этот вариант не только выгодно отличается от предыдущего привлекательной симметричностью пар ḏt — nḥḥ и ḏt.t — ḫprw.i, но и предполагает этимологически значимую игру слов ḏt («тело», «туловище», «плоть») и ḏt («всеврeменность»). Ведь, помимо прочего, тело — живое, мертвое или мумифицированное — символизировало для древних египтян устойчивость занимаемого им объема, а «опространствливающему» детерминативу «полоса земли», присутствующему в иероглифическом написании джет, было как бы изначально суждено упрочивать формировавшееся в умах или сердцах творцов древнеегипетского космографического дискурса представление о джет как топологически замкнутой и статичной всевременности.

Согласно представлениям древних египтян, утрата по смерти эмпирической самотождественности личности компенсируется вхождением в джет как в целостность соприсутствия всего осуществившегося и незыблемого.¹⁸ Освоение Дуат умершим есть небывало расширяющая его «кругозор» совокупность проекций его «Я» на дотоле неведомые реальности и персоналии. Восприятие себя через призму различных самоотождествлений дозволяет «Я» усопшего стать средоточием, в котором сходятся и правремя, и перводеяния богов, и олицетворения сакральных сил, определяющих структуру и состояние сотворенного мира. Как свидетельствует «Книга Мертвых», если наудачу взять хотя бы две соседние главы из нее, в Дуат находится место и «стоп-кадру» из эпохи творения: «Взлетел я из правремени, воссуществовал я как Хепри (pȝn.i m pȝwt ḫpr.n.i m Ḫpri)» (ТВ 83, 2-3) и удалому выражению превосходства над грозным Сетом: «Сильнее я, чем владыка силы (wsr.i r nb ȝt)» (ТВ 82,11).¹⁹
_____________________________________
[18] Одна из целей древнеегипетских заупокойных ритуалов и сопровождавших их рецитаций заключалась в том, чтобы такое последствие смерти, подрывавшее единство личности, как разделение ба (bȝ) и мертвого тела (hȝt), было в какой-либо форме преодолено, т.е. чтобы ба и мертвое тело «заново установили связь друг с другом» (Assmann J. Tod und Jenseits im Alten Agypten. S. 120). По воззрениям древних египтян, воссоединяясь ночью с мумифицированным телом (здесь в миниатюре воспроизводится великое таинство полуночного слияния в Дуат ба Ра и мертвого тела Осириса), ба подпадает под юрисдикцию Осириса и получает недоступную в прежней бренной жизни возможность приобщиться к неизменной самотождественности джет, но, обладая способностью свободного «перемещения», набравшийся сил ба каждодневно входит в общекосмические циклы, под властью Солнечного бога ведя лишенную земных тягот жизнь в стихии нехех.

[19] «Владыка силы» (nb ȝt) — эпитет Сета.

Особого же внимания заслуживает начало главы 64 «Книги Мертвых», где речь идет, в частности, об отождествлении усопшего с «владыкой храмины (nb kȝri)» и где в рамках этого отождествления фигурирует вызывающая немало вопросов формула: ntf pw ink pw ṯs pẖr (ТВ 64, 8). Выражение ṯs pẖr — устойчивое, нередко встречающееся в «Книге Мертвых», означает «и наоборот». Повторенное дважды указательное местоимение pw не допускает схождения двух независимых личных местоимений в предложение непосредственного тождества, а предполагает лишь сочетание двух именных предложений. Поэтому сакраментальную формулу главы 64 «Книги Мертвых» можно было бы перевести так: «Это Он, это Я, и наоборот». (Если бы возникло желание проиллюстрировать «и наоборот», то рассматриваемая фраза предстала бы в таком развернутом виде: «Это Он, это Я; это Я, это Он»). В письменных памятниках, созданных в пределах как семито-хамитского, так и индоевропейского языковых ареалов, найдется ряд аналогичных лапидарных формул, экспрессивность которых зиждется на плотном соприкосновении личных местоимений первого и третьего лица единственного числа. Вполне хватит нескольких примеров. Смысл речи Бога, обращенной к «свидетелям» и передаваемой Второисаией: Я хочу, чтобы «вы разумели, что Я — Он» (Is 43, 10). Ясно, что местоимение «Он» обладает нуминозным значением, которое, кстати, не вмещает перевод Септуагинты: ἵνα (…) συνῆτε ὅτι ἐγώ εἰμί (Is 43,10). Эмфатическая формула («Я — Он») посредством схождения отнюдь не равносильных личных местоимений выражает, что в награду свидетелям «встречаются» «Я», вещающий через пророка, и «Он», таинственный и запредельный. Разнопорядковость личных местоимений, сведенных один на один в указанной формуле, отдаляет последнюю от вызывавшей разные толкования фразы ntf pw ink pw is pẖr, в которой «Он» и «Я» уравнены в правах (не говоря уже о том, что в цитируемом древнеегипетском тексте «Он» и «Я» сопрягаются через посредство указательного местоимения «это», а в ветхозаветном — напрямую). Если сравнить обе рассмотренные формулы с речением из «Пайнгала упанишады»: so 'hamasmi («Я есмь Он») (Paing. IV, 9), то, поскольку в последнем случае афористически представлен результат восхождения очистившегося «Я» к высшему Атману, бросается в глаза вряд ли нуждающееся в комментариях концептуальное различие между сравниваемыми формулами. Любопытно речение из «Айтарея араньяки», традиционно относимой к «Ригведе»: Tadyo 'harn so 'sau yo 'sau so 'ham («Тот, который Я, — Он Тот; Он, который Тот, — Я») (Ait. аr. II, 2, 4, 6). Но, учитывая преимущественно ритуалистический контекст, в котором употребляется эта формула, надо воздержаться от интерпретации ее в духе категорий и терминологии той же гораздо более поздней «Пайнгала упанишады».

Наконец, стоит затронуть ряд проблем, которые связаны с анализом «Поучения царю Мерикаре» — весьма содержательного памятника, относящегося к жанру «царских назиданий» и созданного, по-видимому, ближе к концу Первого переходного периода. «Поучение царю Мерикаре», включающее в себя целый ряд сентенций, выдержанных в духе «этики благочестия», содержит не только восхваление добронравия: pt pw nt s iwn nfr («Небо человека — это добрый нрав») (Lehre fur Medicare P 31. - S. 12 Volten) и богоугодных дел: rḫ.n nṯr m irw n.f («Знает бог о том, кто делает для него») (Р 67. - S. 35 Volten), но и напоминание о грядущей награде за праведно прожитую жизнь: smȝˁ ḫrw.k r-gs nṯr («Будешь оправдан ты рядом с богом») (Р 30. - S. 12 Volten).²⁰ Поскольку тот, к кому обращено «Поучение», — царь, совершенно уместен призыв: ir Mȝˁt («Твори Маат») (Р 46-47, - S. 21 Volten). Для того же, чтобы исправно выполнять многочисленные обязанности и эффективно «творить Маат», царь должен быть верен самому себе, неколебимо следуя своему высокому предназначению, и среди быстро меняющихся обстоятельств оставаться впредь таким, каким он был дотоле.
_____________________________________
[20] Хельк переводит r-gs ntr как «в присутствии Бога» (in Gegenwart des Gottes) (Die Lehre fur Konig Merikare / Zusam-mengestelle von W. Helek).

Пришло время заняться анализом одного из «темных мест», которое содержат строки 94-95 Петербургского папируса № 1116 А и которое приводится в транслитерации, основывающейся на транскрипции изданий Вольтена и Хелька: ˁnḫ.i swt wnn.i wn.kwi (P 94-95. - S. 49 Volten; P IX 2-3, - S. 57 Helck). Это место вызвало у первого переводчика «Поучения» Гардинера «легкое» недоумение: …«whilst I existed (??), these barbarians were as a battle-axe in a fortress». У переводчицы памятника на русский язык тоже не все сложилось. Опираясь на неудачную транскрипцию иератических знаков в строке 94, избранную Голенищевым и предполагавшую «удобное» чтение ikr вместо ˁnḫ, Рубинштейн интерпретировала «locus difficilis» так: «Будь доблестным, каким я был», чем вряд ли приумножила число своих переводческих успехов. Оба издателя «Поучения», и А.Вольтен, и В.Хельк, дали сомнительные переводы «темного места». Вольтен вставил его в сложноподчиненное предложение: «Aber da ich lebte und noch war, (dann) waren aber die Barbaren wie erne Festungsmauer» (S. 50 Volten), Хельк придерживался аналогичной тактики перевода: «Solange ich aber lebte und solange ich da war, da waren die Nomaden innerhalb der (Grenz)mauer (…)» (S. 60 Helck). Между тем начальная фраза ˁnḫ.i swt, пожалуй, заслуживала большего, чем быть «скромным» началом придаточного предложения. В любом случае не надо забывать, что форма ˁnḫ.i использовалась в египетском как выражение клятвенного заверения, особенно когда клялся царь. Хотя Гардинер в своей «Египетской грамматике» самое раннее употребление оборота ˁnḫ.i в качестве «royal oath» относил ко времени XII династии, тем не менее, связывая датировку «Поучения царю Мерикаре» с последними десятилетиями правления X династии, допустимо предположить, что древнеегипетские (хотя бы гераклеопольские) цари, не чуждые риторического пафоса, клялись жизнью еще до начала царствования XII династии. Вдобавок использование частицы swt в значении «но» было призвано оттенить контраст между предшествовавшей речению расчетливой характеристикой воинских качеств коварного варвара-кочевника и решительным самоопределением бескомпромиссного царя-воина. Учитывая последующий автобиографический контекст обсуждаемой фразы (описание военных успехов царя), Блюменталь вполне резонно видела в ней клятву («schwur»). Однако, если перевод Блюменталь первой части сентенции: "So wahr icli lebe" («[Это] так же верно, как то, что я живу») не вызывает возражений, то в переводе второй: "ich bin, der ich bin" («я есмь тот, кто я есмь») почему-то игнорируется различие между формами имперфекта (фигурирующего в Петербургском папирусе) (wnn.i)²¹ и так называемого старого перфекта (wn.kwi) глагола wnn («быть», «существовать»). Русский перевод вызвавшей столь много спорных толкований фразы можно сформулировать так: «Но истинно, как то, что живу я: буду я, кем был я» или, если еще больше акцентировать ее клятвенный характер, «Но клянусь тем, что жив я; буду я, кем был я».
_____________________________________
[21] Оборот wnn.i применительно уже к верховному богу использовался, например, в одной из надписей, высеченных в храме Птаха в Мемфисе по случаю коронации последнего царя XVIII династии Хоремхeба. Как гласила эта надпись, «царь богов» Амун-Ра обращался к своему сыну царю земному со словами: «Буду Я — будешь ты, не будем далеки ты и Я (wnn.i wnn.k nn ḥr.k.i)» (Herausgegeben von G. Steindorff. IV. Abt. Urkunden der 18. Dynastie. Text des Heftes 22).

Давно было замечено сходство между приведенной формулой и словосочетанием Исх. 3, 14: ('ehyeh 'a ser 'ehyeh) («Я буду, кем Я буду») (Ех 3, 14). Так, А.Альт констатировал наличие «египетского эквивалента» речения Исх. 3, 1481, а Г. фон Рад допускал, что связь между «этой древнеегипетской высокопарной формулой» и словесным новообразованием Элохиета «не является невозможной». Обещание «Я буду верен себе» в устах древнеегипетского царя и и речи Бога «сынов Израилевых», который представал взору пророка как «царь вечный» — (Ier 10,10), разумеется, имело совершенно разный вес, однако автору Исх. 3, 12-15 ничто не мешало использовать «клятву царя» из «Поучения царю Мерикаре» в качестве словообразовательной модели для «выведения» формулы самоименования Бога. В этой формуле глагол hayah («быть» в смысле деятельного соприсутствия) был представлен двумя идентичными формами имперфекта в 1-м л. ед. ч., соединенными неизменяемой частицей отношения ('a ser). Та же глагольная форма фигурировала в Исх. 3, 12 в словосочетании, где было выражено обещание помощи Моисею, сомневавшемуся в выполнимости своей миссии вывести соплеменников из Египта:('ehyeh 'immak) (Ex 3,12) — «Я буду с тобою» и, следовательно, с твоим (т.е. Моим) народом; а в Исх. 3, 14 она выступала и самостоятельно как имя ('ehyeh — «Я буду») того, кто послал Моисея к «сынам Израилевым». Согласно повествованию 3-й гл. Книги Исхода, хоревское откровение восстанавливало утраченную связь времен, ибо «Собеседник» Моисея соприсутствовал ему в явленности «Я есмь», не отделял Себя от «Я был» в качестве «Бога отцов» и именовал Себя «Я буду, кем Я буду» и «Я буду» в качестве гаранта и свободно самоопределяющегося творца грядущей «харизматической истории», обусловливаемой Исходом и последующими событиями. Что касается формулы 'ehyeh 'a ser 'ehyeh (Ex 3, 14), то она семантически задавала призванную стать понятной «сынам Израилевым» «систему координат», в которой тетраграмматону, вероятно, представлявшему собой Qal Impf. архаичного, уже «подзабытого» ко времени Моисея глаголу hawah («быть» с оттенком становления), отводилась роль консолидирующего и целеполагающего начала.

Мидраш довольно четко разъяснял смысл этой формулы, исходя из отнюдь не поверхностного понимания семантики древнееврейского глагола hayah: «По Моим делам называюсь Я». Однако в Септуагинте «платонизированный» перевод формулы на древнегреческий: («Я есмь Сущий») (Ех 3, 14) был вольным до некорректности, и в данном случае вне зависимости от воздействия предзаданных философских толкований переводчики, особо не считаясь со спецификой глагольной системы языка оригинала, откровенно «подстраивались» под глагольную систему языка, на который переводился оригинал. Но этот плод александрийского синкретизма и переводческой вольности пришелся по вкусу многим, и даже Иероним, приблизив свой перевод к древнееврейскому оригиналу, все же предпочел не без влияния Септуагинты перевести 'ehyeh глаголом настоящего времени: «Ego sum qui sum» («Я есмь тот, кто есмь») (Ех 3,14). Так что и в переводческой практике давали о себе знать установки западной спекулятивной мысли, предрешавшие абсолютизацию настоящего времени. Как бы то ни было, формула Септуагинты: ἐγώ εἰμι ὁ ὤν (Ех 3,14) сыграла колоссальную роль в становлении всей христианской онтологии, фундамент которой, исходя из вышеизложенного, таил в себе клятву фараона, верного самому себе и Маат.



_______________________________

С. Иванов
СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ ФИГУРЫ ДЕВСТВЕННОЙ БОЖЕСТВЕННОЙ МАТЕРИ
В ЕГИПЕТСКОЙ РЕЛИГИИ, В ЗОРОАСТРИЗМЕ И В ХРИСТИАНСТВЕ
(Великотырновский университет им. Св. Кирилла и Мефодия, Болгария, 5000, Велико Тырново)


АННОТАЦИЯ

В архетипном мифе о вечно умирающем и воскресающем божестве центральное место занимают история о непорочном зачатии и фигура Божественной матери, родившей и вырастившей Спасителя. Этот мифологический мотив отличается чрезвычайно древним происхождением и встречается во всех вариантах мифа. В настоящей статье мы проведем сравнительный анализ образа Божественной матери в зороастризме (митраизме), в древнеегипетской религии и в христианстве для того, чтобы выявить влияние языческих религий на христианство. Кроме сравнительного анализа образов Исиды, Анахиты, Виспы-Таурваири и Девы Марии, мы сопоставим основные моменты в архетипном мифе о рождении Спасителя.

Проблемы, сформулированные подобным образом, в той или иной степени уже решались исследователями. Параллели между Исидой и Девой Марией были детально рассмотрены Д. Мердоком в «Christ in Egypt: Horus-Jesus Connection». П.Набарз выдвинул гипотезу о девственной матери Митры — Анахите. В своей книге «Mysteries of Mithras: The Pagan Belief That Shaped the Christian World» он привел много аргументов в пользу своей теории.

В статье рассматриваются параллели между древнеегипетской религией, зороастризмом и христианством именно в связи с вопросом о влиянии первых на христианство, акцентируя их влияние, в первую очередь, на идею о партеногенезе. На наш взгляд, самое сильное влияние на христианство оказала идея о партеногенезе зороастризма, воздействуя в очень сильной степени и на формирование культа Девы Марии.


ПАРТЕНОГЕНЕЗ

Во всех трех религиозных системах прослеживается история о Партеногенезе (рождении от девственницы и сохранении девственности после рождения).¹ Одними из известнейших параллелей в архетипном мифе о вечно умирающем и воскресающем божестве являются параллели между Исидой и Девой Марией. Исида — в числе самых почитаемых богинь древнеегипетской религии. Мария — важнейшая женская фигура в христианстве.
_____________________________
[1] παρθενογένεσις (от παρθένος и γένεσις)
παρθένος ἡ девственный, непорочный, чистый (ψυχή Eur.; πηγή Aesch.);
γένεσις (-εως) ἡ происхождение, рождение (γενεηλογεῖν τέν γένεσίν τινος Her.; χρόνος ἀνθρώπου γενέσεως Plut.).

В науке ведутся острые дискуссии по поводу утверждения о девственности богини Исиды. Подчеркивается тот факт, что она все же осуществила половой акт с телом мертвого Осириса, соответственно, она уже не была девственницей и ее нельзя сравнивать с Девой Марией. Критический анализ исторических источников позволяет нам заключить, что Исида представлена девственной богиней. Д.Мердок подробно рассмотрел эту гипотезу.

Геродот (Hdt., Hist., II, 41) идентифицировал египетскую богиню Изиду с греческой героиней Ио, символизировавшей Луну. В древнегреческой мифологии Ио представлена девственницей и жрицей Геры в Аргосе. В трагедии «Прометей Прикованный» также упомянуто о том, что Ио — девственница. Новые доказательства девственности богини Изиды мы обнаруживаем в романе «Золотой осел», или «Метаморфозы» Апулея (Apul. Metam., XI, 5), в котором указано, что Исида была известна под многими именами: Минерва, Прозерпина, Беллона, Геката и пр. Понятно, что Апулей идентифицировал Исиду с древними средиземноморскими богинями-девственницами. Известно также, что Прозерпину (греч. Персефону) называли эпитетом «Кора» (дева, не познавшая мужчину). Плутарх тоже подтверждал факт, что Исида являлась олицетворением римской и греческой богини Прозерпины-Персефоны, известной эпитетом Кора (девственница).² Афина Паллада тоже являлась богиней-девой, а обращение «Парфенос» к деве Палладе часто встречается в источниках. Софокл называл ее девой, повелительницей коней. Французский археолог Андре Бернанд обнаружил греческую надпись, в которой упоминается титул Παρθενία (Парфения, «дева») вместе с именем Исиды.
_____________________________
[2] Действительно имя Κόρη можно перевести как «дева». Но проблема в том, что, согласно греческой мифологеме, Кора-Персефона была похищена Аидом и лишена девственности. Плодом этого союза стал Дионис Загрей. Убедительней выглядит другая версия прочтения имени Κόρη — как дочери Деметры. В силу сакральности имен, двух Великих богинь называли просто богиня Мать (θεά μήτηρ = Δημήτηρ) и Дочь (κόρη).

Κόρη, ион. Κούρη, дор. Κόρα ἡ Кора, Дочь (Деметры), т.е. Персефона.
κόρη, эп.-ион. κούρη, Trag. тж. κόρα и κούρα, дор. κώρα ἡ
1) девушка, дева (κόραι καὴ γυναῖκες Plat.);
2) невеста;
3) молодая женщина, жена (προσεῖπεν Ὀρέστας Λάκαιναν κόραν, sc. Ἑλένην Eur.);
4) дочь (κ. Διός Hom. = Ἀθήνη);
5) изваяние девушки, женская статуэтка (κόραι τε καὴ ἀγάλματα Plat. — женские статуэтки и [другие] изображения или женские изваяния);
6) зрачок (ὀμμάτων κόραι Eur.);
7) глаз (κόραι στάζουσι δακρύοις Eur.).

Другое интересное предположение (по поводу этимологии имени Кора) сделал А.В. Кудрявец. В силу того, что Деметра — это производное от Исиды, то Кора — это производное от имени сына Исиды — Хора (егип. Ḥr, греч. Ὧρος). Что, действительно, похоже на правду. Видимо, греками имя Хора (Ὧρος) было заимствовано (в искаженном виде) в значении «ребенок» (κῶρος). То, что в греческой интерпретации ребенок сменил пол, — неудивительно. Это не единственный случай. Ранние изображения Горгоны нередко были бородаты и очень походили на египетского Беса.

Ὧρος, Ὦρος ὁ Гор (сын Осириса и Исиды, египетский бог) Her., Plut., Luc.
κόρος, эп.-ион. κοῦρος, дор. κῶρος ὁ
1) ребенок, младенец (γαστέρι κοῦρον φέρειν Hom.);
2) мальчик, юноша, молодой человек (κοῦροι Ἀχαιῶν Hom. — ахейская молодежь, т.е. воины);
3) сын (κόρος Ζήθοιο ἄνακτος Hom. — сын царя Зета, т.е. Ἴτυλος).

Мы наблюдаем процесс синкретизма между древними богинями Кибелой, Афиной, Афродитой, Деметрой, Персефоной, Герой и египетской богиней Исидой, олицетворением непорочности.³ Следует отметить, что наблюдается некоторое несоответствие в культе Персефоны (Прозерпины): хотя она и известна эпитетом Кора (дева), она была похищена Аидом и стала его супругой. Как было уже указано, в древних мифах наблюдается интересный парадокс. Даже после родов Великая богиня осталась девственной, а сам процесс зачатия был, скорее, имагинерным актом с неравноценным партнером. Это аналогия с непорочным зачатием Девы Марии, реализованным не путем нормального полового акта, а божественным промыслом, оплодотворившим деву. По мнению д-ра Уитта, причина кроется в религиозном мышлении древних обитателей Средиземноморья, продолжавших воспринимать Великую богиню-мать девственницей даже после рождения ее сына. Вероятнее всего, еще в микенскую эпоху Великую богиню-мать почитали и как деву, и как мать, сочетающую взаимоисключающие принципы непорочности и зачатия.
_____________________________
[3] Автор вплотную приблизился к истоку партеногенеза великих богинь — это именно, упоминаемый им, «процесс синкретизма». Но, к сожалению, он не стал развивать эту очевидную мысль. Верховное божество традиционно имело солярный (или шире — небесный) аспект, его женский паредр — олицетворял Землю. Но женские богини, олицетворявшие Луну, были не менее популярны (а иногда и более, как, например, та же Артемида). В процессе синкретизма, возник казус. Ибо богиня Земля — она, по природе своей, — «мать», потому как плодоносит, чего нельзя сказать о Луне. В греко-римской традиции, Луна — дева. Тем не менее при сикретизации разных богинь (одни из которых несли лунный аспект, а другие земной), путаница была неизбежна. Наиболее наглядно это выглядит на примере Исиды, которая отождествлялась с одной стороны с Деметрой (богиней плодородия), с другой стороны с той же Артемидой, а также, Персефоной (и еще много с кем). Отсюда эта удивительная формула из гимна Исиде (найден в Наг-Хаммади, датирован IV-III в. до н.э.):

Ибо я — первая и я же — последняя
Я — почитаемая и презираемая
Я — блудница и святая
Я — жена и дева
Я — мать и дочь
Я — руки матери моей
Я — бесплодна, но бесчисленны дети мои
Я счастлива в браке и не замужем
Я — то, кто производит на свет, и та, кто вовек не даст потомства
Я облегчаю родовые муки
Я — супруг и супруга
И это я родила моего мужа
Я — мать моего отца
Я — сестра моего мужа
Поклоняйтесь мне вечно.
Ибо я — злонравна и великодушна.

Мотив о непорочном зачатии получил широкое распространение в Древнем Египте. Фараон Рамсес (Рамзес) V отправил свою дочь, принцессу Исиду, служить в храме бога Ра (жрицы бога Ра давали обет целомудрия), это первая известная нам девственная принцесса (жрица). Идентичные сведения мы находим в древнеегипетском папирусе, хранящемся в Британском музее за номером Papyrus Brit. Mus., 10, 188. Древний текст рассказывает о религиозных мистериях Исиды и Осириса. В ритуале принимали участие две молодые девушки, выполнявшие роли Исиды и ее сестры Нефтиды, при этом обязательным условием являлась девственность обеих.

Углубленное изучение «Текстов саркофагов» позволили египтологам обнаружить текст с конкретным упоминанием Исиды, как ḥwn.t или девственницы.

В эпоху эллинизма имя Исиды вновь связывалось с девственностью, ее неизменно отождествляли с богинями-девами Эллады. Эратосфен в своем сочинении о созвездиях (Eratost., Katas., 1Х), в параграфе о знаке зодиака Дева, дал описание богинь Исиды, Деметры и Тюхе (Τύχη), так как они были олицетворением девственности. Но, наверное, важнейшим доказательством тезы о непорочности Исиды является надпись, выгравированная на перстне (датированном I-II вв. н.э.), в которой Исида названа эпитетом Immaculates (незапятнанная, непорочная).

Это тесная параллель с Девой Марией, которую Церковь также определяет непорочной и незапятнанной. Дополнительные аргументы в поддержку этой тезы привел и сэр Джеймс Фрейзер, исследовавший древний ритуал, распространенный в Сирии и Египте, который, вне всякого сомнения, связан с Астартой (Иштар) и Исидой. Древние египтяне почитали египетскую Деву, проводя странный ритуал.

Празднующие уходили во внутрь определенного святилища в точно назначенное время, сразу после полуночи они выходили из храма с радостными криками: «Дева родила! Свет становится сильнее!» Египтяне даже представляли новорожденное солнце в образе младенца, которого в день рождения, во время зимнего солнцестояния, выносили на улицу, чтобы верующие преклонились. Нет никаких сомнений, что зачавшая, чтобы родить сына двадцать пятого декабря, — это великая восточная богиня, которую семиты называют Небесной девой или просто Небесной богиней.

Преклонение перед девой в Египте засвидетельствовано также Пасхальной хроникой, сообщающей, что и до сих пор в Египте отмечают беременность девственницы и рождение ее сына, которого они выносят каждый год в колыбели, чтобы люди почтили его.

Соответственно, культ Исиды постепенно трансформировался в культ Девы Марии. Попытки христианских богословов доказать оригинальность и уникальность образа Девы Марии входят в противоречие с научными исследованиями культов древних средиземноморских богинь. В заключение дополним, что египетской мифологии известен и мотив о коитусе между богом и смертной женщиной. Подобным способом зачата принцесса Хатшепсут — бог Атум овладел ее матерью, царицей Ахмес (Яхмес, Ахмос, Яхмос), и от этой связи родилась будущая могущественная властительница.

Дева Мария также обладает характеристиками вечно девственной богини. В источниках ее часто называют Приснодевой. Евангелие о Рождестве Пресвятой Богородицы напрямую цитирует название Приснодева (Ἀειπαρθένος).

Концепция о Приснодеве объясняет факт, почему даже после рождения Богородица продолжала быть девственной. Парадокс «зачатие — девственность» продолжает языческую модель божественного рождения Спасителя. Важнейшим старозаветным пророчеством о Марии является слово пророка Исайи (Ис. 7:14) о девице, которая родит сына и назовет его Еммануил.

Евангельские тексты сообщают факт о девственности Марии до рождения Христа. Евангелист Матфей (Мат. 1:18) отмечает, что после обручения Марии с Иосифом, еще до их соития, оказалось, что она «непраздна от Духа Святого». Евангелист Лука сообщает о благой вести («Благовещении»). Марии явился Архангел Гавриил, сообщивший ей, что она выбрана Богом для того, чтобы от нее родился Спаситель, хотя она и не познала мужчины (Лк. 1:26-31).Согласно евангельским текстам, плотник Иосиф хотел уйти от будущей супруги, но получил откровение свыше и остался с ней, не «познав» ее.

«Иосиф же муж Ее, будучи праведен и не желая огласить Ее, хотел тайно отпустить Ее. Но когда он помыслил это, — се, Ангел Господень явился ему во сне и сказал:
Иосиф, сын Давидов! Не бойся принять Марию, жену твою, ибо родившееся в Ней есть от Духа Святаго.»

Протоевангелие Иакова подтверждает и дополняет данные канонических евангельских текстов о деве. На базе догматических текстов и Священного Предания Церковь восприняла доктрину о девственности и после родов. Но эта доктрина (post partum) не была воспринята однозначно всеми отцами церкви. Тертуллиан и Иовиниан высказали свои сомнения по поводу этой идеи. Впоследствии доктрину защитили отцы церкви, в результате чего был воспринят термин «Приснодева», официализированный на Пятом Вселенском соборе в Константинополе. С начала IV в. общепринятой стала формула: «Девой зачала, девой родила, девой осталась». Учение о приснодевственности Марии было создано в ответ на отрицание девственности также представителями гностицизма, конкретнее, Керинфом.

Арианство отрицало культ Богородицы. Похожие взгляды были восприняты и в различных направлениях македонианства, ставшего наследником арианства. Они распространялись всю вторую половину IV века и в начале V в., но официально их осудили лишь на Третьем Вселенском соборе. Дискуссия между отцами церкви шла не только по вопросу о сути непорочного зачатия, но и о сохраненной девственности после рождения Христа.

Зороастризм тоже разрабатывал мотив о Партеногенезе. Идеи о девственной матери и непорочном зачатии присуствуют и в митраизме. Чтобы доказать свою тезу, мы рассмотрим последовательно образы богинь Анахиты и Виспы-Таурваири — матери Саошианта (Саошьянта). Подобно Богородице и Исиде, девственная Анахита зачала Митру от бога и даже после его рождения осталась непорочной. Рассуждая об этом, нам следует остановиться и на параллелях между иранскими религиозными концепциями и христианством. Концепция о девственнице, которая родит Спасителя, является чрезвычайно древней, и она засвидетельствована в иранской религиозной литературе, созданной в первом тысячелетии до нашей эры. Как мы уже отметили, культ Богородицы зародился гораздо позже этого периода и адаптировал многие из идей зороастризма — партеногенез, зачатие девственницы от бога и идею о святой матери. Современные исследования митраистской проблематики раскрыли связи между богом Митрой, богиней Анахитой и Партеногенезом. Были приведены и новые доказательства в пользу теории рождения бога Митры от девственной матери Анахиты — идентичной с евангельскими рассказами о зачатии Девы Марии и рождении Христа.

В армянских источниках сохранилась легенда о рождении Митры от девственной матери. В древней Армении митраизм был широко распространенной религией, в чьих источниках мы обнаруживаем версию мифа, согласно которой бог Митра родился от связи между Ахурой Маздой и смертной женщиной. Армянский автор Елисей (Егише) Вардапет отмечает, что Митра рожден женщиной и был сыном верховного маздеистского бога Ахуры Мазды. Некоторые сведения мы обнаруживаем в уже упомянутой «Истории» Езника Кохбаци (Eznik de Kolb) (Ezn., Refut. of the Sec., II, 8). Автор подробно описал зурванистскую ересь и отметил тот факт, что Ахура Мазда погибнет, но его потомство, рожденное девицей, выживет и победит Анхра-Майнью.

Несмотря на то, что в авестийской литературе мы не обнаруживаем прямых сведений о зачатии Митры, за исключением сведений в «Михр-Яшт» (Yt. 10:1), полностью посвященном Митре, в котором содержится информация о том, что Митра был создан Ахурой Маздой. С учетом того факта, что значительная часть авестийских религиозных памятников не сохранились до наших дней, существует довольно большая вероятность того, что армянские авторы пользовались оригинальными персидскими текстами (недошедшими до нас), описывающими рассматриваемый мотив.

Дискуссионным является также вопрос о фигуре девственной матери Митры. Опять же в армянских источниках упоминается о том, что она была смертной женщиной, но такие ученые, как П.Набарз и Д.Мердок придерживаются мнения, что речь идет о персидской богине Анахите, приводя многочисленные аргументы в защиту своего утверждения. Анахита, богиня воды, земли и плодородия, символизирует чистоту и непорочность, ее имя Ardvi Sura Anahita было эпитетом непорочности. Культ богини является чрезвычайно древним, он засвидетельствован в первом тысячелетии до нашей эры. В армянской мифологии Анаит (Анахита) была супругой верховного бога Арамазда (Ахуры Мазды) и известна эпитетами «Златорожденная», «Золотая мать» и «Целомудренная мать». Архетипом богини Анахиты является Великая богиня-мать, почитаемая в районе Ближнего Востока с глубокой древности. Очень часто Анахиту идентифицировали и с матерью богов — эпитет, которым часто называли также фригийскую богиню Кибелу.

В древних мифах мы наблюдаем следующий парадокс: даже после родов богиня оставалась девственной, сам процесс зачатия был скорее воображаемым актом с неравноценным партнером. Это аналогия с непорочным зачатием Девы Марии, реализованным божественным промыслом.

Соответственно, мы обнаруживаем следы древнего космогонического мифа о соитии неба и земли, который позже был адаптирован христианством.

Существует глубокое сходство между обработкой земли земледельцами и сексуальным актом.⁴ В Библии мы также обнаруживаем косвенные сведения о связях между небом и землей. По мнению С.Бенко, в космогоническом акте творения, Мария является олицетворением Земли, а Бог — Неба.
_____________________________
[4] ἄροτος, v. l. ἀροτός (ᾰ) ὁ
1) земледелие, пахота Hes., Her., Plut.;
2) деторождение (ἐν γυναικί Plat.; παίδων Men., Luc.);
3) время сбора плодов, уборка, жатва Hes., Plut.;
4) урожай, сбор Soph.;
5) потомство, дети Eur.;
6) год (δωδέκατος Soph.).

Самую тесную параллель между образом Богородицы и Виспой-Таурваири обнаруживаем в Авесте. Виспа-Таурваири и Дева Мария. В отличие от египетской религии и митраизма, зороастризм представляет образ девственницы, родившей спасителя, как смертную женщину, какой была и Дева Мария. Мотив о смертной девушке перешел сначала в иудаизм через контакты еврейских богословов с зороастрийской религией (во время персидского владычества), а позже был аккумулирован и адаптирован христианством. Зороастрийская литература подробно описала чудесное зачатие, которое произойдет в воде с девушкой, не знавшей мужчины, а тело ее сына будет похоже на солнце, а царская слава и хаварена всегда будут сопутствовать ему.

В Авесте подробно описан акт непорочного зачатия и отмечены имена трех Саошьянтов — Ухшьят-Эреты, Ухшьят-Немы и Астват-Эреты, и их матерей — девиц Вангху Федрихи, Эрдат-Федрихи, Виспа-Таурваири (Yt. 13:142). После смерти пророка Заратустры семя хранилось в священном озере Кансава, и его стерегла богиня Анахита по приказу бога Нерьосанга (Bundh. 73). В священном озере через интервал в три тысячи лет последовательно должны были искупаться три девы, которым суждено зачать священное потомство Заратустры (Yt. 19:91-95). Аналогии с библейскими текстами бесспорны, а влияние зороастризма на христианство очевидно. И Дева Мария, идентично Виспе-Таурваири, зачала непорочно, а ее сын Иисус, подобно Саошьянту, получит царскую славу.

Из указанных фактов можно сделать вывод о том, что идея о постоянной девственности в христианской религиозной концепции сформировалась относительно поздно (IV в.) под влиянием Священного Предания. В языческих религиях она существовала с глубокой древности (IV-III тыс. до н.э.) и прошла сложный путь развития для того, чтобы оказать сильное воздействие на мариологию.⁵
_____________________________
[5] Мариология [от Μαριὰμ (Мария) и λόγος (слово, речение)] — раздел догматического богословия в католической и протестантской теологии, касающийся Девы Марии. В православном святоотеческом богословии автономная мариология отсутствует. Учение о Пресвятой Богородице существует у святых отцов только внутри христологии, а не как некий самостоятельный особый раздел антропологии, посвященный Святой Деве.


ПАРАЛЛЕЛИ В ИМЕНАХ И ЭПИТЕТАХ ИСИДЫ И ДЕВЫ МАРИИ

Дева Мария, аналогично Исиде и Анахите, получила название «Божия матерь». Писатель Апулей в своем романе «Золотой осел» (Apul., Metam., XI, 3-5) описал эпизод, в котором Луций встретился с богиней Исидой и разговаривал с ней. В этой истории попавший в беду римлянин Луций вознес молитву о помощи Исиде, которую называл Небесной Царицей [т.е. Луной], потом попал в плен сна и получил сновидение. В какое-то мгновение явилась замечательно красивая женщина, которая поднялась над морем, одетая в покрывало, обсыпанное звездами и луной. Женщина стала объяснять юноше, что она мать всех и королева мертвых и бессмертных. Она призналась, что известна под многими именами, одним из которых является Исида — мать богов, явившаяся перед ним в ответ на его молитвы. В этом отрывке параллели между Девой Марией и богиней Исидой очень тесные. Поскольку христианская церковь тоже прославляет Деву Марию Небесной Царицей (лат. Regina Coeli) и матерью Бога (Богородицей, Богоматерью). В трудах святых отцов церкви и христианской иконографии Дева Мария официально получила титул «Небесная царица». В специальной энциклике «Ad Caeli Reginam», изданной папой Пием XII, указано, что Мария названа «Небесной Царицей», так как ее сын, Иисус Христос, является царем Израиля и царем Вселенной.

Св. Ефрем называл Марию «госпожой» и «царицей». Отцы церкви и апологеты христианства постепенно начали воспринимать этот титул. Основные тезисы мариологии, разработанные на Эфесском соборе, определяли Марию, как «Царицу Рая» и Божию матерь. Этот процесс представлен лучше всего в иконографии западноевропейского искусства, представляющего Богородицу в царственном облике на троне, со скипетром, а ангелы возлагают на ее голову корону.

Из перечисленных фактов можно сделать заключение о том, что культы Исиды и Девы Марии были адаптированы к новым условиям и обрели новые функции и эпитеты. Дева Мария приняла все имена и эпитеты, первоначально принадлежавшие Исиде, в ее культ также были включены множество функций и аспектов древних богинь и мифологических персонажей, в числе которых Анахита и Виспа-Таурваири, Диана и др. Постепенно Дева Мария превратилась в мать Иисуса, бога и царя, который спасет человечество в конце дней.

Новые лингвистические исследования дают основание религиоведам установить прямую связь между личным именем Богородицы и египетскими божественными эпитетами. Египетская цивилизация оказала сильное культурное влияние на семитские народы, соответственно, и на иудеев. Это влияние четко заметно в еврейской религии, культуре и системе имен. В этом аспекте Д.Мердок подробно рассматривает гипотезу о египетском влиянии на выбор имени Мария в иудейской мифологии. В древности существовала древняя дохристианская богиня Mery, почитаемая в Индии, на греческом острове Кипре и басками. Имя Mery (егип. mry) встречается также в египетских священных текстах. В египетской религии эпитет mry означал любовь и точнее всего подходил Исиде, олицетворявшей любящую мать.⁶ Эпитет mry встречается в титулатуре ряда персонажей в древнем Египте — божеств, царей, священников, например: Mry-tȝwy, Mry-Ἰmn-stp, Mry-Ἰtn, Mry-kȝ Rˁ, Mry-nṯr и пр.

В надписях храма в Абидосе Сети I назван «Мер-н-Птах» (Sty-mr-n-Ptḥ), а также «Мер-Сокар» (mr Skr), «Meр-Гор» (mr Ḥr) — эпитет mry был закреплен и за богами Анукетом, Хекетом, Кнумом, Птахом, Сокаром, Тотом и др. Даже сам Египет назывался Ta-mery (егип. tȝ-mry) — «любимой землей». Альфред Видерманн перевел слово mry в самых общих чертах, как «любящий/ая или любимый/ая». Как известно, богиня Исида слыла тем, что дарила любовь верующим, которые были ее любимыми детьми. Эта гипотеза четко контрастирует с общепринятым мнением о происхождении имени Мария (Mary в переводе с иврита — бунт). Но в области этимологии возможны различные толкования. Вполне возможно, что форма Мириам была одним из многих вариантов египетских имен, начинающихся с mry.

Теорию о египетском влиянии на имя Марии поддерживали известный египтолог д-р Гарднер, который также подтверждал аналогии между еврейским именем Мириам, египетским эпитетом Mrt - Mery - Marye.
______________________________
[6] mr(y) — любовь, желание, желать, любить.

Также обращает на себя внимание греческое название звезды Сириус — Mαίρη («Мерэ»), которая считалась звездой Исиды (и отождествлялась с ней).

μαῖρα, ион. μαίρη ἡ звезда Сириус Anth.

Сочетание αι произносится как «э» или «е» (αίμα, «эма» — кровь). А буква η (τὸ ἦτα — «эта»), 7-я буква греч. алфавита, с середины II в. н.э. стала произноситься как [ί]. Т.е. слово Mαίρη, со II в. стало читаться как «Мери».

В Римскую эпоху Исиду часто называли Stella Maris, т.е. Морская звезда; такой же эпитет христиане в течение долгого времени использовали по отношению к Деве Марии, о чем свидетельствует Джеймс Фрезер:

«Не исключено, что прекрасным эпитетом Stella Maris — «Морская звезда» (так обращались к ней застигнутые бурей моряки) — Дева Мария обязана покровительнице мореплавателей Исиде. Чертами морской богини Исиду, вероятно, наделили греческие мореплаватели из Александрии. Они абсолютно чужды изначальному облику богини и национальному характеру египтян, которые, как известно, не любили моря. Настоящей Stella Maris, если принять эту гипотезу, будет Сириус, яркая звезда Исиды, которая июльским утром поднимается на востоке Средиземного моря над зеркальными водами, предвещая морякам хорошую погоду».

Название Сириуса — Stella Maris — римскими моряками, очевидно, заимствовано у греков (Mαίρη = Σείριος ἀστήρ).


ЗАЩИТА БОЖЕСТВЕННОГО РЕБЕНКА

В этом ряду мыслей мы остановимся и на мотиве о нависшей над «божественным ребенком» угрозе и его защите божественной матерью в египетской религии и в христианстве, который обнаруживаем в Откровении Св. Иоанна.

«1. И явилось на небе великое знамение: жена, облеченная в солнце; под ногами ее луна, и на главе ее венец из двенадцати звезд.

2. Она имела во чреве, и кричала от болей и мук рождения.

3. И другое знамение явилось на небе: вот, большой красный дракон с семью головами и десятью рогами, и на головах его семь диадим.»
(Откр. 12:1-3)

Текст передает рассказ о женщине-роженице, преследуемой зверем. В данном случае женщина является аллегорией Девы Марии, беременной Христом, а змей олицетворяет Сатану. В этой сцене мы обнаруживаем аналогии с мифом об Исиде и Осирисе. Зачав божественного сына Гора, Исида спряталась в болотистой местности, чтобы спасти своего ребенка от Сета.

Перед нами встают образы двух божественных матерей-защитниц — Исиды, защищавшей своего сына Гора от угроз Сета, и Марии, защищавшей младенца Иисуса от царя Ирода (в апокрифической литературе царь Ирод являлся орудием в руках Сатаны).

Египетская богиня растила своего сына и помогала ему отомстить за смерть отца, а впоследствии и занять положенное ему место в пантеоне богов. Дева Мария также защищала своего сына и приняла его миссию. Следовательно, можно считать, что, унаследовав атрибуты и функции языческих богинь, Дева Мария превратилась в эталон материнства и супружеской верности, идентично Исиде, Кибеле и пр. Верующие продолжили вековую традицию восхвалять Небесную царицу и мать бога, заменяя имя Исиды именем Девы Марии. В апокрифических евангелиях мы обнаруживаем текст, сообщающий о том, что Дева Мария является частью Святой троицы, а, как нам известно, Анахита тоже была частью, соответственно, персидской божественной троицы.


БОЖЕСТВЕННАЯ ТРОИЦА

В отличие от ортодоксального христианства, гностические евангелия создали новую концепцию Святой троицы, принимая Деву Марию, как часть ее (подобно Анахите в зороастризме). Доказательства этого мы обнаруживаем в апокрифических евангелиях, например, Евангелии египтян, датированном I-III вв. н.э. Согласно доктрине гностицизма, три силы происходят от Бога-Отца, Матери и Сына, притом вторая сила (ὀγοάδα) — это мать-дева. На процесс конструирования гностической концепции христианской троицы сильное влияние оказал зороастризм. В маздеизме в верховной божественной триаде неизменно присутствовало женское божество — Анахита. Концепция триады сформировалась окончательно при наследниках Дария I — Дарии II (423-404 гг.), Артаксерксе II (405-359 гг.) и Артаксерксе III (359-338 гг.). Именно тогда персидские теологи создали миф о связи между Митрой и богиней Анахитой (ипостасью Великой богини-матери) и Ахурой Маздой. Эти три божества формировали божественную триаду персидской религии, наподобие эллинской и капитолийской троиц.


ИКОНОГРАФИЯ ИСИДЫ И ДЕВЫ МАРИИ

Мы сделаем краткий обзор параллелей в ранних изображениях Исиды и Девы Марии с целью доказать египетское влияние на христианскую иконографию. Не будем останавливаться подробно на иконографии Исиды и Девы Марии, а лишь обратим внимание на ближайшие сходства между ними. Самая характерная параллель в иконографии, входящая в поле зрения ученых-искусствоведов, — это акт кормления грудью. Лактация представляла собой действие, обладающее в древнем Египте собственной символикой. Кормление грудью было сакральным проявлением, так как молоко излучало божественную суть, подпитывающую жизнь и сакральность.

Лактация тесно связана с иконографией Исиды. В период с 700 до н.э. мы можем установить быстрое нарастание популярности обрядовых статуй кормящей Исиды. Большая часть статуэток придерживались определенной модели: богиня сидит на троне, правая рука лежит на левой груди, а левой рукой она придерживает голову Гора. Очевидно сходство с иконографией кормящей Девы Марии, хорошо знакомой нам из христианского искусства. Данный факт можно объяснить сознательным влиянием египетского культа Исиды на христианство. Корни иконографии кормящей Мадонны можно обнаружить в изображениях в римских катакомбах Присциллы (датированные III в. н.э.), являющихся значительно более поздними, чем похожие изображения Исиды. Другая группа ранних фресок, в которых с уверенностью можно идентифицировать изображение кормящей Богородицы, происходят из Египта (родины Исиды). По мнению С.Хиггинса, христиане умышленно репродуцировали образ Исиды. Неоспоримым доказательством египетского влияния на христианскую иконографию являются фрески, обнаруженные при раскопках в древнем монастыре Святого Иеремии в Саккаре (датированные VII в. н.э. и исследованные С.Хиггинсом), изображающие кормящую Деву Марию. Очевиден факт, что монахи копировали стиль древних египтян. Первая фреска обнаружена в монашеской келье (клетке A); размещенная в нише, она изображает ребенка Иисуса, сидящего на коленях Девы Марии, который держит ее за руки, пока она предлагает ему грудь. Второе изображение почти идентично первому и находится в клетке 1725. Вторая группа изображений, сходная с первой, локализована опять же в древнем Египте (в монастыре Apa Apollo at Bawit). И она, в самых общих чертах, представляет Деву Марию, кормящую Иисуса, идентично Исиде с Гором. В этом ряду мыслей мы можем прийти к заключению, что Деву Марию постепенно идентифицировали с великими богинями древнего мира, а верующие стали приписывать ей те же имена и функции, которые до этого принадлежали языческим богиням Кибеле, Артемиде, Исиде, Анахите. Самым специфическим из этих имен является «Небесная Царица», под которым была известна Исида.

Христианская иконопись репродуцировала образы Исиды и Гора, адаптировав их к образам Марии и Христа. Поклонение Деве или Божией матери было введено Церковью именно тогда, когда начался процесс разрушения серапеумов, что вынудило поклонников Исиды тайно почитать богиню, но под другим именем — Девы Марии.

Из проведенного анализа можно сделать следующие выводы:

1. В архетипном мифе о вечно умирающем и воскресающем божестве важное место занимает фигура божественной матери, родившей и вырастившей Спасителя.

2. Во всех трех религиозных системах мы наблюдаем мотив о партеногенезе, (сохранении девственности после рождения).

3. В ходе исследования мы проанализировали основные параллели (иконографию, этимологию, иерогамию) между Девой Марией, Исидой, Виспой-Таурваири и Анахитой, которые невозможно объяснить совпадением.

4. Культы Исиды и Анахиты унаследовали архаические традиции культа Великой богини-матери и являются гораздо более древними, чем культ Девы Марии.

5. Мы пришли к заключению, что христианская религия ассимилировала и адаптировала древние мифы об Исиде, Анахите и Виспе-Таурваири, преломив их через призму христианского мировоззрения.



https://cyberleninka.ru/article/n/sravnitelnyy-ana...-zoroastrizme-i-v-hristianstve
_______________________________

Карлова Ксения Федоровна
СЕТ КАК СЕТ-РА И ЕГО СОЛНЕЧНАЯ ИПОСТАСЬ


Один из исследователей эпохи ранней египтологии Виллем Плейт (Willem Pleyte) в своей работе, посвященной культу бога Сета, называет его солнечным божеством Верхнего Египта, подразумевая прежде всего его статус главного бога, чтимого в городе Омбос, и тесную связь с богом Ра как его помощника. Это утверждение основывается на представлении об истоках противостояния Хора и Сета, которое явилось основой мифа о борьбе двух богов за землю Египта. Сет является одним из древнейших богов Египта, и истоки формирования его культа связаны с его восприятием как бога, имеющего тесную связь с политической историей Древнего Египта. Первое известное изображение Сета, характеризующее его как одного из номовых богов и представляющее его культ как реальную политическую и религиозную силу, присутствует на навершии булавы царя Скорпиона, где оно чередуется с другими номовыми штандартами. Сет был исконным богом Нагады, которая сыграла ключевую роль в ходе политогенеза как Верхнего Египта, так и всей территории страны. Культ Сета на раннем этапе египетской религии мог занимать господствующее положение на территории всего Верхнего Египта, где концентрировался вокруг Омбоса.

Для раннединастического этапа египетской истории особенно важным являются усиление образа Сета в «Сетовом» имени царя II династии — Перибсена и обоснование его власти в связи с культом Сета. С додинастического времени важнейшим компонентом царской титулатуры было так называемое «Хорово» имя — самое древнее имя царя, которое писалось в серехе,¹ прямоугольнике, на котором восседает сокол, являющийся символом бога Хора. Новаторство Перибсена заключалось в смене привычного изображения над серехом сокола, являвшегося традиционным для всех предыдущих правителей, на изображение животного бога Сета, ранее над серехами не помещавшегося. Эта замена явилась событием во многом исключительным, но не идущим вопреки религиозной традиции, сложившейся в египетском обществе на раннединастическом этапе. Такая переориентация должна была быть связана с восприятием Сета как чрезвычайно важного и сильного бога, парного богу-соколу.
_________________________
[1] srḫ — серех, геральдический символ Древнего Египта, который содержал в себе имя фараона. Аналогичен, более позднему, картушу. Представлял собой орнаментальную виньетку с изображением фасада дворца и плана его внутреннего двора (вид сверху).

От времени правления Перибсена дошли надпись на каменном сосуде и оттиск цилиндрической печати, на которых серех с написанием царского имени увенчан изображением Сета с солнечным диском над ним. С одной стороны, появление в этой композиции солнечного диска утверждает, по-видимому, что Сет тождествен солнцу по своей природе. С другой стороны, по аналогии с «Хоровым» именем помещение этой композиции над серехом утверждает присутствие обозначенного ею солнечного божества в царе, что чрезвычайно важно непосредственно для фигуры самого Перибсена.

В литературе, касающейся данного вопроса, нет однозначной трактовки этого изображения. Бернхард Грдзелофф (Bernhard Grdseloff), исследуя эти памятники, прямо именует Сета в данном случае Сетом-Ра. Х.Мюллер (H. Muller) полагает, что появление солнечного диска над Сетом в имени Перибсена является только механическим переносом знака солнца по образцу более ранних титулатур, поскольку впервые солнечный компонент фиксируется в титулатуре первого царя II династии — Ранеба. Йохем Каль (Jochem Kahl) в своей работе, посвященной исследованию солнечного бога на ранних этапах египетской истории, отмечает важность появления солнечного компонента в титулатуре Перибсена как знака отождествления царя с солнцем. Связь Сета с Ра, по его мнению, надо рассматривать в контексте защиты Сетом царя, что подтверждается и более поздними источниками. Моренц (Ludwig David Morenz), наоборот, не связывает это изображение с солнечной природой Сета. По его мнению, такая комбинация двух знаков означает связь Сета с его культовым центром — Омбосом. Древнеегипетское обозначение Омбоса — nbwt («золотой»), и в связи с этим одним из устойчивых эпитетов Сета является nbwty («принадлежащий Золотому [городу]»). Моренц полагает, что таким образом Перибсен подчеркивает связь Сета с Омбосом, поскольку иероглиф, обозначающий Омбос, мог изображаться вместе со знаком солнца.

Связь символики золота с солнцем в египетской религиозной традиции действительно наблюдается. Так, золотом заполняются контуры картушей царских имен, которые сами по себе представляют чертеж маршрута солнца по небу, и именно золото считается материалом, из которого сотворено тело царя как сына солнца. Но в данном случае необходимо понять следующее: насколько качества Сета как «золотого», властителя Омбоса, могли иметь свои параллели с солярными представлениями о нем? Если рассматривать эпитет Сета nbwty по аналогии с более поздними «золотыми именами» египетских царей, указывающими, что их плоть сотворена из золота, то такая параллель определенно возможна и может служить доказательством наличия солнечной природы в Сете.

Другой цилиндр, где животное Сета изображено с солнечным диском, Питер Каплони (Peter Árpád Kaplony) определяет как подделку. На этом цилиндре три изображения Сета помещены над тремя пустыми серехами, а над изображениями фигур Сета — три солнечных диска. Данная композиция перекликается с другими памятниками Перибсена, где Сет изображен над серехом (помимо упоминавшихся ранее также и с памятниками, где Сет трижды изображен над тремя серехами, но без солнечного диска над ним). То, что на рассматриваемом памятнике серехи изображены пустыми, является, по мнению Каплони, главным доказательством в пользу того, что цилиндр является подделкой. Но независимо от того, подделка это или нет, этот памятник показывает высокую в представлениях его создателей связь между солнечным диском и Сетом над серехом.

Появление знака солнечного диска в соположении с изображением животного Сета, в котором проявляется их стойкая ассоциация, относится уже к Среднему царству. На заупокойной стеле из частной гробницы Себек-анха, находящейся в Абидосе, изображен мужчина, держащий два кувшина. Рядом с ним указано его личное имя — ˁfty Stḫ-rˁ («пивовар Сет-Ра»). Это единственный известный случай изображения Сета с солнечным диском на протяжении всего Среднего царства. Однако примечательно, что оно встречается в личном имени, что может говорить о традиции изображения Сета с солнечным диском в титулатуре, установившейся еще на раннединастическом этапе египетской истории.

Уже в Новом царстве связь Сета с Ра получает довольно широкое развитие. На стеле фараона Аменхотепа II, найденной в Мит-Рахине, недалеко от Мемфиса, Сетово животное изображено с солнечным диском: ist ḥḳȝ nšny mi bik nṯr… («Воистину, владыка бури подобен соколу божественному…»). Появление знака солнца в слове nšny, детерминативом которого является Сетово животное, очень необычно и, по-видимому, не имеет аналогий. Грдзелофф полагает, что подобное написание Сета со знаком солнца связано непосредственно с распространением культа Сета в Гелиополе, которое могло начаться еще при Перибсене. В этом случае интересно будет рассмотреть памятник гелиополитанского происхождения, относящийся ко времени правления Мернептаха, фараона XIX династии. Антропоморфное изображение Сета с солнечным диском на голове помещено на колонне, относящейся к храму, который располагается на севере Гелиополя. Фараон подносит Сету две вазы — nw. Сет держит в руках хопеш и скипетр wȝb, его эпитет — владыка Wȝbw — XIX нома. Э. эль-Банна (E. el Banna) полагает, что распространение культа Сета в северо-восточной Дельте стало возможным после экспансии гиксосов, среди которых Сет пользовался особым почитанием. В то же время он отмечает и другие гелиопольские памятники, в которых упоминается Сет. Два из них относятся ко времени правления Джосера, царя III династии, один — к Среднему царству, XII династии. Однако представляется вполне очевидным, что культ Сета как Сета-Ра необязательно должен был быть связан с Гелиополем, так как территория распространения памятников весьма многочисленна, а сами памятники имеют совершенно различный характер.

В папирусе Харрис I в связи с фараоном Сетнахтом, основателем XX династии, особенно почитавшим Сета, есть упоминание о Хепри-Сете: iw.f m Ḫpr-Stḫ ḫft nšty.tw.f («Он, в качестве Хепри-Сета, когда в ярости он»). Бог Хепри в образе скарабея является одной из ипостасей солнечного бога и связывается с актом творения. А исконные качества Сета, сила и ярость, необходимы фараону для поддержания порядка и легитимности власти.

Изображение Сета с солнечным диском дважды встречается в надписях храма в Танисе (колонны 8 и 10). Сет был почитаемым богом во время правления Рамсеса II, строителя храма. Однако, вероятно, уже в Позднее время, при Осорконе II, Сета стремились заменить Амоном-Ра в облике барана, что могло быть вызвано демонизацией Сета в Поздний период. В текстах надписей говорится о боге Амоне-Ра, но не вызывает сомнения тот факт, что первоначально на колоннах храма Таниса был изображен Сет: на колонне 8 сетово животное сидит с поднятым вверх хвостом, а на колонне 10 — лежит с вытянутыми лапами. В обоих случаях над головой Сета помещен солнечный диск.

Этот случай замены Сета на Амона-Ра не является единичным. На голову медной статуи Сета из Новой Карлсбергской глипотеки Копенгагена помещены бараньи рога. Сама статуя датируется концом Нового царства, однако, как показал анализ, проведенный Д.Шорш и М.Виписки, бараньи рога были добавлены позднее. В обоих случаях попытка заменить Сета Амоном в образе барана или придать ему черты его образа связана с негативным восприятием Сета как бога чужестранцев в Позднее время. Возвышение Сета в течение II Переходного периода и Нового царства сменилось его негативизацией на протяжении III Переходного периода и Позднего времени.

В географическом листе Мединет-Абу из погребального храма Рамсеса III в списке богов также присутствует Сет-Ра. Изображение самого Сета частично повреждено и представлено только до пояса. Тем не менее с большой долей уверенности можно говорить о том, что это Сет, поскольку эпитет, который следует далее — ˁȝ pḥty («великий силой»), характерен именно для Сета.

Отдельно следует упомянуть о другом памятнике Нового царства. На стеле 400г., созданной при Рамсесе II и рассказывающей о праздновании четырехсотлетнего юбилея Сета в Танисе, Сет изображен в виде семитского бога Баала с человеческой головой, которую венчает конусообразная тиара. На тиаре размещены рога и солнечный диск. Надпись на стеле сообщает, что Рамсес II возвел эту стелу в честь своего отца, Сети I, который, вероятнее всего, происходил из Нижнего Египта, из окрестностей Авариса, бывшей столицы гиксосов, где Сет был особенно почитаем. Сети I рассматривал Сета как своего предка и бога-покровителя. Эта же традиция была усвоена и его сыном, Рамсесом II. Стела сообщает о 400 годе, четвертом месяце сезона šmw,² четвертом дне царя Сета, великого силой, сына Ра, того, кто из Омбоса, относящегося к Ра-Хорахти, кто существует вечно. Герман те Вельде (Herman te Velde) считает, что здесь Сети I отмечает не столько установление правления Сета в период владычества гиксосов, сколько традицию почитания Сета еще до прихода гиксосов.
_________________________
[2] šmw — шему, сезон сбора урожая, время засухи и пыльных бурь. Четвертый месяц сезона šmw — самый жаркий, последний месяц в году, когда Нил максимально иссыхал (перед половодьем).

Другие свидетельства о связи Сета с солнцем относятся уже к римскому периоду. Однако, рассматривая эти примеры, необходимо учитывать специфику развития образа Сета на данном этапе древнеегипетской истории. Местом почитания Сета в это время являются оазисы. Продолжая линию развития Позднего времени, Сет приобретает черты, присущие Хору. Теперь все чаще Сет изображается не в образе своего животного, а с головой сокола, носящего двойную корону, иногда с солнечным диском или пером. В храме Дейр-эль-Хагар, расположенном в оазисе Дахла, есть два изображения, где сокологоловый Сет изображен с двойной короной, установленной на бараньих рогах и увенчанной солнечным диском. В текстах надписей, сопровождающих изображения, Сет носит следующие эпитеты: Swtẖ […] wḥȝt sẖr ˁpp («Сет, [великий силой, владыка] оазисов, убивающий Апопа») и Swtẖ ˁȝ pḥty nṯr ˁȝ nb wḥȝt («Сет, великий силой, владыка оазисов»). Представляется вполне очевидным, что в римское время его иконографический образ все больше подвергается воздействию религиозного синкретизма, что, однако, не идет вразрез с древнеегипетской традицией ввиду связи Сета с Хором. Интересно, что Нефтида, сопровождающая Сета, изображена c рогами и солнечным диском — атрибутами Исиды.

В маммиси храма бога Туту, в Исмант-эль-Караб (античный Келлис), в южной части свода, Сет предстает в одной из своих главных ипостасей — в качестве защитника Ра, пронзающего копьем заклятого врага бога солнца — Апопа. Здесь Сет также изображается с соколиной головой, двойной короной и солнечным диском, помещенным на ней. Однако теперь к его облику добавляются еще два крыла. Необходимо отметить, что традиция изображения крылатого Сета, убивающего Апопа, восходит еще к Новому царству, но остается актуальной вплоть до IV в. н.э. В месте Эйн-Курба, располагающемся неподалеку от храма Хибиса, на одном из рельефов изображены три фигуры всадника с копьем: первый — с головой человека, второй — с головой Сета, третий — с головой сокола, а под этими фигурами помещено изображение Апопа. Е.Круз-Уриб полагает, что все три фигуры могут являться воплощением Сета. Это довольно спорный вопрос, но примечательно, что из трех фигур только центральная, с головой Сета, увенчана солнечным диском.

Итак, на основе рассмотренных выше памятников можно сделать вывод, что солнечная ипостась Сета является важнейшей составляющей его образа. По-видимому, Сет как очень древнее и могущественное божество с самого раннего этапа развития своего культа обладал солярными чертами, о чем древнеегипетская традиция никогда не забывала. Ипостась Сета как Сета-Ра обладала особым значением в связи с утверждением царской власти и особыми качествами царя, которые он приобретал благодаря связи с Сетом, как это было в случае с Перибсеном. Реминисценции этой ассоциации встречаются уже позднее, в частной титулатуре Среднего царства и в памятниках фараонов Нового царства.

К памятникам другого порядка относятся изображения сокологолового Сета позднего этапа древнеегипетской истории. Здесь связь Сета с солнцем определяется спецификой развития его иконографического образа и отчасти синкретическим характером культов древнеегипетских богов на данном этапе. Тем не менее связь Сета как защитника Ра, убивающего Апопа, с представлениями о нем как о боге, имеющем солярные черты, кажется очень устойчивой.

_______________________________

Карлова К.Ф.
СЕТ — «ВЛАДЫКА ИСЕФЕТ»: К ВОПРОСУ ОБ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЭПИТЕТА


Эпитеты Сета по «Книге победы над Сетом»

сражавшийся во чреве	ˁḥȝ m ẖt (Urk. VI.7.4)
задумал он зло, прежде чем вышел он из чрева	kȝ.n.f ḏw nn pr.n.f m ẖt (Urk. VI. 39.8)
создал беспорядок (шум), прежде чем воссуществовал он	sḫpr ḫnn nn ḫpr.f (Urk.VI.39.9)
творящий зло	iry (bw) ḏw (Urk.VI.7.5)
сбившийся с пути	thȝw mtnw (Urk.VI.7.5)
любящий сражения	mrw ˁḥȝ (Urk.VI.7.7)
довольный нарушениями	ḥtp ḥr ḫnnw (Urk.VI.7.7)
укрывающий свое лицо от того, кто старше его	ḥbs ḥr.f r iȝw r.f (Urk.VI.7.8)
возвысивший зло	ṯny ḏw (Urk.VI.7.9)
делающий зло	iry ḏw (Urk. VI.39.2)
установивший горе	wḏ šnnw (Urk. VI.7.9)
во вражде к отцу отцов своих	m ḫrwy n it itw.f (Urk.VI.7.10)
обходящий законы	mk hȝpw (Urk.VI.7.11)
применяющий силу	iry m pḥty (Urk.VI.7.11)
вор	ḥˁdȝ (Urk.VI.7.13)
владыка исефет	nb izft (Urk.VI.7.13)
управитель лжи	ḥkȝ n grg (Urk.VI.7.13)
командующий этот преступниками	ṯsw pw n ḫbntyw (Urk.VI.7.14)
довольный из-за разделения	ḥtpy ḥr tš (Urk.VI.7.15)
ненавидящий братство	msḏy snsn (Urk.VI.7.15)
неправедный сердцем перед богами	twȝ n ib.f m-ˁ nṯrw (Urk.VI.7.16)
устанавливающий вражду	wpt ḥrwy (Urk.VI.7.17)
сотворяющий разделение	sḫpr ḫbḫbt (Urk.VI.7.17)
злой	dbhȝ (Urk.VI.7.18)
творящий разрушение	ḳmȝ ḥȝḳ (Urk.VI.7.18)
владыка грабежа	nb ḥˁḏȝ (Urk.VI.7.19)
радующийся из-за алчности	ḥtpy ḥr ˁwn (Urk.VI.7.19)
владыка разбоя	nb iwȝy (Urk.VI.7.20)
сотворяющий разбой	sḫpr ˁwˁy (Urk.VI.7.20)
причиняющий зло	iry ḳn(w) (Urk.VI.7.21)
умножающий зло	wḥmy ḳnw (Urk.VI.39.2)
сотворяющий вред	sḫpr nkn (Urk.VI.7.21)
задумывающий мятеж в неправде	ḫmt sbiw(t) m nf (Urk.VI.7.22)

С момента своего рождения Сет внес в мир хаос, чем нарушил установленный порядок, поскольку обстоятельства его появления на свет показаны странными, необычными, противоестественными. «Книга победы над Сетом» говорит о том, что Сет сражался еще в чреве матери. Рождение Сета в неположенный срок уже фиксируется в «Текстах пирамид»: «Выплевывается зачатый (Сет), осветил ты ночь» (Pyr. 205a: nšnš iwrt ispš.n.k grḥ). Появление Сета, зачатого в теле богини Нут, происходит посредством выплевывания его наружу. Употребление необычного глагола nšnš — «выплёвывать», для акта рождения Сета, изначально представляет его как бога, чья природа отлична от природы других богов, появление которых обозначается в «Текстах пирамид» глаголом ms — «рождаться».¹
___________________________
[1] Богиня Нут (Nwt) — персонификация неба — изображалась в виде женской фигуры опирающейся о землю ногами на востоке и руками — на западе. Поэтому рождение солнца и звезд происходит из лона богини на востоке. «Выплюнуть» же Сета Нут могла только на западе (где происходит «умирание» светил, а не «рождение»), что еще больше подчеркивает противоестественность рождения Сета через выблёвывание.

Такой набор эпитетов Сета как, например, «владыка грабежа», «радующийся из-за алчности», «владыка разбоя», «сотворяющий разбой», относится к тем нарушениям, в отношении которых в египетском обществе был наложен строгий запрет, который регулировал мир египтянина и обеспечивал постоянное функционирование египетского миропорядка — маат. Действуя подобным образом, Сет не только попирал этот порядок, но и олицетворял собой полную ему противоположность. По этой причине эпитеты Сета — «владыка исефет, управитель лжи», демонстрируют восприятие их египтянами родственными понятиями. Это нашло отражение в источниках времени Нового царства: …«живущие на земле, ненавидящие ложь и исефет» (…ˁnḫw tp-tȝ msḏḏy grg izft). В «Поучении Птахотепа» grg читается как понятие, противоположное маат.

Исефет как «беспорядок» и «хаос» является понятием, противоположным маат. Если маат (mȝˁt, букв. «истинное, праведное; правда»; Wb. II. 18-20) является нормой, регулирующей благое начало в мире (т.е. что-то «правильное» — естественное и приносящее пользу), то исефет означает отрицание и опровержение тех качеств, которые в совокупности составляют норму (Wb. I. 129). Как следует из 17-й главы «Книги мертвых», вершила маат и наказывала творящих исефет коллегия богов: «Приветствую вас, владыки маат, совет богов позади Осириса, осуществляющий резню против преступников» (TB.XVII. 83: inḏ-ḥr.ṯn nbw mȝˁt ḏȝḏȝt ḥȝt Wsir ddy šˁd m izftyw). Помимо этого, Сет в качестве ḥḳȝ n grg («управитель лжи») противополагается термину ḥḳȝ mȝˁt («управитель mȝˁt»), т.е. тому, кто вершит дела по правде,² эпитету с тем же значением nb mȝˁt (LGG V. 508 f.).

Само наделение Сета эпитетом nb izft, нигде более не подтвержденное, является оппозицией эпитету nb mȝˁt, который может присваиваться таким богам, как Осирис, Ра, Ра-Атум, Птах, Амон-Ра (LGG III.639 ff). Кроме того, под эпитетом nb mȝˁt с древнейших времен подразумевался сакральный царь, выполнявший ритуал, и в этом контексте Сет в качестве nb izft будет выступать как субъект, этот ритуал извращающий, что представляется вполне логичным в связи с мотивом бесчинств Сета, собранных в «Книге победы над Сетом».³ В «Реставрационной стеле», закрепившей возврат к доамарнским религиозным представлениям, царь является тем, кто возрождает истинный и законный порядок вещей: «Устранил он исефет по обеим землям, и утвердилась маат в [месте этом]. Дал он, чтобы ложь (стала) отвращением (для) земли как в первый раз»⁴ (dr.n.f izft ḫt tȝwy mȝˁt mnty m [st.s] di.f wn grg m bwt tȝ mi sp.f tpy) [Helck W. Urkunden der 18. Dynastie].
___________________________
[2] Может быть близким по значению эпитету nb mȝˁt — «владыка маат» (LGG V. 508 f.), однако последний эпитет, несомненно, имеет более сильное значение, поскольку обозначает того, кто фактически претворяет маат в жизнь, т.е. сакрального царя или верховное божество.

[3] Структурообразующим для «Книги победы над Сетом» является сюжет о злодеяниях, которые Сет совершил при своем вторжении в Египет после первого изгнания, и связанное с этим его вторичное изгнание. Этот сюжет отсутствует в текстах других магических практик и может иметь важное политическое значение, связанное с теми действиями, которые совершали в Египте чужестранцы (и в первую очередь со стремлением в условиях IV в. до н.э. предотвратить новое персидское вторжение).

[4] Т.е. при ее первоначальном состоянии.

Атрибуты исефет возникают в мире практически почти одновременно с установлением маат. В то же время к середине I тыс. до н.э. принцип исефет переосмысливается в связи с мировоззренческим кризисом, который произошел в Египте в это время. Для того, чтобы проанализировать это, необходимо сделать краткие пояснения относительно воплощения маат в мире.

Ответственность за поддержание в мире идеального соотношения маат и исефет возлагается на сакрального правителя — «царя Верхнего и Нижнего Египта», не только обладающего подобно богам способностью к максимально адекватному проникновению в маат, но и отвечающего за ее функционирование. Однако в том случае, когда царская власть ослабевала или начинался династический кризис, маат истощалась, а ее восстановление в полном объеме становилось возможным тогда, когда к власти приходил царь-ритуалист, способный с помощью ритуалов восстановить маат и далее оптимально сохранять ее. В качестве подтверждения нарушения маат следует вспомнить о нескольких периодах смутных времен египетской истории, из которых хронологически первым и, пожалуй, наиболее значительным, исходя из того впечатления, которое сохранилось в египетской исторической традиции, было смутное время I Переходного периода, наступление которого стало неотвратимым после отступления царей от маат в период Древнего царства. Катастрофы I Переходного периода ярко отразились в художественных текстах первой половины II тыс. до н.э., прежде всего таких, как «Пророчество Неферти» (pErm. 1116B) и «Речение Ипувера» (pLeiden I. 344 recto), которые связаны между собой темой описания бедствий, поразивших египетское общество. В ситуации наступления в I Переходный период полосы бедствий перед египтянами не могла не встать проблема объяснения истоков творимого в мире зла в противопоставлении с образом благого, правящего миром верховного солнечного бога. В «Речении Ипувера» вполне определенно рассматривается отказ от норм маат как сакральным царем, так и несовершенными людьми, а также крушение в связи с этим возможности привычного порядка установленного взаимодействия с верховным божеством. Вновь эта проблема возникла в Поздний период, когда дестабилизация внутренней жизни Египта сопровождалась внешнеполитической опасностью и нависшей угрозой утраты страной независимости. Так, три из четырех попыток персов отвоевания Египта в IV в. до н.э., пришлись на период правления XXX династии. Переосмысление причин этих событий, по-видимому, стали одной из важнейших задач общественно-религиозной мысли этого периода. По-видимому, непосредственно в эпоху оформления «Книги победы над Сетом», при правителях ХХХ династии, отнести проблемы страны за счет каких бы то ни было промахов царей в ритуальной сфере или дефицита недостаточной их сакральности было неприемлемо и означало подорвать статус самих царей, которые, напротив, предпринимали определенные шаги, чтобы показать, что сакральность прочно и имманентно им присуща. Оппозиция маат и исефет в «Книге победы над Сетом» стала больше выражена и, во всяком случае, более персонифицирована, чем в религиозных текстах III-II тыс. до н.э. Сет по своим качествам и приписанным ему деяниям, а также по обозначенному в рамках его эпитетов статусу оказывается не просто антагонистом маат — он «владыка исефет», что влечет за собой возложение на него полной ответственности за все зло в мироздании. Такая трактовка теодицеи⁵ египетским жречеством в рассматриваемый период не только должна была быть наиболее приемлемой с их точки зрения, но и была обусловлена всеми предшествующими этапами развития египетской религии, которая к середине I тыс. до н.э. подошла к дуализму в осмыслении мира с резким противопоставлением светлого и темного начал в нем. Образ Сета в том виде, как он представлен на позднем этапе развития египетской религии, довольно точно описан Плутархом в его трактате «Об Исиде и Осирисе». Он сравнивает качества Осириса и Сета, отмечая, что в противоположность благому принципу, воплощающемуся в Осирисе, Сет действует как сила разрушительная в природе (DIO.45.369A; 59.375B) и в духовной сфере (DIO.27.361D). В своей интерпретации Сета-Тифона Плутарх соединяет духовные и материальные черты его природы, которые вполне согласуются с обликом Сета, представленным в рассмотренных ритуалах: «Тифон же в пределах души — все бурное, титаническое, неразумное и непостоянное, а в материальной части — смертное, вредоносное, возбудительное и связанное с неупорядоченными сроками, нарушением пропорций» (DIO.49.371B-C). Клемм (P.Klemm) предложил очень интересную интерпретацию причины демонизации Сета: по его мнению, наделение Сета качествами антибога стало возможным в результате изменений, произошедших в египетском религиозном сознании в эпоху Амарны, когда в наиболее широкой форме развернулась эксплицитная⁶ теология и развился теологический дискурс.
___________________________
[5] Тheodicea (от греч. Θεοδικία; θεός — «бог, божество» + δίκη — «справедливость, возмездие») — совокупность религиозно-философских доктрин, призванных оправдать управление Вселенной добрым Божеством, несмотря на наличие зла в мире: так называемой, проблемы зла.

[6] Эксплицитный (лат. explicitum) — явный, открытый.

Поиски истоков зла в мире в Поздний период воплощаются в некоем едином и, по законам архаического сознания, персонифицируемом начале, и связаны с переживаемыми государством политическими катастрофами, вызванными упадком царской власти. Однако причины трансформации направления в теологической мысли нельзя сводить только к упадку царской власти: независимо от своего политического могущества, какие бы патерналистские цели царская власть не ставила перед собой, она была бессильна радикально изменить ситуацию в обществе Египта I тыс. до н.э., ставшего в гораздо большей степени, чем раньше, ареной конкурентной борьбы всевозможных частных и корпоративных интересов и, в целом, создавшего достаточно пессимистическое (особенно в сравнении с прежними эпохами) мировоззрение. Данный пессимизм проявляется, в частности, в уверенности в том, что люди подвержены всевозможным соблазнам и мирятся со злом, когда оно приносит им выгоду; однако свести истоки зла в мире исключительно к несовершенству человеческого общества при общем для архаики позитивном отношении к земному миру и его ценностям было бы едва ли возможно. Не случайно в «Речении Ипувера», которое, как уже говорилось, возводило истоки зла в мире как к несовершенству людей, так и к персональной ответственности царя, первый мотив присутствует скорее на уровне абстрактного представления, в то время как второй предлагает конкретное объяснение текущего бедственного положения страны. В ситуации I тыс. до н.э. именно Сет объявлялся источником зла для всего существующего, что стало логичным итогом развития его образа в контексте мифа об Осирисе, поскольку, убив Осириса, Сет привнес в мир преступление и зло. Если ранее, в религиозной традиции до Позднего периода, любой кризис завершался торжеством принципа маат, то теперь Сет выступает как антагонист маат, который не подвластен единому для всех богов закону мироздания и способен его поколебать. По этой причине определяющим вектором развития религии Позднего периода стала боязнь несоблюдения ритуалов и предписаний, которые были необходимы для функционирования маат. Не случайно, что в Поздний период приобретают актуальность представления о возможной эсхатологической катастрофе в том случае, если ритуалы и предписания не будут исполняться в необходимом объеме. Теперь этот образ мыслей в гораздо более значительной степени, чем раньше, связан с представлением о том, что весь мир за пределами Египта враждебен и опасен по причине того, что там нет маат. По этой причине Сет воплощает в себе не только всю чужеземную и враждебную силу, но и хаос пограничья между Египтом и областями инобытия, каковым представляются чужеземные страны. Иными словами, он начинает представлять опасность в двойном аспекте — не только как враг порядка в египетском обществе, но и как враждебное существо инобытийного мира, способное поколебать основы мироздания. Ранее такие функции страшного космического врага, как известно, приписывались только змею Апопу, нападающему на солнечную барку.

Подводя итог, можно заключить, что представление о Сете как об абсолютно злом начале мироздания, которое является в «Книге победы над Сетом» основным, породило фундаментальное несоответствие поведения Сета нормам маат. При этом некоторые отрицательные качества Сета получают свое развитие еще в Древнем царстве, в то время как другие он приобретает только на стадии демонизации в I тыс. до н.э. Весь образ действий Сета является отклонением от норм, и в итоге он становится той собирательной фигурой, в которой сосредоточились все принципы, противоположные закону маат. И в этой связи наделение Сета эпитетом nb izft — «владыка исефет» в «Книге победы над Сетом» очень показательно, поскольку наиболее полно обозначает именно такое обобщенное восприятие его образа, ставшее особенно актуальным к Позднему периоду.


Карлова К.Ф. Образ бога Сета в древнеегипетской религии Позднего периода.
_______________________________

Скипетр уас состоит из вертикальной части, раздваивающейся на нижнем конце, и увенчанной навершием в форме головы животного Сета. Нижняя часть изображает ноги животного, а длинная средняя соответствует телу или шее, как у жирафа. С древних времен скипетр уас находится в руках у богов и царей, его символический смысл — сила, власть, мощь.

По поводу «животного Сета», чья голова является навершием скипетра уас, — нет определенного мнения. Наиболее распространенное — это шакал или пустынная собака салава. Хотя очевидно, что шакалы, изображаемые в качестве образа Сета, часто имеют неестественно вытянутую и загнутую книзу морду, а также, несвойственную им кисточку на хвосте. Встречаются даже описания в виде: «шакал с головой животного Сета». Т.е. голова шакала, в качестве навершия скипетра уас, отпадает.

Другими священными животными Сета были свинья («отвращение для богов»), антилопа Орикс, окапи. В поздний период, в качестве образа Сета, все чаще выступает осел. Иногда упоминается трубкозуб, морда у него, действительно, вытянутая, но заканчивается утолщением, напоминающим пятачок у свиньи. В мифах Сет иногда принимает образы гиппопотама, крокодила, сокола. Но вся эта иконография никак не подходит на роль искомого прототипа, используемого в качестве навершия скипетра уас и, условно называемого, «животное Сета». Не найдя ничего лучше, справочники называют «животное Сета» фантастическим, совсем не обращая внимания на еще один, абсолютно реалистичный образ Сета, — на, уже упомянутого выше, жирафа. Ниже выдержка из статьи А.Кудрявца, где он дает простое и достаточно очевидное решение этой проблемы.


ЖИРАФ

Обстоятельство, по которому египтяне обратили внимание на жирафа довольно очевидно: он обладает самым высоким ростом из всех живущих на земле животных, занимая таким образом промежуточное положение между хтоническими богами и небесными, как бы обеспечивая связь между ними. В Африке сохранились доисторические изображения жирафов:


Наскальные рисунки Тассилин-Адджер, около 7000 до н.э.
Обратим внимание на характерную «гребёнку» на его голове, состоящую из ушей и рожек. Еще один подобный пример:


Несмотря на увеличенный размер изображения головы, из него человеку, незнакомому с жирафом, также трудно понять, что означает «гребенка».

Но есть и иные примеры наскальных рисунков Северной Африки, в частности из Тадрарт-Акакуса, относящиеся к 5600-5400 до н.э.:



Иногда этих жирафов называют безрогими, но такие науке неизвестны. Некоторые исследователи причисляют их к окапи, которые, однако, обитают в крайне ограниченном ареале экваториальной Африки, поэтому не были известны на севере африканского континента, да и какого-то интереса они из себя не представляли, т.к. были размером с зебру. Главное отличие последних представленных жирафов — отсутствие на их изображении рогов, хотя в действительности они были. Художник не стал усложнять задачу ни себе, ни зрителям, т.к. и без рогов ясно, что перед нами рисунок жирафа.

Но такой подход послужил причиной путаницы в более поздние времена, а именно в эпоху античности, когда было утрачено понимание прообраза бога Сета, и он был истолкован ослом. В действительности, если рассматривать голову «безрогого» жирафа, то она и в самом деле очень похожа на ослиную.


БОГ СЕТ

Изменение стилистических особенностей в изображаемом облике жирафов, как мы понимаем, было неизбежно (в первую очередь из-за раздвоения иконографии на «безрогого» жирафа и с рогами), но если следовать иконографическим канонам Древнего Египта, то это было оправдано, невзирая на приверженность египтян к натурному отображению персонажей. При этом следует учитывать, что к неприкосновенным деталям образа относились лишь лицо человека или морда животного. Остальное часто претерпевало метаморфозу, причем нередко в значительной степени, что мы и видим на примере антропоморфного жирафа, превращенного в бога Сета.

От жирафа в облике Сета сохранилась только морда, а длинные, прямоугольные уши стали стилистическим элементом, не встречающимся в природе, что, в свою очередь, явилось одним из отличительных его признаков.

В иероглифике бог Сет стал походить на собаку, сохраняющую, тем не менее, идентифицирующий признак — морду, которая для лучшей узнаваемости еще больше вытянута и загнута книзу. Кисточка на хвосте Сета также досталась ему от жирафа.

Метаморфоза образа Сета была столь значительной, что со временем египтяне стали забывать об архетипе, и сам бог стал восприниматься враждебно, т.к. незнакомое всегда пугает. Благодаря этому в древнеегипетской мифологии акцент стал смещаться в сторону демонизации Сета, хотя известно, что жирафы по своей природе являются миролюбивыми созданиями.

Бог Сет был известен еще с додинастических времен — это один из самых древних богов, берущих начало с эпохи анимализма. Но тот факт, что египтяне также использовали и полноценный иероглиф жирафа, свидетельствует о раздвоении символики на архаичную и аутентичную, вводя тем самым ученых в тупик, все чаще приходящих к мысли, что бог Сет — фантастическое животное. Но такой вывод заведомо лишен оснований, т.к. люди древности не обладали ни абстрактным мышлением, ни способностью к восприятию неизвестного, а использовали в своем творчестве только понятных и известных персонажей, что, в свою очередь, и определялось указанной первобытной анималистической религией.

В итоге сочетание идентифицирующих признаков с вариативными стилистическими привело к полной утрате генезиса и семантики бога Сета еще в период додинастической архаики, а в более поздние времена бог Сет был окончательно демонизирован, хотя и сохранял семантику всемогущего бога.


СКИПЕТР УАС

Истоки происхождения скипетра Уас столь глубоки, что оценить их датировку довольно сложно, но заведомо известно, что она выходит за пределы 3500 года до н.э., когда были обнаружены росписи в так называемой «Гробнице 100» в Иераконполе.¹ На увеличенном фрагменте представлены два персонажа: левый идет с посохом Аут (ˁwt), также считающимся одним из древнейших, а правый несет интересующий нас скипетр Уас:


Для более детального изучения рассмотрим подборку Уас-скипетров на сайте joanlansberry.com, добавив к ней изображения со стены храма в Эдфу (слева):


При первом же взгляде делаем вывод, что прообразом скипетра послужило некое животное, но выше уже отмечалось, что в доисторической архаике с ее анималистическими культами абстрактные и фантастические изображения полностью исключены.

Составим список характерных признаков животного:

1. Очень длинная шея.
2. Короткие ноги, напоминающие вилку.
3. Узкая и удлиненная голова, загнутая вниз.

Зная, что все, кроме морды, относится к стилистическим элементам, допускающим значительную метаморфозу, делаем вывод, что морда животного на Уас-скипетре идентична морде бога Сета, который, в свою очередь, восходит к образу жирафа.

Картину «портят» не совпадающие уши, которые относятся к стилистическим элементам изображения, а не идентифицирующим. Более того, форма ушей и головы Уас-скипетра довольно часто заимствовалась у «безрогого жирафа», наскальные рисунки которого рассматривались выше. Это означает сохранение иконографии жирафа на скипетрах Уас с додинастической эпохи, что и понятно ввиду его перечисленных особенностей, вызывающих уважение к существу, не имеющему себе равных в окружающем мире. Именно благодаря им фараоны раннего бронзового века избрали себе фетиш в виде жирафа, приспособив его в качестве посоха.

Семантика посоха видна на примере, когда два скипетра, опираясь на иероглиф со значением «земля», поддерживают иероглиф, означающий «небо».

Небесный аспект в Древнем Египте был равнозначен божественному, и древний вождь или впоследствии фараон таким образом, держа в руках Уас-скипетр, подчеркивали божественную ипостась, что видно на примере стелы из фиванского некрополя:


Бог солнца Ра (слева) держит Уас-скипетр, указывая тем самым на свою небесную сущность.² Одновременно два скипетра — слева и справа — поддерживают небо.³ Из этого можно сделать фундаментальный вывод о характере зарождения древнеегипетской космологии, в которой жираф изначально играл одну из центральных ролей в качестве связующего звена между небом и землей.
______________________
[1] Иераконполь (егип. Нехен; греч. Ἱεράκων πόλις, Город сокола) — религиозный и политический центр Верхнего Египта конца додинастической эпохи и времени первых династий. Столица III верхнеегипетского нома того же названия (егип. Nḫn), культовый центр сокологолового бога Гора Нехенского, которому здесь был выстроен один из самых древних египетских храмов.

[2] Уас (wȝs) — скипетр могущества, заканчивающийся навершием в виде головы священного животного Сета. Слово wȝs, по-видимому, этимологически близко к слову wȝsi (развалины). Т.е., под «могуществом», скорее всего, подразумевается «всесокрушающая мощь».

wȝsi — крушение, развалины.

Глядя на нескладную конституцию жирафа, эпитет «могущественный» выглядит как насмешка. Подобная семантика, судя по всему, возникла позднее, во время трансформации (в сторону негативизации) образа Сета. Очевидно, что образ жирафа был выбран из-за высоты животного, и семантика здесь напрашивается иная: «наивысший», «высочайший», «великий». Впрочем, неизвестно, назывался ли скипетр уас так изначально.

[3] Два скипетра уас, поддерживающие небо, — не настолько активно употребляемая символика, как может показаться из текста. Вероятно, фиванское происхождение стелы обусловило наличие рассматриваемой символики на данном артефакте. Фивы (Θῆβαι) — это греческое название столицы Верхнего Египта Уасет (Wȝst). Название города Уасет передавалось в виде иероглифа «скипетр уас, украшенный пером и лентой».

Wȝst — Уасет (греч. Фивы), столица Верхнего Египта.

_______________________________
_____________________

В качестве комментария, хотелось бы обратить внимание не на древние художества пещерных мастеров (они, безусловно, прекрасны), а на реальные фото жирафов.

Как верно заметил А.Кудрявец, безрогих жирафов действительно не существует. Поэтому «безрогих жирафов» правильней было бы называть «безухими жирафами» (хотя и безухих жирафов тоже не существует). Часто рога жирафов смотрятся гораздо массивнее, по сравнению с ушами. К тому же уши могут быть прижатыми или опущенными, и не выделяться на фоне головы (если изображение в профиль или ¾). В любом случае, рога жирафов привлекают к себе гораздо больше внимания. Они имеют довольно своеобразную форму. В отличие от рогов других животных — рога жирафов не заостренные. А за счет того, что они покрыты шерстью, иногда создается иллюзия «утолщения» рогов на концах. Надо полагать, именно эта отличительная черта была взята древними художниками (а еще вернее, жрецами) в разработку канонического образа Сета, что, в конечном счете, оформилось в канон, имеющий вид трудно идентифицируемого зверя с неестественными (как будто обрезанными) ушами. Ибо рогами то, что изображено на голове у Сета, назвать нельзя. Выходит, не врут справочники, и остается только признать, что мы имеем дело именно с «фантастическим зверем» Сета, не известным науке.

Впрочем, как можно видеть по иллюстрациям (в тексте), в виде навершия для скипетра могли быть использованы образы разных животных, о чем свидетельствует разная форма ушей. Т.е. ту же салаву, например, тоже не стоит сбрасывать со счетов. В начале 2000-х в египетской прессе появились многочисленные статьи о загадочных животных, небольшие стаи которых проникли из западной пустыни в долину Нила в районе города Сохага, неподалеку от Луксора. Их нападению подверглось несколько деревень, расположенных ближе всего к пустыне. Арабы называют это животное салава. Его внешний облик и невероятная агрессивность свидетельствуют о том, что именно это животное было некогда посвящено Сету. В результате организованной облавы, несколько животных было убито, а одно даже удалось поймать. Салава — это не гиена, как предполагалось ранее, она больше походит на очень крупную собаку, имеет вытянутую узкую морду и длинные стоячие уши.

«Информационный центр по исследованию салавы был создан недавно в городе Арманте, к северу от Луксора. Ученые предполагают, что салава — одно из животных, которые издревле обитали лишь в самых удаленных уголках западной пустыни, и побеспокоило оно жителей нильской долины из-за крупномасштабных работ по сооружению канала Тошка, который, согласно проекту, должен соединить Асуанское водохранилище с системой водных резервуаров и каналов в больших оазисах Харга и Дахла. Центр пустыни остается до сих пор недостаточно изученным. Т.е., возможно, мы имеем дело с самыми настоящими современниками древности, не эволюционировавшими, проживающими почти в тех же условиях.»

Пустыня и ее жители.
https://a-kudryavets.livejournal.com/28227.html
_______________________________

С.Я. Берзина
«ЭФИОПИКА» ГЕЛИОДОРА КАК ИСТОЧНИК ПО ИСТОРИИ МЕРОЭ


«Эфиопика» была написана в III в. н.э., очевидно, в первой его половине. Гелиодор пользовался большой популярностью на протяжении многих веков, и до нашего времени дошло несколько десятков рукописей, древнейшая из которых относится к XI в. Наиболее близкой к первоначальному тексту представляется подборка, сделанная Р.И. Рэттенбери и Т.У. Ламбом.

Сочинения Гелиодора — античный любовный роман, в основу которого положен вымысел о необыкновенных приключениях прекрасной и добродетельной пары в Греции, Египте и Мероэ.¹ Мероэ посвящены значительная часть девятой и вся десятая, последняя, книга романа. Кроме того, отдельные данные разбросаны по другим книгам. Географические, археологические и исторические исследования Куша в последнее время показали абсолютную достоверность целого ряда приводимых в романе сведений, нигде более не встречаемых.
_________________________
[1] Μερόη ἡ Мероэ, древний город на территории современного Судана, ставший столицей государства Куш после разорения Напаты фараоном Древнего Египта Псамметихом II в VI в. до н.э.


НАЗВАНИЕ

«Эфиопика» (Αἰθιοπικά) в переводе означает «Эфиопские», при этом подразумеваются «дела», «события», «повествования». Эфиопами, людьми с обожженными солнцем лицами,² древние греки, а потом и римляне называли людей с темным цветом кожи, живущих в Африке и на Индостанском полуострове. В античности это название в основном закрепилось за населением глубинных по отношению к Средиземноморью районов Африки. Античные авторы различали эфиопов западных и восточных, а среди последних уже со времен Геродота выделяли жителей «Нильской Эфиопии», т.е. района долины Нила к югу от Египта. Эту страну египтяне называли Куш. В начале I тысячелетия до н.э. здесь образовалось государство. Его первой столицей была Напата, город у четвертого порога, второй — Мероэ, между впадением в Нил реки Атбары и шестым нильским порогом. Мероитский период истории Куша (государство Мероэ) начался в конце VI в. до н.э.
_________________________
[2] Слово Αἰθίοψ («эфиоп») производят от αἰθός («опаленный») + ὤψ(«лицо», «вид»).


ГЕОГРАФИЧЕСКОЕ ПОЛОЖЕНИЕ

Страна эфиопов Гелиодора лежала к югу от Египта. Граница проходила в районе первого порога таким образом, что Сиена считалась египетской, а Филы, отстоящие от нее примерно на 18 км, были спорной территорией. «Город Филы расположен у Нила, немного выше меньших водопадов, на расстоянии приблизительно ста стадиев от Сиены и Элефантины. Некогда беглые египтяне заняли его и обосновались там; поэтому Филы служили предметом спора между эфиопами и египтянами, так как первые считали нильские пороги границей Эфиопии, египтяне же притязали на Филы как на свое завоевание, раз там обитали их беглецы. И вот город постоянно переходил из рук в руки» (VIII. 1. 2-3). Военные действия, описываемые Гелиодором, начали эфиопы, чтобы довести свою северную границу до тех пределов, «которые с самого начала установила природа, отделив Египет от Эфиопии порогами» (IX. 26. 2).

Эфиопам принадлежала вся верхняя долина Нила. Царь эфиопов говорит египтянам в Сиене: …«ведь эту реку, а по-вашему, бога³ и всяких речных чудищ шлет сюда Эфиопская земля» (IX. 22. 7).
_________________________
[3] Ḥˁpj — Хапи, бог реки Нил.

Главный регион страны, где находилась и столица государства, располагался в области впадения в Нил Астаборы и Асасобы. «Мероэ, метрополия эфиопов, — треугольный остров, окруженный судоходными реками — Нилом, Астаборой и Асасобой. Нил подходит к верхушке острова и раздваивается, а другие две реки протекают с той и с другой стороны рядом с ним, затем соединяются, впадая в единый Нил и теряя при этом свое течение и название. Размерами Мероэ очень велико, остров ухитряется быть как бы целым материком — три тысячи в длину, ширина же измеряется тысячью стадиев» (X. 5).

Описание Гелиодора, в общем, соответствует описанию Страбона: «Самая большая царская резиденция у них [эфиопов] — Мероэ, город, одноименный с островом. Остров, как говорят, по форме похож на продолговатый щит. Его величина, может быть, указана преувеличенной: в длину около 3000, в ширину 1000 стадий.⁴ Со стороны Ливии остров окружен большими песчаными дюнами, а на арабской стороне — непрерывными скалистыми кручами, выше на юге — слиянием рек Астаборы, Астапода и Астасобы, с севера же — дальнейшим течением Нила вплоть до Египта вдоль по упомянутым уже извилинам реки» (XVII. 2. 2).
_________________________
[4] στάδιον τό (pl. тж. οἱ στάδιοι) стадий, мера длины = 184.97 м

Описание Гелиодора вполне накладывается на современную географическую карту. Название притоков Нила, которые он приводит, соответствуют: Астабора — Атбара, Асасоба — Голубой Нил, от древнего названия которого остался топоним Соба, недалеко от слияния с Белым Нилом.


КУЛЬТЫ И ВЕРОВАНИЯ

По Гелиодору, в пантеоне мероитян главное место занимала триада, которую он отождествляет с Гелиосом, Селеной и Дионисом. Почитание этих богов происходило вне пределов города, на другом берегу Астаборы. Царь пишет царице: «Подготовь пышные благодарственные шествия и жертвоприношения… а затем поспеши… на заповедное поле, расположенное перед городом и посвященное отеческим богам — Гелиосу, Селене и Дионису» (X. 2. 2).

Возле поля стоял храм этих богов, окруженный оградой. Персинна встречает Гидаспа «в преддверии храма и внутри ограды. Простершись ниц, царь и царица почтили богов и совершили благодарственные молитвы за победу и спасение, а затем вышли за ограду и направились к месту всенародных жертвоприношений» (X. 6. 1-2).

Персинна заранее «отправила стада быков, коней, овец, антилоп, грифов и разных других животных на лежащее за городом священное поле, чтобы были готовы от каждой породы гекатомбы⁵ для жертвоприношений, а вместе с тем и для угощения народа» (X. 4. 1). Жертвоприношения совершались на алтарях. «Всего поднималось ввысь три алтаря, причем два, в честь Гелиоса и Селены, соединенные вместе, стояли отдельно, а третий, посвященный Дионису, находился в другой части, поодаль. В его честь предавались закланию различные животные, из-за общедоступности, думается, этого бога и потому, что он всем приятен, его умилостивляли разнообразными жертвами. А к другим алтарям привели: для Гелиоса — четверку белых коней, посвящая, как оно и естественно, быстрейшему из богов то, что всего быстрее, и для Селены — двойную упряжку быков, отдавая богине, как оно и естественно, из-за ее близости к земле тех животных, что помогают при обработке поля» (X. 6. 5).
_________________________
[5] ἑκατόμβη (ἑκατόμ-βη) ἡ {βοῦς} гекатомба, т.е. жертвоприношение из «ста быков» Her., Plut.; перен. большое торжественное жертвоприношение Hom., Pind.

В честь этих богов совершались человеческие жертвоприношения: приносили в жертву пленных, захваченных во время войны, — «первинки (жатвы) войны». Когда к Гидаспу привели Теагена и Хариклею, он вскричал: «Прекрасно! Боги предают врагов в наши руки в образе этой первой добычи. Эти первые пленники пусть сохраняются как первинки (жатвы) войны для победных жертвоприношений согласно велению прародительского закона — их надо приберечь для заклания местным богам» (IX. 1. 4). И когда все собрались на священном поле, «поднялся смешанный, беспорядочный крик, какой бывает при стечении бесчисленной толпы.

— Совершить отеческие обряды! — кричали стоявшие вокруг.
— Совершить наконец установленное жертвоприношение за наш народ, отдать богам первинки (жатвы) войны!

Понял тогда Гидасп, что они требуют человекоубийства, которое по обычаю совершают только после побед над иноплеменниками и для которого берут кого-либо из захваченных пленников. Гидасп взмахнул рукой и знаком дал понять, что сейчас же будет исполнено это желание, а затем велел подвести уже ранее назначенных для этого пленных» (X. 7. 1-2).

Гелиосу приносили юношей, Селене — девственниц. «Закон повелевает, чтобы чиста была приносимая в жертву богине, точно так же как и в жертву Гелиосу. А к жертве Дионису закон безразличен» (Х. 8. 2).

Пленных, предназначенных для жертвоприношений, держали в золотых оковах: «ведь где другие народы применяют железо, там эфиопы употребляют золото» (IX. 1. 4). Специальный «жертвенник был оплетен золотыми прутьями и наделен такой силой, что всякого, кто не был чист или вообще давал ложную клятву, он обжигал, а невинным не причинял страданий, позволяя взойти» (X. 8. 2).

Царь и царица, первосвященники Гелиоса и Селены, носили «головные уборы, знаки жречества». Они имели вид белых блестящих венцов (X. 41. 1).

На священном поле царь и царица восседали в заранее приготовленном шатре. «А поблизости, в другом шатре, на высоком основании, поставлены были кумиры местных богов и изображения героев: Мемнона, Персея и Андромеды, которых своими родоначальниками считают цари эфиопов» (X. 5. 3). В послании к дочери Персинна пишет: «Предками нашими были… из героев Персей, Андромеда и затем Мемнон» (IV. 8. 3).

Поклонялись еще богу, которого Гелиодор отождествляет с Паном.⁶ Его святилище находилось на территории столицы. Персинна «сама пошла к гимнософистам, устроившим себе обиталище в святилище Пана, вручила им послание Гидаспа, попросила их выполнить желание царя, а одновременно и ей оказать эту милость — своим присутствием украсить торжество.

Гимнософисты велели ей немного подождать, удалились в священнейшую часть храма, чтобы по обычаю своему помолиться, узнали от богов, как им надлежало поступить, и, спустя немного, снова вышли к ней. Все хранили молчание, кроме старейшины их собрания — Сисимитра.

— Персинна, — сказал он, — мы придем, боги дозволяют. Но божество предвещает тревогу и волнение, которые возникнут во время принесения жертв, однако приведут к благополучному и радостному концу»… (X. 4. 1-2).
_________________________
[6] Речь идет о Мине, с которым греки отождествляли своего бога плодородия Пана.

Наконец Гидасп, направляясь из Сиены в Филы, «когда прибыл к порогам, он принес жертву Нилу и местным богам» (X. 1. 2).

Храмы и все, что связано с культом, украшались венками (X. 3. 3; 7. 3).

Весть о победе разносят по Мероэ гонцы, также украшенные особым образом: «Гонцы сделали, как им было приказано: увенчали головы нильским лотосом и помавая пальмовыми ветвями, проехали они на конях по главнейшим частям города, уже одним своим видом возвещая победу» (X. 3. 2).

Исследование религии Куша только начинается, но о каждом из главных богов известно достаточно, чтобы проверить данные «Эфиопики».

О почитании Солнца-Гелиоса сообщает еще Геродот (III. 17-18). Он пишет о «солнечном столе» в Мероэ — поле перед храмом Солнца, где, вероятно, совершались жертвоприношения. По мнению Э.Е. Миньковской, в основу учения о местном боге Солнца лег культ солнечного бога Египта — Ра. Развитие религиозного учения в Куше в греко-римскую эпоху характеризуется замещением образа Ра другим солнечным богом — Мандулисом.⁷ Мандулис, первоначальный бог маджаев-блеммиев, прочно вошел в египетский пантеон как бог Солнца. Он почитался в составе триады Исида-Осирис-Мандулис, где был ассимилирован с Гором. Ритуал служения Мандулису стал составной частью религии римских солдат в Северной Нубии. Э.Е. Миньковская впервые обратила внимание, что в проскинемах римских легионеров из Калабши, которые посвящены Мандулису, вместе с именем написавшего, его званием, перечислением родственников упоминаются его лошади. Она связала эти данные со сведениями Гелиодора о том, что в Мероэ именно богу Солнца приносили в жертву лошадей.
_________________________
[7] Мандулис (егип. Mrwl, Марул, Малул; греч. Μανδύλης) — нубийский бог солнца, которому посвящен храм Калабша.

Таким образом, Гелиос Гелиодора соответствует Гелиосу мероитян Геродота и Гелиосу-Мандулису, единственному из всех богов пантеона Куша греко-римского времени, выступающему как бог Солнца.
Почитание Исиды-Селены, т.е. эллинизированного образа Исиды, засвидетельствовано в Мероэ Бионом, Диодором (III. 3) и Плутархом («Об Исиде и Осирисе»). Исида относилась к главным богам Египта и Куша. Геродот сообщает, что египтяне приносили быков в жертву Исиде (II. 40). В Куше культ Исиды развивался по двум направлениям: богини-матери, покровительницы царя и супруги Осириса — царя загробного мира. Первое связано с высоким положением царицы-матери (кандаки), которая идентифицировалась с Исидой. Второе — с особой ролью этой богини в заупокойном культе, в результате чего она получает титул «госпожи подземного мира», не встречающийся в египетских памятниках. Культ богини-прародительницы, хозяйки производительных сил природы, осуществляющей связь между миром мертвых и живых, очевидно, восходит к древнейшим временам. Образ ее, вероятно, был общим для всего населения долины Нила, где разведение крупного рогатого скота составляло первоначальную и основную форму производительного хозяйства. Судя по наскальным изображениям, это была небесная корова, которая перешла затем в религиозные представления древнего Египта. В связи с разными историческими судьбами Египта и Куша развитие этого образа пошло по-разному. В Египте эта небесная корова персонифицируется в богинях Исиде и Хатор. В период XXV династии в свете всего того, что нам известно о подчеркнутом благочестии фараонов этой династии — выходцев из Куша, неминуемо должно было произойти наложение образа одной из «Великой девятки богов», Исиды, на образ местной богини. Принесение в жертву богине крупного рогатого скота, как это описывает Гелиодор, представляется одним из древнейших обычаев населения долины Нила в целом.

Ж. де Декер в своей статье (J. de Decker, Le cult d’Isis à Meroe), написанной сразу после публикации первого отчета о раскопках в Мероэ, обращает специальное внимание на то, что археологические материалы подтверждают данные Гелиодора о большой роли культов солярных божеств в столице государства.

«Перечитав в «Эфиопике» Гелиодора пассажи, относящиеся к Мероэ, я получил впечатление, что певец любви Теагена и Хариклеи достаточно хорошо знал родину своей героини; точные детали, которые он дает о культе Солнца и культе Луны в Мероэ (X. 2, X. 7, наконец, эта инвокация во время бракосочетания Теагена и Хариклеи в Мероэ: «О Солнце, наш бог, и ты, Луна, наша богиня!»), являются ли они, как об этом зачастую думают, чистой выдумкой? Открытия Гарстенга убедительны в том, что касается мероитской солярной религии»…

Из всего вышесказанного вытекает, что вопрос о культе Солнца, выдуманном Гелиодором для Куша, должен быть снят.

Что касается Диониса, то именем этого эллинского бога в греко-римский период называли Осириса, одного из богов главной триады египетско-кушитского пантеона. Ассоциация произошла потому, что оба они исполняли функции культурных героев. Сообщения античных авторов (Геродота, Диодора, Плутарха), а также свидетельства демотических текстов позволяют предположить существование в Куше местной ипостаси Осириса. Показательно, что на вышеупомянутых стеклянных кубках из Садеинги, изготовленных для культовых целей, изображено почитание Осириса: в жертву ему и приносят антилоп.⁸
_________________________
[8] Антилопа Орикс (Oryx gazelle) — один из образов Сета, противника Осириса.

О почитании Пана в Мероэ сообщают Диодор (III. 9) и Страбон (XVII. 2. 3). Здесь под новым именем предстает древний египетский бог Мин: Пан и Мин были богами плодовитости. Как показал в специальном исследовании А. Руш, Мин ассимилировался со многими богами на разных этапах истории фараоновского Египта. Одна из самых устойчивых ассимиляций, возникшая еще в период Среднего царства, — с общегосударственным богом Амоном. Особое значение культ Амона-Мина приобрел в римское время у блеммиев и в Мероэ. Итифаллические изображения Амона-Мина известны из Бегравии и Нагаа.

Культ Пана в Мероэ, как его описывает Гелиодор, это именно почитание Амона-Мина. Поскольку Амон был государственным богом Куша, которому отводилась решающая роль при избрании царя, в предопределении характера и направления царской власти, понятно и естественно, что жрецы-прорицатели живут при его храме и что именно там находится оракул. Исходя из ассимиляции Амона-Зевса (II. 42), Геродот сообщает: «Жители его [города Мeроэ — С.Б.] признают только двух богов — Зевса и Диониса — и почитают их весьма усердно. Там находится также прорицалище Зевса. В поход они [эфиопы] выступают, когда и куда бог укажет им своим изречением» (II. 29).

Так же как и египтяне, жители Куша почитали божество реки Нил — Хапи. Судя по эмблеме на его головном уборе, здесь почиталась ипостась Хапи Юга. В этом его облике явно видны негроидные черты. В Мероэ был открыт храм Хапи.

Грифы, о которых дважды упоминает Гелиодор, изображены на рельефах Львиного храма в Мусавварат-эс-Суфра. Храм был воздвигнут в III в. до н.э. в честь местного мероитского бога Апедемака.

Герои греческой мифологии Мемнон, Персей и Андромеда связывались с Нильской Эфиопией. Эта традиция нашла отражение и в «Мифологической библиотеке» Аполлодора, афинского грамматика II в. до н.э., довольно долго жившего в Александрии (II. 4; III. 12. 4; Э. 5. 3). Гелиодор переносит их имена на каких-то местных полубогов, мифических предков династии, которые почитались в Мероэ. Примеры подобных сюжетов известны. Например, храм Дендур, основанный в римское время, был посвящен двум обожествленным людям — Петеси и Пихору, сыновьям Купер.

Таким образом эфиопские боги Гелиодора соответствуют действительно существовавшему пантеону Куша. Следует еще остановиться на сведениях Гелиодора о ритуалах этих культов.

Человеческие жертвоприношения, конкретно жертвоприношения пленников-иноземцев, местным богам засвидетельствованы у эфиопов еще Диодором (II. 55). Вероятно, это тоже один из древнейших религиозных обычаев, существовавших в долине Нила. Сохранившееся у греков классического периода «сказание о том, как египтяне по прибытии Геракла в Египет увенчали его венками, а затем в торжественной процессии повели на заклание в жертву Зевсу», передает Геродот (II. 45). Но здесь это дела давно минувших дней. Знакомясь с современным ему Египтом, Геродот называет сказание нелепым. Однако о существовавшем некогда в Египте обычае ритуального убийства чужеземцев он сообщает еще в одном из рассказов, который слышал от местных жрецов (II. 115). В связи с данными Диодора и Гелиодора, представляется возможным привлечь сообщение Геродота, что у эфиопов «заключенные были закованы в золотые цепи» (III. 23). Принято считать это одной из небылиц в сочинении «отца истории», откуда она и перешла в «Эфиопику». Так ли это? По Гелиодору, в золотые оковы заковывали первых пленников, предназначенных в жертву «отеческим богам», т.е. золото прямо связано с ритуалом. Очевидно, Геродотовы заключенные в золотых цепях тоже «первинки (жатвы) войны». Учитывая золотые запасы Куша, в этом нет ничего сказочного. По аналогии можно привести сообщение о ритуальном значении золота в другой африканской «стране золота», стадиально близкой Кушу, в том же самом суданском историко-географическом поясе. Вот что повествует аль-Бакри (XI в.) в рассказе о Гане и об обычаях ее жителей: «Их царь украшает женскими украшениями шею и оба локтя, а на голову возлагает высокую и острую поволоченную шапку, на которой укреплены тонкие пряди хлопка. Когда он дает аудиенцию людям для разбора несправедливостей, то находится в шатре, а около шатра привязаны десять лошадей в золоченых покрывалах. Позади царя стоят десять юношей, носящих кожаные щиты и мечи, украшенные золотом. Справа от царя находятся сыновья царей его страны; волосы на их головах переплетены золотом, на них тонкие одежды… У входа в шатер находятся породистые собаки… На шеях собак золотые и серебряные ошейники, на ошейнике же золотые и серебряные замки».

Гораздо более интересным представляется другое: почему такая «экзотика» встречается только у Геродота и Гелиодора. По Геродоту, это сообщение в числе других принесли персидскому царю Камбису, завоевателю Египта, намеревавшемуся двинуться в Эфиопию, лазутчики-ихтиофаги. Обычай человеческих жертвоприношений Гелиодор относит к тому же самому периоду. Вся цепь приключений эфиопской царевны и ее суженого приводит к тому, что царь Мероэ отменяет этот обычай. Возможно, Гелиодор доносит до своих читателей подлинную историческую традицию о событиях, имевших место в Мероэ после V в. до н.э.

В головных уборах царей-жрецов, белых блестящих венцах, можно видеть серебряные короны или диадемы, которые изображены на рельефах Бегравии, Нагаа и найдены в царских погребениях Балланы.

Культовое значение цветов лотоса подтверждается открытыми теперь памятниками. На одном из рельефов храма Солнца в Мероэ, где изображен триумф царя, человек, бегущий перед его колесницей, разбрасывает эти цветы. Лотос встречается неоднократно на рельефах храма Апедемака в Мусавварат-эс-Суфре. В частности, на цветке лотоса изображены Исида, принц Арка, Гарпократ.

Изображения богов и царей с пальмовыми ветвями в руках часто встречаются на стенах мероитских храмов и вотивных стелах.⁹ Очевидно, пальмовым ветвям придавалось сакральное значение.
_________________________
[9] вотивная стела — стела посвященная богам.
вотивный (лат. votivus) — посвященный богам.
стела (греч. στήλη) — вертикальная плита, обычно из камня; ставилась в честь какого-то события, в знак посвящения божеству, как монумент над местом погребения; могла иметь декоративное завершение (фронтон, акротерий); на лицевой стороне высекались надписи или рельефы.


_______________________________

Карлова Ксения Федоровна
ОБРАЗ БОГА СЕТА В ДРЕВНЕЕГИПЕТСКОЙ РЕЛИГИИ ПОЗДНЕГО ПЕРИОДА


Формирование образа Сета в Поздний период определялось локальными особенностями территории страны. В то время как внутри Египта образ Сета был полностью демонизирован и его культ перестал развиваться, в оазисах Западной пустыни Дахла (Dzdz) и Харга (Knmt) он продолжал свое развитие, претерпевая определенную трансформацию. Ее черты прослеживаются, начиная еще с III Переходного периода, на протяжении которого главным центром почитания Сета являлся город Мут (Мут эль-Хараб; др.-греч. Μώθις) — столица оазиса Дахла с периода Нового царства.

Из Дахлы происходит первый памятник, свидетельствующий о наличии культа Сета в оазисах — небольшой фрагмент керамики из города Балат (эйн-Асил), являвшемся столицей Дахлы в период Древнего царства. На нем сохранилось частичное изображение головы Сета, однако остальная часть, где было изображено туловище, полностью утрачена. Фрагмент был найден в резиденции наместника Пепи II в Дахле, однако его точная датировка крайне затруднена ввиду плохой сохранности памятника и схематичности изображения Сета. Фрагмент может датироваться от конца периода Древнего царства вплоть до II Переходного периода, но не позднее. По ряду признаков можно говорить о том, что это не был значительный, с точки зрения создателей, памятник, однако он свидетельствует о том, что связь Сета с оазисами достаточно древняя.

В Мут эль-Хараб находился посвященный Сету храм, который, возможно, являлся важнейшим культовым местом этого оазиса. Как можно установить по фрагментам храмовых рельефов Тутмоса III, Хоремхеба и династии Рамессидов, а также по другим материальным свидетельствам, храм существовал уже в период Нового царства. В III Переходный период храм продолжал функционировать и был дополнен новыми декоративными элементами. Что касается культа Сета, то имеются свидетельства, доказывающие попытки вычеркивания имени Сета путем замены на имена других богов уже в Поздний период.

Из Мут эль-Хараб происходит достаточно много памятников, отражающих развитие культа Сета. Самым ранним и значительным является стела с гимном в честь Сета, датирующаяся временем XIX или XX династии. К сожалению, стела очень сильно повреждена, и текст гимна сохранился фрагментарно. Однако даже по небольшим фрагментам можно заключить, что гимн очень интересен и, судя по всему, не имеет параллелей в других памятниках. К.Хоуп и О.Капер, исходя из чтения отдельных слов, таких как itn (солнечный диск), izft (исефет), štw (черепаха), предполагают, что содержание текста имеет какой-то религиозный сюжет. Сет наделяется эпитетами zȝ Nwt — «сын Нут», nṯr ˁȝ — «бог великий», nb pt — «владыка неба», которые, как будет показано далее, являются его характерными эпитетами в период Нового царства.

К времени XXI династии относится статуя богини, посвященная первому жрецу (ḥm nṯr tpy) Сета, Па-не-бастету (Pȝ-n-Bȝstt). Сет наделяется эпитетами Swtḫ ˁȝ pḥty zȝ Nwt — «Сет, великий силой, сын Нут». Другая статуя времени XXII династии принадлежит жрецу (wˁb) Сета, Па-не-сутеха (Pȝ-n-Swtḫ). Здесь эпитет Сета Swtḫ nb ˁnḫt — «Сет, владыка ˁnḫt». Это единственный памятник, где Сет упоминается как владыка ˁnḫt. Локализация этого места точно не определена, однако, вероятно, оно располагалось неподалеку от Мут эль-Хараб, в районе города эль-Каср.

К памятникам, отражающим высокую степень почитания Сета в оазисе Дахла, относятся две иератические стелы: т.н. «Большая стела из Дахлы» времени правления фараона Шешонка III и т.н. «Малая стела из Дахлы» времени правления фараона Пианхи. «Большая стела из Дахлы» является наиболее крупным памятником оазиса Дахла, связанным с Сетом. Она содержит сообщение оракула Сета во время праздника 25-го дня 4-го месяца зимнего сезона года 5 Шешонка. Сет наделяется эпитетами: Swtḫ ˁȝ pḥty zȝ Nwt pȝy nṯr ˁȝ — «Сет, великий силой, сын Нут, этот бог великий».

Особенный интерес представляет «Малая стела из Дахлы», которая содержит сообщение оракула Сета, датированное 10-м днем 3-го месяца ахет года 24 Пианхи (очевидно, напатского царя, владевшего Египтом в 730-е гг. до н.э.). Эпитеты Сета аналогичны эпитетам других памятников: Swtḫ ˁȝ pḥty zȝ Nwt — «Сет, великий силой, сын Нут». Но здесь, в отличие от вышеперечисленных памятников, имя Сета выписывается без детерминатива «Сетова» животного. В верхнем регистре стелы помещено изображение Сета с головой сокола и с уреем на лбу. Над головой Сета изображен солнечный диск, в руках он держит скипетр-wȝs. Слева от Сета стоит божество, которое невозможно идентифицировать из-за повреждений стелы. Справа от Сета стоит даритель, подносящий Сету цветы и благоуханную воду. Текст стелы сообщает, что некто Та-биа (Tȝ-biȝ), сын Паи (Pȝy), состоящий на служебной должности, совершает ежедневные подношения пяти хлебов в честь своего отца. Это подношение от его имени выполняет жрец, сын Анх-хор (ˁnḫ-Ḥrw). Но содержание интересно, прежде всего, тем, что отражает почитание двух богов — не только Сета, но и Амона-Ра. По-видимому, при XXV династии Амон и Сет являлись основными богами в Мут эль-Хараб.

Характерно, что это не первый памятник, где Сет и Амон (или Амон-Ра) оказываются связаны. В храме Сета в Омбосе времени Нового царства, частично реконструированном при Рамсесе III, жрец Усер-хат (Wsr-ḥȝˁ-t) добавил дверную перемычку, на которой изображены Амон и Сет, сидящие спинами друг к другу, причем Сет изображен в двойной короне Верхнего и Нижнего Египта. Над ними помещено изображение крылатого солнечного диска, а под ними — изображение переплетенных нильских растений. Надпись с левой стороны: «[…] в Карнаке для ка этого, жреца Сета, Усер-хата, праведного голосом»… ([…] m Ipt n kȝ pn ḥm nṯr n Stḫ Wsr-ḥȝt mȝˁ ḫrw…). Надпись с правой стороны: «Сет Омбосский, владыка Верхнего Египта, бог великий, владыка неба, чадо прекрасное Ра. Дает восхваление ка твоему, Сет великий силой»… (Stḫ nbwty nb Smȝw nṯr ˁȝ nb pt sfy nfr Rˁ rdi iȝw n kȝ.k Stḫ ˁȝ pḥty…). Таким образом, связь Сета с Амоном объясняется их статусом государственных богов в период Нового царства. В оазисах эта связь сохраняла актуальность вплоть до греко-римского периода.

Другой памятник, где сообщается о наличии культа Амона-Ра и Сета в оазисе Харга, происходит предположительно из Фив. Это кубическая статуя, датирующаяся временем от Позднего периода до раннептолемеевского периода. Владелец статуи — Па-ди-имен-неб-несут-тауи (Pȝ-di-Ἰmn-nb-nswt-tȝwy), который, в числе прочего, являлся жрецом Амона-Ра Южного (ḥm(-nṯr) Ἰmn-Rˁ nsw-nṯrw) и Сета — жрец Сета в южных оазисах (ḥm-nṯr n Swtḫ n wḥȝt-rsyt) и жрец жезла Сета (ḥm-nṯr n p(ȝ) mdw n Swtḫ) в южном оазисе. Примечательно, что владелец статуи относился к фиванскому жречеству, как об этом сообщают надписи на статуе, и занимался административными вопросами в качестве писца Амона (sš Ἰmn), писца казны (sš pr-ḥḏ) и царского счетного писца в южном оазисе, в Хибисе (wḥȝt-rsyt Hb), т.е. в оазисе Харга. Как отмечает Д.Клотц, наличие таких титулов у одного лица подтверждает существование тесных экономических связей между Фивами и оазисом Харга, которые были засвидетельствованы в период от XXX династии до раннептолемеевского времени. Владелец статуи руководил хозяйственной деятельностью в оазисах, служа в качестве храмового писца Амона в Карнаке, и в то же время являлся жрецом Сета. Это свидетельствует о том, что культ Сета в оазисах имел официальный статус, в отличие от того процесса по вымещению его культа, который происходил в государстве.

Однако определенная трансформация культа Сета все же происходит, и это выражается, в первую очередь, в изменениях его иконографии, поскольку изображение на «Малой стеле из Дахлы» не совсем типично — помимо того, что Сет изображается с головой сокола, над ним помещен солнечный диск, что указывает на связь Сета с солнечным культом. Эта связь не является случайной и получает особенное развитие в период Нового царства. Ближайшей иконографической аналогией является антропоморфное изображение Сета с солнечным диском на голове, помещенное на колонне, относящейся к гелиопольскому храму времени правления Мернептаха, фараона XIX династии.

Фараон подносит Сету две вазы-nw. Сет держит в руках хопеш и скипетр-wȝb, его эпитет — владыка XIX нома Wȝbwy. Территориально город Wȝbwy расположен на западном берегу Нила и как бы обращен в сторону Западной пустыни, что может быть связано с развитием культа Сета в оазисах Западной пустыни. Главная особенность этого изображения Сета, как и в случае со стелой из Дахлы − помещение солнечного диска на его голове. Такая связь Сета с солнцем может объясняться особенностями развития его образа в период, предшествовавший эпохе Нового царства.


СОЛЯРНЫЙ АСПЕКТ ОБРАЗА СЕТА

Исходно, солярный аспект Сета восходит к чертам, приобретенным им при царе II династии Перибсене. Следующее появление знака солнечного диска в соположении с изображением животного Сета относится уже к Среднему царству, но используется в качестве личного имени. На заупокойной стеле жреца Сенби (Snbwy), происходящей из Мемфиса, изображен его сын, который носит имя Ра-Сет (Rˁ-Stẖ). На заупокойной стеле из частной гробницы Себек-анха (Sbk-ˁnḫ), находящейся в Абидосе, изображен мужчина, держащий два кувшина. Рядом с ним указано его личное имя — ˁfty Stẖ-Rˁ («пивовар Сет-Ра»). То, что имя Сет-Ра или Ра-Сет может являться личным именем, должно говорить о достаточной степени укорененности представлений о связи Сета с Ра. Не факт, что использование этой формы имени идет напрямую от времени Перибсена, однако оно определенно должно быть связано с наличием культа Сета в Гелиополе, поскольку свидетельства об этом имеются.

На сохранившихся рельефах храма Джосера в Гелиополе Сет упоминается дважды — как Stẖ и как Stẖ nbwty (Омбосский). Непосредственно от периода Среднего царства известен скарабей принца Ни-маат-ра (Ny-mȝˁt-Rˁ), на котором помещена следующая надпись: «Князь Гелиополя, Ни-маат-ра, в храме Сета» (ḥȝty-ˁ n Ἰwnw Ny-mȝˁt-Rˁ m ḥwt-ˁȝt Stẖ). Другое упоминание о храме Сета в Гелиополе относится к периоду Нового царства. В надписи на кубической статуе Хапи-ха (Ḥˁpy-ḫˁ) говорится: …«для ка, посвященного в тайны Гелиополя, надзирателя дома Ра, писца жертвенного стола, владыки обеих земель, жреца Хапи-ха, сына Неб-хотепа в доме Сета в (?) Гелиополе» (…n ḳȝ n snṯr ḥry sštȝ n Ἰwnw imy-r pr Rˁ-sš wdḥw n nb tȝyw ḥm-nṯr Ḥˁpy-ḫˁ zȝ Nbw ḥtp n pr Stẖ m (?) Ἰwnw). Приведенные выше свидетельства позволяют говорить о наличии культа Сета в Гелиополе, где, как уже отмечалось, культ Сета мог быть учрежден уже при Джосере.

В период Нового царства связь Сета с Ра получает дальнейшее развитие. На стеле фараона Аменхотепа II, найденной в Мит-Рахине, недалеко от Мемфиса, «Сетово» животное изображено с солнечным диском. Надпись следующая: «Воистину, владыка бури подобен соколу божественному»… (ist ḥḳȝ nšny mi bik nṯr…). Появление знака солнца в слове nšny, детерминативом которого является «Сетово» животное, очень необычно и, по-видимому, не имеет аналогий. Кроме того, Сет здесь называется соколом, что также свидетельствует о его принадлежности к небесным божествам, благодаря связи с царской властью. «Сокол божественный» — это стандартный эпитет божеств солнечного круга, прежде, всего, Хора, а также царя (LGG 767 ff).

Вопрос о связи между образами Сета и Амона-Ра также может быть поставлен в контексте проблемы солярного аспекта образа Сета. Иероглифический знак, изображающий животное Сета, в соположении с солнечным диском дважды встречается в надписях храма в Танисе. Строителем храма является Рамсес II, почитавший Сета. Однако, вероятно, уже в Позднее время, при Осорконе II, иероглифический знак Сета стремились заменить знаком Амоном-Ра в облике барана. В текстах надписей говорится о боге Амоне-Ра, но не вызывает сомнения, что первоначально оформление колонн было связано с образом Сета: на колонне 8 этого храма изображено «Сетово» животное. В обоих случаях над головой Сета помещен солнечный диск. По-видимому, изначальный для этих памятников образ Сета был в дальнейшем заменен на образ Амона-Ра, и такая манипуляция не единична.

На голову медной статуи Сета из Новой Карлсбергской глиптотеки Копенгагена помещены бараньи рога. Сама статуя датируется концом Нового царства, однако, как показал анализ, проведенный Д.Шорш и М.Виписки, бараньи рога были добавлены позднее, предположительно во время III Переходного периода. У статуи были демонтированы уши Сета, а на их место приставлена двойная корона Египта, на которую крепились бараньи рога. В обоих случаях — в иероглифической надписи и в оформлении статуи — замена Сета Амоном в образе барана или попытка придать ему черты его образа, связаны с негативным восприятием Сета в позднее время.

Таким образом, возвышение Сета в эпоху Нового царства сменилось его негативизацией на протяжении III Переходного периода и Позднего времени. Это отразилось в частичной трансформации его образа, начавшейся в оазисах с периода XXV династии. Помимо того, что на «Малой стеле из Дахлы» Сет изображается с головой сокола, его имя, как упоминалось выше, с этого периода выписывается без детерминатива «Сетова» животного, которое присутствовало в написании имени Сета на более ранних памятниках, происходящих из оазисов. В основе этого могут лежать две причины, которые и обуславливали развитие образа Сета в Поздний период. С одной стороны, происходила негативизация образа Сета, что вызывало изменение его статуса и приводило к запрету на изображение «Сетова» животного и к попыткам избежать прямого написания имени Сета. Так, на победной стеле Пианхи Сет упоминается в положительной коннотации, но не прямо, а как сын Нут. Употребление эпитета zȝ Nwt не является случайным, а связано с его применением к Сету в период Нового царства: …«сын Нут, дает он тебе руки свои» (Urk.III.24.79: …zȝ Nwt di.f n.k ˁy.k).

С другой стороны, актуализировалось представление о Сете как об одном из двух богов, имеющим, наряду с Хором, соколиную природу. Представление это, как было показано ранее, очень древнее и восходит еще к раннединастическому времени, а позднее находит свое выражение в появлении бога Немти. В Поздний период, когда образ Сета дискредитировался по мере возрастания значения осирического мифа, возврат к такому образу Сета избавлял его от негативизации.

Окончательная трансформация Сета в сокологолового бога на памятниках из оазисов происходит при XXVII династии. На рельефе из храма Хибиса в оазисе Харга, времени правления Дария I, изображен сокологоловый Сет в двойной короне, в килте šndyt и с двумя крыльями, пронзающий копьем Апопа. Надпись, сопровождающая изображение, следующая: «Произнесение слов Сутехом, великим силой, богом великим, находящимся в Хибисе. Сделал он даяние жизни подобно Ра, навечно» (ḏd mdw n Swtḫ ˁȝ pḥty nṯr ˁȝ ḥr-ib Ḥbt ir.n.f di ˁnḫ mi Rˁ ḏd).

Крылатый Сет с головой сокола, в сопровождении льва, побеждающий Апопа.
Фрагмент (и его прорисовка) из храма Дария I в Хибисе, в оазисе Харга.
С началом Позднего периода в оазисах Сет изображается с соколиной головой. Его культ по-прежнему сохраняет свое значение, но при этом «Сетово» животное оказывается окончательно вытесненным из оформления памятников, поскольку образ Сета демонизируется и связывается с угрозой царской власти Египта. Вместе с тем, в представлениях о Сете в оазисах определяющей становится его роль защитника солнечного бога от змея. Об этом же свидетельствует развитие его культа в оазисах и в греко-римский период.

В оазисе Дахла, в храме Дейр эль-Хаггара римского времени периода правления императоров Веспасиана (69-79гг.) и Тита (79-81гг.) в сценах ритуального характера помещены два изображения Сета с головой сокола. Первое изображение, находящееся в святилище храма, представляет сокологолового Сета, увенчанного бараньими рогами, на которых помещена двойная корона с солнечным диском и двумя уреями. Примечательна надпись, сопровождающая изображение: «Сутех […владыка] оазисов, тот, кто низвергает Апопа» (Swt[ḫ …] wḥȝt sḫr ˁpp (Swt[ḫ …] wḥȝt sḫr ˁpp).

Второе изображение из пронаоса храма практически идентично вышеописанному, за исключением того, что на короне Сета помещается один урей. Надпись следующая: «Сутех, великий силой, бог великий, владыка оазисов» (Swtḫ ˁȝ pḥty nṯr ˁȝ nb wḥȝt). В обоих случаях Сета сопровождает его супруга Нефтида, которая изображается с коровьими рогами и солнечным диском между ними, что позволяет отметить ее сходство с иконографией Исиды. В изображении из пронаоса голову Нефтиды венчает также корона шути в форме двух перьев — атрибут бога Амона. Таким образом, Сет и Нефтида определенно оказываются связаны с Амоном, а развитие образа Сета в оазисах в греко-римское время тяготеет к синкретизации с Амоном в рамках их статуса владык оазисов.

Возможность такой синкретизации была вызвана двумя причинами. С одной стороны, Амон, наряду с Сетом, является очень значимым божеством в оазисах — в Сиве и Бахарии он почитался как верховный бог, в Дахле, наряду с Сетом, являлся одним из верховных богов, а храм в Хибисе, как уже упоминалось, был посвящен непосредственно ему. С другой стороны, как было показано выше, в период Нового царства Сет и Амон являлись покровителями царской власти, а в образе Сета на первый план выходят солярные черты, что существенно сближает его с Амоном. Даже после периода Нового царства, когда образ Сета начинает демонизироваться, попытки заменить Сета в надписях Амоном или переделать его статую в статую Амона-Ра не являются случайными, а объясняются той схожестью черт, которую оба бога приобрели в период Нового царства.

Вместе с тем, вышеперечисленные аспекты образа Сета, которые выдвигаются на первый план в его культе в оазисах в I тыс. до н.э., в принципе характерны для него на всем протяжении истории древнеегипетской религии.


КРЫЛАТЫЙ СЕТ, ПОБЕЖДАЮЩИЙ АПОПА

В древнеегипетской религии и мифологии топос о повержении врага в образе змея, являющегося противником солнечного бога, играет важную роль. Извечная битва, повторяющаяся с каждым новым появлением солнца — это сражение, в котором Ра борется со змеем Апопом, воплощающим все зло мирового порядка. Эта битва солнца упоминается в различных гимнах, посвященных солнечному богу, а также в книгах, описывающих его путешествие. Непосредственными защитниками солнечного бога могут выступать различные божества, однако особую роль в этом мифологическим сюжете играет бог Сет, выступающий в качестве защитника Ра и сражающийся со змеем Апопом. На виньетке папируса Эр-Убен времени XXI династии Сет стоит на корме солнечной барки и пронзает копьем Апопа. Ипостась Сета как противника Апопа мало изучена, однако, она имеет не меньшее значение в интерпретации его образа, чем роль в качестве противника Хора или убийцы Осириса. Посредством мифологемы об убийстве змея реализуются или раскрываются черты Сета, позволяющие говорить о нем как о боге солярного или небесного круга.

С ролью Сета как охранителя солнечного бога тесно связано представление о нем как о крылатом божестве, которому присущи функции защиты от врага и борьбы с силами хаоса. Впервые о Сете, как о крылатом боге упоминают Тексты пирамид: «Произнесение слов: дано око Хора на крыло брата его, Сета» (Pyr.1742a: ḏd mdw di irt Ḥrw ḥr ḏnḥ in sn.f Stš). В данном случае Сет выступает как бог-сокол и исполняет функцию бога-защитника, переправляющего атрибут поддержания космического порядка, — Око Хора. Крылатый Сет близок с солнечным богом, о чем может свидетельствовать его связь с Ра посредством урея: «Пепи — урей, приходящий от Сета, схватывающий и приносимый» (Pyr.1459b: Ppy pw iˁrt prt m Stš iṯyt inwt); «Это змея эта, приходящая от Ра, урей этот, приходящий от Сета» (Pyr. 2047d: ḏt pw nn prt m Rˁ iˁrt nn prt m Stš). Урей, воплощающий огненную силу солнечного бога, был призван охранять умершего царя во время путешествия по загробному миру и поддерживать его жизнь там. Наличие солнечного атрибута у Сета могло означать непосредственную связь этого бога с солнцем и с царем. Кроме того, появление Сета с крыльями и уреем в «Текстах пирамид» связано с его восприятием как бога, парного Хору, и в этом качестве обретающего наряду с ним царские атрибуты.

О Сете как о непосредственном противнике змея Апопа и защитнике солнечного бога впервые сообщают «Тексты саркофагов»: в одном из заклинаний речь идет об укрощении Сетом змея, обратившегося против Ра:

«Знаешь ты имя змея этого, который на горе. Whn.f имя его. Делает он во время вечера этого обращение у него ока его к Ра …внутри ладьи. Склонит его Сет.»
(CT.II.378c sqq: iw rḫ.k rn ḥfȝw pn tp ḏw Whn.f rn.f irr.f m tr n mšrw pn ˁn ḫr.f irt.f r Rˁ …m-ẖnw sḳdw ḳˁḥ ḫr sw Stš).

Кроме того, Сет предстает в этом источнике в качестве того, кто изгоняет Апопа: «изгоняет великий силой Апопа» (CT.VII. 332g, 517b: ḏr ˁȝ pḥty ˁpp). Характерно, что Сет, изгоняющий Апопа, наделяется эпитетом ˁȝ pḥty — «великий силой», который становится одним из его традиционных обозначений. Как это будет видно далее, он характеризует Сета как бога-защитника, повергающего врага.

То, что роль Сета как крылатого бога и защитника солнца, формировалась в рамках его тесной связи с царским культом, подтверждается появлением и массовым тиражированием этого образа при Рамессидах, когда Сет являлся официальным богом царской власти. Именно с эпохи Нового царства образ крылатого Сета фиксируется иконографически. Cамую массовую и репрезентативную группу памятников, фиксирующих этот сюжет, составляют скарабеи, скарабеоиды, амулеты и печати времени Рамессидов. На таких памятниках могут изображаться Сет и божества азиатского происхождения: Баал, Решеп, Астарта. Бог, чаще всего крылатый, одет в конический головной убор, его лицо вытянуто, а на лбу помещен урей или два рога. В одном случае божество пронзает копьем змея, в другом может изображаться с двумя уреями или стоящим на спине животного. Главной проблемой при рассмотрении этих памятников является идентификация изображенного бога, поскольку на памятниках отсутствуют надписи, и идентифицировать божество можно только по иконографическим признакам или по сюжету.

Наиболее показательным является изображение Сета на скарабее из брюссельского Королевского музея искусств и истории, где изображен крылатый Сет с головой своего животного, что позволяет говорить достаточно уверенно о его идентификации. Он одет в ханаанейский килт, что свидетельствует об азиатском влиянии. Левой рукой он держит за голову змея, а правой пронзает его тело. Над фигурой Сета помещен его характерный эпитет mry Rˁ — «избранный Ра». Аргументом в пользу идентификации этого бога как Сета может служить скарабей из Лейпцигского музея, на котором изображен Сет, пронзающий копьем змея, с головой своего животного, но без крыльев. Здесь также помещен эпитет Сета mry Rˁ. Таким образом, оба рассмотренных изображения, египетские по происхождению, практически идентичны друг другу. К такому же типу относятся изображения на скарабее из коллекции М.Кассирера, на рамессидском скарабее из Телль-эль-Фара (Палестина) с изображением солнечного диска над головой бога и на двух скарабеях из берлинского египетского музея. Различаются только небольшие детали: стоящий бог в коническом головном уборе и в азиатском килте пронзает копьем змея. На двух скарабеях встречаются изображения солнца: на одном — солнечного диска, на другом — солнечного диска с лучами.

По поводу идентификации изображенного бога на памятниках этого типа в литературе нет однозначной трактовки. Исследователи, рассматривающие эти памятники, выдвигают разные версии. М.Кассирер считает, что на памятниках изображен бог Решеп. Но А.Р. Шульман справедливо отмечает, что изображений Решепа в крылатом виде или пронзающего копьем змея не засвидетельствовано. И.Корнелиус и О.Кил определяют этого бога как Баала-Сета, другие исследователи — просто как Сета.

Имя «Баал-Сет» или «Сет-Баал» является искусственной конструкцией, не встречающейся в памятниках, но принятой для обозначения этого образа бога у некоторых исследователей. Семитский бог Баал появился в Египте, по-видимому, еще в гиксосское время и получил особенную популярность как бог, покровительствующий царской власти, что также может объяснять его тесную связь с Сетом. Вероятно, начиная еще с гиксосского времени, египтяне стали воспринимать Баала как проявление Сета. Баал, важнейший семитский бог, почитаемый гиксосами, был отождествлен ими с Сетом, покровителем царской власти, и именно в это время культ Сета приобретает чрезвычайную популярность на северо-востоке Дельты и в некоторых районах Азии.

В описании битвы при Кадеше Сет и Баал являются богами-покровителями Рамсеса II. Сет с иконографическими атрибутами Баала становится династическим богом Рамессидов, о чем свидетельствует «Стела 400-го года» (JdE 60539), где Сет представлен в образе Баала. В верхней части стелы изображен Сет в азиатском одеянии и в коническом головном уборе Баала, на котором помещены два рога с солнечным диском между ними, что характерно для изображения Баала. За Сетом изображен Рамсес II, а за ним — визирь Сети в позе поклонения. На стеле имя Сета выписано идеограммой его титульного животного, но, по-видимому, наиболее верным прочтением его имени в контексте данного памятника будет Сетх или Сутех, по аналогии с рельефом времени фараона Мернептаха, где Сет, также изображенный в образе Баала, выписывается как Сутех (Swtḫ).

Стела фиксирует особый способ летоисчисления, начавшийся в гиксосский период в связи с установлением культа Сета. Сама дата 400-летия дает отсчет культовой эре, связанной с утверждением в Аварисе почитания Сета (Сетха / Сутеха) в его локальной нижнеегипетской форме или принявшего азиатский облик. Причем возвышение культа Сета (а конкретнее — Сутеха в локальной форме) в Дельте Египта произошло еще до прихода гиксосов, при Нехси, который правил в Дельте после фараонов XIII династии незадолго до начала гиксосского периода.

Нехси, став царем, сделал Сета покровителем Авариса, о чем может свидетельствовать его надпись в Телль Мокдаме. Тем самым, Аварис приобрел новое религиозное и политическое значение, что было важно для Нехси в связи с укреплением своей власти. Ввиду этого, выбор им Сета в качестве бога-покровителя не кажется странным, поскольку с древнейших времен Сет являлся покровителем царской власти. Эта ипостась Сета могла приобретать большую значимость в условиях борьбы конкурирующих правителей за политическую власть на определенных этапах египетской истории.

По-видимому, между Нехси и представителями XIX династии существовала определенная связь. От времени правления Нехси в Танисе был найден его обелиск вместе с обелисками Рамессидов. Это может указывать на почитание Нехси фараонами XIX династии, которые, по трактовке Дж. ван Сэтерса, отсчитывали эру Сета на «Стеле 400-го года» от начала правления Нехси в Аварисе. Г.те Вельде также считает, что в этом памятнике Сети I отмечает не столько установление правления Сета в период владычества гиксосов, сколько традицию почитания Сета еще до прихода гиксосов.

Оставляя в стороне вопрос о начале отсчета эры Сета отметим, что такая точка зрения не кажется неправомерной, если вспомнить предположение о том, что XIX династия могла быть связана с гиксосскими правителями или теми азиатами, которые остались в Египте после изгнания гиксосов и египтизировались. Тогда вопрос тождества Сета и Баала и их необычайной популярности в рамессидскую эпоху необходимо решать именно в связи с характерным для них вниманием к гиксосской традиции. Египетская форма имени Баал — bˁr, может выписываться с детерминативом животного Сета (LGG II. 778) и из всех имен азиатских богов только его имя выписывается с таким детерминативом. К.Зиви-Кош полагает, что поскольку в некоторых случаях изображение «Сетова» животного может использоваться как идеограмма для написания имени Баала, это позволяет говорить о чтении имени Баала как Баала-Сета.

О тесной связи Баала и Сета можно судить по многочисленным текстовым и иконографическим источникам. Объяснение этой связи вполне очевидно ввиду схожих функций Баала и Сета как богов грома и борцов с силами хаоса. Баал как бог бури и грома впервые изображается на стеле из Угарита, датирующейся ок. 1700-1400 до н.э. Традиция почитания богов-громовержцев в западносемитской мифологии имеет долгую историю и на первоначальных этапах своего развития культ Баала был тесно переплетен с культом западносемитского бога Хадада. В угаритских текстах отображена мифологема борьбы Баала как бога громовержца и защитника космического миропорядка с морским богом-разрушителем Ямой.

Качества Баала как бога бури являются одними из определяющих в его образе в ходе этой борьбы. Образ Сета как бога грома формируется уже в «Текстах пирамид» (Pyr. 261a, 1150c) и в «Текстах саркофагов» (CT III.138b, 143b; VI.167e, 253m, 254p, 3061; VII.250c, 263b, 332f,h, 517a,c), но наиболее актуальным становится именно в эпоху Нового царства, о чем свидетельствует наличие детерминатива «Сетова» животного у категорий слов, обозначающих непогоду.

Мифологема о борьбе Сета со змеем Апопом и его роль защитника космического порядка должны были сблизить Сета с образом Баала по мере проникновения культов азиатских божеств на территорию Египта. В иконографической традиции Нового царства Сет принял на себя определенные черты, которые могли быть характерны для Баала или Баал мог ассоциироваться с Сетом. Особое внимание стоит обратить на то, в какой форме выражается почитание Сета на «Стеле 400-го года»:

…«царя Верхнего и Нижнего Египта, великого силой, сына Ра, любимого его, Омбосского, любимого Ра-Хорахте, да существует вечно-вековечно … Сутех, сын Нут, великий силой в ладье миллионов лет, повергающий врагов перед ладьей Ра, великий ревом»…
(KRI II. 288. 6-7, 9-10:…nsw-bity Swtḫ ˁȝ pḥty zȝ Rˁ mry.f nbty mry Rˁ-Ḥrw ȝḥty wnn.f r nḥḥ ḏt … Swtḫ zȝ Nwt ˁȝ pḥty m wiȝ n ḥḥw ḫr ḫfty m-ḥȝt wiȝ n Rˁ ˁȝ hmhmt…)

Прежде всего, особенное значение имеет качество Сета как древнейшего божества царской власти, что позволяет придать ему царский титул. Другие упоминаемые здесь эпитеты Сета характеризуют его как небесного бога-защитника: zȝ Nwt — «сын Нут» и ˁȝ pḥty — «великий силой» подчеркивают его природу божества, порожденного солнечным богом. То, что в стеле делается акцент на аспекте образа Сета как защитника солнечной барки, не может быть случайным. Эта позитивная роль Сета имела решающее значение в обосновании почитания его культа, как это можно было видеть на примере вышеприведенных памятников. Исходя из всего вышеперечисленного правомерно говорить, скорее, о влиянии Сета на образ Баала в его египетской рецепции, чем наоборот.

Мифологический контекст памятников подтверждает, что изображается Сет в своей обычной роли победителя Апопа, но в рамках изобразительной традиции переднеазиатского искусства и с определенными азиатскими атрибутами, такими как конический головной убор, ханаанейский килт и два рога на лбу. Изображение солнечного диска на некоторых скарабеях позволяет восстановить полный мифологический сюжет: солнечный диск, как символ Ра, змей Апоп — главный враг солнечного божества и Сет, уничтожающий врага солнца. Его связь с солнечным культом подчеркивается здесь наличием солнечного диска и двух крыльев.

На палетке времени правления Рамсеса II на передней стороне изображен Амон-Ра в образе бараноголового сфинкса, а на обратной — антропоморфное изображение крылатого бога, поражающего копьем змея. На нем надет конический головной убор и килт šndit, одной рукой он хватает за шею змея, другой пронзает его копьем. К сожалению, место, где написано имя бога, разрушено, но, с большой долей уверенности, изображенного бога можно идентифицировать как Сета.

От эпохи Нового царства дошел фрагмент стелы из Карлсбергской Глиптотеки времени XIX династии (inv.AEIN 726). Здесь Сет изображен с головой быка, телом человека и двумя крыльями, стоящий на корме солнечной барки и пронзающий копьем змея. Так же, как и на многих памятниках, Сет одет в азиатский килт. Над изображением помещена надпись: «Сет, бык Омбосский» (Stẖ kȝ nbwty). Упоминание о Сете как о быке Омбоса встречается только на этой стеле, однако известно употребление этого эпитета по отношению к Рамсесу II, повергающему врагов: «Величество его позади них (т.е. врагов) подобно быку Омбосскому» (KRI II. 151. 19: iw ḥm.f m-sȝ.sn mi kȝ nbwty). Несомненно, что царь здесь ассоциируется именно с Сетом и примечательно то, что ассоциация эта выражается через принадлежность Сета к Омбосу как покровителя царской власти.

Что касается ассоциации Сета с быком, то она вписывается в египетскую традицию. В XVII главе «Книги мертвых» о Сете говорится: «Это Сет. По-другому сказать: Великий дикий бык» (BD. XVII. 115: Swty pw ki ḏd smȝ wr). В Лейденском папирусе фигурирует «бык темноты, бык быков, сын Нут» (p Leyden recto. X. 28-29: kȝ kkw kȝ kȝw zȝ Nwt).

Без сомнения, в этом быке можно узнать Сета поскольку, как уже упоминалось выше, эпитет zȝ Nwt является его традиционным эпитетом. Что касается надписи стелы, то ближайшей аналогией здесь будет надпись на стеле из Лейденского музея с похожим сюжетом. Сет в антропоморфной форме пронзает копьем Апопа в облике змея с человеческой головой. В верхней части стелы помещено изображение солнечного диска, c двумя уреями, и луны. Надпись следующая: «Омбосский, бог великий» (nbwty nṯr ˁȝ).

Ж.Лейбович считает изображение быка на стеле не египетским, но критским по происхождению по аналогии с изображениями быка из кносского дворца и на критских монетах, однако, на наш взгляд, оснований для такой трактовки нет. Скорее нужно говорить о том, что египетская традиция оказывается связанной с ближневосточной иконографической традицией. Ближайшей аналогией является изображение на скарабее из Ибицы, где стоящее божество с головой быка, идентифицирующееся как Баал, повергает врага с телом человека и хвостом змея. Одной рукой бог замахивается булавой, другой — держит врага за волосы. Он одет в платье с длинными рукавами и длинной юбкой, на голове — корона с пучком. Изображение головы быка идентично изображению на карлсбергской стеле. Изображенного бога идентифицируют как Баала, но в традиционной сиро-палестинской иконографии Баал в образе быка не изображался. Его возможным бычьим атрибутом были два рога с солнечным диском.

С другой стороны, уже в финикийской иконографии появляются изображения божеств в образе быка, и такими примерами, помимо скарабея из Ибицы, могут быть другие, достаточно многочисленные финикийские скарабеи, где предположительно изображен Баал или Мелькарт в образе быка, сидящим на троне или на сфинксе. Что касается изображения врага, то получеловек-полузмея в данном случае больше походит на древнеегипетского змея, атакуемого Сетом, чем на финикийского тритона. Но нужно отметить также, что идентичное изображение встречается на другом финикийском скарабее, только здесь вместо бога с головой быка изображен антропоморфный бог, также идентифицируемый как Баал. Враг показан точно так же, как и на рассматриваемом скарабее. Применительно к карлсбергской стеле О.Кил и К.Улинер отмечают вероятный синкретизм Баала и Сета, отмечая общие черты мифологического сюжета в семитской и египетской традициях. Змей как источник хаоса и мятежных вод в сиро-палестинской традиции и в виде Апопа в египетской традиции получает статус главного врага и противника на памятниках такого рода. Таким образом, можно заключить, что на карслбергской стеле иконография Сета совмещает в себе и египетский и переднеазиатский мотивы, но в рамках египетской мифологической традиции.

Как свидетельствуют вышеприведенные источники, мифологема повержения Апопа Сетом достигла своего расцвета в эпоху Рамессидов. Однако то существенное влияние, которое оказала переднеазиатская традиция, позволяет говорить о том, что избрание Сета в качестве победителя Апопа может быть связано с представлением о нем как боге, чей культ в рамессидское время занял центральное место ввиду расширения внешних контактов египтян с переднеазиатскими народами и распространения культов переднеазиатских богов.

С рассмотренными выше памятниками сюжетно близки изображения крылатого божества, стоящего между двумя уреями. Это антропоморфное божество, изображенное фронтально, в коническом головном уборе с двумя крыльями, простирающимися над двумя уреями, которые стоят по правую и левую сторону от него. На некоторых памятниках встречается изображение солнечного диска. Все изображения типологически схожи и относятся к эпохе Нового царства.

В связи с этим необходимо упомянуть о памятниках, где изображение Сета трактуется вполне определенно. На рамессидских скарабеях из Риккеха и Телль эль-Фара изображен Сет между двумя уреями. На скарабее из Мединет-Абу времени правления фараона Сетнахта¹ Сет изображен профильно вместе с богиней Уаджет, над ними помещен солнечный диск, а на идентичных изображениях Сет изображен с одним крылом, которое он простирает над уреем и с двумя крыльями и с эпитетом mry Rˁ.
________________________
[1] Stẖ-nḫt mrr-Jmn — «Победоносный Сет, любимый Амоном» (личное имя Сетнахта).

Резюмируя рассмотренные выше сюжеты, важно отметить, что массовое появление памятников с изображениями крылатых божеств может быть вызвано их защитной функцией. Крылья являются типичным атрибутом многих сиро-палестинских божеств, в особенности связанных с бурей и громом. При этом сюжет повержения змея является очевидно чисто египетским по происхождению, о чем свидетельствуют «Тексты пирамид» и «Тексты саркофагов». Взаимопроникновение традиций актуализировало роль бога-защитника, выступающего символом могущества и силы, который проявился в образе Сета с некоторыми аспектами Баала.

Таким образом, ипостась Сета как крылатого бога-змееборца актуализируется в эпоху Нового царства и получает широкое распространение в связи с официальным утверждением Сета в качестве бога правящей династии. Значимость сюжета о повержении Сетом Апопа обусловила дальнейшее почитание культа Сета в ипостаси бога-защитника в оазисах. С уверенностью можно сказать, что вышеописанные черты образа Сета приобрели первостепенное значение в рамках развития его культа в оазисах после его вымещения из официальной царской идеологии. Примечательно, что эта традиция почитания Сета сохранилась вплоть до римского времени.

В маммиси храма бога Туту времени II в. н.э. в Исмант эль-Хараб (античный Келлис), в южной части свода есть изображение крылатого бога с соколиной головой, двойной короной и солнечным диском, помещенным на ней. Божество стоит на постаменте и пронзает копьем змея, находящегося под его ногами. Но изображение не подписано и поэтому нет полной уверенности в том, что здесь изображен именно Сет. О.Капер предположительно определяет изображение этого бога как Сета, но отмечает, что может подразумеваться и другой бог, в том числе и Туту. Но насколько известно, изображений подобного рода применительно к Туту не засвидетельствовано.

Другой бог, чей культ был распространен в оазисах и чьей основной функцией была защита от врагов — это Амон-Нахт (LGG I.319).² Он также может изображаться крылатым и с соколиной головой, пронзающим копьем врага, но принципиальное отличие заключается в том, что он всегда пронзает не змея, а человека. Связь Сета и Амона-Нахта через эту иконографическую модель очень важна, поскольку она показывает специфику развития культов богов в оазисах. Амон-Нахт принадлежит к числу локальных божеств Западной пустыни, чье изображение фиксируется впервые в римское время в храме эйн-Бирбеха. Здесь среди прочих помещено изображение Амона-Нахта, типологически близкое изображению Сета в храме Хибиса: Амон-Нахт с головой сокола пронзает копьем врага. О.Капер полагает, что таким образом Амон-Нахт в качестве сокологолового бога, поражающего врага, выместил образ Сета. Однако, вытеснив Сета, Амон-Нахт перенимает его основные черты — не только иконографическую модель и функции повергателя врагов, но и систему эпитетов. В числе прочих, Амон-Нахт наделяется эпитетами ˁȝ pḥty («великий силой»), nb pt («владыка небес»).
________________________
[2] Jmn-nḫt — Победоносный Амон.
nḫt — сильный, победоносный.

Тем не менее, изображения Сета в качестве повергателя змея продолжают встречаться. Самый поздний по времени известный пример изображения Сета, пронзающего копьем Апопа, относится, предположительно, к IV в. н.э. В месте Эйн-Турба, располагающемся неподалеку от храма Хибиса, на одном из рельефов изображены три фигуры всадника с копьем: первый — с головой человека, второй — с головой Сета и солнечным диском, третий — с головой сокола и с крыльями, в двойной короне, а под этими фигурами помещено изображение змея. Э.Круз-Уриб полагает, что все три фигуры могут являться воплощением Сета, что вполне возможно ввиду традиции изображения Сета в оазисах с головой сокола и в двойной короне. Примечательно, что из трех фигур только центральная фигура с головой Сета увенчана солнечным диском. Сет сохраняет свою прерогативу защитника солнечного бога от змея, и эта ипостась остается определяющей в контексте его почитания в оазисах в римское время.


Карлова К.Ф. Образ бога Сета в древнеегипетской религии Позднего периода. [p.208]
____________________________

Карлова Ксения Федоровна
ОБРАЗ БОГА СЕТА В ДРЕВНЕЕГИПЕТСКОЙ РЕЛИГИИ ПОЗДНЕГО ПЕРИОДА


КАТАСТРОФА, КАК СЛЕДСТВИЕ НАРУШЕНИЯ ПОРЯДКА МААТ

Нарушение порядка маат враждебными божествами, которыми в «Книге отражения зла» являются Сет (Stš) и Апоп (ˁȝpp), может привести к апокалиптической катастрофе. Этот же мотив был выражен и в «Книге победы над Сетом», однако в рассматриваемом ритуале несчастья, которые могут постигнуть Египет, перечисляются прямо и являются частью мифологемы, в рамках которой Сет совершает преступления (Urk.VI.123-129). Эта мифологема связывает воедино концепцию возрождения Осириса и представление о мироустройстве, где все зависит от повторяемости солнечного цикла. Речь идет о нарушении нормальных природных процессов, которым подвластны и боги. Это нарушение космического порядка — маат, влечет за собой поворот к первобытному хаосу, к исефет. Цель ритуала «Книги отражения зла» заключается в том, чтобы обеспечить космическое равновесие и непрерывное функционирование природных циклов, таких как ежедневный восход солнца, сезонный разлив Нила и поддержание неба и земли на своих местах. Так, приближаясь к ахет, Сет угрожает появлению солнца, поскольку ахет — это зона, где солнце, в образе Хорахти (Ḥrw ȝḥty), появляется после ночного путешествия.

Далее, в тексте говорится, что солнечный диск (itn) в области Mr n ḫȝwy («Озеро двух ножей») не должен исчезнуть или потемнеть. Mr n ḫȝwy известно как место битвы Ра и Апопа, которая описывается в тексте «Книги отражения зла»: «Прогнал я Апопа в мгновение его, совершил я плевок в (змея) Nik, (который) он проглотил, направил я ладью-Mskt (при) хорошем ветре к песчаным берегам Mr n ḫȝwy» (Urk.VI.97.8-10: sḥm.n.i ˁȝpp m ȝt.f di.i bš Nik ˁm.n.f smȝˁ.n.i Mskt mȝˁw nfry ḥr pȝ ṯswt Mr n ḫȝwy). «Озеро ножей» как объект инобытия выступает в заупокойной литературе, начиная с периода Нового царства, в качестве мифологического и земного региона, а также может являться водным путем, по которому совершает свое движение солнце.

Вслед за исчезновением солнца описывается угроза исчезновения луны и иссушение Нила. Обмеление реки вызовет, в свою очередь, изменение структуры вод моря:

«Да не будет море сладким, [Не будет это море сладким,] и да не будет поглощено то, что в воде его [и не будет выпито то, что в нем.]»
(Urk. VI.125.21-127.2: imi bnr.tw Wȝḏ-wr [bw iry pȝ ym hnn] sẖb.kȝ tw imy mw.f [mtww swr n-im.f]).

По-видимому, обычные воды, с которыми связывалось плодородие почвы, могут быть отравлены или выпиты злобным божеством.

В этом контексте интересно отметить замечание Плутарха, пишущего о связи Тифона (Сета) с морем. Плутарх замечает, что Тифоном называют море, ветер и мрак (DIO.45.369A), а морская соль является «пеной Тифона» (DIO.32.363E). Можно предположить, что пересыхающие воды моря относились к Сету, поскольку в отличие от вод, связанных с Осирисом, они не могли обеспечивать почвенное плодородие. Ассоциация таких вод с Сетом должна быть связана с его качествами бога хаоса и беспорядка, о чем также сообщается у Плутарха (DIO.55.373D):

…«она (т.е. сила Сета) в нашем мире вялая и ослабленная, смешивается и соединяется со всякой бурной и изменчивой стихией и является творцом трясений и толчков на земле, засухи и дурных ветров в воздухе, а также громов и молний. Эта сила заражает мором воды и ветры»….

Все эти катастрофы могут ввергнуть мир с состояние хаоса, когда все окажется сокрыто в водах Нуна. Согласно представлениям египтян, упорядоченный мир всегда окружен хаосом и мраком, которые при нарушении исполнения соответствующих ритуалов могут поглотить мир. В тексте говорится:

«Да не выйдет пламя из Нуна. [Не выйдет пламя из воды этой.] Сожжет пламя (другое) пламя. [Сожжет пламя (другое) пламя.]»
(Urk.VI.123. 19-22: imi pri ḫt m ḥr-ib Nwn [bw iri wn stȝ pri m pȝ ḥr-ib n pȝ mw] hwt nzrt m nzrt [mtw ẖt ḏȝf ẖt]).

Здесь может подразумеваться регресс Вселенной к состоянию до времени творения, когда необходимо было начать создавать мир заново. Нун — это первородная субстанция и бесконечная материя, представляющаяся в качестве воды, существовавшая до сотворения Вселенной богом-демиургом Атумом, который был сокрыт в нем до начала времен.

В основе воззрений египтян о сотворенном мире лежало представление о движении солнца по небу и его цикличности, что обеспечивало устроение Вселенной. Эта цикличность гарантировала упорядоченность и нерушимость космоса, а также непрерывное возрождение и возобновление. В центре египетской картины мироздания находилась земля (tȝ), а солнце пересекало космическое пространство в двух ладьях — манджет (mˁnḏt, дневная ладья) и месектет (msḳtt, ночная ладья). Части мира, не входящие в солнечный путь, характеризовались как мировой океан — Нун. Основным ориентиром являлась меридиональная ось «север — юг» и «юг — север», по которой определялись границы мироздания, что соответствовало представлениям о биполярном устройстве Египта:

«Да не будет узнано плавание солнечного диска на север и на юг [Да не будет узнано плавание солнца на север и на юг,] и множество путей (при) пересечении небесного свода. [те пути, которые (при) пересечении неба.]»
(Urk.VI.125.1-4: imi rḫ.tw ḫdi ḫnti n itn [bw iri rḫ nȝ ḫdi ḫnti pȝ šw] ˁšȝwt wȝwt m ḏˁi ḥrt [pȝ nty nȝ-ˁšȝw nȝy.f wȝwt r ḏˁi tȝ pt]).

Уже в «Текстах пирамид» говорится, что путь, по которому движется солнце — ḫȝ-канал, имеет южную и северную стороны: …«на сторону эту южную ḫȝ-канала …на сторону ту северную ḫȝ-канала» (Pyr.1376c, 1377c: …m pn gs rs n mr n ḫȝ …m pf gs mḥt n mr n ḫȝ). Иногда они еще обозначаются как два берега — idbwy (Pyr.1345c, 2172c). В связи с этим прослеживается определенная связь с моделью земного устройства Египта, который может обозначаться также как idbwy — «два берега». Представление о севере и юге связывалось с понятием о двух небесах, которые могли являться северными и южными небесами соответственно:

«Да не склонятся одновременно два неба, [не склонятся одновременно южное и северное небо,] и да не объединится небо с землей. [и небо упадет вниз на поверхность земли.]»
(Urk.VI.125.5-8: imi sḳd pty m sp wˁ [bw iry tȝ pt rsy irm tȝ pt mḥtt mšˁ n wˁ sp] smȝ pt r tȝ [mtw tȝ pt hȝi r pȝ iwtn]).

Такое представление могло быть связано непосредственно с делением египетской земли на две части. В «Текстах пирамид» есть прямое указание на это: …«пришли к Тети два неба, пришли к Тети две земли»… (Pyr.541c: …šm n Tty ptwy i n Tty tȝwy…). О деструктивной роли Сета в этой возможной катастрофе говорится в папирусе Бремнер-Ринд: «Опустил он небо к земле» (pBM 10188. col. 5.7: hȝb.f nnt r zȝṯw). Разделение неба и земли является основой мифологической картины мира египтян, поскольку именно оно положило начало существованию мира таким, какой он есть. Их совмещение или соединение означает неминуемый возврат к первобытному хаосу, когда не существовало ни неба, ни земли.

Эти эсхатологические представления были актуальны в ритуалах, которые были призваны отразить угрозу нападения врагов, болезни или смерти. Так, в Лейденском папирусе времени Нового царства, в изречении о рождении Исиды перечисляются космические катастрофы, которые могут произойти в том случае, если ее рождение не состоится:

«Не будет больше неба, не будет больше земли, не будет больше эпагомен, не будет больше жертв для богов, владык Гелиополя! Возникнет крик в южном небе, возникнет хаос в северном небе, крики скорби внутри капеллы! Солнце не взойдет, Нил не потечет, когда должен он будет прийти ко времени своему!»
(pLeiden I 348 verso.11.5-11.7: ḫr nn wnw pt ḫr nn wnw tȝ ḫr nn wnw hrw ḥriw rnpt ḫr nn wnw wdnw n nṯrw nbw Ἰwnw ḫpr bgȝ m pt rsi (r) (ḫ)pr ẖnnw m pt mḥtt ˁnw m-ẖnw kȝr nn wbn Šw nn ḥwi Ḥˁpi bsy.f r tr.f).

В папирусе Честер-Битти VII времени Нового царства картина бедствий схожа с описанными в «Книге отражения зла»:

…«небо закрытое, земля во тьме. Ра! Эннеада! Приди и посмотри, отрава, идет она, обволакивает она, течение ее подобно Нилу! (Да) засияет свет, (да) воссияет солнечный диск! Будут проводиться деяния ритуальные в храме, который в Гелиополе!»
(pBM EA 10687 recto. 7.7-8.1: …tȝ pt hȝb.ti tȝ m kkw n Rˁ tȝ psḏt min mȝȝ ṯn tȝ mtwt ii.ti ˁfn.ti ḥwi n.s mi Ḥˁpi ḥr iḏbw wbn šw psḏ itn ir.tw ḥnwt m ḥwt-nṯr nty m Ἰwnw).

Как видно, эта апокалиптическая картина схожа с той, которая рисуется в «Книге отражения зла», однако отличие заключается в том, что ритуал вышеприведенного папируса направлен не против Сета, а против скорпионов, что характерно для частной магической практики Нового царства, а образ Сета в качестве обобщенного врага становится актуален только к эпохе Позднего периода.

Аналогичные идеи встречаются в текстах греко-римского времени и также связываются непосредственно с убийством Осириса Сетом (pLouvre 3079.col.111.97-102). В папирусах Солт и Жюмильяк описывается нарушение космического и природного равновесия из-за убийства Осириса, которое обозначается как «зло великое» (ḳn ˁȝ, ḳn wr (pSalt 825. XIV.9)) или «несчастье», «разрушение» (bȝg/gb (pJumilhac XI.1)). Термины, которые употребляются в папирусах позднего и греко-римского периода в связи с убийством Осириса, характеризуют это событие именно как вселенскую катастрофу. Важность ритуала возрождения Осириса и проведения осирических праздников заключается в том, что они обеспечивают космическое равновесие и поддерживают все природные циклы. Это, в свою очередь, обеспечивает жизнедеятельность и благосостояние всей страны. Само наступление тьмы вызвано смертью бога, потому что враг Осириса — Сет — связывается с темнотой. Вместе с тем сам Осирис является светоносным богом, а связь осирического мифа с плаванием солнечной барки в контексте ритуала «Книги отражения зла» подразумевает также недопущение торжества Апопа и противников солнечного бога, которые могут повергнуть мир во мрак. Страх перед возвращением мира к хаосу небытия был свойственен египтянам на протяжении всей их истории, но с течением времени это опасение стало одной из ярких характеристик позднеегипетской религии.


ОБРАЗ СЕТА В КОНТЕКСТЕ ТРАДИЦИИ ПОЗДНЕГО ВРЕМЕНИ

Особенность восприятия времени египтянами, как и многими другими народами древности, заключалась в том, что время для них было цикличным. Египетское государство в своем развитии проходило через ряд т.н. «малых» временных циклов, каждый из которых характеризовался соотношением в мире порядка маат и его противоположности — исефет. Поддержание в стране маат напрямую зависело от царя Египта, обладавшего способностью ее постижения.

В том случае, когда царская власть ослабевала или начинался династический кризис, маат истощалась, а ее восстановление в полном объеме становилось возможным тогда, когда к власти приходил царь-ритуалист, способный с помощью ритуалов восстановить маат и далее поддерживать ее в полном объеме. С этой точки зрения египетская история пережила несколько периодов смутных времен, из которых хронологически первым и, пожалуй, наиболее значительным, если судить об этом по остроте исторической памяти в египетской традиции, оказалось смутное время I Переходного периода, наступление которого стало возможным после уклонения царей от маат в период Древнего царства.

Следствием этого стало наступление времени политических, социальных и природных бедствий. Катастрофы I Переходного периода нашли свое отражение в важнейших художественных текстах первой половины II тыс. до н.э., прежде всего таких как «Пророчество Неферти» (pErm. 1116B) и «Речение Ипувера» (pLeiden I. 344 recto), которые объединяет общая тема описания бедствий, переживаемых египетским обществом.

В «Пророчестве Неферти» причина этих бедствий может быть обозначена имплицитно, в самой мизансцене этого произведения: согласно ему, мудрец Неферти произносит прорицание, содержащее яркое описание природных и социальных катаклизмов в Египте и последующего прихода к власти царя Амени (очевидно, основателя ΧΙΙ династии Аменемхета Ι) перед царем IV династии Снофру. По мнению И.А. Ладынина, то, что это пророчество адресовано Снофру — исторически предшественнику строителей великих пирамид — может указывать на связь между их пренебрежением своим долгом поддержания маат, угадывающимся в других описаниях их времени, и последующими бедствиями Египта в I Переходный период.

В «Речении Ипувера» прямо говорится об ответственности за катастрофическое положение страны самого царя, владеющего средствами к постижению и претворению в жизнь маат, но пренебрегающего этим.

В обоих произведениях — в «Пророчестве Неферти» и в «Речении Ипувера», много места отведено описанию социальных неурядиц, однако упоминаются также и религиозные аспекты происходящих бедствий. Так, в «Пророчестве Неферти» эта тема сопряжена с мотивом природной катастрофы: страна оказалась полностью уничтожена, и в результате даже солнечный диск (itn) оказался скрыт за тучами и больше не светит (pErm. 1116B recto. 24-25). Это описание природной катастрофы, ставшей итогом страшных времен. Но в тексте говорится и о религиозной катастрофе, когда солнце (rˁ), сотворившее людей, отходит от них и ослабевает, светя с меньшей силой (pErm. 1116B recto. 51-54). Согласно Я.Ассману, это «ослабление» солнца является следствием утраты царями и людьми благословения и силы богов. С этим согласуется замечание О.Д. Берлева, принятое А.Е. Демидчиком, о том, что некоторые цари VIII династии не включали в свои имена компонент, соответствующий имени солнечного бога Ра, а вельможи в своих автобиографических памятниках не называли по имени царей, которым они служили. Причиной этого могло быть представление о некоем ослаблении или повреждении сакральной природы этих царей, с чем были связаны трудности в ритуальном взаимодействии с богами и бедствия страны; соответственно, возникали основания для того, чтобы избегать употребления применительно к этим царям имен, в которых утверждалась бы не обнаруживающаяся на практике их связь с солнцем. Внешнеполитические бедствия, последовавшие за ослаблением царской власти, также нашли свое отражение в обоих текстах: в Дельту Нила вторглись азиаты, и начались связанные с этим бедствия (pErm. 1116B recto. 29, 33; pLeiden I. 344 recto. 4.5-4.8): как в «Речении Ипувера», так и в «Пророчестве Неферти» проникновение иноземцев в Египет оказывается симптомом упадка миропорядка.

В ситуации наступления в I Переходный период полосы бедствий перед египтянами не могла не встать проблема теодицеи — объяснения истоков происходящего в мире зла в соотнесении с представлением о благости правящего миром верховного солнечного бога. В «Речении Ипувера» истоками зла достаточно отчетливо признается забвение норм маат как сакральным царем, так и несовершенными людьми, а также утрата в связи с этим возможности нормального взаимодействия с верховным божеством.

Новое звучание эта проблема должна была получить в Поздний период, когда нестабильность внутренней жизни Египта дополнялась внешнеполитической опасностью, порождавшей угрозу утраты страной независимости. Так, в IV в. до н.э. персы предприняли в общей сложности четыре попытки отвоевания Египта, из которых три пришлись на период правления XXX династии. Осмысление и понимание того, почему эти события стали возможны, по-видимому, стали одной из важнейших задач общественно-религиозной мысли этого периода.

Очевидно, что непосредственно в эпоху формирования «Книги победы над Сетом», при царях ХХХ династии, отнести проблемы страны за счет каких бы то ни было оплошностей царей в ритуальной сфере или дефицита их сакральности было нежелательно. Предложить такое объяснение в рамках официальной царской идеологии значило подорвать статус самих царей, которые, как показывает концепция скульптурных групп «соколов-Нектанебов», напротив, шли на определенные манипуляции, чтобы показать, что сакральность прочно и имманентно им присуща. Как уже отмечалось, понятия маат и исефет в «Книге победы над Сетом» представлены более антагонистически и, во всяком случае, более персонифицировано, чем в религиозных текстах III-II тыс. до н.э. Сет по своим качествам и приписанным ему действиям, а также по четко проговоренному в рамках его эпитетов статусу оказывается не просто антагонистом маат — он «владыка исефет», что подразумевает возложение на него полной ответственности за наличие всего зла в мироздании. Такое решение проблемы теодицеи в рассматриваемый период не только должно было быть наиболее приемлемым с точки зрения египетского жречества, но и было подготовлено всеми предшествующими этапами развития египетской религии, которая к середине I тыс. до н.э. подошла к дуалистическому осмыслению мира с резким противопоставлением светлого и темного начал в мире. По-видимому, образ Сета, в том виде, в каком он сформировался на позднем этапе развития египетской религии, довольно точно описан Плутархом в его трактате «Об Исиде и Осирисе». Он сопоставляет качества Осириса и Сета, отмечая, что в противоположность благому принципу, воплощающемуся в Осирисе, Сет действует как сила разрушительная в области природы (DIO.45.369A; 59.375B) и в духовной сфере (DIO.27.361D). В своей интерпретации Сета-Тифона Плутарх соединяет духовные и материальные аспекты его природы, которые вполне согласуются с обликом Сета, представленным в рассмотренных ритуалах: «Тифон же в пределах души — все бурное, титаническое, неразумное и непостоянное, а в материальной части — смертное, вредоносное, возбудительное и связанное с неупорядоченными сроками, нарушением пропорций» (DIO.49.371B-C).

П.Клемм предложил очень интересную интерпретацию причины демонизации Сета: по его мнению, наделение Сета качествами анти-бога стало возможным в результате изменений, произошедших в египетском религиозном сознании в эпоху Амарны, когда в наиболее широкой форме развернулась эксплицитная теология и развился теологический дискурс. В Поздний период поиски истоков зла в мире, воплощенных в некоем едином и, по законам архаического сознания, персонифицируемом начале, стали следствием переживаемых государством политических катастроф, вызванных упадком царской власти.

Однако предпосылки к этому нельзя сводить только к упадку царской власти: независимо от своего политического могущества и от того, сколь патерналистские цели она ставила перед собой, царская власть была бессильна радикально изменить ситуацию в обществе Египта I тыс. до н.э., ставшего в гораздо большей степени, чем раньше, ареной конкурентной борьбы всевозможных частных и корпоративных интересов и в целом выработавшего достаточно пессимистическое (особенно в сравнении с прежними эпохами) мировоззрение. Данный пессимизм проявляется, в частности, в уверенности в том, что люди подвержены всевозможным соблазнам и мирятся со злом, когда оно приносит им выгоду; однако свести истоки зла в мире исключительно к несовершенству человеческого общества при общем для архаики позитивном отношении к земному миру и его ценностям было бы маловозможно. Не случайно в «Речении Ипувера», которое, как уже говорилось, возводило истоки зла в мире как к несовершенству людей, так и к персональной ответственности царя, первый мотив присутствует скорее на уровне общего представления, в то время как второй предлагает прямое объяснение текущего бедственного положения страны.

В ситуации I тыс. до н.э. именно Сет объявлялся источником зла для всего существующего, что было логичным итогом развития его образа в контексте мифа об Осирисе, поскольку убив Осириса, Сет привнес в мир преступление и зло.

Как отмечает Я.Ассман, Осирис — великий бог, который есть нечто большее, чем просто «мертвый отец» и «супруг», поскольку он — мифологический персонаж, «в котором заупокойные ритуалы обрели свой мифический прообраз». Поэтому не вызывает удивления то, какое значение приобрели ритуалы, связанные с Осирисом. Также и Сет — тоже великий бог, который также нечто большее, чем просто бог, являющийся персонификацией причины смерти. Если ранее, в религиозной традиции до Позднего периода любой кризис завершался торжеством принципа маат, то теперь Сет выступает как антагонист маат, который не подвластен единому для всех богов закону мироздания и способен его поколебать. По этой причине определяющим вектором развития религии Позднего периода стала боязнь несоблюдения ритуалов и предписаний, которые были необходимы для функционирования маат.

Не случайно, что в Поздний период приобретают актуальность представления о возможной эсхатологической катастрофе, которая может постигнуть мир в том случае, если ритуалы и предписания не будут исполняться в необходимом объеме. Теперь эти воззрения в гораздо более значительной степени, чем раньше, связаны с представлением о том, что весь мир, находящийся за пределами Египта, враждебен и опасен по причине того, что там нет маат. Поэтому Сет воплощает в себе не только всю чужеземную и враждебную силу, но и хаос пограничья между Египтом и областями инобытия, каковым представляются чужеземные страны, или, иными словами, он начинает представлять опасность в двойном аспекте — не только как враг порядка в египетском обществе, но и как враждебное существо инобытийного мира, способное поколебать основы мироздания. Ранее такие функции страшного космического врага, как известно, приписывались только Апопу, нападающему на солнечную барку.

Интересно, что в птолемеевское время вновь становится актуальной схема описания бедствий страны, примененная в «Пророчестве Неферти». В т.н. «Оракуле горшечника» (P2 II.55) — тексте грекоязычном, но соответствующем египетской традиции по специфике своего содержания и используемым в нем категориям, пророчество о судьбе Египта произносится неким горшечником в присутствии царя Аменофиса. Горшечник предсказывает, что в Египте наступят тяжкие времена тифонцев (т.е. последователей Сета), когда в стране будут бушевать природные и социальные катаклизмы. Описание грядущих бедствий относится к македонскому времени, которое создателям текста видится периодом хаоса и смуты. Эпоха тифонцев в Египте кончится тогда, когда вновь появится настоящий царь, родившийся от солнечного бога и, соответственно, наделенный сакральной легитимностью.


Карлова К.Ф. Образ бога Сета в древнеегипетской религии Позднего периода.
___________________________

С.В. Петров
ЕГИПЕТСКИЕ КОРНИ ГРЕЧЕСКОЙ БОГИНИ ЛЕТО

ЛАТОНА

Имя Латоны (лат. Latona, Lato) имеет греческую этимологию и происходит от дорийской формы имени Лето — Λᾱτώ (Λατοῦς). Самостоятельной римской мифологии с участием Латоны, по большому счету, нет. Обратимся к первоисточникам и посмотрим что нам сообщает, по поводу Латоны, Геродот.

«Я уже неоднократно упоминал о прорицалище [в Буто] в Египте и теперь хочу подробнее рассказать об этом достопамятном месте. Это египетское прорицалище находится в храме Латоны в большом городе у так называемого Себеннитского устья Нила,¹ если плыть от моря внутрь страны. Имя этого города, где находится оракул, Буто, как я только что сказал. Кроме того, в этом Буто есть еще святилище Аполлона и Артемиды. Храм же Латоны, где именно и находится оракул, и сам очень велик, а его преддверия 10 оргий высотой.²

Я должен еще упомянуть о том, что меня больше всего поразило из виденного в этом святилище. На этом священном участке Латоны воздвигнуто храмовое здание, высеченное целиком из одного камня. Стены его одинаковой высоты и ширины, именно 40 локтей. Кровлю над ним образует другой камень с выступом в 4 локтя.³

156. Это храмовое здание, таким образом, — самое удивительное из того, что можно видеть в этом святилище. Но почти столь же замечателен и остров под названием Хеммис (Χέμμις). Лежит остров на большом и глубоком озере рядом со святилищем в Буто. Египтяне же утверждают, будто это плавучий остров. Я-то сам, впрочем, не видел, чтобы он плавал или двигался, и был весьма удивлен, услышав, что в самом деле могут существовать плавучие острова. На нем стоит большой храм Аполлона и воздвигнуты три алтаря и, кроме того, растет много пальм и других плодоносных и неплодоносных деревьев. Египтяне передают вот какое сказание о плавучем острове, который раньше не был плавучим.

Когда Латона, принадлежавшая к сонму восьми древних богов, жила в Буто, где ныне находится ее прорицалище, Исида передала ей на попечение Аполлона. Латона сохранила Аполлона и спасла на, так называемом, ныне плавучем острове, когда всюду рыскавший Тифон пришел, чтобы захватить сына Осириса. По словам египтян, Аполлон и Артемида — дети Диониса и Исиды. Латона же была их кормилицей и спасительницей. У египтян Аполлон называется Ором (Ὦρος, Гор), Деметра — Исидой, а Артемида — Бубастис.» (Геродот. История)
________________________
[1] Σεβέννυτος, Σεβεννυτικὴ πόλις ἡ Себеннит (егип. Ṯb-[n]-nṯr) — город в центре нильской Дельты, столица XII нома Нижнего Египта.
[2] ὀργυιά, ион. ὀργυιή, эп. ὄργυιᾰ ἡ {ὀρέγω} (pl. только ὀργυιαί) оргия
1) ширина размаха рук Hom., Xen.
2) мера длины = 0.01 стадия, т.е. 1.85m Her., NT.
[3] πῆχυς (-εως) пехий, локоть (мера длины; π. μέτριος содержал 24 δάκτυλοι, т.е. ок. 46cm, π. βασιλήϊος — 27 δάκτυλοι) Her., Xen., Plat.

Геродот объяснил отождествления греческих и египетских богов, причастных и непричастных к рассказанной им истории, единственно обойдя вниманием Латону — главного персонажа, описываемого сюжета. Восполним пробел.

Для начала, сравнив с египетскими свидетельствами, отметим, что Геродот изложил все точно. Единственно в чем можно было бы поправить историка — не египтяне отождествляли своих богов с греческими, наоборот, это греки (включая Геродота) называют египетских богов своими (греческими) именами.

«Согласно осирическому мифу Исида спрятала маленького Хора, ожидая, пока он повзрослеет, в зарослях папируса — в отдаленном и тайном месте, которое не должно было быть доступно для Сета (CT.II.217c-e). Хор родился в окрестностях Буто (егип. Pr-Wȝḏt — «дом Уаджит», города Пе и Деп), чаще всего этим местом считается нижнеегипетский город Хеммис. О пребывании Хора в болотах Хеммиса упоминается уже в «Текстах пирамид»: «Вышел Хор из Хеммиса, приветствует Буто Хора!» (Pyr. 2190: pr Ḥrw m ȝḫ-bit ˁḥˁ P n Ḥrw). В т.н. сказании «Исида и Хор в болотах Дельты», зафиксированном на стеле Меттерниха, есть пассаж, описывающий рождение Хора в Хеммисе: «Родила я Хора, сына Осириса, в болоте Хеммиса. Обрадовалась я сильно по причине того, что увидела я ответчика за отца его. Укрывала я его, прятала я его из-за страха, чтобы не узнал он (Сет)» (Met.-Stele verso. 168-169: ms.n.i Ḥrw zȝ Wsir m sš ȝḫ-bit ḥˁi.n.i ḥr.s wr mȝȝ.n.i wšb ḥr it.f imn sw sdg sw ḥr snḏ n rḫ.f)»

Буто (др.-греч. Βουτώ, Βουτοῦς) — греческое имя египетской богини Уаджит. В эллинистический период имя Уаджит имело вид: Wt (Уто). Соответственно храм в ее честь — «Дом Уто» (pr-wt), или «Место Уто» (bw-wt) — в греческом прочтении — Буто (Βουτώ). По названию храма богини Уто (bw-wt) именовался и сам город (Буто), располагавшийся в Нижнем Египте (в дельте Нила, в 95 километрах к востоку от Александрии). Центр культа богини Уаджит находился здесь еще в додинастические времена. Позднее именем Буто стали именовать и саму богиню Уто (Уаджит).

Уаджит — богиня хранительница всего Нижнего Египта. Мало этого, место рождения Гора находится в непосредственной близости к ее храму. Весь город Пе (P) вышел приветствовать родившегося бога (Pyr. 2190: pr Ḥrw m ȝḫ-bit ˁḥˁ P n Ḥrw). Совершенно естественно, что именно Уаджит охраняет укрытого Исидой в зарослях папируса (ȝḫ-bit) младенца Гора от козней Сета. Собственно, отождествление Латоны и Уаджит факт очевидный и давно известный, просто хотелось бы еще раз зафиксировать, почему в мифе фигурирует именно она (Уто), а не кто-то еще.

Что ж, перейдем к Лето-Латоне, коротенькая выжимка из истории вопроса:

Лето (греч. Λητώ, лат. Latona, Lato, в микенских текстах — ra-to) — дочь титана Кея и Фебы, мать Аполлона и Артемиды от Зевса. Преследуемая ревнивой Герой, Лето скрывается по всем землям, чтобы разрешиться от родов, нигде не находя приюта. Причина гнева Геры — отцовство Зевса детей, которых вынашивает Лето. Наконец остров Делос, носившийся тогда по волнам, принял Лето и согласился носить на себе первое святилище будущего бога — здесь родившегося Аполлона. Первой родилась Артемида, затем Аполлон; в некоторых вариантах мифа Артемида помогает матери во время рождения Аполлона, из-за чего, так же как Илифия (или отождествляясь с Илифией), считалась помощницей при родах и подательницей здоровья новорожденным.

Содержание мифа, в котором главная сюжетная линия — долгие скитания богини в попытках скрыться от гнева Геры, видимо, основано на созвучии имени Лето (Λητώ) со словом λήθω (ускользать, скрываться).⁴

В Египте, во времена Нового царства, Лето идентифицировалась с богиней Рает, которую греки называли Ратус (в египетской грамматике «р» и «л» — равнозначны).
________________________
[4] Λητώ, дор. Λᾱτώ (-οῦς) ἡ Лето
Ληθώ = Λητώ, Plat.
λήθω, дор. λάθω (только praes. и impf.; эп. 3 л. sing. impf. iter. λήθεσκεν) ускользать, быть скрытым, неведомым.

Рает (Rˁ.t) — это женский паредр Ра. И, как все богини из свиты Ра, Рает, неминуемо, должна иметь эпитет Око Ра (irt Rˁ). Больше того, женская ипостась Ра — крайне невнятный персонаж. С одной стороны, никто не сомневается в его существовании, с другой стороны, нет ни одного мало-мальски реального сюжета, где бы Рает себя ярко, в запоминающейся форме, проявила. А ведь это паредр ни какого-то второстепенного локального бога. Ра — божество весьма значимое. Тогда почему, в солнечной ладье, его сопровождает не Рает (его женская половина), а «посторонние» богини с эпитетом Око Ра. Или не посторонние? А, может, понятия «Око Ра» и «Рает» — тождественны? Это многое бы объяснило. Зафиксируемся на этом предположении. Оно нам может пригодиться в дальнейшем.

В.Солкин приводит текст из храма в Дендере, где под именем (вернее эпитетом) Рает (у Солкина — Раит) выступает Хатхор:

«Привет тебе, дитя в горизонте,⁵ ты, в небесах поднимающийся на рассвете, ты, в окна проникающий, чтобы образы осветить, чтобы статуи в местах своих озарить. Видит он дочь свою⁶ в облике ее неизменном и Ра соединяется с Раит. Небеса в радости, земля в ликовании, ибо воссоединился Тот-что-в-Горизонте с Той-что-в-Горизонте; слышен клич счастья в земле Атума из-за Ра, воссоединившегося со своим Оком правым»…
________________________
[5] Ра-Хармахис (Rˁ ḥr-m-ȝḫt) — утреннее (т.е. новорожденное) солнце; дословно: «Ра, [который есть] Гор в горизонте».
[6] Хатхор (Ḥwt-ḥr) — дочь Ра, Око Ра; дословно: «Вместилище Гора».

ЛЕТОПОЛИС

Летополис (Λητοῦς Πόλις, лат. Letus, егип. Сехем или Хем [Pr-Ḥr-nb-Sḫm; Sšm; Šm; Ḫm]) — столица II нижнеегипетского нома. Этот ном и его бог-сокол Ḫnty-irty (ипостась Хора, также называемый Ḫnty-Ḫm, т.е. «Находящийся перед Хемом») упоминаются в египетских текстах IV династии, однако до настоящего времени от города дошло лишь несколько разрозненных памятников позднего времени, на которых сохранились имена Нехо II, Псаметтиха II, Ахориса и Нектанеба I.

Покровительницей города Летополь была Кебхут (егип. Ḳbḥwt, от ḳbḥw — «возлияние», «омовение»), богиня бальзамирования и подательница прохладной чистой воды. Вода в Древнем Египте была естественным символом жизни, возрождения и очищения, и употреблялась в храмовых и похоронных очистительных обрядах и как приношение (возлияние). Изображалась в виде змеи или в виде женщины с головой змеи; отождествлялась с богиней-змеей Уто. Реже она принимает образ страуса, связывающий ее с богиней Маат, играющей одну из ключевых ролей в суде над душами умерших.

Первые упоминания о богине Кебхут относятся к VI династии — она упоминается в Текстах пирамид, обнаруженных в пирамиде фараона Пепи I (ок. 2313-2279 до н.э.): «Кебхут, дочь Анубиса идет дальше, чтобы встретить Пепи… Она освежает грудь Великого бога в день его часов, она освежает грудь Пепи… Она моет Пепи»…

Кебхут помогала Анубису в процессе мумификации, омывала внутренности и тело умерших, приносила священную воду необходимую для омовения умершего, помогала очищать мумию. Она приносила воду душам мертвых, пока они ждали полного завершения процесса мумификации.

Возвращаясь к заглавной теме, не совсем понятно, почему греки переименовали египетский Сехем (Хем) в Летополь. Если исходить из жесткой привязки соответствия богинь Уаджит и Латоны (Лето), то формально логика есть, ибо в Летополе имело место отождествление Кебхут, покровительницы города, и Уто. Конечно версия, что отождествление богинь было исключительно по внешним признакам (образ змеи) — не выглядит убедительным. Хотя, безусловно, образ кобры свидетельствует об охранительной функции Кебхут. С другой стороны, может быть, Уаджит здесь вообще не при чем? Может быть, имеет смысл обратить внимание на отождествление Кебхут и Маат. Маат, как и Уто, носила эпитет Око Ра, ибо тоже сопровождала бога Ра в его ладье, во время его вечного странствия. Впрочем, информации о Кебхут крайне мало, а гадать не имеет смысла, оставим Летополь, посмотрим что у нас в Египте есть еще занимательного.


ЛАТОПОЛЬ

Латополь (Эсна) — город расположен на западном берегу Нила к югу от Луксора на территории III нома Верхнего Египта. С эпохи Среднего царства известен под двумя названиями: Ἰwnyt и Snȝt (Snt). В Позднюю эпоху — Tȝ-Snt, отсюда происходит арабское название Эсна.

На ряду с Хнумом, в Латополе почиталась богиня Нейт — одна из древнейших богинь египетского пантеона, праматерь богов, культовый центр которой находился в городе Саисе (Дельта, совр. Са эль-Хагар). Ее символ, состоящий из двух стрел, перекрещенных на щите, встречается уже на памятниках I династии: погребальных стелах и табличках из раннединастических погребений, амулете из гробницы в Наг эль-Дейр. Богиня присутствует и в теофорных именах двух выдающихся цариц эпохи I династии — Нейтхотеп, супруги царя Аха, и Мернейт, матери царя Дена. Деревянная табличка, обнаруженная также в Абидосе, возможно свидетельствует об основании святилища Нейт при личном участии царя Аха (ок. 3100г. до н.э.).

В Нейт соединялись одновременно мужское и женское начало, она имела функции демиурга. Нейт является создательницей семи богов и людей. Ее называли «Великая Нейт — мать богов Амаунтет, которая родила Рат-тауи, великую Ихет, родившую солнце», «отец отцов и мать матерей».

С Древнего царства Нейт также ассоциировалась с погребальным ритуалом. Тексты пирамид (Pyr. 606) упоминают о бдениях Нейт над телом усопшего Осириса вместе с Исидой, Нефтидой и Селкет. Каждая из этих четырех богинь изображалась с одной стороны саркофага и покровительствовала одному из четырех «сыновей Хора» — духов, покровителей каноп. Нейт представала на восточной стороне саркофага и была защитницей шакалоголового Дуамутефа. Как легендарная богиня ткачества, Нейт также была связана с изготовлением погребальных пелен, изготовлением амулетов. Издревле Нейт считалась защитницей царя на протяжении всей его жизни — от рождения, когда она присутствует в момент зачатия царицей-матерью сына от бога Амона (маммизи Хатшепсут в Дейр эль-Бахри, Аменхотепа III в Луксоре и Рамсеса II в Рамессеуме), и вплоть до его смерти, когда она предстает на росписях в его гробницы и изображается на предметах погребального инвентаря. Культ Нейт приобрел особенную значимость во время правления XXVI династии, когда Саис стал столицей Египта (VII-VI вв. до н.э.).

Согласно легендам Эсны, богиня Нейт — ипостась бога-творца, которая отделилась в этом месте от хаоса, создала мир и, с паводком Нила, спустилась в Нижний Египет, в Саис, который и стал главным центром ее культа. Сопровождавшие ее рыбы латес (лат. Lates niloticus, нильский окунь) стали ее священными животными, от которых, якобы, и произошло греческое название города «Латополь» (Λάτων πόλις, Λατόπολις). Во всем номе священных рыб было запрещено употреблять в пищу, неподалеку от Эсны найдено кладбище их мумий. В честь нильского окуня назывался первый из пяти эпагоменальных дней — «Нильский окунь в озере своем» (ˁḥȝ imy swnw.f).

Наверное были серьезные причины переименовывать город в честь священной рыбы богини Нейт (а, к примеру, не в честь самой Нейт). Конечно, это не уникальный случай, можно вспомнить тот же Крокодилополь (Κροκοδείλων πόλις). Не уникальна и история с сопровождением священными рыбами ладьи солнечного божества (а Нейт, будучи демиургом, имеет именно солярный аспект). Так, может, все-таки рыбы плывущие впереди солнечной ладьи — это аналог Ока Ра, богинь, стоящих на носу барки и охраняющих Ра в его опасном путешествии? Может как раз наоборот, рыбы латес (лат. Lates) обязаны своим названием эпитету Око Ра (Рает)? Сравним Lates с греческим вариантом имени Рает: Ратус (напомню, в египетской грамматике «р» и «л» — равнозначны). Здесь нужно еще иметь в виду, что Lates — это греко-римское название нильского окуня (егип ˁḥȝ). Египтяне же священную рыбу вполне могли именовать священным эпитетом «Рат» (Рает, т.е. Око Ра), ибо это не просто рыба, — это рыба богини Нейт.


ГЕРМОНТ & ГЕЛИОПОЛЬ

…«позволь мне созерцать рыбу абджу в момент ее творения, и появления рыбы инет, и ладью Иунит в ее озере.» (Гимн Ра)

Рыбы абджу (ȝbḏw, Labeo niloticus, нильский карп) и инет (егип. int, хромис, Tilapia nilotica) — священные рыбы-лоцманы, спутники Ра. Хромис имеет ярко-красный цвет и округлую форму, что недвусмысленно подталкивает к ассоциативному сопоставлению его с солнечным Оком. Нильский карп — рыба тоже неординарная, достигает весьма крупных размеров и отличается сверкающей чешуей. В честь нильского карпа назывался пятый эпагоменальный день — «Чистая рыба абджу впереди барки Ра» (ȝbḏw wˁb m ḥȝt wiȝ n Rˁ).

Спутницей Ра была и рыба аджу (ˁḏw, кефаль, Mugil cephalus), охраняющая его во время ночного плавания, сражаясь с Апопом. Так, в «Книге отражения зла» эта рыба проглатывает змея Апопа (Urk.VI.67.7). В храме Эдфу, в записи, относящейся к XIX нижнеегипетскому ному, говорится о запрете поедания этой рыбы: «Его табу — это рыба ˁḏw и рыба rȝḏȝ» (Edfu. I. 3.335.11: bwt.n.f ˁḏw rȝḏȝ).

Иунит (егип. Ἰwny.t), которая упоминается в гимне (см. выше), плывущая в ладье, в сопровождении священных рыб — одна из жен бога Монту, покровителя города Гермонт (Ἑρμώνθις, от ἕρμα, ἑρμῆς — четырехгранная колонна). Египетское название Гермонта — Иуни (Ἰwny) или Иуну Монту (Ἰwnw Mnṯw, «Столбы Монту»), который являлся религиозным и культурным центром 4-го нома Верхнего Египта, родственно египетскому названию Гелиополя — Иуну (Ἰwnw), который был расположен в 13-м номе Нижнего Египта. В этой связи, Гермонт именовали также Южным Гелиополем, а богиня Иунит Гермонта отождествлялась с Рат-тауи, супругой Атума-Ра, центром культа которого был все тот же Гелиополь.

Рат-тауи (Rˁ.t-tȝ.wy) — «Рат, [владычица] Верхнего и Нижнего Египта» («Рат» — форма женского рода от имени Ра, «Тауи» — букв. «обе земли»). Первоначально почиталась под именем Рает (Rˁ.t) как женский паредр бога Ра, госпожа всех богов. После возвышения Фив (егип. Wȝst, Уасет), когда сюда была перенесена столица Древнего Египта (во времена Среднего и Нового царств), Рат-тауи почиталась здесь как паредр фиванского верховного бога Монту. Упоминается также как «Госпожа Небес, которая проживает в Фивах».

В этом же качестве, как жена бога войны Монту, и вместе с сыном Гарпократом (Ἁρποκράτης),⁷ Рат-тауи составляла триаду города Медамуда в Верхнем Египте.
__________________________
[7] Ἁρποκράτης (егип. Ḥr-pȝ-ẖrd, Херу-па-херд, Гор младенец) — Гарпократ, греческая транскрипция бога Гора в образе ребенка.

В эпоху Нового царства, в честь Рат-тауи египтяне устраивали фестиваль в четвертый месяц сезона урожая. Изображалась, так же как обычно изображают Хатхор, антропоморфно с коровьими рогами, между которыми помещен диск солнца.

Отождествлялась Рат-тауи и с Тененет, и с Сешат. Прослеживается связь с богиней-львицей Пахт. Греки (живущие в Египте), во времена Нового царства, как уже упоминалось выше, называли ее Ратус и идентифицировали со своей богиней Лето.

Вот только кого именно греки идентифицировали с богиней Лето? Хатхор, Иунит-Рат-тауи, Уаджит, с которой мы начинали? Или кого-то еще? Конечно, в силу отождествления всех этих богинь, вопрос «кого именно?» становится, до некоторой степени, бессмысленным.

Если рассматривать тот же греческий миф о Лето, которая, преследуемая Пифоном (Πύθων), ищет место, чтобы разрешиться родами, с мифом об Изиде, которая рожает Гора, скрываясь от Сета, — трудно не увидеть прямую аналогию. Т.е., возвращаясь к Геродоту (к его попытке отождествления богинь), в одном мифе мы имеем двух мирно сосуществующих богинь Лето: Лето-Исиду и Лето-Уаджит (Латону).

Эта коллизия легко разрешается единственным образом: предположение, сделанное ранее, о тождественности понятий «Око Ра» и «Рает» (=«Рато», «Лато», «Лето») — является вполне обоснованным, а стало быть верным.

Вместо резюме черту можно подвести цитатой из Брокгауза и Ефрона:

«Первоначально при Ра не было женских божеств: он творил сам по себе, но впоследствии мы находим рядом с ним богинь Иусааст, Рат и др. Искусственность их совершенно ясна, между прочим, уже из их изображений, которые делали из них двойника Исиды и Хатхор, а не супруг иеракокефального⁸ бога света.» (ЭСБЕ)
________________________
[8] ἱερακοκέφαλος (ἱερακο-κέφαλος) ὁ сокологоловый; ex.: (θεοί, sc. τῶν Αἰγυπτίων).

_______________________________

Карлова Ксения Федоровна
ОБРАЗ БОГА СЕТА В ДРЕВНЕЕГИПЕТСКОЙ РЕЛИГИИ ПОЗДНЕГО ПЕРИОДА


ТОПОС СУДА И ИЗГНАНИЯ СЕТА

В «Книге победы над Сетом» важная роль отводится судебному разбирательству, которое устанавливает наказание для Сета. Его описание сюжетно и структурно схоже с судебными разбирательствами «Текстов пирамид», «Спора Хора и Сета» и «Мемфисской теологии». Верховным судьей выступает Ра, перед которым разбирается преступление Сета: «Дано [т.е. предъявлено] преступление твое перед Ра, повторены нечестия твои (по отношению) к богу великому» (Urk. VI. 9. 1: rdi.t(w) ḫbnty.k m-bȝḥ Rˁ wḥmy sḏbw.k n nṯr (ˁȝ)). В качестве «бога великого» может подразумеваться как Ра, которому оглашаются преступления Сета, так и с большой вероятностью Осирис, также известный в качестве «бога великого» (nṯr ˁȝ), по отношению к которому Сет совершал свои преступления. Сам Осирис судебные качества на себя не принимает, а в суде председательствуют, защищая его интересы, другие боги.

В роли непосредственного представителя Ра выступает Великая Эннеада, утверждающая его решение: «Великая Эннеада дает указание для этого» (Urk. VI. 9. 3: psḏt ˁȝt ḥr rdit r ḥr.s). Роль Эннеады в конфликте Хора и Сета в качестве судебной коллегии зафиксирована и в «Текстах пирамид». В «Мемфисской теологии» Ра также собирает Эннеаду для вынесения решения о споре между Хором и Сетом» (Denkmal. 7). В «Книге мертвых» Эннеада называется коллегией, оправдавшей Осириса: «Правогласие твое перед Эннеадой, коллегией» (TB 277.7: mȝˁ-ḫrw.k m-bȝḥ psḏt ḏȝḏȝt).

В роли судьи выступает также бог Тот: «Тот на рассуживании» (Urk. VI. 9. 5: Ḏḥwty ḥr wḏˁ). О роли Тота в качестве хранителя законов и судьи различных судебных коллегий хорошо известно, что обусловлено тесной связью Тота с маат (mȝˁt),¹ как ее провозгласителем.
_________________________________
[1] Маат, как комплексная категория, имела несколько аспектов, и была противоположна категориям, имеющим отрицательное значение: в онтологическом значении mȝˁt, как «миропорядок» и «справедливость», противопоставлялась понятию исефет (izft, «беспорядок», «хаос»); в гносеологическом — понятию grg («ложь»); в этическом — понятию ḏw («зло»).

В папирусе Brooklyn 47.218.84 о Тоте говорится как о непосредственном судье в споре Хора и Сета: …«Были рассужены Хор и Сет в земле двух соперников, в месте этом. Дана была Хору красная корона, Сету — белая. Рассудил их Тот в образе своем уважаемого судьи. Отдал он долю обоих владык Хору, объединенной для защитника отца своего» (pBrooklyn 47.218.84 §28.12.3-12.4: …iw wpw.tw Ḥrw Stḫ mm iȝt rḥwy m st tn iw rdi.n.tw ḥr m dšrt Stḫ m ḥḏt ir.n Ḏḥwty wpt in nn m irw.f n sȝb imȝḫ rdi.in.f psš n nbwy Ḥrw dmḏ.tw n nḏty it.f).

В «Книге победы над Сетом», в результате судебного разбирательства, наследство как легитимный правитель получает Хор, о чем провозглашает Геб (Urk.VI.9.10–17.20):

Геб, говорит он богам,	Gb mdw.f n nṯrw
спрашивает он совета относительно случившегося перед ним:	nḏ.n.f r ḥr pr m-ḫnty.f
«Сражение детей Геба — что это?»	ptr sw ˁḥȝ n msw Gb
«(И) земля в беспорядке между ними?»	tȝ m ḫnn imy.sn
Владыка Гермополя, обратил (букв. «поднял») он речь сыну Осириса:	nb n Wnw sˁr.n.f mdw n zȝ Wsir
«Сын, мститель отца его, вставший в качестве требующего возмещения.	zȝ nḏty it.f ˁhˁ m ḥtr
Упрочивает он сердце Осириса.	swḏȝ.f ib n Wsir
Вот оплошность, вина всякая Сета относительно этого!»	iw sp nb n Stš r.f
Вот, Геб, говорит он:	sw Gb ḏd.f
«Смотри, дал я наследство сыну наследника,	mt rdit.n.i iwˁ n zȝ iwˁ
сыну сына моего, открывающему тело, открывающему путь (Упуауту),	zȝ zȝ.i wp ẖ.t n Wp wȝt
подобно сделанному Ра-Атумом для Шу,	mi irt n Rˁ-Ἰtm n Šw
наследника старшего владыки Вселенной,	iȝw smsw n nb-r-ḏr
подобно тому как дал мне Шу; так же и я!	mi rdit n.i Šw mitt(y) gr ink
Смотри, дал я вещи мои все сыну Осириса — Хору, сыну Исиды,	mt rdit.n.i ḫt.i nbt n zȝ Wsir Ḥrw zȝ Ȝst
рожденному в Хеммисе, находящемуся перед домами;	ms m ȝḫ-bi.t ḫnty prw
сын наследника — это наследник!»	iwˁ pw zȝ iwˁ
…Встал, однако, Хор,	…ˁḥˁ rf Ḥrw
скипетр в руке его, завещание отца его у него.	mks m-ˁ.f imy.t-pr it.f ḫr.f
Вот, однако, воздели на него	sw grt wȝw.tw n.f
белую корону в качестве царя Юга, красную корону в качестве царя Севера.	ḥḏt m nsw.t Šmˁ(w) nt m nsw Tȝ-mḥw
Соединилась двойная корона на голове его в качестве царя Верхнего и Нижнего Египта, Юга и Севера.	zmȝ.n sḫmty m tp.f m nsw-bity Šmˁ(w) Tȝ-mḥw
Изгоняют они злого характером,	…r wiȝ.sn ḏw biȝ
отправляют (изгоняют) они тебя во зле твоем в земли азиатов…	rdit.sn tw m ḏw.k r tȝw(y) stiw…
Ра-Хорахти, владыка единственный, тот, у которого нет подобия его!	i Rˁ-Ḥrw-ȝḫty nb wˁ iwty mitt.f
Произносящий постановления, тот, по говорению которого поступают,	wḏwt-mdw ir.tw m ḏd.f
вышедшее из уст которого не обращается вспять.	nn ˁn.tw pr m r.f
Вспомни о том, что ты установил, созидая порядок.	sḫȝ m-ˁ nn n wḏt.n.k irw tp-rd
Даешь ты вместе с тем шаги для людей, замыслы для богов,	di.k ḥr im nmt (n) rmṯw sḫrw n nṯrw
решение для царя во дворце его.	sḥ n nsw m ˁḥt.f
Запись, сделанная Тотом, постановление владыки Атума:	drf irt. n Ḏḥwty wḏt nt nb Ἰtmw
«Дан Египет Хору, пустыня Сету,	rdit Kmt n Ḥrw dšrt n Stš
в качестве разделения ими двух земель для них,	m pš.sn tȝ-wy n.sn
ненависти (к) воровству, любви (к) справедливости.	msḏ ˁwȝyt mrw šw.t
Дан сын на троне отца его».	rdi.tw zȝ ḥr st it.f

Как видно, в «Книге победы над Сетом» актуализируется топос наследства Геба, известный уже по «Текстам пирамид». Геб является непосредственным наследодателем земли Египта. Хор, с которым ассоциируется правящий царь Египта, получает свое наследство от отца Осириса. Как показал О.Д. Берлев, объем земли Египта при ее передаче Гебом своему наследнику был точно исчислен, а сам акт завещания Геба воспринимался не только с мифологической, но и с чисто практической точки зрения.

Следствием конечной передачи наследства Хору становится изгнание Сета за пределы Египта на территорию пустыни, причем в принятие решения об этом оказываются вовлечены и верховные боги Ра-Хорахти и Атум. Ра-Хорахти здесь выполняет не практическую функцию по решению исхода спора, а выступает в качестве владыки Вселенной и верховного бога и в этой ипостаси изрекает постановления (wḏt), которые обязательны для выполнения богами и людьми. Атум выступает в таком же качестве, но, скорее, как верховный бог древнейшего культового центра — Гелиополя, постановления которого на суде также не оспоримы, как было указано, в «Текстах пирамид».

Этот же мифологический сюжет повторяется в папирусе Жюмильяк. Согласно его повествованию, в результате спора Хора и Сета первый становится царем и коронуется, а второй изгоняется в пустыню (pJumilhac XVI.25 – XVII.1-2). Однако Сет возвращается вместе с последователями и сражается против Тота, пытаясь отнять у него магические свитки, используемые в боевой магии (ḫfyw) (Ibid. XVII.3-6). Далее Сет превращается в красного пса, и его преследуют как охотничью добычу, а затем пронзают копьями (Ibid. XVII. 7-8). В результате Хор, восседающий на престоле Египта, приказывает, чтобы мятежники были изрублены на куски, а война прекратилась (Ibid. XVI-XVII).


ТОПОС ПРОСТУПКОВ И ЗЛОДЕЯНИЙ СЕТА

Структурообразующим для «Книги победы над Сетом» является сюжет о злодеяниях, которые Сет совершил при своем вторжении в Египет после первого изгнания, и связанное с этим его вторичное изгнание. Этот сюжет отсутствует в текстах других магических практик и может иметь важное политическое значение, связанное с теми действиями, которые совершали в Египте чужестранцы (и в первую очередь со стремлением в условиях IV в. до н.э. предотвратить новое персидское вторжение).

Роль Сета во всех совершенных им, согласно «Книге победы над Сетом», злодеяниях можно свести к двум моментам: восстанию против норм миропорядка и нарушением границ определенной территории — земли Египта и сакрального пространства храмов. Оба эти обвинения, адресуемые Сету, приобрели особую значимость в Поздний период, когда он оказался мифологической фигурой, наиболее полно персонифицирующей врага-чужестранца, который несет хаос в египетскую землю.

В IV в. до н.э., когда кодифицировалась «Книга победы над Сетом», определяющим фактором политической жизни Египта была опасность вторжения со стороны Персидской державы, поскольку персы предпринимали неоднократные попытки отвоевания Египта. Учитывая непрестанную персидскую угрозу в это время и роль Хора как победителя в противоборстве с врагом, персонифицирующим злое начало, отразившиеся в «Книге победы над Сетом» мифологема и ритуал должны были восприниматься как способ обеспечить победу царя над его внешними врагами. Возможно, что именно в этот период мотив происхождения чужеземных народов от Сета получает свои ясные и законченные очертания.

В религиозных источниках III и II тыс. до н.э. прямой мотив изгнания Сета отсутствует, но возможная связь Сета с чужеземными или прилегающими к Египту территориями обнаруживается уже при II династии, в правление царя Перибсена. А.Е. Демидчик высказывает интересное предположение, которое не противоречит данным источников: в мотиве изгнания Сета за пределы Египта в поздних ритуалах может угадываться раскол, произошедший в глубокой древности между «сторонниками Хора», объединившими под своей властью Египет, и их противниками. В «Поучении царю Мерикара» говорится о том, что «азиат» «сражается со времени Хора», что, по мнению Демидчика, означает раскол древнеегипетского общества, когда часть людей оказалась изгнана за пределы Египта, в пустыню, из-за своего нежелания служить царям, отождествляющихся с Хором, и следовать установленному ими порядку. Тогда и могло зародиться представление о том, что маат, как воплощение истинного и должного, связана с обитателями Египта, в то время как ее в противоположность — ложь (grg) и хаос (izft) — с их изгнанными в пустыню противниками. Именно с этими качествами тесно связывается Сет в ритуале «Книги победы над Сетом», что противопоставляет его порядку маат.

Отметим еще раз, что согласно «Текстам пирамид», одно из мест, где Сет совершает убийство Осириса, — Гехести, — связывается именно с пустыней. Вплетение осирического мифа в контекст противостояния Хора и Сета свидетельствует о прочной укорененности мифологемы борьбы двух противоборствующих сил, в которой Сет терпит поражение. Однако в Поздний период этот древнейший сюжет получает развитие в форме строго оформленного ритуала, в основе которого лежит мифологема возвращения Сета в Египет и его повторного изгнания, оказывающаяся своего рода «надстройкой» над основополагающим для египетской религии этого времени мифа об Осирисе. При этом в ней можно выделить черты взаимодействия между мифологией Осириса и более ранними представлениями о солнечных божествах: мотив одоления чужеземных врагов исходно был присущ Хору в его древней солнечной ипостаси, о чем свидетельствует его эпитет ṯmȝ-ˁ — «мощный дланью», однако в рамках данной мифологемы он прочно ассоциируется с образом Хора, являющегося сыном Осириса и Исиды.

В ритуалах Позднего периода все проступки Сета и их мотивы оказываются вписаны идеологами древнеегипетского жречества в устойчивые и, по-видимому, уже достаточно известные клише, которые являлись востребованными в связи с политической ситуацией в стране. Это, прежде всего, представления о «нечестивых» правителях-чужеземцах, завоевавших Египет и посягающих на объекты культа. С этой точки зрения топос проступков Сета можно связать с античной традицией, освещающей проступки и нарушения чужеземных правителей. Несомненно, что основа этой традиции была египетской, и информаторами античных авторов должны были выступать
сами египтяне.

Аналогом этого мотива в позднеегипетской историографии является описание Манефоном в своем труде об истории Египта первой половины III в. до н.э. второго завоевания Египта гиксосами в царствование Аменофиса в союзе с египетскими прокаженными. Согласно Манефону, это завоевание сопровождалось ужасными злодеяниями и святотатствами: уничтожением городов и селений, разграблением храмов, осквернением статуй богов и употреблением в пищу священных животных.

Однако еще до времени Манефона, т.е. до первой половины III в. до н.э., этот сюжет уже должен был быть оформлен в нарративной традиции. Мотив убийства священных животных был впервые актуализирован в «Истории» Геродота в сюжете об убийстве персидским царем Камбисом священного быка Аписа (Herod. III. 27-29). Этот же мотив звучит и в сообщениях о завоевании Египта Артаксерксом III, которому приписывается убийство Аписа, принесение Аписа в жертву ослу и последующее съедение Аписа. Осел олицетворял Сета, культ которого Артаксеркс III, согласно традиции, хотел навязать египтянам. Как полагает Дж. Диллери, из всех вышеперечисленных сюжетов, именно повествование о Камбисе должно было послужить моделью для последующего широкого хождения этих сюжетов.

Дж. Гриффитс полагал, что «Книга победы над Сетом» содержит косвенные отсылки ко времени завоевания Египта Ассирией. На это, по его мнению, указывает мотив задуманного Сетом мятежа в Мемфисе, о котором говорится в «Книге победы над Сетом» (Urk. VI.19.10 sqq.). Э.Хорнунг также считает, что вторжение ассирийцев явилось причиной для негативизации образа Сета как бога, связанного с азиатами. Именно в этих условиях, по мнению Хорнунга, возрастает значимость восприятия Сета в качестве убийцы Осириса.

Как известно, ассирийцы во главе с Асархаддоном в 671 до н.э. совершили вторжение на территорию Египта, в ходе которого Мемфис подвергся нападению и разорению, а Египет попал в зависимость от Ассирии. Однако соотнесение этого события с описанием бедствий в «Книге победы над Сетом» не кажется достаточно обоснованным, поскольку оно едва ли могло послужить основой для устойчивого представления о разрушении Мемфиса именно Ассирией. Скорее, в данном случае имеет место применение некой исторической модели, согласно которой любые завоеватели стремились захватить именно Мемфис, бывший древнейшей столицей Египта; и, исходя из этого, данное действие приписывалось и Сету.

Вместе с тем, само восприятие Сета как бога чужестранцев должно было оформиться в более раннюю эпоху. Если говорить об исторических условиях формирования такого восприятия, то одной из основ его сложения могут быть отсылки к более ранним иноземным вторжениям, в ходе которых установленный в Египте порядок претерпевал серьезные изменения. Первым таким вторжением стало завоевание Египта гиксосами. Эта исторически первая эпоха чужеземного владычества в Египте играла большую роль для оформления в сознании египтян обобщенного представления о чужеземном владычестве. Об этом позволяет говорить и мотив его фиктивного повторения в египетской традиции о царе Аменофисе, сведения которой представлены у Манефона. В античной рецепции трактата Плутарха «Об Исиде и Осирисе» Тифон (т.е. Сет) спасался бегством на осле, а потом скрылся в Палестине, где стал отцом эпонимов евреев Иерусалима и Иудея (DIO.31). Этот сюжет согласуется со сведениями Манефона о создании гиксосами после их изгнания из Египта государства с центром в Иерусалиме (Manetho, frg. 54).

Цель ритуалов защит и проклятий, которые использовались в Поздний период и греко-римское время для предотвращения иностранного вторжения, прямо сформулированы в тексте папируса Жюмильяк: «Если обычаи все не будут исполняться вовремя для Осириса, произойдет год смятения на юге и на севере; придут демоны схватывающие… Если не будут порезаны сначала фигурки из воска, папируса, дерева акации или миндального дерева в качестве ритуалов всех божественной речи, то будут сопротивляться чужестранцы в Египте, начнут борьбу и смятение по всей земле; не будут повиноваться царю во дворце его» (pJumilhac XVIII.7-11: ir tm.tw ir irw nb r tr.sn n.w Wsir ḫpr iȝdt rnpt m rsy mḥw pri ḫȝytyw ḥr iṯ… tm.tw ḥsḳ ṯst m-bȝḥ m mnḥ šw šnḏt ḥm m irw nbw nw mdww-nṯr ḫȝswt bšt.sn ḥr Kmt ḫpr ˁḥȝ ẖnn m tȝ ḏr.f nn sḏm.tw n nsw m ˁḥ.f). Этот пассаж не только ярко живописует те беды, которые могут постичь Египет, но и доказывает необходимость проведения ритуалов и обрядов против иностранных врагов.

Образ Сета показывает его в первую очередь как врага политического, олицетворяющего угрозу азиатского вторжения, и становящегося причиной катастроф, которые могут постичь Египет в случае этого вторжения. Он не просто посягает на царскую власть согласно осирическому мифу, но и несет угрозу благосостоянию страны из-за тех кощунств и святотатств, которые он может совершить.

Наиболее обширная категория кощунств Сета связана с многочисленными нарушениями в храмах, а также с несоблюдением ритуальных действий, которые, в свою очередь, включают в себя нарушение предписанной последовательности обрядов, праздников и жертвоприношений. Регулярное проведение праздников, в том числе осирических, обеспечивает стабильное протекание годового цикла.

При этом действия, совершаемые в храмах, влияют на происходящее в стране и обеспечивают ее стабильное состояние. Кощунства Сета можно объединить в две категории: участие в культовой практике лица, лишенного ритуальной чистоты, каким и являлся Сет, и пренебрежение установленными ритуальными циклами. Это может быть связано как с его ролью главного божества, извращающего ритуал, так и с ролью чужеземного бога, вторгнувшегося на территорию Египта.

В папирусе Солт 852 описывается важность защиты храмового пространства и сохранение тайны осирического ритуала, который не должны увидеть азиаты: …«Не войдет азиат сюда, не увидит он это» (pSalt 852.VII.5: …nn ˁḳ ˁȝm r.f nn mȝȝ.f sw). Не вызывает сомнения, что первоначальный запрет доступа в храм и посвящения в тайны храмового ритуала касался всех ритуально нечистых. Однако чужеземец, ставший в эпоху Позднего периода persona non grata, воспринимался как наиболее опасный нарушитель в силу своего незнания и непонимания функционирования храмовых ритуалов.

В итоге можно говорить о том, что в образе Сета воплощаются три аспекта: нарушителя легитимного порядка Египта и храмовых ритуалов; азиата-захватчика, нелегитимно претендующего на царскую власть; и убийцы Осириса.


Осквернение культовых объектов

Основная категория проступков Сета связана с осквернением культовых объектов и хищением храмового имущества. Наиболее значимой категорией объектов, пострадавшей от Сета, оказываются священные деревья. Практически все они располагаются в культовых местах. В тексте говорится о деревьях богини Иуэс-асет (Ἰwz ˁȝzt), которые срубил Сет, и об акации в месте Иуэс-асет (Ἰwz ˁȝzt), к которой он приблизился. Акация являлась священным деревом, почитаемым египтянами в различных областях и номах. В «Текстах пирамид» место Иуэс-асет локализуется севернее Гелиополя (Pyr.1210b), а в «Текстах саркофагов» акация упоминается уже в связи с Иуэс-асет и локализуется также севернее Гелиополя (CT.VI.284i 432), что позволяет говорить о том, что это дерево чтилось в Восточной Дельте. Однако акация также тесно связана с культом Осириса. В храме Тахарки в Карнаке, в помещении кенотафа изображено дерево акации, растущее над гробницей Осириса. Гробница Осириса часто изображается с растущим рядом с ней деревом, или же с деревом, проросшим через гробницу и обвившим ее своими ветвями. Существует множество изображений Осириса, окруженного деревьями: на них Осирис находится внутри некоего пространства, где произрастает несколько деревьев. Рост дерева символизирует воскрешение мертвого бога после погребения, что согласуется с упоминанием акации в «Книге победы над Сетом» как дерева, представляющего жизнь и смерть как последовательную систему циклов умирания и возрождения: «смерть это, жизнь в ней» (Urk.VI. 21.16: mwt pw ˁnḫ im.s). Поскольку в указанном помещении храма Тахарки речь идет о ритуале защиты Египта от иноземного вторжения, процветание культа Осириса и его ритуальное обеспечение неразрывно связываются с благополучием и процветанием Египта, чья судьба связана с судьбой Осириса.

Акация является священным деревом богини Нейт. Наряду с сикоморой акация чтилась в IV нижнеегипетском номе (Edfu I. 331.1). В связи с этим похищенное Сетом дерево богини Нейт с большой вероятностью можно определить как акацию: «Утащил он дерево в Саисе Нейт» (sṯȝ.n.f ḫt m Zȝw n Nt). На это указывает и связь между упомянутым деревом и камерой для бальзамирования Осириса в Ḥwt-ḥmȝg. Нейт, имеющая также эпитет ḥnwt pr nfr (LGG VIII. 267b), — «Владычица дома бальзамирования», — является владелицей этого помещения и защитницей Осириса.

Дерево-nbs почиталось в столице XX нижнеегипетского нома — Pr-spdw (Сафт эль-Хинна). Нападение Сета на это дерево не случайно, поскольку бог-покровитель этого города — Сопду, — может выступать в качестве защитника солнечного бога. Процветание египетской земли напрямую связывается с процветанием этого дерева: «Дерево-nbs, растет ветка его, процветает он — процветает вся земля» (nbs ˁẖmw.f srdw wȝḏ.f wȝḏ tȝ ḥr ȝw.f).

Таким образом, святотатственные действия Сета по отношению к священным деревьям связаны, в основном, с действиями против гробницы Осириса, на которой произрастает дерево. Регенеративные силы, которые приписываются деревьям, соотносятся с циклами умирания и возрождения, которые воплощаются в культовых пространствах, связанных с Осирисом. Цветение дерева способствует поддержанию в стране маат, в то время как его разрушение может ввергнуть землю Египта в хаос.

Несколько проступков Сета направлено против двух богинь в облике коровы и их культовых объектов. Богини Sḫȝt-Ḥrw и Ḥsȝt часто упоминаются вместе, при этом Sḫȝt-Ḥrw представляет Нижний Египет, а Ḥsȝt — Верхний Египет. Это богини-кормилицы, дающие молоко и связанные с Хором и Осирисом. Сет совершает святотатства не только против богинь, но также по отношению к их культовым объектам.

Озеро дерева tm, к которому Сет не дает доставить подвозку, находится в III нижнеегипетском номе, где располагался культовый центр богинь — Ἰmȝw (Ком эль-Хисн) (Edfu I.330.12.). Другой культовый объект — озеро Ḥsȝt, которое Сет осквернил, также может локализоваться в Ἰmȝw.


Поедание священных рыб

Не меньшее по значимости нарушение Сета связано с поеданием священных животных, к которым в тексте ритуала относятся рыбы: Сет съел рыбу-ˁḏw/ȝdw и надкусил рыбу-ȝbḏw.

В Египте священными считались разные виды рыб, и их культы варьировались в разных регионах. Поедание рыбы ˁḏw могло считаться преступлением по причине ее связи с солнечным богом. Так, в «Книге отражения зла» эта рыба проглатывает змея Апопа (Urk.VI.67.7). Рыба ȝbḏw («красная рыба»), согласно древнеегипетским представлениям, была спутницей Ра, так же как и рыба ˁḏw, охраняя его во время ночного плавания, и сражаясь с Апопом. Кроме того, она была тесно связана с Осирисом, с которым ее роднил культовый центр — Абидос, название которого на египетском (ȝbḏw), совпадает с названием рыбы. В гробнице Хабехента в Дейр эль-Медине изображен умерший (т.е. Осирис) в виде этой рыбы, которую мумифицирует Анубис.

Одним из наиболее частых нарушений была охота на животных на территории храма, что воспринималось непосредственно как оскорбление божества, которому эти животные предназначались. Приписывание Сету нарушения этого запрета могло быть связано с ролью, которую играли эти животные в осирической мифологии: именно они разыскали потерянные останки членов тела Осириса, рассеянные по всей стране. Как уже упоминалось выше, рыба-ȝbḏw помогает искать останки Осириса, а также охраняет умершего. В тексте Рамессейского драматического папируса рыба и птица представлены как помощники Хора, ищущие тело Осириса. В папирусе Жумильяк две рыбы помогают Анубису и Тоту извлекать мумию Осириса из «озера жизни», которые, как считает Ж.Вандье, имеют отношение к погребальному культу.


Святотатства в отношении священных животных

Сет посягает также на барана — священное животное Амона (LGG VI. 411b-413b), откусывая от него кусок. Проступок Сета отягчен еще тем, что это баран, находящийся в храме Амона. Кроме того, Д.Кесслер считает, что в этом действии Сета скрывается намек посягательства на ритуального жертвенного барана, приготовленного для царя по случаю празднования хеб-седа. Поступок Сета мог стать причиной катастрофы в том случае, если приготовленный храмовый баран не будет принесен в жертву царю, поскольку празднование хеб-седа способствовало обновлению царской власти. В папирусе BM 10252 данный проступок Сета представлен иначе: Сет прикрывается обликом барана, которого, вероятнее всего, он должен был перед этим умертвить, чтобы проникнуть на территорию храма. В связи с этим можно вспомнить сообщение Геродота о запрете принесения в жертву священного барана в храме Амона, кроме единственного праздничного дня в году, когда с жертвенного барана снимали шкуру и одевали ее на статую Амона (Herod.II.42).

Также Сет захватил с помощью лассо быка Аписа (LGG V.155b-117c) — священного быка Мемфиса, связанного с богом Птахом. Сюжет о ловле Аписа с помощью лассо встречается уже в «Текстах пирамид», где быка ловит царь: …«связал он голову Аписа с помощью него (лассо) (в) день этот ловли длиннорогого быка» (Pyr. 286e: …ṯz.f tp n Ḥp im.f hrw pw n spḥ ngȝ). В тексте «Книги победы над Сетом» не говорится о том, что Сет убил Аписа, но совершение подобного кощунства, вводящего нарушителя в конфликт с воплощенным в священном быке божеством, приписывалось чужеземным правителям, начиная с упомянутого выше сюжета об убийстве Аписа Камбисом.

В тексте говорится о том, что Сет замыслил съесть богиню Mȝfdt. Нельзя сказать с уверенностью, почему именно эта богиня была выбрана в качестве объекта нападения Сета. Возможно, особенное значение имело то, что она воплощается в кошачьем облике, что сближает ее с другими богинями (Мут и Бастет), о которых также упоминается в связи с этим злодеянием Сета. Наиболее важной может оказаться связь именно с богиней Мут — супругой бога Амона, кошка являлась ее священным животным. Так, Мут в качестве Mȝfdt упоминается на восточной колоннаде храма Тиберия в Филе. Другим объяснением может являться та роль защитницы, которую играет богиня в образе кошки или львицы по отношению к противникам и врагам солнечного бога.


Насильственные действия Сета

Сету приписывается совершение злодеяний в культовых местах Атума, Птаха, Амона, Хатхор и Ипет. В этом случае Сет выступает как мятежник и нарушитель установленного порядка, что объясняется его целенаправленным злоумышлением в отношении сакральных мест по причине связи с чужеземцами, а также его природой бога хаоса и беспорядка, проявление которой несовместимо с пребыванием в местах совершения ритуала.

Особо в этом случае стоит отметить именно исконную природу Сета как бога беспорядка, поскольку в «Книге победы над Сетом» отдельную категорию проступков составляет учинение Сетом громкого шума, крика и раздора в храмах и культовых центрах, связанных с Осирисом, таких как Абидос, Тинис, Бусирис и Мендес. На берегу Тиниса, располагающегося в непосредственной близости от Абидоса, Сет совершил убийство Осириса. Самое раннее упоминание этого преступления содержится в «Текстах пирамид»: …«нашли они (Исида и Нефтида) Осириса, брошен он братом своим Сетом на землю Недит» (Pyr. 1256 a-b: …gm.n.sn Wsir ndi.n sw sn.f Stš r tȝ m Ndit); «Произнесение слов: Осирис на стороне своей от брата своего Сета, двигается он в Недит, поднимает он голову свою к Ра»… (Pyr. 1500 a-b: ḏd mdw Wsir ḥr gs.f in sn.f Stš nmnm im Ndit ṯz tp.f in Rˁ). Недит — место мифологическое, но топографически должно ассоциироваться с окрестностями Абидоса или Бусириса, двух культовых центров Осириса.

Отдельно следует остановиться на злодеянии Сета, которое обозначается как sḫpr.n.f didi — «Сотворил он кровопролитие». В «Книге победы над Сетом» это слово встречается еще один раз: «Сотворил он зло, повторил он страдание. Сотворил он кровопролитие в повторении» (Urk.VI.19.8: ir.n.f ḳnw wḥm.n.f nkn sḫpr.n.f didi m wḥm). Перевод слова didi термином «кровопролитие» является достаточно условным, поскольку под самим словом didi подразумевается минерал красного цвета или охра. В версии папируса BM 10252 это слово выписывается с детерминативом воина и в таком варианте, насколько известно, нигде больше не засвидетельствовано. Использование этого слова в данном контексте может являться метафорой крови и отсылать к мифу о небесной корове («Книга небесной коровы»), согласно которому разъяренному Оку Ра в образе богини Сахмет, требующей смерти людей, вместо их крови дали пиво, окрашенное охрой из Элефантины. К тому же Сет и Апоп, чьи глиняные фигурки натирались охрой, ассоциировались в магической практике с красным цветом.

Локализация действия — некрополь Ἰmḥt в городе Ḫr-ˁḥȝ. Ἰmḥt непосредственно связан с загробным миром, а Ḫr-ˁḥȝ — это резиденция бога Атума и Эннеады. Далее в тексте папируса речь идет об «отвращении Атума», и о смысле этого выражения можно судить по схожему фрагменту в папирусе MMA 35.9.21 в «ритуале четырех шаров»: «Прочь, Сет! Прочь, красноволосый [с ярко-красными волосами] и красноликий! Отступи назад! Куда идешь ты? Не войдешь ты в укрепление бога никакого, и никакой богини. Это ты, в качестве отвращения для Эннеады, (которая) совершает для тебя запрет» (pMMA 35.9.21.col.31.12-13: ḥȝ.k Stš ḳȝ ḥr dšrt fˁyw mrš inm ḥȝ.k ḥm ir.k iw.k r tnw nn ˁḳ.k ir sḫm n nṯr nb nṯrt nbt iw.k m bwt n psḏt ḥr iry n.k ntˁw).

Таким образом, можно заключить, что уже само вступление Сета на священную территорию было недопустимо в силу вызываемого им у богов «отвращения» и было под запретом. Категория «отвращения» тесно сопряжена с понятием ритуальной нечистоты и греха, которые в рассматриваемом тексте Сету присущи имманентно.



Карлова К.Ф. Образ бога Сета в древнеегипетской религии Позднего периода.
___________________________

А.Б. Зубов
РЕЛИГИЯ ЕГИПТА


Погребальный обряд, который совершался в Египте, воспроизводил смерть и воскрешение Осириса. Человек и его тело были образами Первообраза (т.е. Осириса, который первым претерпел смерть от своего брата Сета и воскресение в жизнь вечную).¹ То есть человек воспринимался как Осирис, его тело воспринималось как тело Осириса. Смерть сама по себе не требовала ритуала, она — противоестественная естественность, которая происходит с каждым человеком, независимо от того, верующий он или неверующий, посвященный или непосвященный. Смерть просто констатируется.

А вот воскресение, воскрешение умершего в загробной жизни, воспроизводилось в ритуале. Начинался ритуал с «обретения» тела умершего. В целом ряде Текстов пирамид Исида и Нефтида отыскивают тело Осириса. На самом деле они отыскивают тело умершего — не физически, но мистериально. Обряд плачей по умершему и отсутствовавшему Осирису, а потом его обретение — это был важный элемент ритуала (Тексты пирамид: § 584, 1008, 1256, 2144). Потом обретенное тело оплакивалось (Книга мертвых 19,11 и 20,5). После чего тело омывалось и восстанавливалось (разрубленное тело Осириса сочленялось и мумифицировалось). Этот обряд зафиксирован в параграфе 1981 Текстов пирамид. То, что было с Осирисом, должно было произойти и с Тети, Неферкара, Меренра, Ани. Потому что все они были посвящены в мистериальные таинства, они знали, что произошло с Осирисом и они одно с Осирисом. Если Осирис жив, то и Пепи жив, если Осирис предвечен, то и Пепи предвечен.

[Нефтида:]
«Пришла я, обошла я вокруг брата-Осириса, царя-владыки Обеих Земель Небхепрура. Установила я тебе голову твою на шею твою. Собрал тебе Анубис кости твои. Оздоровил он тело твое. Удалил он дурное (т.е. разложение) все. Отринул он скорбь твою. Не погибнешь ты («нет гибели твоей»)».²

______________________________
[1] Хентиаменти (ḫntj-jmntjw) — «Первый среди западных», т.е. владыка дуата (царства мертвых). Главенство Осириса в дуате связано с тем, что он первым прошел Небесный джаджат (ḏȝḏȝt, священный суд девятерицы богов). И будучи первым, получившим оправдание, он получил право судить души усопших на посмертном суде. «Тот, кто первым прошел [посмертный суд], получает право судить других» [P.125.7].

[2] (ḏd mdw jn nbt-ḥwt) jj.n(.j) pẖr.n(.j) ḥȝ sn jsjr nswt nb tȝwj nb-ḫprw-rˁ s.mn.n.j n.k dp/tp.k ḥr nḥbt.k dmd n.k jnpw ḳsw.k snb.f ḥˁw.k dr.f ḏwt nb rwj.f jhȝ.k nn ḏˁmw.k (Piankoff, Chapelles, pl. III)

Для древнего египтянина верование в жизнь вечную было не сомнительным знанием, не каким-то скучным догматом, это было сутью жизни. В одном из Текстов Пирамид говорится: «О Унас, ты не приходишь мертвым, ты приходишь живым». Что такое прийти в вечность мертвым? Это значит прийти в вечность вне Бога и обрести ту вечность, которая есть «тьма внешняя, где плач и скрежет зубов». «Воссядь на престоле Осириса. Скипетр в деснице твоей. Да повелеваешь ты живыми. Лотосо-бутонный скипетр твой,³ в деснице твоей. Да повелеваешь ты теми, сиденья которых сокрыты (т.е. обитатели инобытия, духи)».
______________________________
[3] Символика голубого лотоса (sšn, сешен) является наиболее заметной отличительной чертой религиозной традиции Древнего Египта, пронизывая искусство храмов и гробниц на протяжении более 3000 лет. В этих изображениях цветок и его аромат ассоциируются с любовью, возрождением и дыханием духовной жизни.

В следующей строке речения говорится: «Руки твои — Атум, плечи твои — Атум, чрево твое — Атум, спина твоя — Атум, задние части твои — Атум, ноги твои — Атум, лик твой — Анубис». То есть здесь утверждается не только полносоставное и абсолютно телесное обожение, но одновременно здесь обыгрывается еще одна мысль, Атум это tm — полнота. И этим утверждается, что сам умерший он целостен, он не распался, «он не познал тления», он не стал зловонным распадающимся трупом, он целостен. И речь в этом тексте конечно же говорит о воскресении, а не о сохранении, потому что он «пришел живым и целостным» — это знаки того, что человеку суждена вечность в Боге, что он прожил жизнь в соответствии с Богом и достиг вечной жизни в Боге. Он и Бог-Творец (Атум) — одно. И завершается это речение словами: «Сколь прекрасным стало твое бытие. О Унас, воскрес ты среди братьев твоих богов. Свершилось. Свершилось».

Подобных речений много в Текстах Пирамид. Например: «О Пепи, ты пришел чтобы познать жизнь, ты не пришел чтобы познать смерть». Познать — это принять в себя, стать одним целым с объектом познания. «Ты пришел чтобы воскреснуть во главе всех воскресших, чтобы обрести могущество над всеми живыми. Будь мощным, имеющий мощь. Будь сильным, имеющий силу».

В Древнем Египте верили, что человек вечен, что человек от Бога изшел и к Богу возвращается, что он был до сотворения мира. «Мать Пепи тяжела была им (беременна им), тем кто пребывал во чреве Нунет (мать вечности). Вылеплен был Пепи отцом своим Атумом до того как возбытийствовала Нут, до того как возбытийствовал Геб, до того как возбытийствовали люди (то есть он был вылеплен Атумом до того как появились люди, он был божественной энергией), до того как рождены были боги, до того как возбытийствовала смерть». И это очень важно, потому что тот кто был до смерти будет и после смерти. Т.е., Пепи, в качестве божественного замысла о нем, — вечен. Он возвращается туда откуда вышел.

В Египте человек после смерти в ином мире всегда становится царем. Когда человека почитают как умершего с ним всегда связана царская титулатура, царская эмблематика, и в могилу умершего кладутся изображения царского венца, скипетра, как знаки его царского достоинства. Не случайно в Египте умерший объявляется Атумом, Гебом, Осирисом. То есть речь идет не о том, что после смерти жалкий человек теряет свою свободу, а речь идет о том, что он приобретает абсолютную божественную царскую качественность, он и есть бог в полноте сил. Но это не значит, что он есть еще один бог, а он и есть Бог-Творец. Вся египетская эсхатология пронизана одной этой важной мыслью — «ты здесь свободно действующий член Бога, который может от него и отпасть, там — сам Бог-Творец, ты многоипостасен, но ты и есть Осирис».

Последнее речение Книги Мертвых говорит: «О отец мой Осирис, соделай со мной то, что отец твой Ра соделал с тобой. Да прибуду я долго на земле, да прочно будет утвержден престол мой, да прибудет в добром здравии наследник мой, да сохранится долго гробница моя, и слуги эти мои на земле. Ибо я — сын твой, о отец мой Ра. Соделай так дабы был я жив, невредим и здрав (категории царского титула). Утвержден Гор на престоле своем, и потому пришло для меня время стяжать удел блаженных». На престоле утвержден сын, наследник, а Осирис, умерший стяжал удел блаженных. Умерший объединяет в себе всю полноту мира. Чтобы охарактеризовать человека египтяне использовали категорию истечения из тела Бога, говоря что человек это слезы Бога,⁴ например.
______________________________
[4] Относительно людей, рожденных их слез бога, имеет место игра слов. Люди по-египетски — rmṯ («ремеч»), поздняя форма — rmt («ремет»), а слезы — rmjt («ремит»). Хотя, первых богов Шу и Тефнут демиург Атум творит тоже посредством «истечений», совокупляясь со своей рукой. Он изверг семя себе в рот, оплодотворив сам себя, и вскоре выплюнул изо рта Шу, бога ветра и воздуха, и изрыгнул Тефнут, богиню мирового порядка.

Если человек выходя из Бога является его истечением, то каков же обратный путь, когда человек входит в Бога? Это путь совершенно естественный. Как мы делаем вне нас находящиеся вещи частью нашей силы? Мы их поглощаем (вбираем в себя).

Как же умерший восстанавливает свою божественную целокупность, которую он при жизни не имел? Для этого он «ест» весь мир, но не в буквальном смысле слова, это конечно же метафора. Этот принцип воспроизводится в знаменитом гимне, который присутствует в 273 и 274 речениях Текстов пирамид, называемом «Каннибальским гимном». Каннибальским — потому что, когда его прочли ученые, они решили, что речь идет о каком-то древнем, людоедском обряде, древнем обряде каннибализма. Борис Александрович Тураев, наш замечательный русский востоковед, автор двухтомной истории Древнего Востока и специальных книг по религии древнего Египта, назвал этот гимн крайне грубым и примитивным. Однако в этом гимне, отрывок которого приведен ниже, содержится очень глубокая идея.

«Всем владеет Тети — воскресшие пребывают в нем.
Восстает Тети как Единственный Великий,
Обладающий помощниками.
Восседает он спиною к Гебу,
Ибо Тети этот вместе с Тем, чье имя сокрыто,
Будет вершить суд в день убиения наидревнейших.
Тети — владыка приношений, затягивающий аркан,
Сам готовящий пищу себе.
Тети пожирает людей и поглощает богов.
Ему повинуются привратники, он рассылает посланников своих».
(Тексты пирамид, § 398-400)

Дальше в гимне подробно говорится о том, кого он ест на завтрак, кого на обед, кого на ужин. Вот это, разумеется, смущает, но на самом деле здесь речь идет совершенно о другом. Не случайно Тети вместе с Тем, Чье имя сокрыто, с Творцом мира — с Осирисом и с Атумом-Ра. Он стоит спиной к Гебу, повернувшись лицом к Инобытию, к вечности.⁵ Более того, он будет вершить суд. Он будет вершить суд тогда, когда будут убиты наидревнейшие (smsw, семсу) — по всей видимости, это отпавшие и воюющие против Бога духи.

Поглощаемые Единым Богом люди и духи уже перестают быть независимыми, волящими существами — они становятся одно с Творцом.⁶ В этом смысл каннибальского гимна и в этом смысл его употребления в заупокойной традиции. То есть Тети, как и Бог-Творец, вновь поглощает все энергии и становится их обладателем. Он уже не одно, а Бог — другое, а он и Бог — одно, и все остальные боги вместе с ним.
______________________________
[5] Быть обращенным спиной к кому-либо означает быть под его защитой, опекой, точно также как иметь кого-либо стоящим за спиной.
[6] Иногда дуат, в представлении египтян, описывается как пространство заключенное внутри тела Осириса. И вход в дуат, в этом случае, описывается как огромные уста спящего Осириса. Солнечный бог размыкает эти уста и в своей ночной ладье входит внутрь этого тела, где находится предвечная тьма, освещая ту или иную область, по мере прохождения всех 12-ти ночных залов дуата. Отсюда берут истоки средневековые представления о том как души усопших попадают в ад, входя в пасть дьявола. Видимо, эти же аллюзии лежат и в основе развития «Каннибальского гимна».

В Текстах ковчегов, в речениях 132 и 136, также присутствует аналогичный «каннибальскому» гимн, где провозглашается тождественность умершего Богу-Творцу в Его эсхатологическом образе Судьи и Поглотителя сотворенного Им.

В целом ряде речений, которые принадлежат IX-X Гераклеопольской династии, например, в речениях, записанных на ковчеге Месхети из Асьюта, которые называются «речениями для воссоединения с семьей в Инобытии», описываются жуткие образы этого пожрания богов и людей. А ведь у этого речения такая мирная цель — воссоединение с семьей в Инобытии. Потому что воссоединение с семьей происходит не так, как в этом мире. Нет, воссоединение с семьей происходит в единстве Бога. И его семья вместе с ним тоже. То есть воссоединение с семьей — это воссоединение в такое единство, какое здесь и не снилось или только в какие-то отдельные моменты переживается, может, только во время соединения полов, в абсолютном экстазе.

Но для простых людей эпохи Первого Переходного периода самое главное не вот это соединение с Богом, самое главное — соединение с близкими. Но мистериально, ритуально эта мечта воплощается в этом же образе, если угодно, «каннибальского» гимна.

Тексты ковчегов Сенени, Херихеба, Хенуи из Саккара, уже упоминавшегося Хатиа Месхети из Асьюта, все они, собственно говоря, об этом. У Месхети из Асьюта это речение завершается так: «Я есть Атум, сотворивший этих великих. Я есть тот, кто сотворил Шу и создал Тефнут. Я есть тот, кто разделил их единство еще в Нуне» (CT 132).

Понятно, что как Творец поглощает в себя все силы, все энергии мира, также поглощает их Тети в «Каннибальском гимне» и Хатиа Месхети в этом гимне Текстов ковчегов. Таким образом достигается то, что греческий богослов назвал бы омоусийностью⁷ с Творцом: Месхети становится единосущен Творцу. Та формула, которую христиане употребляют в отношении Иисуса, и после многих споров эта формула вошла в жизнь на Первом вселенском Никейском соборе в 325 году, этот же принцип для египтянина был принципом для каждого человека: каждый человек становится омоусиен Творцу.
______________________________
[7] ὁμοούσιος — омоусийный, единосущный (от ὁμός — «один, в равной степени, общий»; οὐσία — «сущность»).

Мы воспринимаем себя как кого-то отдельного, каждый из нас сам по себе. Но египтянин понимал, что он личность, он задуман в Боге, он вошел в этот мир в соответствии с волей Бога, и он этот мир возвращает Богу уже преображенным своей единой с Богом волей. И этот возвращенный Богу мир и есть его тело. Его тело это и его физическое тело, которым он действует, и все то по отношению к чему он действует и орудует. Всю силу свою, все дело свое на земле он возвращает Богу. А тот кто делал не Божье на земле, тот не может ничего Богу возвратить, и поэтому такие дела сгорят, и этот человек спасется, но из огня.

Этот образ человека как преобразователя мира своими энергиями находит свое отражение в идее царского земного венца. В Египте царь венчался двумя коронами, белой (небесной) и красной (земной). Именно красная корона (dšrt, дешрет) является образом владычества человека над землей. И это владычество человек достигает если служит Богу и возвращает этот мир Богу. Об этом хорошо сказано в речении Книги Мертвых: «Правда является из-за плеч Осириса. Красный венец сияет на дискосе. Поглощено око, и тот кто искал его приведен. Ведомо мне сие, ибо был я посвящен в таинства эти. Никогда я не говорил этого людям и не повторял этого богам, пришел я по повелению Ра дабы явилась правда из-за плеч Осириса, дабы воздвигнут был красный венец на дискосе, дабы умиротворилось око для того кому принадлежит оно. Пришел я с властью, ибо то что ведомо мне никогда не говорил я людям, никогда не повторял я сказанное мною».

_______________________________
_________

Тексты Пирамид. Пирамида Униса. Передняя комната. Восточный фронтон.
(Каннибальский гимн 273-274)

273 (§393a-403b)
Небо пасмурное, звезды гаснут, небесное пространство трясется, кости Горизонтов дрожат, gnmw молчат, когда они видят Униса. bȝ появляется как бог, питающийся своими отцами, питающийся своими матерями. Унис — это владыка поучения. Его мать не знает его имени. Почтение Униса — на небе. Его сила — в Ахет (ȝḫt, горизонт). Как Атум, его отец, родивший его. Хотя он (Атум) родил его, он (Унис) сильнее его. kȝw-сила Униса — вокруг него. Его ḥmwst (судьба) — под его ногами. Его боги — на его голове. Его Уреи — на его волосах. Змея-проводник Униса — на его лбу — та, которая видит bȝ, Урей изрыгающий пламя. Сила Униса защищает его. Унис — это бык неба в своем сердце, питающийся формой любого бога: тех, которые едят свои внутренности, тех которые вернулись с острова огня со своими телами, полными магии. Унис — это оснащенный, соединяющий свои ȝḫw. Унис появляется как этот Великий, владыка «находящихся в месте руки». Он сидит, спина же его [направлена] к Гебу. Это Унис, тот, кто судит с «Тем, чье имя сокрыто» в этот день убийства старших [богов]. Унис — это владыка жертв, стягивающий веревку, делающий свою пищу сам. Унис — это тот, кто ест людей, тот, кто питается богами, владыка гонцов, отправляющих сообщения. Это «Хватающий [за] волосы, находящийся в kḥȝw», тот, кто ловит их арканом для Униса. Это змей «Поднимающий голову», тот, кто сторожит их для него, тот, кто сдерживает их для него. «Находящийся на Ивах», тот, кто связывает их для него. Хонсу,⁸ убийца богов, тот, кто сворачивает их шеи для Униса. Он вытаскивает для него то, что в их телах. Это поручение, тот, кого он посылает для сдерживания. Это Šsmw,⁹ тот, кто убивает их для Униса, тот, кто готовит из них еду в его печах для [приготовления] ужина.


274 (§403c-414c)
Унис — это тот, кто ест их магию, тот, кто проглатывает их ȝḫw.¹⁰ Их большие — для его завтрака. Их средние — для его ужина. Их маленькие — для его ночной еды. Их старики и старухи — ему на [благовонное] каждение. Великие с северного неба, помещающие для него огонь к котлам, которые под ними, с сильными руками их старших (в качестве топлива?). Унису служат обитатели неба. Печки украшены для него ногами их жен. Он обошел два полных неба. Ему служат два берега, Унис — это «Великая Власть», [Унис —] самый властный. Унис — это самое святое изображение Великого. Тот, кого он находит на своем пути, он ест его сырым. Защита Униса впереди всех должностей, которые есть в Ахет. Унис — это самый старший бог. Ему служат тысячи. Ему жертвуют сотни. Sȝḥ,¹¹¹ отец богов, дал ему грамоту, как «Великой Власти». Унис повторил появление в небе. Он коронован Белой короной как «Владыка Ахет». Он посчитал позвонки позвоночника. Он завладел сердцами (ḥȝtjw)¹² богов. Он съел Красную корону. Он проглотил Зеленую (Wȝḏt).¹³ Унис питается легкими мудрецов. Он доволен как «питающийся их сердцами (jbw)¹⁴ и магией». Унис испытывает отвращение когда он слизывает рвотные массы находящиеся в Красной короне. Унис доволен, когда их магия в его теле. Не отнимут привилегий Униса у него. Он проглотил sjȝ¹⁵ каждого бога. Вечное повторение — это длина жизни Униса. Вечное единообразие — это его предел, в этой его привилегии «Если он хочет — он делает, если он не хочет — он не делает», которая в пределах Ахет навечно. Вот их bȝ¹⁶ в теле Униса, их ȝḫw с Унисом, его пища от богов, приготовленная из их костей. Вот их bȝ с Унисом, их тени [отняты] от тех, кому они принадлежат. Унис — это тот, кто появляется, появляется, кто сокрыт, сокрыт. Тот кто творит зло — не имеет власти для уничтожения места сердца [гробницы] Униса среди живущих в этой земле во веки веков.


275 (§415a-416c)
Унис пришел к вам, о Соколы. Ваши дворы закрыты от Униса. Его одежда на его спине, сделанная из кожи бабуина. Унис открывает дверь. Унис принес к границам Ахет. Он сбросил его одежду на землю там. Унис становиться Великим, находящимся в Крокодилополисе.¹⁷
______________________________
[8] Ḫnsw — Хонсу («Странник»), в египетской мифологии, бог луны, времени и его измерения, сын Амона и богини неба Мут.
[9] Šsmw — Шезму, бог пресса для выжимки масла или вина. Шезму был известен как истребитель преступников, с отвращением кладущий их головы под винный пресс, и великий защитник добродетели.
[10] ȝḫ (мн. ч. ȝḫw) — просветленный дух.
[11] Sȝḥ — Сах, созвездие Ориона, отождествляемое с Осирисом.
[12] ḥȝtjw — анатомические сердца.
[13] Wȝḏt, Wȝḏjt («Зеленая») — Уаджит, богиня покровительница Нижнего Египта.
[14] jbw — духовные сердца.
[15] sjȝ — магическая сила творения.
[16] bȝ — душа ба.
[17] Κροκοδειλόπολις (Κροκοδείλων πόλις) — греческое название древнеегипетского города Шедит (Šdjt), расположенного на берегу Меридова озера в Файюмском оазисе. Культовый центр Себека — бога почитавшегося в образе крокодила.


_______________________________

С.И. Качан
БОГ ХОР И РИМСКИЙ ИМПЕРАТОР


АННОТАЦИЯ

В статье рассматриваются культовые действия в честь римского императора, отраженные в папирусе P..Giss.3. Согласно этому документу в образе правящего монарха в долине реки Нил проявляются черты богов Хора, Аполлона и Юпитера, которые отожествлены между собой и выступают в качестве психопомпа (ψυχοπομπός), ведущего покойного императора в небо. Ка-тюхе живущего и покойного правителей тесно связаны между собой и находят свои египетские и греко-римские параллели и, в этой связи, становится фактором легитимизации власти правящего монарха. Культовые действия в P..Giss.3 тесно связаны с традиционным египетским «Праздником пустынной долины».

* * *
В Египте земной правитель мыслился как земное воплощение бога Хора. Это представление существовало на всем протяжении египетской истории и имело продолжение в греко-римское время. В частности, с завоеванием долины реки Нил Римской державой император в культовом почитании занял место Птолемеев, или, по крайней мере, стал восприниматься местной знатью в качестве египетского фараона, постепенно входя в эту роль. Но с приходом греков, а позднее римлян, в долину реки Нил и внедрением греко-римских религиозных представлений в традиционную египетскую систему верований, произошли изменения в восприятии образа Хора. В связи с этим, в данной статье рассматриваются следующие проблемы: образы каких божеств отождествлялись с богом Хором и какие культовые формы в честь римского императора возникали в рамках данной контаминации, основанной на греко-римских и египетских религиозных представлениях. Так как император помещался автохтонной знатью в местные культовые действия, то, в этой связи, будет рассмотрено, в какой традиционный египетский праздник мог быть инкорпорирован образ римского правителя, связанный с отождествлением императора с Хором и богами греко-римского пантеона.

Для более глубокого изучения синкретических преобразований, которые произошли с образом Хора, а, значит, и императора, автор данного исследования изучил греческий текст из папируса P..Giss.3, созданный в Аполлонополисе Гектакомии (в египетской хоре) в 117г. и принадлежавший стратегу данного нома — Аполлонию. Текст повествует о появлении бога Аполлона-Феба, который возносит на небо в колеснице, запряженной четырьмя белыми лошадьми, покойного императора Траяна. Бог провозглашает нового правителя Адриана, чье восшествие на престол сопровождается драматическими представлениями (эти действия были организованы Аполлонием, за что жители Гектакомии благодарят стратега). Текст папируса показывает, что в образе солнечного бога представлен сам император Адриан: римский правитель назван в тексте владыкой (ἄνακτα)¹ — термином, который был связан с образом Аполлона. Смешение образа римского правителя с чертами бога Аполлона хорошо известно и представлено многочисленными примерами [14. P. 382, 383. Fig. 33, 34]. К тому же, образ бога, восходящего на колесницу с тем, чтобы унести на небо покойного императора, известен со времен Августа, где божеством-психопомпом представлен Юпитер,² который наделил императора-сына своими чертами. Необходимо отметить, что действия, представленные в P..Giss.3, перекликаются с данными литературных источников, были связаны с обожествлением и триумфом покойного императора, легитимацией власти Адриана и были явной апелляцией к апофеозу императора Августа. Таким образом, в тексте папируса P..Giss.3 в образе живущего императора соединились черты Аполлона, солнечного бога, и верховного бога римлян — Юпитера.
______________________________
[1] ἀνάκτωρ (-ορος) ὁ властелин, повелитель Aesch., Eur.

[2] Овидий. Метаморфозы IX, 271:
«И всемогущий отец в колеснице четверкой восхитил
Сына среди облаков и вместил меж лучистых созвездий».

Образы покойного и живущего императора в P..Giss.3 имели свои египетские параллели. Аполлон в Египте отождествлялся с богом Хором, который, согласно египетским религиозным представлениям выступал богом-психопомпом, уводящего на небо своего покойного отца Осириса [Pyr. 390]. Желая попасть на небо, покойный царь должен был переплыть через реку (или озеро) с помощью парома, который именовался «Оком Хора». И поэтому царь может заявить: «Я — в объятиях Ока Хора»… [Pyr. 599]. Покойный царь мыслился в качестве Осириса, цель которого переродиться в загробном мире [Pyr. 155dff], «путешествовать по небу, подобно Ра» [Pyr. 130d], «выйти в небо среди вечных звезд» [Pyr. 1123a], куда царя помещал Хор.

Таким образом, в образе живущего императора, с одной стороны, воплощались черты Аполлона-Юпитера, с другой — бога Хора. Правящий монарх выступал как психопомп, который уводит на небо умершего римского владыку, выступавшего в образе Осириса.

Для более глубокого понимания образа живого и мертвого императоров необходимо обратиться к одной из части P..Giss.3, в которой читаем: ὧι πάντα δοῦλα δι' ἀρετὴν καὶ πατρὸς τύχην θεοῦ (…«которому [т.е. Адриану] все [рабски] подчиняется из-за доблести и гения-тюхе [его] божественного отца»…). Данный отрывок говорит о тесной связи τύχη живого и мертвого правителя. Этот термин имел свою латинскую параллель (genius), а также сопоставлялся с египетским духом-двойником Ка. Согласно концепции Я. Ассмана «Ка является легитимизирущим династическим принципом, который передавался от отца к сыну». Дух Ка был связующим звеном между покойным отцом-Осирисом и его живым сыном-Хором [Pyr.356]. Взаимосвязь ἀρετή и τύχη³ имело свою египетскую параллель, в которой схожесть имени и духа-Ка бога-отца и бога-сына становится фактором легитимизации власти последнего, а, значит, и царя, который был земным воплощением бога-сына. Как показывают последние исследования, правящий император стремился обеспечить культ умершему правителю, что имело политическое значение и было фактором легитимизации власти императора, почитание которого, наряду с его гением, фокусировалось на отце государя, числившегося среди богов. Это дает основание видеть в тексте P..Giss.3 явное желание указать легитимный характер власти живого монарха, а религиозные представления, на которых основываются представления о законности власти, имеют свои египетские и римские параллели.
______________________________
[3] τύχη, дор. τύχᾱ ἡ судьба, участь.
ἀρετή ἡ
1) доблесть, храбрость, мужество;
2) превосходные качества, отличные свойства, сила, мощь;
3) крепость, бодрость, сила, острота;
4) плодородие или пригодность (γῆς Her., Thuc., Plat.; πεδίων Polyb.);
5) красота, великолепие, благородство, величие;
6) pl. славные деяния, подвиги;
7) высокое мастерство, умение, искусство;
8) слава, честь;
9) заслуга (εἴς τινα Thuc. и περί τινα Xen.);
10) нравственное совершенство, добродетель.

На востоке империи образ римского правителя был инкорпорирован в местные религиозно-культовые практики. В Римском Египте прослеживалась подобная тенденция. Возможно, что культовые действия, которые представлены в P..Giss.3, были связаны с идеей коронации живущего монарха и императорскими мистериями. Но автор данного исследования полагает, что культовые действия из папируса P..Giss.3 были связаны с «Праздником пустынной долины», который существовал в римское время и отмечался в египетских храмах. Данный праздник отмечался, как минимум, со времени XI династии в честь верховного солнечного бога Аммона, отождествляемого в римский период с Юпитером (Зевсом), и сопровождался чествованием покойного правителя, а также тесно был связан с культом Хатхор. Присутствие в образе императора черт Юпитера, сочетающихся с солярным Хором, и почитания покойного римского правителя, а также наличие ритуальных возлияний и других культовых действий, которые традиционно были связаны с богиней Хатхор, позволяют связать драматические действия в P..Giss.3 с вышеобозначенным праздником.⁴
______________________________
[4] «Праздник Долины длился десять дней. Фараон выходил из дворца в парадном одеянии в сопровождении слуг. Перед тем как войти в храм, он надевал роскошную набедренную повязку и один из самых богатых головных уборов, который состоял из солнечного диска, перьев, уреев, рогов быка и рогов барана. Он приглашал Амона посетить храмы левого берега (на котором находился некрополь). Главное его место отдохновения — гипостильный зал Рамессеума. Там к царю богов явятся боги-покровители мертвых. Например, жрецы, окруженные служителями с зонтами и опахалами, приносили на носилках статую обожествленного фараона Аменхотепа I из его храма. Священная ладья ожидала его на соседнем канале, чтобы переправить к праздничной ладье Амона. Когда оба бога встречались, совершались церемонии во славу всех бесчисленных мертвецов, покоившихся в недрах Западных гор.» (Пьер Монтэ. Египет Рамсесов, VII)


ИМПЕРАТОР В ОБРАЗЕ ХОРА

Проблема воздействия греко-римских идей в поклонении правителю на почитание императора в долине реки Нил представляет большой интерес, так как со времен Нового Царства в Египте охотно принимали иностранные «культурные заимствования», которые становились частью царской идеологии в культе монарха. Египетские жрецы в римское время не только сохраняли традиционные черты в почитании правителя, но и принимали элементы культа императора, характерные для других провинций Римской империи. При этом жрецы правителя находились в постоянном взаимодействии с центральной римской администрацией в формировании императорского культа как «коммуникативного феномена». Эти процессы должны были оказать воздействие и на почитание императора в образе Хора в частных религиозных ассоциациях. Исходя из этого, следует обратить внимание на следующие основные проблемы: черты каких божеств греко-римского пантеона включал в себя образ Хора в sacra privata (частные священнодействия) в Римском Египте; какие египетские и греко-римские элементы почитания императора обнаруживаются в поклонении правителю, выступающему в образе Хора, в частных религиозных ассоциациях; какие выделяются в Египте особенности в почитании Genius Augusti,⁵ которые связаны с идеей передачи власти от отца-Осириса к сыну-Хору, и как пропагандировался победоносный образ императора в качестве земного воплощения Хора.
______________________________
[5] genius, -i m гений, дух-хранитель, сопутствовавший человеку от колыбели до могилы и различным образом влиявший на него в продолжение всей его жизни.

В храме Дендеры римского периода представлено изображение, где император в образе египетского фараона пронзает Сета, в образе крокодила, копьем. Он стоит перед Хором Бехдетским. В сцене A бог Хор назван Ḥr Bḥdty nṯr ˁȝ nb pt nb Msn kȝ nḫt pri m Ἰst nb mˁbȝ sḫr ḫfty.w ḫn.t ḥr stp-sȝ n ḫfty.w — «Хор Бехдетский, бог великий, господин небес, господин Месена; сильный бык, исходящий из Исиды; господин копья, поражающий врагов места отдыха (гробница), защищающий от врагов». При этом Хор Бехдетский говорит римскому правителю: di.(tw)=k pḥ.ty mi zȝ Ἰst ḫfty.w.=k sḫr ẖr tb.ty=(k) — «даруется тебе сила подобно сыну Исиды, враги твои низвергнуты под сандалии (твои)».

В схожей иконографии на храмовой сцене римского времени в Дендере изображен бог Хор, сын Исиды и Осириса, который вонзает свое копье в крокодила. Он стоит перед восседающим на троне Осирисом, возле которого Исида и Нефтида. Сзади Хора стоит император (картуши с его именем пусты). Возле фигуры Хора сопутствующая надпись гласит: Ḥr zȝ Ἰst zȝ Wsir iwˁt mnḫ pri m Ἰst nḏ it.f sḫr rs.t (n) ḫn.t sȝ n ḫfty.w=f — «Хор, сын Исиды, сын Осириса, наследник превосходный, выходящий из Исиды, защищающий отца своего, низвергающий врагов места отдыха, защита против врагов своих».

Иконография сокологолового бога, пронзающего крокодила, находит параллель в изображении Хора в римской броне, восседающего на коне и протыкающего копьем крокодила (терракотовая статуэтка из Луврского музея. Инв. № X5130). Образ Хора-всадника, переплетающийся с представлениями о противостоянии с Сетом, обнаруживается в античных литературных источниках (Plut. De Iside et Osiride)⁶ и связан с идеями безопасности, разлива Нила и плодородия (PDM XIV. 1219-1227). Эти идеи тесно переплетаются с иконографией Хора, в которой соединялись образы сокологолового бога и императора: Хор, носящий римскую броню, изображен как правитель — с короной царя Верхнего и Нижнего Египта, иконографические черты которого связаны с образом Александра Македонского, служившим примером для римских императоров. Изображение победы императора-Хора над крокодилом уходит корнями в сказание о торжестве сокологолового бога, отомстившего Сету, узурпатору египетского престола, за своего убитого отца Осириса. Повержение крокодила-Сета было тесно связано с идеей торжества Маат (mȝˁ.t) — справедливого порядка вещей, противоположного хаосу — Исефет (isf.t). Традиционно поддержка оптимального соотношения Маат и Исефет было делом сакрального правителя — царя Верхнего и Нижнего Египта. Император, который побеждал врага-крокодила (Сета) и мыслился как земное воплощение Хора, способствовал торжеству Маат, стабильности и устойчивым урожаям.
______________________________
[6] «Потом, как гласит предание, Осирис, явившись Гору из царства мертвых, тренировал и упражнял его для боя, а затем спросил, что он считает самым прекрасным на свете. Когда тот ответил: отомстить за отца и мать, которым причинили зло, — снова спросил, какое животное кажется ему самым полезным для того, кто идет на битву. Услышав в ответ от Гора «конь», он удивился и стал допытываться, почему конь, а не лев. Тогда Гор сказал, что лев нужен тем, кто нуждается в защите, а конь нужен, чтобы отрезать и уничтожить бегущего врага. Услышав это, Осирис обрадовался, ибо Гор был совсем готов для борьбы» (Пер. Н.Н. Трухиной).

Идея победы правителя над врагами и связанные с этим представлением образы плодородия были сильны в римское время. Так, в папирусе (P. Oxy XXXVI. 2782), датирумом 217г., Марк Аврелий Аполлон просит жрицу Исиды-Деметры принести жертвы «ради господ наших, императоров и их победы и подъема Нила и приумножения плодов и мягкого климата» (ὑπὲρ τῶν κυρίων ἡμῶν αὐτοκρατόρων καὶ νίκης αὐτῶν καὶ Νείλου ἀναβάσεως καὶ καρπῶν αὐξήσεως καὶ ἀέρων εὐκρασίας).

Представление о победе императора переплеталось с образом Исиды, богини плодородия, и Хора, победоносного воина. Согласно тексту греческого папируса из Охсиринха (P. Oxy. XII. 1449), 213-217гг., жрецы храма богини Неотеры, местной версии Афродиты-Хатхор, контаминированной с Исидой, почитали, наряду с местными божествами, бога Аполлона-Хора, образы которого были связан с победами императора: «от лица … жрецов Зевса и Геры, и Атаргатиды, и Коры, и Диониса, и Аполлона, и Неотеры, и богов, чтимых в этом же храме, и изваяний владыки Августа на пирах, и победы, прославляющей его» (παρὰ … ἱερέων Διὸς καὶ Ἥρας καὶ Ἀταργάτιδος καὶ Κόρης καὶ Διονύσου καὶ Ἀπόλλωνος καὶ Νεωτέρας καὶ τῶν συννάων θεῶν καὶ κωμαστῶν προτομῶν τοῦ κυρίου Σεβαστοῦ καὶ νίκης αὐτοῦ προαγούσης).

Представления о победе императора контаминировалось с образом венка: ὁ πρύτανις εἶπεν ὁ ἐπείκτης χρυσοῦ στεφάνου καὶ νίκης τοῦ κυρίου ἡμῶν Αὐρηλιανοῦ Σεβαστοῦ Ἰουλιοῦ… — «пританей приказал, чтобы эпиктет (для) золотого венка и победы владыки нашего, Аврелиана Августа Юлия (сделал)»… (P. Oxy. 12. 1413). В правление Клавдия по случаю победы императора над британцами (ἐπὶ τῇ κατὰ Βρεταννῶν νείκῃ) сообщество атлетов в Египте изготовило золотой венок (χρυσοῦν στέφανον) в качестве подарка римскому правителю, символизирующего лояльность этого σύνοδος (сообщества) к владыке Римской империи (σύμβολον περιέχοντα τῆς ὑμετέρας πρός με εὐσεβείας — символ, содержащий (в себе) ваше почтение ко мне [т.е. к Клавдию]) (P. Lond. III. 1178. 12).

Необходимо отметить, что венок был атрибутом Аполлона-Хора, который выступал в качестве воина, совершающего завоевательный поход (Diod. I. 17. 3). Согласно египетским религиозным представлениям, образ Хора тесно переплетался с «венком оправдания» (mȝḥ n mȝˁ-ḫrw), который был отличительным знаком Осириса и оправданного покойного (WB II. P. 31), передавался Хором своему отцу Осирису и являлся символом триумфа над смертью, победы Осириса над врагами. Одновременно венок, которым венчали головы императоров-победителей, был атрибутом богини Ники-Виктории, образ которой сопровождал победы римских правителей. Богиня получала эпитеты, связывающие ее с триумфом императора над побежденным народом и присутствующие в посвятительных надписях и на монетах, например, VICTORIA GERMANICA, VICTORIA BRITANNICA. Таким образом, венок, являвшийся символом победоносного бога Хора, становился атрибутом императора, который уподоблялся сокологоловому божеству, выступал как воин, одерживающий победу над врагами. При этом победоносный образ римского правителя был связан с богиней Викторией.

Победы императоров сопровождались в Римском Египте выпуском монет, на которых присутствовал образ Харпократа (Ḥr-pȝ-ẖrd, Хор-ребенок). На александрийских монетах времени правления Траяна, выпущенных в 109/110 и 112/113 гг., изображен бог Харпократ в короне Нижнего Египта, рядом с которым представлена ваза с длинным носиком, повернутым влево. Похожая ваза, над которой возвышается урей, изображена на монетах времени Августа. Образы, помещенные на этих монетах, были связаны с победами императоров над парфянами, царство которых располагалось в Азии. Азиатский регион традиционно воспринимался египтянами как место, откуда исходила опасность для Египта от проживавших там народов («Сетовых людей»). Следовательно, победа над парфянами воспринималась как торжество силы императора-фараона, являвшегося земным воплощением Хора, над богом Сетом и его людьми. Итак, переплетение образов римского правителя и Харпората на александрийских монетах пропагандировало победоносный образ императора, понимаемый в категориях борьбы Сета и Хора, которому уподоблялся владыка Рима.

Идея непобедимости императоров отражалась в греческой титулатуре владык Рима II-III вв. в Египте — ἀήττητος и ἀνίκητος (лат. invictus).⁷ В I в. данные эпитеты римских правителей встречались также и в неофициальной императорской титулатуре (P. Rein. Il. 95; P. Oxy XLII. 3020; P..Giss.24..3). Появление этих титулов в греческих папирусах связано с инициативой писцов (γραμματεύς), которые, формируя «неофициальную» титулатуру императоров, проявляли лояльность по отношению к римскому правителю и связывали эти титулы с военными победами правителя над врагами, пришедшими с Востока (Аврелиан, например, получил титул ἀήττητος после победы над Зенобией), а также образом правителя-военачальника, который заботится о своих воинах. Греческая титулатура императоров, в которой отражалась идея непобедимости римских правителей, сочеталась с победоносными эпитетами, которые владыки Рима поучали в результате триумфа над побежденными народами. Например, Веспасиан получил титул IUDAICUS после подавления иудейского восстания в 71г. Траян носил эпитеты DACIUS, PARTHICUS, дарованные императору после триумфа над гето-даками и парфянами. Необходимо отметить, что победоносные титулы могли переходить к римскому правителю от предыдущего императора. Так, Адриан был носителем эпитетов DACIUS, PARTHICUS, связанных с победами Траяна, а также титулов GERMANICUS и OPTIMUS MAXIMUS, которые были дарованы Адриану Сенатом, а их передача по наследству новому правителю мыслилась как пропаганда официального усыновления Адриана предыдущим императором.
______________________________
[7] ἀήττητος (от ἡττάω — поражать, побеждать) — неодолимый, непобедимый.
ἀνίκητος (ἀ-νίκητος), дор. ἀνίκᾱτος — непобежденный, непобедимый, неодолимый Hes., Pind., Soph., Eur., Plut.
invictus, -a, -um — непобедимый, неодолимый, несокрушимый, непоколебимый, непреклонный.

Идея непобедимости императора отражается в Хоровом имени римских правителей, в котором заложено представление о владыке Рима как защитнике и воине Египта:

«Да живет Хор-Ра, мощный дланью, великий мощью, прекрасный юноша, сладостный любовью, владыка владык, избранный Птахом-Нуном, отцом богов … стена из бронзы, (защищающая) Обе Земли (Египет) … совершил он жертвы для богов и защитил всех божественных животных … (он) — римлянин, возлюбленный всеми богами Египта» (храм Калабши).⁸
___________________________
[8] ˁnḫ Ḥr-Rˁ ṯmȝ-ˁ wr pḥ.ty ḥwnw nfr bnr mrw.t ḥḳȝ ḥḳȝ.w stp.n Ptḥ Nwn it nṯr.w… sbty n biȝ hȝ tȝ.wy… ir.n=f ḥtp.w-nṯr n nṯr.w ḫwi.n=f ˁw.t nb.t nṯri.t… Hrmys mri nṯr.w nb.w Bȝḳ.t

«Да живет Хор-Ра, мощный дланью, побеждающий иностранные земли, великий мощью, защищающий Египет … когда вступает он в Египет, войска (его) в радости, боги и богини в качестве защиты его, которая охватывает силу его подобно Ра … (он) — стена из бронзы вокруг Египта, создал он весьма великую резиденцию (свою) в Риме» (храм Опет).⁹
___________________________
[9] ˁnḫ Ḥr-Rˁ ṯmȝ-ˁ ḥwy ḫȝs.wt wr pḥ.ty nḫt Bȝḳ.t… ˁḳ=f Tȝ-mry hri.w mnfy.wt m ḥˁˁ.t nṯr.w nṯr.wt m sȝ=f iṯ m sḫm=f mi Rˁ… sbty n biȝ hȝ Bȝḳ.t ir.n=f ḫnw ˁȝ wr r Hrm

В условиях, когда император фактически отсутствовал в долине реки Нил, египетские жрецы подчеркнули в Хоровом имени правителя отдаленность владыки Рима от Египта, но сохранили представление о нем как защитнике долины Нила в образе Хора.

Итак, идея непобедимости императора, которая связывала римского правителя с образом Хора, отражалась в греческой и египетской титулатуре правителя и сочеталась с представлениями о военных победах императора. Борьба правителя с внешними врагами понималась в Египте как противоборство Хора и Сета. Следует отметить, что образы борьбы этих двух божеств были инкорпорированы в представления о переходе власти от отца к сыну в долине реки Нил, а смерть правителя понималась как кризис, связанный с действиями Сета и его приспешников. Покойный правитель рассматривался как персонификация Осириса, а живой — как воплощение Хора, который занимает трон как законный сын Осириса.

Для более глубокого понимания метаморфоз, которые произошли в римское время с образом Хора (а, значит, и правителя) и идей передачи власти от отца к сыну под влиянием религиозных представлений Греции и Рима, необходимо обратиться к анализу греческого текста на папирусе P..Giss.3 (этот текст отражает sacra privatа в почитании римского правителя). Данный документ принадлежал стратегу Аполлонию и был создан в номе Аполлонополис (Гептакомия) в 117г. во время вступления императора Адриана на престол. Текст повествует о появлении бога Аполлона-Феба, который возносит на небо покойного императора Траяна. Бог провозглашает нового правителя Адриана, чье восшествие на престол сопровождается драматическими представлениями (эти действия были организованы Аполлонием, за что жители Гептакомии благодарят стратега). В тексте читаем:

Аполлон-Феб:
На колеснице (с запряженными) белыми лошадьми прибываю я к тебе, о народ, чтобы с Траяном вместе вскоре вознестись (на небо) (я вовсе не неизвестный бог, Феб), провозглашая нового владыку — Адриана, которому все (рабски) подчиняется из-за доблести и гения-тюхе (его) божественного отца.
Демос:
Итак, мы радуемся, сжигая в домашнем очаге то, что (должно) быть принесено в жертву, мы посвятили (свои) души веселью и опьянению (вином) из фонтана и притираниям в гимнасиях. Все из этого — хорегия стратега для благочестивого и глубоко чтимого повелителя (нашего) и для нас…¹⁰
___________________________
[10] Φοῖβος:
Ἅρματι λευκοπώλωι ἄρτι Τραϊνωι συνανατέλλας ἥκω σοι, ὦ Δῆμε, οὐκ ἄγνωστος Φοῖβος θεὸς ἄνακτα καινὸν Ἁδριανος ἀγγέλων, ὧι πάντα δοῦλα δι' ἀρετὴν καὶ πατρὸς τύχην θεοῦ.
Δῆμος:
Χαίροντες τοιγαροῦν θύοντες τὰς ἑστίας ἀνάπτωμεν, γέλωσι καὶ μέθαις ταῖς ἀπὸ κρήνης τὰς ψυχὰς ἀνέντες γυμνασίων τε ἀλείμμασι. ὧν πάντων χορηγὸν τὸ πρὸς τὸν κύριον εὐσεβὲς τοῦ στρατηγοῦ καὶ φιλότιμον τε τὸ πρὸς ἡμᾶς…

Г.Дандас считает, что сюжет из P..Giss.3 тесно связан с идеями коронации правителя, уходящими корнями в текст «Рамессейского драматического папируса». Согласно этому документу, коронационные действия земной монарх должен был выполнять, путешествуя по городам Египта, демонстрируя свою легитимность. Драматические представления, отраженные в P..Giss.3, были обязательны для исполнения по всему Египту, длились они десять дней (P. Oxy. 3781), сопровождались жертвоприношениями, агонами, возлияниями, дарением венков и были проявлением частных культовых действий, выполняемых в честь императора.

Образ бога, управляющего квадригой и поднимающегося в небо, в папирусном тексте находит параллели в иконографии императоров. На медальоне II в. представлен Аполлон, управляющий четверкой лошадей. В иконографии божества обнаруживаются черты императора Коммода, что было формой Imitatio deorum в пропаганде образа римского правителя.

Аналогичное изображение присутствует на ауреусе Септимия Севера, где бог Аполлон, обладающий чертами императора, вздымается на колеснице в небо. Император Нерон изображался в образе возничего, управляющего квадригой, среди небесных звезд (Dio Cass. LXII (LXIII). 6. 2). Он, после победы на Пифийских играх, въезжал в Рим как триумфатор — на колеснице, запряженной белыми конями, а подданные именовали его Аполлоном. В себастионе Афродисиады представлен император Октавиан Август, в образе Аполлона (фигуру правителя коронует богиня Рома). Со схожими иконографическими чертами (Аполлона или Юпитера) император изображен в броне и со шлемом на пергамских монетах времени Адриана, на которых статуя римского правителя помещена в храм в честь богини Ромы и Августа. Такие же Аполлоновы черты были перенесены на Нерона, который в качестве триумфатора изображался на рельефах и камеях, выступая как «Новый Август».

Бог Аполлон играл важную роль в процессе обожествления: именно он через оракул, согласно гимну поэта Аристида, объявил покойного императора Адриана божеством. Использование образа Аполлона в процессе апофеоза как Траяна, так и самого Адриана было связано с посвящением императора в Элевсинские мистерии, элементы которых, связанные с почитанием богов плодородия — Коры, Деметры, Диониса, были заимствованы в Египте еще при Птолемеях (Tac. Hist. IV. 83) и инкорпорированы в императорские мистерии в долине реки Нил. Так, согласно тексту греческого папируса конца II века (P. Ant. I. 18), в Египте римский император почитался, наряду с Корой и Деметрой, как «победоносный царь» (νεικηφόρους βασιλέας) — эпитет, который обнаруживает параллель в культовых именах царей из династии Птолемеев и имеет связь с образом бога Хора, отождествляемого с Аполлоном. Необходимо отметить, что со времени правления Адриана императоры почитались в Элевсине наряду с Корой и Деметрой, при этом элевсинские мистерии тесно были связаны с поклонением Зевсу Всегреческому (Πανέλληνες), с которым отождествлялся верховный бог римлян — Юпитер и Адриан как «Новый Зевс».

Образ бога, восходящего на колесницу с тем, чтобы вознести на небо покойного императора, известен со времен Августа, где божеством-психопомпом представлен Юпитер:

«Черты Юпитера в нем сохранились.
(…)
И всемогущий отец в колеснице четверкой восхитил
Сына среди облаков и вместил меж лучистых созвездий».
(Ovid. Met. IX. 265).

В Риме Юпитер рассматривался как победитель, с которым полководцы, одетые в пурпурные одежды,
отождествлялись в момент триумфа, въезжая в столицу на колеснице, запряженной четверкой коней. Черты Юпитера-триумфатора впоследствии были перенесены на императоров. Так, одной из характеристик прижизненного обожествления Юлия Цезаря стало его уподобление верховному богу римлян: статуи диктатора возились на колеснице (Dio Cass. XLIV. 4.4), а его самого должны были именовать Юпитер-Юлий (Dio Cass. XLIV. 6.4). Также Нерон при жизни изображался не только в образе Аполлона, но и Юпитера-Зевса с солярными чертами, что символизировало господство римского правителя над миром и характеризовало его как гаранта Золотого Века. Появление солярных монет при Нероне объясняется тем, что Сенат предложил прижизненный культ императору, в иконографии которого появилась лучистая корона — атрибут, являвшийся частью образа правителей-divi, начиная с Августа. Солярные черты в иконографии Нерона были представлены в александрийских монетах с легендой ΠΡΟΝΟΙΑ ΝΕΟΥ ΣΕΒΑΣΤΟΥ, что характеризовало императора как «Нового Августа» и его наследника, переносило на живущего владыку Рима божественные черты и было формой Interpretatio Augusti образа римского правителя. Лучистая корона на голове покойного императора вызывала в памяти поэтический topos, согласно которому почивший правитель с небес заботится о благополучии земного мира.

Образ почившего правителя воплощения Юпитера-триумфатора был использован для изображения покойного Траяна в P..Giss.3 и обнаруживает параллель в литературных источниках: прах покойного Траяна был помещен на колесницу для того, чтобы он мог получить триумф после смерти (SHA. Hadr. 6.3; Epit. de Caes. 13. 11). Апофеоз Траяна в Риме сопровождался выпуском монет, на которых покойный император изображен восседающим на колеснице-квадриге (легенда — DIVO TRAIANO PARTHICO). Адриан также выпустил монеты с изображением орла — священной птицы Юпитера — со скипетром в лапах (легенда — PROVIDENTIA DEORUM). Эта легенда в сопоставлении с образом орла означала участие божественного выбора в воцарении Адриана и единение Divus Traianus с Юпитером, который выступал отцом живущего императора: сам Юпитер выбирает Адриана правителем. При этом император выступал «заместителем» верховного бога на земле, чья власть соответствовала небесному владычеству верховного бога (Hor. Carm. III. 5. 1).

Данная идея находит подтверждение в представлениях о римском правителе как земном воплощении Юпитера, которые использовались в прижизненных культах Августа и Нерона. Одновременно почивший император в P..Giss.3 включал в себя черты Юпитера-триумфатора, что является формой Imitatio Augusti и легитимизировало власть Адриана, которого Траян в образе Юпитера выбирает своим наследником.

Текст греческого папируса P..Giss.3 был создан в Египте и должен находить параллели в обожествлении правителя после смерти, соответствующие религиозным представлениям жителей долины Нила и переплетающиеся с образами Юпитера и Аполлона. При восхождении царя на небеса (в качестве Осириса), согласно египетским религиозным представлениям, проводником (Pyr. 390) и защитником (Pyr. 599) покойного правителя становится Хор.

Идея превращения усопших царей в звезды сохранилась в Римском Египте и находила параллель в религиозных представлениях Рима. Души императоров после апофеоза рассматривались как воплощение звезд, что сопровождалось выпуском соответствующих монет, в которых правители-divi изображались рядом с небесными светилами. Необходимо отметить, Хор, Исида и Осирис составляли триаду, в которой Хор-царь был наследником своих божественных родителей. Это представление продолжало существовать в греко-римское время. В храме Дендеры Адриан, отождествленный c Хором Сематауи (Ḥr-smȝ-tȝ.wy — Хор, объединяющий Обе Земли), прямо называется «возлюбленным сыном» (zȝ mri) богини Хатхор, которая контаминируется с Исидой. Итак, император Адриан мыслился как сын Исиды и Осириса в образе Хора, а Траян — как воплощение Осириса, при этом участие римского правителя как психопомпа, уподобленного Хору-Аполлону, в P..Giss.3 обнаруживает египетские корни.

Отождествление Осириса-покойного правителя и Хора-правящего монарха, уходящее корнями в «Тексты пирамид», находит параллель в египетских храмах римского времени. В одной из сцен храма Дендеры император подает в качестве дара божественной чете Исиды и Осириса букет из лотосов. Изображение сопровождается надписью:

…«дается вам истечение, исходящее от властелина почтенного, бога, ребенка — сердце его c вами».¹¹
___________________________
[11] di.tw n.(tn) rḏw pri m rpˁ šps nṯr rnp ib=f (ẖr)=tn

В другой сцене император выступает как даритель лотоса Хору Сематауи. Сцена сопровождается надписью:

…«даю я тебе цветок, который появился в начале (времен), благородный лотос, господин великого моря, выходящего для тебя».¹²
___________________________
[12] di=(i) n=k ḫnb ḫp m-ḥȝt sšn šps ḥḳȝ šˁȝ pri n=k

Сам Хор Сематауи носит титул: Ḥr-smȝ-tȝ.wy nb Ḫȝ-di nṯr ˁȝ ḥri-ib Niw.t sfy psḏ m nḫb — «Хор Сематауи, господин Ха-ди, великий бог, находящийся в Дендере, ребенок, светящийся в лотосе».

Осирис через образ ребенка, выходящего из лотоса, в храме Дендеры отождествлялся с Хором Сематауи и одновременно уподоблялся Ра-Атуму, появившемуся в начале времен из вод Первобытного океана (Nwn), из цветка лотоса (wn.=f ir.wy.=f m-ẖnw nḫb… ii=f m Nwn — «открывает он (Атум) два глаза внутри лотоса … (когда) выходит из Нуна»). Осирис в позднее и греко-римское времена выступал в образе бога-ребенка, появление на свет которого интерпретировалось как перерождение после смерти. Одновременно Осирис выступал, как видно в тексте храма Дендеры, в качестве воплощения воды: он вместе с Исидой-Сотис в образе возрождающегося Нила (во время половодья) становился гарантом плодородия.

Отождествление Осириса с Хором переплеталось с параллельным представлением — контаминацией земного правителя с богом Ра (Pyr. 887). Богосыновство земного царя было интегральной частью царской титулатуры, и «Тексты пирамид», провозглашая правителя сыном бога Ра, всячески демонстрировали его отождествление с богами, которое зашло настолько далеко, что стало возможным изображать царя как «самого Ра». Данное представление сохранилось в римское время. Так, император Август изображался частными лицами в образе Зевса-Амона, который контаминировался с Ра, а победоносный Хор включал в себя черты бога Амона. Солярный характер образа императоров в Римском Египте находит свои параллели в папирусных документах долины реки Нил, в которых образы солнечных божеств Гелиоса-Ра и Хора объединяются и демонстрируют вселенский характер (PGM I. 145). Отождествление солярных образов Ра и Хора в императоре выражалось в Хоровом имени римского правителя, в котором владыка Рима именуется Хор-Ра. В Фиваиде римского времени устраивались праздники в честь Гелиоса-Хармахиса (Ἡλίωι Ἁρμάχει),¹³ которому император уподоблялся. Согласно греческому тексту, высеченному на стеле из Бусириса (OGIS II.666), дар разлива Нила (τὰς τοῦ Νείλου δωρεὰς ἐπαυξομένας) и другие благодеяния (εὐεγεσίας) были связаны с деятельностью префекта Бальбилла, которого послал Нерон в знак оказания поддержки (εὐεγέτησεν) Египту. Благодеяния префекта и императора связывались с образом бога Хармахиса, сделавшего их деяния известными (δηλοῦσαν τὴν πρὸς αὐτοὺς εὐεγεσίαν) и отождествленного с Гелиосом, в образе которого в Риме изображался Нерон, установивший в свою честь монументальную статую с солярными чертами. Итак, солярный образ императора сопровождался его отождествлением с Хором и Ра. Солнечные черты в римском правителе позволяли сопоставить его с одной из ипостасей Хора — Харпократом.
______________________________
[13] Ἁρμάχες — Хор в горизонте (егип. Ḥr-m-ȝḫt) — эпитет утреннего восходящего (возрождающегося) солнца.

В римское время Харпократ, изображавшийся в образе младенца, выступал как молодой Гелиос. К нему взывали о помощи, беря с собой амулеты с его изображениями. Для греков он был Аполлоном, для римлян — непобедимое солнце (Sol Invictus). Император, будучи земным воплощением бога Хора-Гелиоса на земле, сам выступает в качестве непобедимого солнца. Так, существует изображение Каракаллы на круглой камее в образе Гелиоса, вокруг головы которого выгравированы солнечные лучи. Это изображение находит свою параллель в иконографических чертах бога Хора, который предстает в римской военной униформе с короной Верхнего и Нижнего Египта на голове, излучающей солнечный свет.

Известна статуя Каракаллы, который представлен в традиционном образе египетского царя: стоящая фигура императора, на голове у которого трехчастный головной убор — немес (nms), он носит набедренную повязку (šndyt, шендит), правая нога выдвинута вперед (египетский музей, Каир. Инв. 702). В схожих иконографических традициях выполнена карнакская статуя императора Октавиана Августа (Египетский музей, Каир. Инв. № 701) в образе фараона, скульптурные изображения (τούς Καίσαρος ἀνδριάντας) которого были широко распространены в Египте (Strab. XVII. 1. 54). Правитель носит трехчастный головной убор с уреем — немес, из-под которого выступают волосы (эта же деталь обнаруживается в статуе Каракаллы) — иконографическая черта, являвшаяся традицией римского времени в изображении императоров в Египте.

Необходимо отметить, что Октавиан Август выбрал солярного Аполлона, контаминированного в Египте с Хором, в качестве бога-патрона своей политики, которому в благодарность за победу при Акции построил храм на Палантине, а рядом с ним свой дом.

В образе фараона изображался Домициан, скульптурное изображение которого в виде гранитной головы с короной царя Верхнего и Нижнего Египта (Египетский музей, Флоренция. Инв. № 8650) было изготовлено на острове Филе. Иконографические черты данной скульптуры перекликаются со статуей Домициана из Беневента и с пропагандой солярного образа императора, который выступал в тесной связи с богом Амоном, отождествляемым в Египте с Хором.

Императорские статуи, изображавшие римских правителей в образе традиционных египетских фараонов, перекликаются с культовыми скульптурными соколиными изображениями царей долины реки Нил Древнего и Нового царств. Правители Египта представлены в традиционной иконографии египетских монархов, за их головами изображены соколы, защищающие царя, либо голову правителя покрывает головной плат, имитирующий соколиное оперенье. Данные статуи демонстрируют уподобление царя богу Хору, показывая божественную и человеческую природу в образе правителя. Одновременно в Римском Египте существовали изображения Хора, которые включали иконографические черты императора. Так, в Британском музее представлена терракотовая статуэтка Хора, восседающего на троне, в римской броне и императорском одеянии (Инв. № EA 51100). Данное изображение демонстрирует властный характер образа Хора, который уподобляется земному правителю.

Итак, в римское время идея единения божественных черт отца и сына продолжали существовать в Египте. Осирис, покойный правитель, и Хор, небесный прототип живущего монарха, отождествлялись. Живущие правители Рима, помимо Хорова образа, вбирали черты Ра-Гелиоса, что отразилось в папирусных документах и официальной титулатуре римских императоров. Отождествление бога-отца и бога-сына уходило своими корнями в «Тексты пирамид» и проявилось в тексте P..Giss.3, где покойный и живущий императоры включали в себя черты Юпитера-триумфатора. Одновременно правящий император рассматривался как воплощение непобедимого солнца (Хора-Харпоката-Ра-Гелиоса), что позволяло изображать римского правителя в традиционном образе египетского фараона — земной инкарнации бога Хора.

Образы живого и мертвого императоров, отождествленные между собой, имеют более глубокую природу. Для выяснения этих особенностей необходимо обратиться к одной из части P..Giss.3, в которой читаем: ὧι πάντα δοῦλα δι' ἀρετὴν καὶ πατρὸς τύχην θεοῦ — …«которому (т.е. Адриану) все (рабски) подчиняется из-за доблести и гения-тюхе (его) божественного отца». Данный отрывок папирусного текста говорит о тесной связи τύχη живого и мертвого правителя и имеет египетскую параллель, которая обнаруживается в храмах греко-римской эпохи:

«Идет Хароэрис-Шу … Создал он своего наследника, чтобы был Па-неб-тауи-ребенок, мужчина, образ (его) подобен отцу в его имени и его Ка, которые могущественны, (и это) подобно рождению Ра».¹⁴
___________________________
[14] jj.jn Ḥr-wr-Šw… wtt.n=f jwˁw.f r Pȝ-nb-tȝ.wy hr ṯȝy twt mi itf=f m kȝ=f rn=f n nḫt m-mj(tt) ms Rˁ

В данном тексте божественное дитя объявляется наследником своего отца, а схожесть духа Ка и имени божеств обеспечивает могущество и эффективность богу-ребенку и находит свою параллель в других храмах Египта, в частности, в Дендере и Арманте. Если сопоставить храмовый и папирусный тексты, видно, что Ка имеет соответствие с греческим термином τύχη. Идея идентичности Ка правителей — отца и сына — уходит своими корнями в «Тексты пирамид». Согласно концепции Я. Ассмана, Ка является легитимизирующим династическим принципом, который передавался от отца к сыну. Дух Ка был связующим звеном между покойным отцом Осирисом и его живым сыном Хором (Pyr. 356). Необходимо отметить, что латинским эквивалентом τύχη-Ка выступало понятие genius.¹⁵ Почитание гения покойного правителя, ставшего государственным богом, на римской почве было тесно связано с поклонением живому императору, имело политическое значение и было фактором легитимизации власти монарха.
______________________________
[15] Латинское слово genius, видимо, заимствовано у греков (θεός γένους — божество рода).

γένος, -εος, ион. -ευς τό
1) рождение, происхождение (γένει πολίτης Dem. — природный гражданин, т.е. коренной);
2) род, семья (οἱ ἐν γένει Soph. — родные, родственники);
3) отпрыск, потомок или потомство;
4) род, племя.

Поклонение гениям живого и покойного императоров на государственном уровне оформилось при Клавдии, который присоединил свой культ к поклонению своим покойным предшественникам — Августу и Ливии, но во времена Траяна, Адриана и Антонина Пия государственный культ Genius Augusti исчезает, и поклонение императорскому гению совершалось частными лицами. Почитание гения императора в Италии сопровождалось проведением трапезы, возлияниями и курением фимиама, а сам genius римского правителя мог отождествляться с богами, например, с Аполлоном, либо сопоставляться с Юпитером (Plin. Pan. 52. 6).

Схожие культовые действия и представления обнаруживаются и в тексте P..Giss.3. Таким образом, отождествление τύχη-Ка живого и покойного правителя в тексте P..Giss.3 указывает на стремление Адриана продемонстрировать легитимный характер власти правящего императора, а религиозные представления, на которых основываются идеи о законности власти, имеют свои египетские и римские параллели. Согласно тексту P..Giss.3, τύχη императора Адриана сочеталось с его ἀρετή — совокупностью доблестей, добродетелей, нравственных характеристик (латинский эквивалент virtus — мужество, доблесть), которым должен обладать справедливый, угодный богам правитель. В Риме в период правления Августа эти virtutes (положительные качества) были выбиты на золотом щите — virtus, clementia, iustitia, pietas — понятия, которые должны соответствовать «Золотому веку», который приносит римский император.

Итак, образ Хора в римское время включал в себя черты Аполлона и Юпитера в частных религиозных ассоциациях. Одновременно Хор перенимал черты Амона, который контаминировался с Юпитером и Зевсом. Отождествление этих богов с Хором повлияло на образ психопомпа в P..Giss.3, черты которого переносились на императора Адриана. Почивший монарх, который традиционно рассматривался в Египте как Осирис, включал в себя черты Юпитера. Идея о боге, возносящего покойного правителя на небо, была призвана легитимизировать власть римского правителя и имела греко-римские и египетские корни, а также было проявлением Imitatio Augusti. Единение черт правителя-отца и правителя-сына в P..Giss.3 уходит корнями в египетские верования и находит свое подтверждение в храмах Египта римского времени, где происходило отождествление Осириса и Хора. Римский император, соединяя в себе черты Хора-Аполлона и Юпитера-Амона-Ра, проявлял себя как Sol invictus, солярный образ которого пропагандировался в Египте и имел римские параллели. Победоносные черты образа римского правителя в Египте отражались в греческой и египетской титулатуре императора, александрийских монетах и почитались частными религиозными ассоциациями. Одновременно образ императора, переплетающийся с идеей победы над врагами, был связан плодородием. Борьба с врагами воспринималась в Римском Египте в категориях противоборства между Хором и Сетом. Объединение египетских и греко-римских черт в образе правящего императора становится новой формой интерпретации традиционных представлений о правителе, передачи власти от покойного императора-Осириса к земному правителю-Хору Эти идеи отражались в почитании τύχη-Ка (genius) живого и почившего правителей. Взаимосвязь Genius Augusti правящего и покойного правителей находила египетские и греко-римские параллели, была призвана легитимизировать властные полномочия правящего владыки. Переплетение духа-гения правителя с его доблестями в P..Giss.3 пропагандировало образ императора как справедливого правителя, несущего Pax Romana. Данное представление соответствовало традиционной функции владыки Египта, поддерживающего Маат и выступающего как земное воплощение бога Хора.


_______________________________

Сафронов Александр Владимирович
ВКЛЮЧАЛО ЛИ В СЕБЯ ЕГИПЕТСКОЕ ОБОЗНАЧЕНИЕ СЕЧЕТ ЭГЕИДУ?


В древнеегипетских текстах с эпохи Старого царства и до греко-римского времени включительно, упоминается топоним «Сечет» (Sṯ.t), который принято обобщенно переводить термином «Азия». Первоначально это название действительно использовалось только для обозначения соседних с Египтом сиро-палестинских территорий.¹ С середины же II тыс. до н.э. и в I тыс. до н.э. из-за расширения географического кругозора египтян, оно стало употребляться для маркирования более широких географических пространств Передней Азии.² Не могли ли тогда египтяне в эпоху Нового Царства (XVI-XI вв. до н.э.), когда страна на Ниле становится активным участником международной политики на Переднем Востоке и в Восточном Средиземноморье, включать в обобщенный термин Сечет («Азия») также и регионы Эгеиды?

Sṯ.t, топоним, который первоначально использовался египтянами для обозначения соседних азиатских территорий в Сирии и Палестине.

Несмотря на то, что для обозначения островов Средиземноморья в иероглифических текстах, по крайней мере, с эпохи Старого Царства использовался термин Ḥȝ.w-nb.wt,³ есть подозрение, что в эпоху Нового царства египтяне стали включать в понятие Сечет Крит, Южную Грецию и Эгеиду⁴ вообще. На чем же основывается наша гипотеза?
________________________________
[1] Самое раннее упоминание этого термина фиксируется уже в правление второго фараона V династии Сахура. В Вади Хариг на Синае имеется скальная надпись этого правителя, в которой фараон упоминается как «покоритель Сечет» (dȝ Sṯ.t) (Giveon 1978: 76; Edel 1978: 77).
[2] Ср. использование термина Сечет во второй половине IV в. до н.э. как обозначение державы Ахеменидов вообще: (Ladynin 2002:6-10).
[3] Этот термин появляется уже во время IV династии, в надписи к рельефу с именами Хуфу, и, вероятно, происходящему из храма этого фараона в Гизе (Goedkke 2002: 125-127). Первоначально он обобщенно обозначал жителей островов Средиземноморья и Эгеиды (Vercoutter 1956: 15). В египетских же текстах греко-римского времени этот термин использовался для обозначения греков (Gardiner 2007: 572).
[4] Αἰγηΐς (-ΐδος) ἡ Эгеида (прибрежные земли и острова, расположенные в бассейне Эгейского моря).

На одном из пяти постаментов статуй, найденных в 1964г. в заупокойном храме Аменхотепа III (1402-1364 до н.э.) в Ком эль-Хетан, содержится список, в котором перечисляются города и страны Эгеиды и юга Балканского полуострова. В надписях на постаменте имеется любопытная приписка (рис. 1):

tȝ.w nb(.w) štȝ.w n(.j)w pḥ.w n(.j)w Sṯ.t
«Все страны сокрытые северных пределов Сечет».
(Edel, Görg, 2005: Tf. 13)

Под припиской стоят топонимы Kft.w и Tny — Кефтиу и Танайу, которые принято отождествлять с Критом и греками-данайцами. Далее перечислены названия городов и топонимов Эгеиды, из которых более или менее уверенно идентифицировать можно лишь половину — Кносс, Микены, Киферу, Фест, Кидонию. Любопытно отметить, что за исключением упоминаемого в надписи топонима, который, возможно, звучит как Wj-rj-ya и может быть сопоставлен с именем Илиона-Трои (Edel, Görg, 2005: 184-187), собственно передне-азиатских топонимов в надписях на постаменте статуи не содержится. Следовательно, судя по этой приписке, районы акватории Эгейского моря, Южной Греции и, возможно, запада Малой Азии, по крайней мере, с XV-XIV вв. до н.э. относились египтянами к крайним северным пределам Сечет-Азии.


1. Фрагмент постамента статуи в заупокойном храме Аменхотепа III в Ком эль-Хетан.
Этот вывод подтверждают еще два примера из иероглифических текстов эпохи XVIII-XIX династий. Первый происходит из гробницы сановника Пуиэмра (егип. Pw-jm-Rˁ) времени Хатшепсут и Тутмоса III. На ее западной стене имеется изображение приношения дани представителями чужеземных народов, которые совокупно названы «вождями нагорий северных пределов Сечет» (Davies 1922, Pl. 1, 36). Приписка к изображению гласит:

wr.w ḫȝs.wt n(.j)w pḥ.w Sṯ.t ḏd=sn m rdj jȝ.w wr.wy nȝ r bȝ.w nṯr ˁȝ.wy ḥpr.w nb n nḥḥ wr bȝ.w=f ḫt ḫȝs.wt nb(.w.t)
Вожди нагорий северных пределов Сечет говорят, вознося хвалу: «О, эта <мощь> (фараона) более велика, чем мощь бога! О, как величественны образы владыки вечности! Велика слава его по всем нагорьям!»
(Davies 1922, Pl. 36)

Этим «вождям нагорий пределов Сечет» явно соответствуют изображения четырех человеческих фигур в нижнем регистре сцены, перед которыми расположена следующая подпись: «Вожди нагорий, пришедшие с дарами» (wr.w ḫȝs.wt jj.w m ḥtp.w) (рис. 2). Среди двух явных фигур жителей Азии и, возможно, одной ливийца (Davies 1922: 90-92) особое внимание привлекает безбородая мужская фигура с коричневым цветом кожи и длинными распущенными волосами, которые доходят до середины спины (Davies 1922, Pl. 1; Matic 2014: 278, fig. 2). Нам не известны подобные изображения для жителей Азии, нубийцев или ливийцев. Однако если мы обратимся к египетским представлениям обителей Эгеиды времени XVIII династии, то сразу обнаружим, что именно так египтяне передавали облик критян и жителей островов Средиземноморья и Эгеиды (Vercoutter 1956: Pl. 5-11). Собственно, этот факт отмечал и сам издатель гробницы Пуиэмра (Davies 1922: 91). Поскольку фигура «критянина» входит в число «вождей нагорий пределов Сечет», это еще более усиливает впечатление, что под этим термином в эпоху Нового Царства могли подразумеваться не только регионы Сирии и Палестины, но и области Эгеиды. Следует также отметить, что если в четвертой фигуре издатель гробницы правильно распознал ливийца, то термин Сечет в гробнице Pw-jm-Rˁ вообще может относиться ко всем землям к северу, западу и востоку от Египта.


2. Сцена приношения даров вождями северных пределов Сечет.
Западная стена гробницы Пуиэмра в фиванском некрополе.
Второй пример происходит из Луксорского храма Амона-Ра и относится ко времени Рамсеса II (1290-1224 до н.э.). Фрагмент надписи на постаменте гранитной колоны гласит:

tȝ.w nb.w štȝ.w tȝ.w nb.w Fnḫ.w ḥȝ.w-nb.wt nb.(w)t n(.j)w pḥ.w Sṯ.t r rd.wy nṯr pn nfr
«Все земли сокрытые, все земли Фенху, все Хау-небут северных пределов Сечет к ногам бога этого младшего (т.е. фараона)».
(DZA 29.834.890)

Как уже говорилось выше, термин ḥȝ.w-nb.wt еще с эпохи Старого Царства маркировал обитателей акватории Средиземного и Эгейского морей, а в птолемеевскую эпоху вообще употреблялся по отношению к грекам (Goediсke 2002: 134-135). Таким образом, данная надпись правления Рамсеса II связывает воедино топонимы Хау-небут и Сечет и показывает, что регионы Эгеиды могли причисляться к крайним географическим границам региона по крайней мере, с эпохи ХVIII-ХIХ династий.

Подытоживая результаты нашего исследования, можно сказать, что в текстах эпохи ХVIII-ХIХ династий нам удалось обнаружить, по крайней мере, три явных примера, которые показывают, что регионы Эгеиды могли маркироваться египтянами термином Сечет, который до этого обычно употреблялся для обозначения азиатских территорий.

Полученный вывод представляет большой интерес для эпохи переселений «народов моря» конца XIII - нач. XII вв. до н.э., среди которых, безусловно, были представители Эгеиды. В Элефантинской стеле основателя XX династии Сетнахта (1200-1198 до н.э.) рассказывается о его приходе к власти и упоминается о попытках противников фараона опереться на неких наемников, чтобы помешать его воцарению. Последние обозначены в тексте как «силачи» (nḫt.w) из Сечетиу. В тексте говорится:

[9] [ḫr ḫrw.]w ẖr-ḥȝ.t=f nḥm.n snḏ=f jb=sn wtḥ=sn r […]
[10] [mj ḫp.w.t] šf.w bjk ḥr-sȝ=sn jw wȝḥ=sn ḥd nbw [bjȝ]
[11] [ḥbsw] tȝ mrj jw rdj.n=sn n nn Sṯ.tjw r wḫȝ n=w nḫt.w
[12] … sḥ.w=w whj.jw šˁr.w=w wsf(.w)

[9] [пали враги] перед ним (Сетнахтом), его ужас объял их сердце, бежали они в […]
[10] [подобно птахам и] птицам малым, когда сокол — позади них. Оставили они серебро, золото, [медь]
[11] [ткани] Египта, которые они положили для этих Сечетиу, чтобы искать себе силачей […]
[12] … Их планы не имели успеха, их угроза отменилась.

Обычно эти Сечетиу трактуются как азиаты, поскольку Sṯ.tjw являются нисбой от рассматриваемого выше обозначения Азии Sṯ.t. Однако учитывая полученный выше вывод об инкорпорировании в эпоху Нового Царства в топоним Сечет регионов Эгеиды, заманчиво предположить, что и «эгейцы» могли участвовать в смутных событиях в Египте.

Можно ли найти гипотезе о присутствии «народов моря» и участии их в смутных событиях, предшествовавших и сопутствующих приходу к власти XX династии, другие подтверждения? Как кажется, да. Ранее автор данной статьи показал, некоторые рельефы и надписи из заупокойного храма Рамсеса III в Мединет Абу, а также текст папируса Louvre 3136 свидетельствуют о том, что представители «народов моря» могли служить в Египте наемниками еще до их крупномасштабных вторжений на 5-й и 8-й год Рамсеса III (1193 и 1190 до н.э.). Этот вывод подтверждается сведениями недавно опубликованной иератической стелой MAA 1939.552, происходящей из западной Амары в северном Судане. В ее тексте упоминается о нападении племен «народов моря», филистимлян, и, видимо, текер (Popko 2016: 224) в 3-й год правления одного из первых фараонов XX династии. Если последний — Рамсес III, как аргументированно полагал издатель стелы Л.Попко (Popko 2016: 229-230), то мы имеем дело с самым ранним упоминанием «народов моря» при XX династии. Тогда эти данные подтверждают наше предположение, что «народы моря» присутствовали в Египте еще до их крупномасштабного вторжения в 1193 и 1190 до н.э. и вполне могли участвовать в смутных событиях при переходе от XIX к XX династии. Следовательно, под обозначением Сечетиу Элефантинской стелы могли скрываться не только жители Азии, но и наемники из числа «народов моря», происходивших, в том числе, из Эгеиды и западной Анатолии.

В этой связи крайне любопытными представляются сведения греческой эпической традиции о судьбах ахейских героев, которых после Троянской войны судьба забрасывает в Египет. Согласно Гомеру, возвратившийся неузнанным на Итаку Одиссей предстает перед свинопасом Эвмеем и рассказывает ему свою вымышленную историю, которую условно можно назвать историей «псевдокритянина». Согласно ей, последний являлся уроженцем Крита. Он участвовал в походе на Трою, а после ее падения со своей дружиной отправился в Египет в грабительский набег, однако потерпел неудачу и попал в почетный плен к фараону. После этого «псевдокритянин», которого египтяне щедро одарили богатствами, провел в Египте семь лет (Hom. Od. XIV.230-287). Кроме того, у ряда греческих авторов упоминается о прибытии Менелая после падения Трои в поисках Елены в Египет. Там он, как и «псевдокритянин», накопил богатства, однако после совершил злодеяние, принеся в жертву египетских детей, и бежал в Ливию⁵ (Hdt. I. 118-119; Apollod. Ерit. VI.29). Поскольку Гомер явно знал о странствованиях Менелая по Кипру, Финикии, Египту и Ливии, а также о пребывании Елены в Египте (Hom. IV, 83-85; Hdt. I. 116), это предание, как и рассказ «псевдокритянина», должно было широко бытовать в песнях Троянского цикла ко времени не позднее VIII в. до н.э. В таком случае, сообщения традиции о присутствии греков в Египте после падения Трои едва ли можно объяснить как поздними этиологическими построениями, так и результатом контактов греков со страной на Ниле в I тыс. до н.э., поскольку регулярные связи между Эгеидой и Египтом начались многими десятилетиями позднее. В таком случае, перед нами, вероятно, сохранившиеся в героических песнях реминисценции о реальных набегах греков на Египет, которые должны относиться к эпохе миграций «народов моря». Также нетрудно заметить, что Кипр, Финикия, Египет и Ливия, куда традиция помещает странствующих Менелая и «псевдокритянина», — это те регионы, по которым прошли «народы моря» в конце XIII — первой половине XII вв. до н.э. При этом примечательно, что у Гомера Менелай был в Египте во время царствования царя Полиба и его жены Алкандры (Hom. Od. IV, 125-130). В «Египтике» же Манефона⁶ египетский царь Полиб прямо сопоставлен с последней правительницей XIX династии Таусерт, причем с ее правлением синхронизируется падение Трои (Waddel 2004: 148-152). В то же время нам известно, что именно Таусерт боролась с Сетнахтом за власть в Египте около 1200г. до н.э. Поскольку в тексте Элефантинской стелы Сетнахта в качестве его противников называются силачи Сечетиу, в число которых могли входить представители «народов моря», присутствующие в Египте еще до их крупномасштабных вторжений при Рамсесе III, любопытно выдвинуть гипотезу, что в традиции о «псевдокритянине» и Менелае, собирающих богатства в Египте, следует видеть реминисценции о реальном присутствии воинов эгейских регионов в стране на Ниле как наемников в смутное время конца XIII — начала XII вв. до н.э.
________________________________
[5] В качестве своих информаторов в данном случае Геродот прямо называет египетских жрецов (Hdt. I. 118-119).
[6] Αἰγυπτιακά — история Древнего Египта в трёх книгах, написанная древнеегипетским историком и жрецом из города Себеннита в египетской Дельте, который жил во времена правления в Египте эллинистической династии Птолемеев, в конце IV — первой половине III вв. до н.э. Название «Египтика» означает в переводе «египетские», при этом имеются в виду «египетские события», «египетские дела».


_______________________________

Петров Сергей Владимирович
МЕНАДИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ ДИОНИСИЙСКОГО КУЛЬТА


Кереньи в своей книге «Дионис. Прообраз неиссякаемой жизни» разбирает историю с Орионом, в качестве матричной мифологемы соотносимой с дионисийским сюжетом, как описательной мистерии годового цикла. Отталкиваясь от предположения соотносимости двух мифологем (Ориона и Загрея), попробуем тоже поискать точки пересечения двух сюжетных линий.

На первый взгляд, между героями нет ничего общего. Орион прекрасный охотник, он соревнуется с Артемидой в меткости стрельбы из лука. По некоторым свидетельствам, именно то, что он бросил вызов богине-охотнице, и было причиной его смерти (та наслала на него скорпиона). Но раз уж Кереньи рассматривает Крит в качестве родины дионисизма, наверное, и нам имеет смысл сузить коридор поиска. Посмотрим, какие легенды сохранились об Орионе, связанные с Критом. Эратосфен излагает следующую версию:

«Орион (…) удалился на Крит и предался охоте на зверей вместе с Артемидой и Лето. Рассказывают, будто он грезился истребить всех до единого зверей, обитающих на земле, и Гея, исполнившись гнева, произвела преизрядного скорпиона, уязвленный жалом которого Орион и погиб.»
(Эратосфен. Катастеризмы, 32)

Эратосфену вторит Гигин в своей «Астрономии»:

«Орион, будучи страстным охотником, счел в этом занятии себя искуснейшим ловчим и стал похваляться перед Дианой и Латоной, что он способен истребить все живое, что рождается на земле. Поэтому рассерженная Теллус наслала на него скорпиона, который, рассказывают, убил его.»
(Гигин. Астрономия. II. 26)

«Истребить все живое»? Какое интересное развитие сюжета. Орион представлен здесь в качестве врага Артемиды, защищающей все живое на земле. Может быть, это как-то могло бы объяснить смысл безумной погони менад за дикими животными? Менады воспроизводят мистерию охоты Диониса? Соотнося Ориона и Диониса, Вячеслав Иванов придерживается именно этой точки зрения.

«Жертвенные животные этого культа суть прежде всего и исстари лань и молодой олень, потом — уже лишь на эллинской почве — козел, обреченный Дионису, и коза, посвященная Артемиде, участнице горных оргий наравне с Дионисом. Форма жертвоприношения — растерзание, связанное с омофагией и окруженное охотничьими представлениями — быть может, миметическими обрядами, изображающими охоту.
(В. Иванов. Дионис и прадионисийство, VI, 4)

Имя Загрея (Ζαγρεύς) традиционно переводят как «Великий ловчий».¹ К сожалению до нас не дошел сюжет мифологемы, связанной с критским Загреем. Но, судя по имени, тема охоты не могла в ней не присутствовать. Греческая же сюжетная линия представляет собой короткую историю жизни Диониса и его трагическую гибель от рук титанов в первые дни жизни. Когда же он успел стать «Великим охотником»? Простейшая логика наталкивает на мысль, что в мифе наличествует лакуна, образовавшаяся, видимо, после удаления из повествования значительного куска сюжета, в силу каких-то причин. Что же это за причины?
________________________________
[1] Ζαγρεύς (-εως) ὁ Загрей, эпитет Диониса «первого» как сына Зевса и Персефоны, растерзанного Титанами тотчас же после его рождения Anth.
ζά — усилит. приставка со знач. очень, весьма, вполне (ζά-θεος — целиком посвященный божеству);
ἀγρεύς (-έως) ὁ охотник, ловец Pind., Aesch., Eur., Luc., Anth.

Вячеслав Иванов в своей работе «Дионис и прадионисийство» разбирает другие родственные архаические культы поклонения богу-охотнику:

«Дикий горный охотник со сворой хтонических собак жил в героических культах, то как безымянный герой, — например, герой горы Пелион, которому в области фессалийских магнетов еще во II в. до н.э. или даже позднее некий Пифодор, сын Протагора, воздвигает по обету эдикулу с рельефом, изображающим юного копьеносца и лань, и с посвящением «Герою» (ἥρως) — то под случайными местными наименованиями, как Кинорт (Κυνόρτου) или Кинн (Κύννης) на аттическом Гимете.»

Особый интерес вызывает еще один охотник, который столкнувшись с Артемидой так же пострадал, как и Орион. Это беотийский герой Актеон (Ἀκταίων). Во время охоты на оленя, в сопровождении своры охотничьих псов, Актеон случайно наталкивается на купающуюся богиню. Артемида, в гневе, превращает Актеона в оленя, и того начинают преследовать его собственные псы.

Ты видишь злую участь Актеонову.
Он псиц живой добычей откормил; они
Его же растерзали. Лучшим быть ловцом,
Чем дева Артемида, похвалялся он…
(Еврипид. Вакханки, 340)

Здесь хвастовство Актеона в охотничьем искусстве перекликается с похвальбой Ориона, как лучшего охотника, лучшего, чем сама Артемида. А вот что пишет В.Иванов по поводу охоты собак Актеона на собственного хозяина:

«Бешенство Актеоновых собак — другая форма того же представления о растерзании менадами. Чьи же эти менады — Дионисовы или Артемидины? Миф представляет собак то собственной сворой Актеона, то сворой Артемиды: дело идет об оргиастических сопрестольниках и о жертвенном лике оргиастического бога, умерщвляемого женщинами, его служительницами и жрицами»…

В.Иванов рассматривает Актеона в качестве иноименного двойника Диониса, низведенного в мифах до уровня второстепенного героя.

Страстной герой (о чем свидетельствует и утвержденное Дельфами почитание его гроба в Орхомене), он был некогда богом страстей, Великим Ловчим, пра-Дионисом Аидом, и блуждал по горным дебрям и каменистым вершинам в оленьей шкуре, ища кровавой добычи. Имена Акусилая, Стесихора, Полигнота ручаются за его первоначально независимое от Артемиды значение: он ипостась Омадия-Загрея, во имя которого растерзывались олени (или люди, изображавшие оленей), чтобы напитать причастников кровью самого бога. Медный кумир Актеона, прикованного к скале в Орхомене (Paus. IX, 38, 5), — то же, что древний идол Эниалия в оковах, виденный Павсанием в Спарте, или Диониса-Омадия в оковах на Хиосе.

Эта оговорка — «растерзывались олени (или люди, изображавшие оленей)» — наводит на интересные мысли по поводу охотничьего эпитета Ζαγρεύς. Некоторые дошедшие до нас эпитеты однозначно свидетельствуют о каннибализме древнего культа: Ἀγριώνιος («дикий, яростный»); Ἀνθρωπορραίστης («растерзывающий людей»); ὠμηστής («пожирающий сырое мясо»); ὠμάδιος (от ὠμός — «дикий, жестокий, неумолимый»).

Неужели, как обычно, игра слов? Безусловно, эпитет «охотник» (ἀγρεύς) выглядит гораздо приличнее, нежели архаическое прозвище «дикий, яростный», да еще и с усилительной приставкой ζά (ζά + ἀγριύς).² Эта версия прекрасно объясняет такую короткую сюжетную линию, связанную с жизнью Загрея. Миф не принял в себя кровавую архаику Диониса. Остались лишь короткие свидетельства этого неблаговидного прошлого. У Павсания находим, что в Беотии принесение в жертву Дионису козлят заменило человеческие жертвоприношения.

«Есть тут храм и Диониса Эгобола (Αἰγοβόλου, «Коз поражающего»). Как-то раз, принося жертву богу, они под влиянием опьянения пришли в такое неистовство, что убили жреца Диониса; убившие тотчас же были поражены моровой язвой и вместе с тем из Дельф к ним пришло веление бога приносить Дионису ежегодно цветущего мальчика; немного лет спустя, по их словам, вместо мальчика бог разрешил приносить им как жертву козу».
(Павсаний IX, 8, 2)

________________________________
[2] ζά — усилит. приставка со знач. очень, весьма, вполне;
ἀγριύς adj. f дикий, жестокий;
ἀγρίως досл. дико, перен. яростно, жестоко, сурово Aesch., Arph., Plat., Plut.

Павсаний не единственный, кто сообщает о человеческих жертвоприношениях Дионису. Но, в конце концов, многие религиозные культы прошли через это. Однако своеобразие менадического ритуала заключается именно в «технике» принесения жертвы. То, с каким остервенением терзаются жертвенные животные, вызывает недоумение. Оргиазм, измененное состояние сознания, объясняет «каким образом» слабые женщины разрывали сырое мясо на куски, не объясняются только причины этого. Зачем так сложно, и почему с таким ожесточением? Должно же быть какое-то, хотя бы минимально рациональное, объяснение?

В научном мире имеет место консенсус по поводу того, что менады охотились на Диониса (в образе козленка), проживая, таким образом, условно, сценарий мифологемы. Т.е., получается, менады, в этой мистерии, выступают в роли титанов, в роли врагов своего божества. И это не просто формальное инсценирование мифологического сюжета, они глубоко оргиастически погружаются в проживаемое ими действо.

«В основе второго акта (т.е. гибели Диониса) лежала мистическая жертвенная церемония дионисийских женщин — ведь трапеза была кульминационным пунктом всей драмы, ее подлинной καταστροφή (развязкой), которая вместе с тем оборачивалась благом для всего человечества».
(К.Кереньи. Д. II. 2.4)

Под «благом для всего человечества» Кереньи, видимо, имеет в виду рождение этого самого человечества из копоти титанов. Согласно Ономакриту, Зевс испепелил титанов своими молниями, от испарений сожженных титанов образовалась копоть, а из нее — вещество, из которого были созданы люди. «Наше тело является дионисийским, — добавляет Олимпиодор, — мы представляем собой его [Диониса] часть, ведь мы произошли из копоти, образовавшейся от титанов, которые ели от его плоти». Т.е. Кереньи (рассуждая о «благе для всего человечества») исходит из представления Ономакрита, что, хоть титаны и враги бога, но если бы не они — не было бы и человечества.³ Такой всепоглощающий позитивизм позволителен ученому, философски размышляющему о вопросах бытия, но религиозные менады вряд ли бы оценили глубину подобной философской мысли.
________________________________
[3] В орфической «Книге гимнов», возникшей уже в нашу эрy, содержится молитва к титанам. К ним обращаются, называя их «наших отцов прародители», «исток и начало всего многострадального рода смертных», чем они и были со времен Ономакрита.

О Титаны, о чада прекрасные Геи с Ураном,
Наших отцов прародители, вы, кто под толщей земною
В Тартара доме, во глубях подземных теперь поселились,
Вы, о исток и начало всего, что смерти подвластно, —
Многострадальных существ, наземных, морских и пернатых,
Ибо от вас происходит всё то, что рождается в мире.
(Орфические гимны. XXXVII. Титанам)

Согласно другому устоявшемуся мнению, менады были одержимы духом Диониса во время своей дикой охоты, и сам Дионис незримо присутствовал среди них. Здесь возникает противоречие: Дионис (в окружении своей свиты) охотится сам на себя? Но именно к этому и склоняется научная мысль (включая, собственно, и Кереньи). «Амбивалентность» — этим термином, как ширмой, прикрывается все, что плохо укладывается в голове.

Более убедительно выглядит предположение, что в изначальной версии менада, предавшая Диониса, была одна. Эта версия, кстати, прекрасно коррелируется с предательством Христа Иудой.

…«среди дионисийских женщин, служительниц Диониса, всякий раз скрывается противница бога, которая внезапно выдает себя и становится его убийцей! Все люди таковы, поскольку все они созданы из того же вещества, что и первые враги бога»…
(К.Кереньи. Д. II. 2.4)

Нужно оговориться, что, по мнению Кереньи, титаны (как враги Диониса) были введены в оборот Ономакритом, в VI в. до н.э., якобы, для обоснования «концепции мрачного жертвоприношения». Под «мрачным жертвоприношением» подразумевается менадический ритуал разрывания животных. Но ритуал не может опережать «концепцию». Напротив, ритуал воспроизводит сценарий мифологемы. Может ли так статься, что Ономакрит сочинил новую мифологему, которая, вообще никак не сочеталась с древней менадической традицией, а всего лишь отражала его собственное представление о ритуале? Маловероятно. Чтобы не «множить сущности», попробуем не выходить за границы «концепции» Ономакрита; будем исходить из того, что история с титанами не была его абсолютной выдумкой.⁴ Хотя, безусловно, орфики могли развить тему преемственности власти верховных богов. По орфическим представлениям, после трех первых властителей мира — Урана, Кроноса и Зевса — в мир пришел Дионис и занял трон Зевса. Зевс же получил власть, свергнув своего отца — титана Кроноса. Таким образом, убийство Диониса вполне можно рассматривать как попытку титанов (во главе с Кроносом) вернуть незаконно отнятую у них власть.⁵ Это могло бы объяснить ярость титанов по отношению к Дионису. Они не просто убивают нового бога, они разрывают его на части и пожирают.

Пожирание Диониса косвенно подтверждает предводительство титанов Кроносом, который, будучи верховным богом, и боясь потерять власть, проглатывал своих детей, рожденных Реей, ибо дано ему было пророчество, что один из сыновей лишит его владычества.

Каждого Крон пожирал, лишь к нему попадал на колени
Новорожденный младенец из матери чрева святого:
Сильно боялся он, как бы из славных потомков Урана
Царская власть над богами другому кому не досталась.
Знал он от Геи-Земли и от звездного Неба-Урана,
Что суждено ему свергнутым быть его собственным сыном…
(Гесиод. Теогония. 459)

________________________________
[4] «В поэзии первый ввел упоминание о титанах Гомер, считая, что они — боги над так называемым Тартаром; эти стихи встречаются в клятве Геры.* От Гомера имя титанов заимствовал Ономакрит и представил титанов виновниками страстей Диониса.» (Павсаний. VIII, 37, 5)

[Гера] Руки простерши, клялась и, как он повелел, призывала
Всех богов преисподних, Титанами в мире зовомых.
(Гомер. Илиада XIV. 278)

[5] Важно понимать, что отношение греков к Зевсу было неоднозначное. Эсхил (который жил и творил в одно время с Ономакритом) вкладывает в уста Прометея весьма не лестную характеристику верховному божеству:

Зевс один. Упрям и дик,
Он Урановых детей
Злобно душит. Он уймется,
Лишь когда насытит сердце
Или кто-то, изловчившись,
Власть у него отнимет силой.
(Эсхил. Прометей прикованный 162)

Далее Эсхил, через монолог Прометея, излагает и вовсе удивительное:

Едва успевши на престол родительский
Усесться, сразу должности и звания
Богам он роздал, строго между ними власть
Распределил. А человечьим племенем
Несчастным пренебрег он. Истребить людей
Хотел он даже, чтобы новый род растить.
Никто, кроме меня, тому противиться
Не стал. А я посмел. Я племя смертное
От гибели в Аиде самовольно спас.
(Эсхил. Прометей прикованный 228)

По мнению Эсхила Зевс, едва придя к власти, намеревался «истребить людей». Интересно, о каких людях здесь идет речь? Ведь по версии Ономакрита люди были созданы из земли, которая приняла в себя прах испепеленных титанов, пожравших Загрея. Но Загрей родится от Зевса, как от верховного бога. Эсхил же повествует о племени людей, которые существовали уже при отце Зевса — Кроносе.

Характеризуя орфизм в целом, чьим ярким представителем является Ономакрит, Кереньи отмечает что «пристрастие к архаическим элементам мифа и культа, и к их письменному закреплению, являлось характерной чертой орфизма. Орфики писали священные книги, связывали друг с другом различные мифы и, таким образом, строили дионисийскую мифологию. Орфики не раскрывали женских культовых тайн. Они использовали скорее метод сокрытия, которое должно было послужить преградой для непосвященных»… (К. Кереньи. Д. II. 2.5)

Здесь мы опять упираемся в противоречие: так все же титаны — это архаика или нововведение? Если орфики действительно имели «пристрастие к архаическим элементам мифа и культа», тогда зачем были введены новые персонажи (титаны) в ядро дионисийского мифа (как свидетельствует Павсаний)? И, главное, вместо кого они были введены? И, опять же, что стоит за традицией расчленения Диониса? К тому же, если орфики «не раскрывали женских культовых тайн, а использовали метод их сокрытия», то и к орфическому учению имеет смысл относиться с некоторой долей скепсиса.

В любом религиозном учении есть внешняя сторона ритуала и внутреннее сакральное зерно. Попробуем еще раз внимательно посмотреть на суть менадического ритуального действа. Менады приходили в неистовство только во время охоты. Что могло быть причиной их ярости, с которой они разрывали пойманных животных? Подчеркнем, в жертву приносилось не одно, заранее выбранное, животное — растерзанию могло подвергнуться целое стадо.

..................................«Там стада
У нас паслись, — так с голыми руками
На них менады бросились. Корову,
С набрякшим вымем мычащую, волочат.
Другие нетелей рвут на куски. Там бок,
Посмотришь, вырванный. Там пара ног передних
На землю брошена, и свесилось с ветвей
Сосновых мясо, и сочится кровью.
Быки — обидчики, что в ярости, бывало,
Пускали в ход рога, — теперь лежат,
Поверженные тьмою рук девичьих».
(Еврипид. Вакханки)

По отношению к кому менады могли испытывать такую нечеловеческую жестокость? Конечно же не к Дионису, а к тому, от кого Загрей пострадал. Убийцы бога должны были понести соразмерное наказание. Сделав подобное допущение, необходимо найти объяснение, каким образом титаны могут быть отождествлены с животными, подвергнутыми растерзанию.⁶
________________________________
[6] В это предположение прекрасно укладывается свидетельство Феодорита Кирского, христианского писателя V века, по словам которого еще во второй половине IV в. «огонь горел на идольских жертвенниках, и посвященные в оргии Диониса бегали, одетые в козьи шкуры, и разрывали собак в вакхическом исступлении». В отличие от образа козла (или быка), собака никогда не была дионисовым животным.

Здесь необходимо сделать лирическое отступление и вспомнить какой смысл вкладывали в жертвоприношение египтяне. Плутарх в трактате «Об Исиде и Осирисе», рассказывая об отношении египтян к Тифону (Сету), повествует следующее:

«Египтяне, считая, что Тифон был красным, приносят также в жертву рыжих быков, при этом осмотр они производят так тщательно, что, если попадется хоть один белый или черный волос, они считают животное негодным: правильно отобранная жертва должна быть не любимой богами, но ненавистной им, поскольку она приняла в себя души нечестивых и неправедных людей, переселившиеся в другие тела. Поэтому египтяне призывали на голову жертвы проклятия и, заколов ее, раньше бросали в реку, а теперь отдают чужеземцам»…

О том же свидетельствует и Диодор Сицилийский в своем трактате «Историческая библиотека»:

«Рыжих быков решено приносить в жертву из-за того, что такого цвета был Тифон, злоумышлявший против Осириса и наказанный Исидой за убийство мужа. Говорят, что в древности и людей, похожих по цвету волос на Тифона, по царскому приказу приносили в жертву перед гробницей Осириса»…

Ритуальные практики, направленные на уничтожение Сета, известны еще с эпохи Древнего царства. Впервые такие ритуалы фиксируются в «Текстах пирамид», где включенность Сета в формировавшийся осирический цикл мифов предопределила негативизацию его образа. Посмертное воскрешение царя, отождествлявшегося с Осирисом, предполагало необходимость проведения защитных действий, которые переносились и в ритуальную практику. Одной из главных форм уничтожения, которая будет применяться к Сету в последующих ритуалах — это расчленение его тела:

«Осирис-Мерира, принесен тебе убивший тебя (Сет), используй нож его; Осирис Пепи этот, принесен тебе убивший тебя, разрежь три раза».
(Pyr. 1337c-d)

В изречении 580 описывается принесение красного жертвенного быка, которого в данном контексте можно идентифицировать как Сета:

«Отец, Осирис Пепи, поразил я для тебя (того), кто поразил тебя в качестве быка; зарезал я для тебя (того), кто резал тебя в качестве быка; убил я для тебя (того), кто убил тебя в качестве быка…; отрезал я голову его, отрезал я хвост его, отрезал я руку его, отрезал я ноги его… Ешь, ешь красного быка для плавания по озеру»…
(Pyr. 1544 a-c, 1545 c-d, 1550 a)

Это обряд жертвоприношения, в результате которого отдельные части тела быка в качестве еды преподносятся различным богам (Pyr. 1546-1549). Однако несомненно, что этот обряд имеет также и магическое значение, в результате которого уничтожается враг Осириса.

Итак, изначальный смысл принесения жертвы — уничтожение врага, расчленение его (дабы он не смог возродиться) и кормление бога останками его врага (посредством заместительной магии, через отождествление закланной жертвы с образом врага бога).

Возвращаясь к греческим менадам, что мы видим? Тот же принцип. Причем, наиболее приближенный к египетской традиции, ритуал отмечен на Крите, где засвидетельствовано разрывание быка. Впрочем, с учетом того, что в некоторых номах Египта Сет был представлен в виде антилопы (Орикс), то и здесь отождествление титанов с горными козами нельзя назвать серьезным отхождением от первоисточника. Пойманные животные (отождествляемые с титанами) расчленялись, после чего совершалась совместная (с незримо присутствующим богом) трапеза, т.е. жертвоприношение («кормление бога»).

Для полноты картины, рассмотрим еще одну цитату:

«Более древняя форма жертвы состояла в непосредственном кормлении богов. Пища ставилась на местах, ими посещаемых, между прочим, на престолах, где они предполагались сидящими, или — так как кровь была их любимою пищей — жертвенник обмазывался кровью. К этому периоду жертвы относится происхождение обычая «феоксений» (откуда римские «лектистернии») — гостин богов, примеры которых мы встречаем и в Дионисовом культе, — совместных трапез, где боги принимают участие наравне с людьми.

Здесь человек входит в ближайшее соприкосновение с божеством; но и эта близость, по-видимому, только ослабленная форма иного культового общения, когда человек искал большего и не столько думал о том, чтобы напитать божество, сколько о том, чтобы самому им напитаться и чрез то усилиться, обожествиться. Тогда человек еще вовсе не жертвовал, — он пожирал бога в его фетише, — животном или в человеке, им исполненном, и так становился до некоторой степени сам богом.»
(В.Иванов. Эллинская религия страдающего бога)

Т.е. В.Иванов тоже не видит ничего странного в том, что люди, разделяя трапезу с богом (во время жертвоприношения) вкушают плоть животного, отождествляемого с богом, которому эту жертву и подносят. Мало того, что происходит мистерия убиения бога, так ему же и преподносится его же закланное тело, в образе жертвенного животного. Когда же возникла эта странная традиция? Еще у Гомера мы не видим ничего подобного. Закланные животные рассматриваются исключительно как пища подносимая богам, никакого другого скрытого подтекста в жертвоприношении мы не видим.

Очевидно, что возникновение ритуала «вкушения божественной плоти» произошло как искажение изначального смысла жертвоприношения, заимствованного из осирического культового ритуала, когда богам приносится в жертву божественная плоть Сета — побежденного противника бога Гора (сына Осириса). С поеданием плоти и крови Сета, боги поглощали часть духа, а значит и его божественной силы. Конечно, и люди желали причаститься этой божественной кровью и плотью, чтоб стать «как боги». Сначала трапезу с богами делили немногие избранные из высшей жреческой касты. Но рано или поздно все тайное становится явным. Ритуал вышел за пределы одной религиозной школы и благополучно распространился по миру (но уже в искаженном виде). Сначала через дионисийство (причем менадический ритуал, судя по всему, был максимально приближен к «осирическому канону»). Далее, что называется, везде.

Так с чем же связано искажение осирического ритуала? Основная причина кроется в сакральности культа. Глубинный смысл мистерии был понятен только посвященным. Профаны, а уж тем более чужеземцы, могли скопировать исключительно внешнюю сторону ритуала, абсолютно не понимая вкладываемого в него (ритуал) смысла. В выше приведенной цитате: «поразил я для тебя (того), кто поразил тебя в качестве быка; зарезал я для тебя (того), кто резал тебя в качестве быка» — мы видим, как Осирису, в образе быка, приносится в жертву Сет, в образе быка. Человека непосвященного, такая мизансцена (где быку приносится в жертву бык) могла привести в полное недоумение. Между тем, для египтянина не представляло сложности понять, кто такой «бык дуата»⁷ и кто такой «красный бык».⁸ Эпитет «бык» вообще был весьма популярен в Египте и служил олицетворением «силы» и «мощи». Эпитеты, производимые от слова «бык», носили не только боги, но и цари (kȝ mwt.f — «бык своей матери»; kȝ nḫt — «побеждающий бык»).
________________________________
[7] «бык дуата» — эпитет Осириса, который, в египетской традиции, был владыкой загробного мира.
«Слава тебе Осирис, сын Нут, двурогий, высоковенечный, увенчанный и оправданный девятерицей»… (Тексты Пирамид).
[8] Сет считался богом песчаных бурь и безжизненной пустыни в целом. По этой причине животные рыжей масти (быки, ослы, собаки, жирафы) считались животными Сета и отождествлялись с ним во время жертвоприношений.

Развитие культа Вакха, как бога вина, происходит уже в парадигме «амбивалентности» Диониса Загрея (сочетающего в себе одновременно и охотника, и жертву). После того, как виноград стал отождествляться с Дионисом — делом времени было отождествление, выдавленного из винограда сока, и превращенного затем в вино, с Дионисовой кровью. После чего приношение бескровной жертвы, в виде винограда и вина, могло двусмысленно восприниматься также и как приношение Дионису его же плоти и крови. Вместе с жертвенными возлияниями вина, в качестве бескровной жертвы, часто приносили медовые лепёшки, что позднее вошло в традицию «причащения хлебом и вином». Христианство, так много воспринявшее из дионисизма, не обошло стороной и этот ритуал, слишком глубока была традиция.

«И когда они ели, Иисус взял хлеб и, благословив, преломил и, раздавая ученикам, сказал: приимите, ядите: сие есть Тело Мое. И, взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя»…
(Мф. 26:26)

Ниже цитата из книги Кереньи (Д. II. 3.3), где он описывает зарождение в Аттике трагедии (как драматургического жанра) на основе жертвоприношения козла. Попытки объяснить противостояние винограда и козла (где козел назван «врагом виноградных лоз) все той же «амбивалентностью» Диониса (где и виноград, и козел представлены его проявлениями) выглядят совершенно абсурдно и могут быть оправданы только абсолютной профанностью изобретателей подобного прочтения Дионисовой мифологемы. Попытки же Кереньи научно обосновать «двойственность» Диониса выглядят откровенно слабо и натянуто. Ему приходится, буквально, из кожи вон вылезать, чтобы совместить несовмещаемое — бога (виноград) и его врага (козла) в единое целое.

«Жертвенным животным козел становился в месяце элафеболионе.⁹ Нам известен и смысл принесения в жертву козла, совершавшегося в этом месяце в сельской местности. В марте виноградные лозы стоят еще оголенными, без листьев. Благодаря жертвоприношению, они получат возможность напиться крови своего врага козла, близкородственного им дионисийского существа.

«Козья вина такова, что у всех алтарей убивают
Вакху козла и ведут на просцении¹⁰ древние игры.»
(Вергилий. Георгики II. 380)

Духовное действо «по поводу козла», τραγῳδία,¹¹ имело (…) два конститутивных элемента: миф и попытку его объяснения. Согласно мифу, убиение происходило по инициативе бога, к его радости, и он сам претерпевал эту смерть. Второй элемент представлял собой рационализацию простого жертвенного обряда: принесение в жертву козла рассматривалось как наказание согрешившего животного. Эта попытка объяснения не могла исключить бессмысленности наказания существа, не ведавшего о своем грехе. К такому исключению вел лишь антропоморфный взгляд на злодея. В случае с козлом, с которым пастухи жили почти в товарищеских отношениях, он достигался легче, чем в случае с быком, скорее архаическим теоморфным животным. Так была заложена основа трагедии, ее название и внутренняя форма. Она заявила о себе впервые в сельской местности, а не в городе, где преобладало принесение в жертву быков. Появление дионисийского героя, который одновременно был преследователем бога, Дионисом и Анти-Дионисом в одном лице, ознаменовало литературную стадию развития трагедии.»

________________________________
[9] Ἐλαφηβολιών (-ῶνος) ὁ элафеболион (девятый месяц атт. календаря, соответст. 2-ой половине марта и 1-ой апреля). Thuc., Aeschin., Arst.

[10] προσκήνιον (προ-σκήνιον) τό просцений, авансцена (передняя часть сцены, где находились актеры) Polyb., Plut.

[11] Слово τραγῳδία буквально переводится как «песнь по поводу козла».
τραγῳδία (τρᾰγ-ῳδία) ἡ трагедия Arst.
τράγος ὁ козел Hom., Pind., Her.
ἀοιδή, дор. ἀοιδά, стяж. ᾠδή ἡ песнь, песня Hom., Hes., Trag.

Попытка совместить лозу (как образ Диониса) с его врагом (в образе козла), в единое целое, выглядят тем более абсурдно, что Кереньи сам приводит множество цитат, которые откровенно (и не двусмысленно) противоречат этому отождествлению.

«Так случилось, — говорит Марк Теренций Варрон, — что Дионису, первооткрывателю виноградной лозы, приносили в жертву козлов, в точности так, как если бы искупление шло голову за голову».
(…)
В эпиграмме Леонида Тареитского из-под земли, где пребывает расчлененный Дионис, звучит угрожающий козлу голос: «Только пожри мои плодоносящие лозы: корень еще принесет в достатке вина, чтоб окропить тебя, когда тебя принесут в жертву».

О, как я люблю Диониса,
Когда он один на горе
От легкой дружины отстанет,
В истоме на землю падет.
Священной небридой одет он,
Путь держит к Фригийским горам;
Он хищника жаждал услады:
За свежей козлиною кровью
_____________Гонялся сейчас.
(Еврипид. Вакханки. 135-143)

Полезно вспомнить также бассар или бассарид (βασσάροι), название которых переводят как «в одежде из лисьих шкур».¹² Выше уже отмечалось, что Тифону посвящали животных рыжей масти. Лисы, как нельзя лучше, подходят по этому признаку. Кереньи упоминает обряд в Карсеолах, описание которого мы встречаем у Овидия в Фастах.

«Ныне в Карсеолах строг вечный запрет на лису;
А в искупление жгут в Цереалии¹³ чучело лисье…
(Fast. IV, 681)

Цель обряда — изобилие виноградного сбора; народная мотивация — вред, приносимый лисицей виноградникам, — та же, что оправдывает принесение в жертву Дионису козла: он — враг винограда (Verg. Georg. II, 380). Любопытно, что в Песне Песней, которую по ее пафосу и колориту открываемого ею мира, как и по ее форме некоего лирико-драматического действа, можно было бы условно назвать дионисийской и дифирамбической, — мы встречаем то же представление о лисице и винограде: «Ловите нам лисиц, лисенят, которые портят виноградники; а виноградники наши в цвету» («Песнь песней» Соломона II, 15).»
(Вяч. Иванов. Дионис и прадионисийство VI, 4)

Здесь врагом Диониса (в его растительном образе — образе винограда) Иванов называет и козла, и лису, приводя их в соответствие. Понятно почему Дионис Бассарей (как и его последовательницы бассариды) предстает в накидке из лисьих шкур; в лучших традициях архаической Греции, герой Дионис облачен в шкуры содранные со своего побежденного врага.
________________________________
[12] βασσαρίς (-ίδος) ἡ бассарида Anacr., Anth. = βάκχη (вакханка).
βασσάριον τό ливийская лисица Her.
βασσάρα ἡ накидка из лисьей шкуры.

[13] Cerealia или Cerialia (-ium) n Цереалии, празднество в честь Цереры (12-20 апреля).

В трагедии Еврипида «Вакханки», Агава, мать царя Фив Пенфея, введенная Дионисом во временное безумие, вместе с сестрами и другими менадами, разрывает своего сына, которого она считает львом. Нужно отметить, что льва тоже можно считать животным рыжей масти. Конечно, этот выбор мог быть совершенно случайным, но для Греции лев не является животным заурядным. Почему именно лев?

Разбросаны останки по скалам
Обрывистым, в глубокой чаще леса…
Где их сыскать? А голову его
Победную Агава захватила
Обеими руками, и на тирс
Воткнула — головой считая львиной;
Трофей по Киферону пронесла…
(Еврипид. Вакханки, 1137)

Другая важная деталь: Пенфей растерзан вакханками, которых направляет Дионис, и Пенфей является врагом Диониса, его гонителем. Противостояние Дионис - Пенфей подчеркивается значением имени Пенфея (Πενθεύς), которое производится от πένθημα — «горе, скорбь». Дионис же, в противовес «тоске-печали» Пенфея часто выступает «освободителем от забот» с рядом соответствующих эпитетов: Лисий (Λύσιος, «отгоняющий заботы»); Лиэй (Λυαΐος, «Разрешитель», «Освободитель» [от забот]); Эвий (Εὔιος) или Эвеон (Εὐαίων, «блаженный», «ниспосылающий счастье»).¹⁴
________________________________
[14] λύσιος
1) освобождающий (от проклятия), прощающий (θεοί Plat.);
2) отгоняющий заботы, дающий забвение (Βάκχος Plut.);
λυαῖος ὁ освободитель [от забот] (эпитет Вакха-Диониса) Anacr., Plut.
εὐαίων (εὐ-αίων), -ωνος adj.
1) счастливый, блаженный;
2) дающий счастье, благодатный (ὕπνος Soph.; πλοῦτος Plut.).
Εὔιος ὁ Эвий, т.е. призываемый возгласами εὖα и οὐοῖ (эпитет Вакха) Plut.

Сцена противостояния Диониса и Ликурга¹⁵ иносказательно описана в «Бассаридах» Эсхила, где Дионис выступает как бык, а Ликург в образе козла.

Никак бык вонзить рад в козла рог?..
Один быстр, другой скор: близка цель!..

________________________________
[15] О Ликурге, царе фракийского племени эдонов, наказанном за свою враждебность по отношению к Дионису, писали многие античные авторы начиная с Гомера. В афинской драматургии V века до н.э. завязка сюжета преследования Диониса Ликургом перекликается с сюжетной линией противостояния Пенфея и Диониса в «Вакханках» Еврипида: Дионис появляется во Фракии в юношеском возрасте, в сопровождении вакханок. Царь приказывает поместить его под стражу, но вскоре дворец начинает дрожать, словно от землетрясения, и Дионис легко выходит на свободу. Наказание Ликурга у разных авторов разное. Согласно Псевдо-Аполлодору, юный бог наслал на Ликурга безумие: думая, что вырубает виноградную лозу, тот напал с топором на собственного сына Дрианта, убил его и разрубил тело на куски. Из-за сыноубийства земля перестала приносить урожай, и боги объяснили эдонам, что единственный способ все исправить — убить царя. Ликурга отнесли к горе Пангей, там связали и оставили на растерзание лошадям [Аполлодор, III, 5, 1.]. По другим версиям, Дионис на Родопе бросил его пантерам [Гигин, Мифы, 132].

В древнейших образцах мифов, отражающих суть религиозной парадигмы, мы встречаем противостояние героя внешней враждебной силе. Тема противоборства Добра и Зла проходит красной нитью в любой религиозной традиции. Да и корневая дионисийская мифологема повествует об убиении бога хтоническими силами — титанами, вышедшими из Тартара.

В чьих же в головах могла возникнуть мысль о противостоянии Диониса, по-сути, самому себе в менадических мистериях? И как эта еретическая идея смогла овладеть умами, что называется, широких масс, а позднее, стать доминирующей религиозно-философской концепцией (принесения в жертву бога, в качестве добровольной искупительной жертвы)?

Как ни странно, ответ на этот вопрос очевиден, ибо лежит на поверхности. Судя по тому, что кончина Орфея повторяет смерть Загрея (он так же растерзан, но растерзан с одним важным интересующим нас отличием — он растерзан менадами), Орфей был не только обожествлен последователями орфического учения, он был максимально приближен к мифологеме Диониса. Вот как описывает Орфея Диодор Сицилийский:

…«Слава его была столь велика, что полагали, будто своей игрой он очаровывал даже растения и животных.
(…)
…из любви к жене [Орфей] отважился на неслыханный поступок: он спустился в аид и, восхитив своей игрой Персефону, упросил ее исполнить его желание — позволить умершей жене возвратиться из аида. Нечто подобное совершил и Дионис: миф гласит, что он вывел из аида свою мать Семелу и, дав ей бессмертие, нарек Фионой.»
(Диодор Сицилийский. «Историческая библиотека» IV, 25)

Нет единой версии, за что менады растерзали Орфея, да это и не существенно. Орфических сект было великое множество, поэтому и мифологемы могут сильно различаться в деталях. Существенным здесь является то, что Орфей растерзан менадами ровно так же, как менады раздирают козлят во время своих безумных мистерий. Причем жертвенный козленок, Орфей и Дионис явно приведены в полное соответствие. А, значит, в соответствие приведены и противостоящие им титаны и менады.¹⁶ Не удивительно, что орфизм воспринимался как сугубо низовой народный культ и осмеивался различными философскими школами. Но по мере распространения орфического учения, элементы, наработанные орфиками использовались и в пифагорейской школе, и в неоплатонизме.

Подводя черту, следует заметить, что искажение сути менадической традиции, как под копирку, повторяет путаницу с осирической мистерией (см. выше), только в осирической мистерии путаница произошла с «быками», а в менадической традиции — с «козлами». Невольно напрашивается вопрос: а случайность ли это?
________________________________
[16] Отождествление титанов и менад, возможно, уходит корнями во времена смены матриархальной парадигмы на патриархальную. Фактически, менады (как и титаны) лишились власти, главенства своей религиозной догмы.

Иванов же и Кереньи рассматривают появление менад в дионисийской мистерии в силу конвергенции дионисизма с менадической традицией, т.е. с традицией поклонения Артемиде, где менады выступают то в роли охотниц из свиты Артемиды, то в роли псиц из ее охотничьей стаи. Безусловно, удачные наработки других религиозных школ всегда с легкостью адаптировались новыми религиозными течениями. Но, опять же, стая гончих всегда разрывает артемидиных врагов, или обидчиков. Может быть, это имел в виду Кереньи, говоря, что «орфики не раскрывали женских культовых тайн. Они использовали скорее метод их сокрытия»? Тогда возникает другой законный вопрос: орфики перестарались, извратив изначальный смысл мифологемы; или добились своего, сохранив мистериальную тайну своей школы сокрытой от профанов?

И напоследок еще об одном. Упоминая спектакли Феспида,¹⁷ которого считают создателем греческой трагедии, Кереньи описывает актеров, покрывающих лицо мелом, для того, чтобы изображать «мертвецов, вышедших из подземного царства», но никак не связывает это с титанами, вымазавшими лица мелом, чтобы не быть узнанными:

«То место, которое, в силу давнего свойства своей поэзии, избрал для себя дифирамбический поэт, а именно дионисийское «зияние» мира, занял и Феспид, прирожденный драматург, первый известный нам в истории мировой литературы автор с такого рода дарованием, автор, которого впервые вдохновил дионисийский культ икарионцев. Его τραγῳδία была еще драмой с одним-единственным актером, замаскированной фигурой, занявшей место животного врага бога.
(…)
Для Солона все это (разыгрываемая пьеса) было великой ложью — вероятно, еще и потому, что представление воочию являло мертвецов, вышедших из подземного царства. Было известно и об опытах Феспида в деле маскировки актеров. В праздник Леней хорошим средством для разрисовки лиц служили дрожжи.¹⁸ Феспид же воспользовался, для уподобления вновь явившимся на свет духам мертвых, белым мелом»…

Так не от того ли Феспид «воспользовался белым мелом», что буквально воспроизводит из мифа описание титанов с выбеленными лицами? Кереньи это просто игнорирует.

Белым мелом измазав лик злоковарный, Титаны
Подстрекаемы гневом Геры тяжкоразящим,
Тартарийским ножом младенца в куски истерзали…
(Нонн Панополитанский. Деяния Диониса, VI, 170)

________________________________
[17] Θέσπις (-ιδος) ὁ Феспид (родоначальник атт. трагедии, середина VI в. до н.э.) Arph.

[18] …«виноградари [на сельских асколиазмах (ἀσκολιασμός)], с лицами, вымазанными красным суслом и гущей виноградных выжимок (τρύξ, τρῠγός), получили прозвище: «мазаных демонов» (τρυγοδαίμων), т.е. демонов растительности, те что и составили коррелят пелопоннесским Сатирам, которые в поминальных действах также были, по-видимому, проекцией в миф празднующих сельчан в козьих шкурах.» — Вяч.Иванов «Дионис и прадионисийство».


ЭТИМОЛОГИЯ СЛОВА «ТИТАН»

По поводу этимологии слова «титан» (Τιτάν) наука не дает внятного ответа, считая его заимствованным. А.Кудрявец предлагает египетский вариант заимствования — Татенен (древний мемфисский бог земли и ремесел, позднее отождествленный с Птахом).

Обратим, однако, внимание на некоторое созвучие слов «титан» (Τιτάν) и «Тифон» (Τυφῶν). Титаны разрывают Диониса ровно так же как Тифон (греческое имя Сета) с сообщниками разрубает на несколько частей тело Осириса. Заметим мимоходом, что именно с Осирисом греки Диониса и отождествляли.

«А то, что Осирис и Дионис — одно, кто знает лучше, чем ты, Клея? Так и должно быть: ведь это ты предводительствуешь в Дельфах вдохновенными жрицами, предназначенная отцом и матерью для таинств Осириса.
(…)
Также предания о титанах и ночные празднества в честь Диониса соответствуют рассказам о растерзании, воскресении и возрождении Осириса.»
(Плутарх. Об Исиде и Осирисе, 35)

Выше было сделано предположение о том, что титаны, убивая Диониса, могли пойти на это из мести за незаконно отобранную у них власть, и, собственно, претендующие эту власть себе вернуть. Что характерно, тот же мотив (захвата власти Тифоном) лежит в основе осирической мифологемы.

На этом сходство греческого и египетского мифов заканчивается. Далее сюжеты развиваются по независимым сценариям. Но с учетом того, что Дионис (как и Осирис) в итоге возрождается, уверенно можно сделать вывод, что мифологема, связанная с Загреем (как и осирическая мифологема), является мистерией годового цикла. Причем, возрождение и Диониса, и Осириса приходится на начало года, совпадающее с летним солнцестоянием.

Кроме того, Орион, отождествляемый Кереньи с Дионисом (о чем шла речь выше), тождественен и Осирису, если рассматривать их с астрономической точки зрения. Египтяне созвездие Ориона называли Сах (Sȝḥ). Это созвездие считалось «царем звезд» и олицетворялось Осирисом. Тифон же в этой астрономической мистерии отождествлялся с созвездием Скорпиона. Когда Скорпион поднимается на востоке, Орион скрывается за горизонтом на западе. В Египетской традиции, это астрономическое событие рассматривалось как убийство Тифоном Осириса. Равно как и появление созвездия Ориона (Сах) на востоке мистериально рассматривалось как возрождение Осириса, его триумф над Сетом-Тифоном, который в это время опускается за горизонт на западе (в образе созвездия Скорпион).

Еще несколько значимых созвучий к слову Τιτάν (титан): τίτανος («гипс», «мел») — титаны вымазали лицо гипсом, чтобы не быть узнанными; τιταίνω («нестись во весь опор, мчаться») — титанам пришлось потрудиться, чтобы настигнуть Загрея; τίτας («мститель») — титаны были орудием мести Геры, по версии орфиков; либо (в качестве предположения) мать титанов Гея послала своих детей отомстить «Великому охотнику» за его желание перебить всю живность на Земле; либо (опять же, в качестве предположения) это месть Зевсу за незаконно отнятую у Кроноса (а стало быть и у всех титанов) власть; τυτθά («мелко», «на мелкие куски») — титаны разорвали Диониса на части, прежде чем пожрать его; кончилось все тем, что Зевс испепелил титанов (τιτός — «наказанный»), а из копоти — все что от них осталось — потом появились люди. «Копоть», надо отметить, хорошо коррелируется с «чадом» (τῦφος) — первое является следствием второго.¹⁹
________________________________
[19] Τυφῶν (-ῶνος), эп. Τῠφάων (-ονος) ὁ Тифон, гигант, сын Тартара и Геи, побежденный Зевсом Aesch., Plat., Plut.
τυφῶν (-ῶνος) ὁ вихрь, ураган, смерч Arst., Plut.
τύφω (pf. pass. τέθυμμαι)
1) дымить κηκὴς κἄτυφε (= καὴ ἔτυφε) κἀνέπτυε Soph. — жир (сжигаемых жертв) чадил и шипел;
2) выкуривать (τῷ καπνῷ τ. ἅπασαν τέν πόλιν Arph. — наполнять весь город дымом);
3) зажигать, воспламенять или сжигать на медленном огне.
τυφώνιος 2 тифонов, т.е. суровый, грубый (σκληρία Plut.);
τῦφος ὁ
1) дым, чад (τ. ἔμαρψέν τι Anth. — дым унес что-л., что-л. улетело с дымом, т.е. сгорело);
2) гордость, надменность, спесь.
τυφόω
1) досл. окутывать дымом, перен. Наполнять;
2) помрачать, сводить с ума.

Τιτάν (-ᾶνος), ион. Τῑτήν (-ῆνος) ὁ (эп. dat. pl. Τιτήνεσσιν) Титан (Τιτᾶνες и Τιτανίδες — дети Урана и Геи: сыновья — Океан, Кей, Крий, Гиперион, Иапет, Крон; дочери — Тея, Рея, Фемида, Мнемосина, Феба и Фетида; свергнув своего отца с престола, они завладели миром, пока сами не были побеждены и низвергнуты в Тартар Зевсом) Hom., Hes., Trag.
τίτανος ἡ гипс Hes.; известь или мел Arst.; меловая пыль Luc.
τιταίνω
1) натягивать, напрягать (τῐταινόμενος Hom. и τῑταίνων Hes. — напрягшись, с напряжением всех сил);
2) протягивать, простирать (τιταινομένω πτερύγεσσιν Hom. — распластав крылья);
3) растягивать, расставлять (τιταίνεσθαι πεδίοιο Hom. — (о коне) мчаться по равнине);
4) тянуть, тащить (ἅρμα, ἄροτρον Hom.);
5) нестись во весь опор, мчаться.
τίτας (-αο) ὁ мститель Aesch.
τιτός 3 {adj. verb. к τίνω} отмщенный, наказанный (Hom. - v. l. к ἄντιτος).
τυτθά adv. мелко, на мелкие куски (κηροῖο τροχὸν διατμῆξαι Hom.).

_______________________________

Орехов Роман Александрович
«ПТАХ ЮЖНОЙ СТЕНЫ (ХРАМА) ЕГО»: К ТОЛКОВАНИЮ ЭПИТЕТА


АННОТАЦИЯ

В статье автор исследует значение древнейшего эпитета бога Птаха — «Тот, кто к югу от своей стены». Первая и единственная трактовка данного эпитета была предложена немецким египтологом К.Зете еще в 1905 году, когда он связал его с названием города Белые стены (первоначальное название Мемфиса). Таким образом, по К. Зете, храм Птаха находился к югу от древней столицы. Для прояснения ситуации автор статьи обращается к «Памятнику мемфисской теологии» и приходит к альтернативному решению. В эпоху Древнего царства, когда и появился данный эпитет, «храм Птаха» представлял собой не сооружение, обнесенное стенами, а доменное владение, землю с угодьями, поэтому часовня бога или его маленький храм действительно могли находиться на юге этого владения. Впоследствии, когда русло Нила сместилось в восточном направлении, территория домена стала ядром будущего Мемфиса.

* * *
Правильная интерпретация древнейшего эпитета бога Птаха — «Тот, кто к югу от своей стены (rsj jnb.f)» — представляется необычайно важной, так как помогает исследователям не только в установлении первоначального расположения храма Птаха и города Мемфиса, но и в том, как эти центры развивались исторически относительно друг друга. Примечательно, что трактовка данного эпитета со времени великого немецкого египтолога К.Зете, которую исследователь высказал еще в 1905 г., почти не претерпела серьезных изменений [Sethe, 1905]. Поэтому в рамках данной статьи мы выскажем гипотезу, которая, опираясь как на письменные источники, так и геоархеологические данные, поможет сформулировать альтернативный взгляд на эту проблему.

К.Зете исходил из предположения, что расположенные близко друг к другу иератические знаки в фразе — Ptḥ rsj jnb.f nb Jnb(w) hḏ Большого папируса Харрис (Pap. Harris I. 50), датированного временем Рамсеса IV, позволяют соотнести jnb.f с Белыми стенами.

Как хорошо известно, термин «Белые стены» во множественном числе (Jnbw hḏw) появился впервые в правление Хасехемуи (конец II дин.) на оттиске печати царских виноградников [Petrie, 1901]. В единственном числе Белая стена (Jnb hḏ) впервые упоминается на оттиске печати из гробницы в Бейт-Халлафе, относящейся к времени правления Джосера (нач. III дин.) [Garstang, 1903]. Это все ранние источники, в которых упоминаются «Белые стены». Однако то, что скрывается за данным термином, до сих пор остается неясным. Что это было: стены культовых строений саккарского некрополя, царского дворца, крепости или просто одного из поселений в районе Мемфиса? Как считал К.Зете, троекратно выписанный знак стен являлся самым древним обозначением столицы объединенного Египта — Мемфиса, к югу от которых и был расположен храм Птаха. Поэтому термин «Белые стены» служил как для раннего обозначения столицы, так и одноименного I Нижнеегипетского нома.¹
______________________________
[1] В.Хельк немного видоизменил трактовку К.Зете. Так как, согласно ученому, Птах покровительствовал мастерам и ремесленникам (само слово Ptḥ интерпретируется им как «создатель»), он предположил, что мастерские, в которых Птах был особо почитаем, находились к югу от крепости «Белые стены». Впоследствии там появился его храм [Helck, 1991]. Однако даже эта трактовка не объясняет, почему именно Птах покровительствовал Мемфису, и «его стена» подразумевала именно этот город. В.Хельк, как и многие другие исследователи, исходит, прежде всего, из данных Геродота, согласно которому первый египетский царь, который основал Мемфис, воздвиг в нем святилище Гефеста (т.е. Птаха) [Herod. II, 99]. Однако почему в таком случае сам Птах обитает к югу от своих стен, а не внутри них?

Следует заметить, что совсем недавно в научный оборот был введен еще один оттиск, который происходит из пирамидного комплекса Неферефра (V династия). В последнем случае, как полагает М.Вернер, речь также идет об эпитете бога Птаха — «(Птах, тот, кто) южнее Белой стены» — (Ptḥ) rsj-jnb-hḏ [Verner, 2006, № 50].

Однако верхняя часть печати с именем Птаха, не сохранилась, и поэтому трактовка чешского исследователя представляется гипотетической, равно как и трактовка К.Зете, так как ученый не сумел убедительно доказать, что «стена его» в эпитете Птаха тождественна городу «Белые стены». Она вполне могла являться стеной его храма. В целом мы вынуждены признать, что на сегодняшний день нет достаточных источников, которые позволяли бы с уверенностью интерпретировать данный эпитет. Вопросы в его истолковании по-прежнему остаются.

В чем суть альтернативного видения данной проблемы? Многие исследователи, занимавшиеся культом Птаха, не обратили внимания на один существенный нюанс. Речь идет о теме, которая на первый взгляд не имеет непосредственного отношения к культу Птаха, о так называемом «наследстве Геба», бога, олицетворяющего собой землю и являющегося, согласно Гелиопольской традиции, отцом богов Осириса, Исиды, Сета и Нефтиды. Как установил выдающийся египтолог О.Д. Берлев, завещание Геба восходит к древнейшим временам египетской истории [Берлев, 1999]. В соответствии с идеологической парадигмой «завещания», в ходе коронации царь в качестве преемника бога Хора, сына Осириса, наследовал суммарно всю площадь земли Египта, которая составляла 9 млн сот (1 млн сот — чуть более 3 тыс. кв. км). Однако тонкость документа состояла в том, что в нем подразумевалась только плодородная земля, и она принадлежала царю только в два сезона египетского года — «половодья» (ȝḫt) и «сухости» (šmw), в период же «выхождения» (prt), т.е. появления земли из-под воды,² она принадлежала богам.
______________________________
[2] prt — весенний сезон (всходы, от prt — «семя»).

О.Д. Берлев совершенно справедливо указал на причину этого парадокса. Поскольку цель египетской религии, само назначение храмового богослужения — кормление богов египетского пантеона, земля, не производящая хлеб и другое пропитание, не нужна. Таким образом, учету в завещании подлежала только та земля, которая была способна принести богатый урожай. Поэтому поселения и храмы также передавались богами царю впридачу к той земле, на которой они находились. Другими словами, Геб передавал царю землю вместе с уже существующими поселениями и жителями, а также их родовыми культами. Однако с тем лишь условием, что отныне все они становились под покровительство главного бога царского культа — Хора, сына Осириса, а Хор, в свою очередь, отвечал за все жертвоприношения, так как являлся опекуном всей земли. Роль опекуна, согласно завещанию, переходила при коронации всем царям Египта, которые являлись воплощениями бога Хора.

Гениально сформулировав суть завещания, Берлев, пожалуй, не учел единственного памятника. О наследстве Геба также говорит и другой документ — так называемый Памятник мемфисской теологии, написанный около 720г. до н.э. в правление эфиопского царя Шабака. Именно в данном документе сохранился пример «тенденциозного богословствования», доказывающего верховенство и единство бога Птаха, «того, кто южнее своей стены (или «своих стен»)». Коротко напомним его основное содержание.

На совете богов Геб распределяет наследство Осириса между Хором и Сетом. Сету достается в удел Верхний Египет, Хору — Нижний. Геб мотивирует свой поступок тем, что Сет родился в Верхнем Египте, а Хор получает то место, «где утонул его отец» — Осирис, «к северу от храма Птаха». Впоследствии Геб меняет свое решение и отдает Хору весь Египет, вероятно по причине того, что Сет был виновником убийства Осириса и захватил его наследство разбойничьим путем, породив, по выражению О.Д. Берлева, «первую в истории революцию». Предметом этого раздора была именно земля — «Око Осириса».

Итак, в тексте памятника содержатся две фразы, которые дает ключ к пониманию сущности бога Птаха:

Птах — эта (страна), названная великим именем [Та]-ченен, это земля Верхнего и Нижнего Египта.

Ptḥ pn pw [tȝ] mȝt m rn wr [Тȝ-ṯ]nn... Tȝ-mḥw-šmˁw pw

И далее:

И стал Хор (царем) над всей страной и была (снова) объединена эта земля и названа великим именем Та-ченен, тот, что южнее своей стены, владыка вечности.

ˁhˁ Ḥrw tp tȝ sw dmḏ tȝ pnm ȝt m rn wr Тȝ-ṯnn rsj inb.f nb ḏt

Примечательно, что исследователи, интерпретируя этот фрагмент текста, правильно указывали, что под Тȝ-ṯnn подразумевается имя Птаха, восходящее к глаголу ṯnj — «восходить», «подниматься», соответственно, само имя бога правильно трактовалось как «поднявшаяся земля» [Sethe, 1928, p. 33; Sandman Holmberg, 1946].

Однако никто в своих трактовках не связал этот факт с коронацией и, соответственно, с «Наследством Геба». Ведь, по сути, текст говорит нам о том, что Птах является именно всей вышедшей из-под воды землей, от юга до севера! А царем над ней провозглашается никто иной как сам Шабака, составитель данного текста, и чья титулатура приводится в начальных строках памятника! Именно он отныне будет распределять эту землю между богами. Идеологический подтекст составления памятника здесь очевиден.

Становится понятным и другое. Заметим, что здесь важно не то, что Птах провозглашается царем всех богов, которых порождает силой мысли и слова (согласно тексту, Птах охватывает собой творение Атума, существующее только в потенции и реализует его, облекает в плоть). А то, что боги получают в Птахе свое существование (nṯrw ḫprw m Ptḥ) [Sethe, 1928, p. 46, vers. 49a].

Другими словами, боги кормятся Птахом, живут им, так как в конечном счете все их жертвы и идолы производятся и находятся «на его спине», т.е., на «поднявшейся земле» (Тȝ-ṯnn) [Sethe, 1928, p. 46].

О.Д. Берлев оказался совершенно прав. Однако что это дает нам для уяснения главного эпитета Птаха?

Прежде всего следует указать, что коронация Шабаки происходила внутри храма Птаха, на «весах обеих земель» [Sethe, 1928, p. 35]. В позднее время этот храм являлся доминантной составляющей целого города, который имел важнейшее стратегическое назначение [Franke, 2002].

А как обстояло дело в более раннее время, когда эпитет Птаха только-только появился?

Храм Птаха был определенно засвидетельствован с середины V династии и именовался как ḥwt Ptḥ rsj jnb.f «Дом Птаха, (того), кто южнее своей стены» (Urk. I, 37). Однако в эпоху Древнего царства знак ḥwt, который мог соотноситься с именем абсолютно любого божества — буквально ḥwt-nṯr («двор бога») — подразумевал не собственно храм и его стены, а храмовое хозяйство, владения бога, которые обеспечивали его культ.

Следовательно, сама часовня бога Птаха могла располагаться на юге его доменного владения (ḥwt), являясь его своеобразной южной границей/стеной. При этом сама часовня, или небольшой храм, что более вероятно, располагались на скальном основании вне территории поймы.

Соответственно, большая часть хозяйственных владений — садов, пашен, пастбищ — располагались к северу от нее, уже в пойменной территории западного берега Нила.

Как следует из опубликованных документов архива Неферефра (V дин.), храм Птаха, в частности, принимал участие в распределении жертвоприношений в рамках пирамидного культа и имел неплохую экономическую основу [Posener-Kriéger, 2006].

Среди его клиентов упоминаются царица Неферхетепес, супруга Усеркафа (V дин.), вельможа Персен, а также сам царь Неферефра.

При этом экономическая основа храма составляла 2 сот (5470 кв. м, 16.5 га), другими словами, она заметно уступала святилищам главных богов страны (таких как Ра, Хор, Хатхор или Эннеада) [Савельева, 1992].

Любопытно и то, что, согласно анналам Палермского камня, одинаковое по размеру пожалование передавали храму Птаха как царь Сахура, так и Ниусерра (V дин.). Площадь пожалования в обеих случаях остается неизменной — 2 сот [Савельева, 1992].

А если это так, то это и был тот самый клин, который получал бог Птах в рамках распределения земли, т.е. «Наследства Геба». Он оставался неизменным, так как всякий раз его возобновлял вновь коронованный царь.

В конце Древнего царства в Египте изменилась экологическая ситуация, и русло Нила стало смещаться в восточном направлении [Franke, 2002, p. 2].

Владения Птаха, которые ранее представляли пойменную территорию, в эпоху Нового царства фактически становились участком суши и ядром будущего города [Jeffreys, Tavares, 1994].

Однако эта территория по-прежнему оставалась его доменным владением.

В эпоху Нового царства цари интенсивно ее застраивали, воздвигая на ней свои храмы и дворцы, делая многочисленные пожертвования, в том числе и в сам храм Птаха [Pap. Harris I. 45,3, 49,12; Sandman Holmberg, 1946, p. 209].

Так, в ходе раскопок в Мит Рахине экспедиции Пенсильванского музея (Филадельфия, США) был обстоятельно исследован небольшой храм Рамсеса II [Anthes, 1965]. При исследовании эпиграфического материала Ж.Йойот пришел к необычному выводу. Оказывается, эпитет Рамсеса Великого — «бог, владыка Гелиополя», — был связан с религиозной деятельностью царя в Мемфисе, а сам его храм назывался «Дом Рамсеса, возлюбленного Амуном, бога — владыки Гелиополя» [Anthes, 1965, p. 66-70]. Его существование Ж. Йойот прослеживает вплоть до эллинистического периода.

Возникает закономерный вопрос, почему в храме Птаха, почитался «бог, владыка Гелиополя»? А ответ очень прост. Храм Рамсеса II «получил прописку» не в самом храме Птаха, а в его доменном владении ḥwt Ptḥ, которое, если верить «Стеле сна» Тутмоса IV, простиралось в Новом царстве вплоть до Гизы на севере! [Панов, 2016, c. 80]

Если культы других богов получают подобную прописку внутри доменного владения Птаха и они зависят от его жертвенных поступлений, то получается, что именно Птах становится их своеобразным главой и опекуном. Отсюда вытекает главная идея «Памятника Мемфисской теологии» — все боги живут Птахом, включая самого Амуна-Ра, владыку Гелиополя, так как все они живут на его земле! Здесь эпитет «отец богов» следует, скорее, понимать как «радетель божий».

Позднее название Мемфиса звучало как ḥwt Ptḥ («Подворье Птаха»), или ḥwt kȝ Ptḥ («Подворье души Птаха») [Gardiner, 1916, p. 98; Bergman, 1968, p. 59, van Dijk, 2001, p. 74; Franke, 2002, p. 2]. В этот исторический период Птах получает интересный эпитет — «Птах в Мемфисе» [Leitz, 2002, p. 174]. Последнее обстоятельство свидетельствовало о том, что храм Птаха имел своим местоположением вновь основанный город, расположенный в его владениях. Поэтому это доменное владение, или его наиболее значимая часть, было обнесено мощной защитной стеной. Так, фрагменты пирамидок из фаянса, обнаруженные в юго-западной части развалин древнего Мемфиса экспедицией Пенсильванского музея, содержали некоторые эпитеты Птаха, один из которых именовал бога «владыкой Великой стены (ṯsmt)» [Anthes, 1965, p. 75-76]. Если это так, то новый храм Птаха, перестроенный в эпоху Нового царства, очевидно, находился внутри этой стены!

В рецензии на отчет экспедиции Р.Антеса Е.С. Богословский при переводе надписи, выбитой на бассейне для возлияний и посвященной одним из жрецов в храме Птаха, неожиданно предложил собственную трактовку главного эпитета бога — «Птах южной стены (храма) его» [Богословский, 1968, c. 311]. Если исследователь даже и не ставил себе целью правильное прочтение данного эпитета, он оказался абсолютно прав, т.к. мы теперь знаем, что ḥwt Ptḥ — это не просто храм или город, а доменное владение бога! Следовательно, в эпоху Нового царства южная «стена» Птаха получила свое реальное воплощение, его храм действительно находился рядом с участком «Великой стены», окружающей город Мемфис (ḥwt kȝ Ptḥ).



http://nv.bsu.edu.ru/upload/iblock/e4f/605-612.pdf
_______________________________

Орехов Роман Александрович
НОВЫЙ ВЗГЛЯД НА «ПРОРОЧЕСТВО НЕФЕРТИ»


АННОТАЦИЯ

В статье затрагивается тема прогнозирования египтянами важных событий их истории по первому восходу звезды Сириус. В частности, исследуется знаменитый литературный памятник Среднего царства (1991-1785 до н.э.), папирус № 1116B recto Государственного Эрмитажа, более известный как «Пророчество Неферти». Многие древние народы, испытавшие на себе влияние Египта, использовали восход этой звезды для предсказания крупных социальных бедствий, неурожаев, мора, природных катаклизмов. Большинство этих свидетельств сохранилось от античной эпохи. Однако египетская цивилизация, создавшая первый солнечный календарь, положила в его основу именно циклы Сириуса. Поэтому очевидно, что египтяне могли быть именно тем народом, где данные предсказания появлялись впервые.

* * *
Собирая материал об астрономической (астрологической) роли Сириуса в древних культурах, я столкнулся с интересным фактом. Оказывается, многие древние народы использовали восход этой звезды для предсказания крупных социальных бедствий, неурожаев, мора, природных катаклизмов и многого другого. Ниже я хочу привести несколько примеров, которые хотя и разнятся между собой, но обладают, тем не менее, некоей общей основой.

Так, римский астролог Марк Манилий сохранил свидетельство о наблюдении за Сириусом жрецов в области Тавра:

«Те, кто с крутых пиков Тавра наблюдает ее возвращение, по первому ее восходу судят о мере согласия и здоровья, погоде и урожае. Она начинает войны и восстанавливает мир, возвращаясь по-разному. Так она движется, смотрит, взглядом управляет миром. Верным знаком ее силы служат цвет и движение огня на ее лице».

Указание на первый восход Сириуса также содержится в корпусе «Авесты»:

«Мы приносим жертву Тиштрйи [т.е. Сириусу], потому что согласно тому, как она восходит, таким будет год в стране. Будет ли в странах ариев хороший год?».¹

________________________________
[1] «Яшт» 8, 36-39 (цит. по Ван-дер-Варден 1991, 185). Свидетельство «Авесты» представляется важным, т.к., согласно древнеиранским представлениям, Сириус являлся главной звездой небосвода и непосредственно управлял жизнью земли (Зороастрийские тексты 1997, 112).

Следующее интересное свидетельство принадлежит Овидию и содержится в его знаменитой поэме «Фасты». Данная поэма представляет собой календарь, в котором описываются праздники и священные дни Рима. Именно в четвертой книге мы находим сведения о древнем обряде принесения в жертву внутренностей рыжей собаки augurium canarium, совершавшемся у Porta Catularia² при раннем восхождении Сириуса:

25 апреля. РОБИГАЛИИ

Только неделя одна до конца остается апреля,
На середине уже вешнего времени бег.
Овна уже не ищи, Афамантовой смертного Гелле:
Дождь в эту пору идет, в небе является Пес.
(…)
А на вопрос мой, зачем эта новая, странная жертва,
Фламин ответил: «Узнай, что за причина ее.
В небе есть пес, Икарий по имени; лишь он восходит,
Мучится в жажде земля и засыхает посев.
Ради небесного пса на алтарь возлагают собаку,
И лишь название «Пес» к смерти приводит ее».
(Ovid. Fasti IV, 901; пер. Ф.А. Петровского)

Как следует из текста, обряд был необходим, чтобы нейтрализовать негативное иссушающее воздействие Сириуса на посевы. Но Робигалии (Robigalia) справлялись 25 апреля, т.е. за два месяца до каникулярных дней. Следовательно, воздействие Сириуса в данном случае никак не было связано с активностью солнца. Более вероятно, что речь в тексте идет о воспоминании неких событий, связанных с аномальной активностью Сириуса, намек на которые, в частности, содержится в мифе об Аристее. Именно в данном мифе фигурирует собака Икария, которая при своем восходе погубила поля и нивы острова Кеос (Hygin. Astronomia. II. 4.6; Diod. IV. 82.1).³
_______________________________
[2] Порта Катулария — ворота в Риме, которые были названы так потому, что в непосредственной близости от них во время сильной жары приносили в жертву собак рыжего окраса, чтобы смягчить палящую жару. Из-за этого жару называли «красной сукой».

catulus, -i m детеныш животного, преимущ. щенок, собачка.

[3] Перед гелиакическим восходом, который совпадал с самыми жаркими «собачьими» днями (и с летним солнцестоянием), Сириус исчезал для наблюдателя с ночного неба и находился вне видимости 70 дней. Весенние Робигалии (и принесение в жертву собаки) были связаны с этим «умиранием» Песьей звезды, т.е. Сириуса, которого Овидий называет псом Икарием. Древнегреческие мифы обычно небесного Пса называют собакой Икария (который отождествлялся с Орионом, располагающимся рядом с созвездием Большого Пса). И именно за смерть своего хозяина Икария мстит звездный Пес в изложении Гигина (см. ниже). В Египте созвездие Ориона отождествляли с Осирисом, а Сириус (самую яркую звезду в созвездии Пса) — с Исидой. Здесь нужно заметить, что, согласно мифам, в поисках убитого Осириса, Исиде активно помогает песеглавый Анубис. Что касается Гигина и Диодора, на которых ссылается автор, то они описывают мифы связанные с ежегодными ветрами этесиями, смягчающими летнюю «собачью жару»:

«Аристей уплыл на этот остров (Кеос) и, поскольку Элладу поразил тогда мор, принес там жертву за всех эллинов. Жертвоприношение было совершено при восходе звезды Сириус, во время которого дуют этесии, которые и прекратили моровые болезни.»
(Диодор IV. 82.2)

…«взошедшая Каникула (Canicula — звезда Сириус) пылающим зноем лишила поля и нивы кеосцев урожая, а их самих, ввергнув в мучительные болезни, заставила претерпевать наказание за [убитого] Икария (…). Царь кеосцев Аристей, сын Аполлона и Кирены, отец Актеона, вопросил отца о том, что следует предпринять, чтобы избавить государство от бедствия. Бог повелел ему искупить обильными жертвоприношениями смерть Икария и просить Юпитера, чтобы на то время, когда восходит Каникула, он даровал ветер, который бы дул сорок дней и умерил ее зной. Аристей исполнил повеление и добился у Юпитера желаемого: в продолжение того времени стали дуть ветры этесии (ἐτησίαι, «ежегодные», от ἔτος — «год»), ведь они ежегодно начинают дуть в определенное время»…
(Гигин. Астрономия II. 4.6)

Κύναστρον (ῠ) τό Песья звезда, т.е. Сириус (Arst.).
Canicula, -ae f 1) собачка; 2) Сириус (в созвездии Пса).
Canis m созвездие Пса: Canis Major — созвездие Большого Пса, Canis Minor — созвездие Малого Пса.
caniculares, -ium n каникулярные (дословно «собачьи») дни, т.е. самая жаркая пора года.

ἐτησίαι (-ίων), ион. (-ιέων) οἱ (sc. ἄνεμοι) этесии, летние «годичные» ветры:
1) в Египте, северо-восточные — с Геллеспонта Her.
2) в Эгейском море, северные и северо-западные — с Адриатического моря Her., Dem.

В этой связи представляется странным, что цивилизация, подарившая миру календарь, кладущий во главу угла такое важное астрономическое явление, как гелиакический восход Сириуса, как будто не сохранила сведений о подобных прогнозах-предсказаниях. Поэтому представляется важным обратить внимание на некоторые аспекты «Пророчества Неферти».


1. Богиня Баст (Bȝst) и звезда Сириус.

Интерпретируя титулатуру главного героя произведения, значительная часть исследователей читает в тексте папируса имя богини, жрецом которой являлся Неферти, как Бастет.⁴ Это представляется справедливым. Однако необходимо принять во внимание, что существует два варианта написания данного имени.

Первый — это относительное прилагательное (нисба), Bȝst.t,⁵ подчеркивающее принадлежность богини к определенному культовому центру восточной дельты, буквально, «Бастетская» («Та, которая из Басты»).⁶ Второй, о котором идет речь в тексте «пророчества», выписывается и читается иначе — Bȝst. Большой Берлинский словарь определяет данное сокращенное написание (т.е. без второго «t») как «нижнеегипетское» и также предлагает читать как Bȝst.(t), что представляется не совсем корректным.⁷
________________________________
[4] Богиня, почитавшаяся в образах львицы (в позднее время — кошки). Расцвет культа Бастет приходится на время правления XXII ливийской династии (945-715 до н.э.).
[5] В данном случае в ж.р. ед.ч. относительное прилагательное получает окончание не -jt, а -t.
[6] Bȝst (греч. Βούβαστις или Βουβαστός; от егип. bw Bȝst — «место богини Баст»), первоначально часть 13-го, впоследствии столица 18-го нома Нижнего Египта (Hannig 2006, 2967).
[7] Можно предположить, что разное написание имен (Bȝst и Bȝst.t) отражают разные аспекты культа богини. Здесь правомерно привести аналогии с именами других богов — Бехдети («Тот, кто из Бехдета», т.е. Хор-солнце) или Небути («Тот, кто из Небута», т.е. Сет-златоградский). Если употребление имени божества было нежелательным, то о нем могли говорить иносказательно. Другими словами, относительное прилагательное (нисба) — только один из аспектов сущности божества, подчеркивающий его роль резидента того или иного места.

Учитывая данное разночтение, шведский исследователь Я. Бергман, предложил интерпретировать данное имя как «Душа Исиды» (b[ȝ] Ȝst). Культ богини Bȝst, по его мнению, восходил к временам Древнего царства и был связан с празднованием Нового года. Соответственно, и название города — Bȝst — он переводит как «город Души Исиды».⁸ Этот момент представляется важным, т.к. с древнейших времен «Душа Исиды» воспринималась египтянами как звезда Сириус, являясь главным мерилом Новогодних торжеств.

Однако первым на связь богини Баст (Bȝst) и Сириуса обратил внимание наш отечественный исследователь Н.С. Петровский, который дал отличное от общепринятого прочтение интересующего нас фрагмента текста:

И они [т.е. пришедшие на доклад к царю сановники] сказали его величеству — да будет он жив, невредим, здоров!	ḏd.jn.sn ḫft ḥm.f ˁnḫ wḏȝ snb
Есть великий маг души Исиды,⁹ государь, наш владыка, его имя Неферти.	j[w] ẖr-ḥȝb ˁȝ n Bȝst jtj nb.n Nfrtj rn.f

[8] От эпохи Древнего царства сохранилось два варианта написания данного центра:
Второе написание имени Бастет (являющейся эпонимом города) сближает ее с богиней Исидой. Название центра может быть истолковано в таком случае как «город души Исиды» (Bergman 1970, 31).
[9] В тексте стоит — ẖr-ḥȝb ˁȝ — букв. «великий херихеб», т.е. жрец-чтец, «тот, кто с ритуальным письменным текстом» (Hannig 2006, 1998).

В дальнейшем текст памятника дает Неферти более подробную характеристику:

И он [т.е царь Снофру] записал то, что сказал маг Неферти —	wn.jn n.f ḥr jrt m sẖȝw ḏdt.n ẖr-ḥȝb Nfrtj
мудрец Востока,¹⁰ принадлежащий «душе Исиды» на ее востоке,	rḫ-ḫwt pw n Jȝbt nj-sw (B)ȝst m wbn.s
уроженец Гелиопольского нома».¹¹	ms pw n ḥḳȝ-ˁnḏw

Комментируя интересующий нас фрагмент текста, Н.С. Петровский замечает: «Маг души Исиды — видимо, ученый жрец, наблюдавший за Сириусом, по представлению египтян, душой богини Исиды». И далее: «Принадлежащий "душе Исиды" на ее востоке (т.е. истоке) — видимо, совершающий жреческие функции по наблюдению за Сириусом в каком-то восточном номе».

Однако поэтический перевод данного места не должен оттенять от нас истинное значение эпитета Неферти — nj-sw Bȝst m wbn.s — буквально «тот, кто принадлежит "Душе Исиды" в ее восхождении» или «в ее восходе». Последняя трактовка позволяет считать Неферти именно жрецом, наблюдавшим восход Сириуса. Следовательно, его последующий прогноз-предсказание мы можем рассмотреть в контексте данного факта.
________________________________
[10] rḫ-ḫwt pw n Jȝbt — букв. «тот, кто знает вещи (т.е. ритуалы) Востока».
[11] Во времена Снофру и Аменемхета I Бубастис являлся частью тринадцатого нижнеегипетского нома.


2. В каком месте Неферти мог наблюдать восход Сириуса?

Однако прежде, чем мы перейдем к данному вопросу, попытаемся гипотетически установить место, откуда Неферти мог вести наблюдения. Для этой функции храм Бубастиса явно не предназначался, т.к. был окружен городом и располагался в ложбине,¹² и при этом достаточно далеко от резиденции Снофру в южном Дахшуре. В данном случае точка зрения Н.С. Петровского нам представляется неверной. Следовательно, единственная возможность вести практику подобных наблюдений связана с мемфисским округом Анх-тауи и поселением Хабес.¹³ В частности, речь может идти о знаменитом храме «Вершина Анх-тауи» (thnj.t ˁnḫ-tȝwj). Сведения о нем сохранились в демотическом архиве мемфисского жреца Хора и ряде других памятников. Как следует из текстов архива, «храм вершины» был тесно связан с культами богов Белых стен — Бастет, Анубиса, Осириса и Имхотепа, прославленного (в данном случае обожествленного) архитектора Джосера. Особенно интересен в этой связи эпитет Имхотепа — «создание того, кто южнее своей стены (т.е. сын бога Птаха), (тот, кто) на (храмовой) вершине, господин Анх-тауи в Мемфисе» (ḳmȝ rsnfj tȝ thn nb ˁnḫ-tȝwj n Mn-nfr).
________________________________
[12] Геродот дает предельно четкое описание данного храма и его местонахождение (Herod. II. 138).
[13] Вероятно, район западной оконечности Мемфиса, рядом с Серапеумом — место, где располагались знаменитый Βουβαστΐον (егип. Pr-Bȝst.t) и «Стены Имхотепа» (Hannig 2003, 1549, Bergman 1968, 268). Негативная роль данного места, очевидно, проступает в сказаниях о Сетне, когда дочь жреца Бастет, владычицы Анхтауи — Табуба околдовывает принца и заставляет его совершить ряд злодеяний. Любопытно, что имя Табуба (Tȝ-Bwbwȝ.t) может быть интерпретировано как «блистающая», «сверкающая» и, соответственно, быть связано с образом самой богини-око, т.е. Бастет-Сотис (Vinson 2009, 293-294). Поселение Хабес, скорее всего, располагалось в районе Анх-тауи, о чем свидетельствуют эпитеты Бастет из храма Сахура — «владычица Анх-тауи, госпожа Хабес» (Borchardt 1913. Bl. 35). Вероятно, в этом месте находился и храм этой богини. В эпоху Древнего царства этот центр, вероятно, был поглощен разрастающимися припирамидными городами. По крайней мере, источники Нового царства и Птолемеевской эпохи о нем уже ничего не сообщают (Hoenes 1976, 169-170).

В связи с функциональным назначением данного храма представляется важным свидетельство Элиана. Этот храм, скорее всего, располагался в непосредственной близости от гробницы Яхима/Имхотепа и был учрежден в воспоминание одного события, а именно укрощения огненной силы Сириуса в момент его предутреннего восхода. Как убедительно доказал О.Д. Берлев, произошло это событие именно при царе Джосере. Элиан уточняет, что в храме находился священный алтарь, с которого жрецы брали огонь и при первом появлении звезды проводили специальные ритуалы, предотвращавшие эпидемии и моры.

В титулатуре видного представителя XXVII династии Яхмеса подчеркивается, что он был не только жрецом храма Бастет, владычицы Анх-тауи, не только жрецом богов Белых стен и богов храма Вершины tȝ thn.t в Анх-тауи, но и (чтимым) пред Птахом и Сотис солнечным оком, а также жрецом Нечерихета-Джосера и Имхотепа. То, что этот человек был одновременно служителем Имхотепа и Джосера, Бастет и Сотис в Анх-тауи, только более убеждает нас, что он мог являться именно наблюдателем за Сириусом.¹⁴ Последняя работа английских археологов позволяет с достаточной степенью вероятности локализовать «храм Вершины» на территории Бубастейона, в непосредственной близости от пирамиды Джосера. Этот момент представляется важным. Литературный Неферти мог наблюдать Сириус именно из Мемфиса.
________________________________
[14] Примечательно, что Яхмес был также «великим уабом Сатис», богини, первые сведения о которой мы черпаем из надписей ступенчатой пирамиды Джосера. В более позднее время Сатис почиталась как «владычица наводнения» и «всепоглощающая змея, владычица звезд». В этом смысле ее функция тесно смыкалась с Сириусом (Lacau, Lauer 1959).


3. Сириус и засуха.

Если теперь, после нашего небольшого отступления, мы внимательно рассмотрим характер бедствий, о которых визионер упоминает в своем обращении к Снофру, то обнаружим в них определенную логическую последовательность: «река (Нил) станет сушей Египта, через воду будут переправляться пешком» (Е. 26-27); «не будут искать воду для судна, чтобы дать ему плыть, ибо его путь станет берегом, а берег — водою» (Е. 27); «южные ветры будут отвращать северные» (Е. 28-29); «дикие звери будут пить из потока Египта» (Е. 35);¹⁵ «будет повергнута страна в несчастье из-за недостатка пищи» (Е. 30); азиаты (Е. 19, 33, 63, 67).¹⁶

Итак, логика перечисляемых событий позволяет предположить, что их источник может быть возведен к сильной аномальной засухе. В свою очередь неурожаи порождают голод и социальную смуту, когда «один будет убивать другого». На протяжении своей истории Египет неоднократно подвергался засухам, но та, которая оставила наиболее значимый след в памяти Египта, вероятнее всего, произошла в правление упоминаемого выше царя III династии Сену/Джосера. Эта значимость определяется в первую очередь тем фактом, что природная аномалия стала причиной появления знаменитого календаря в 365 дней. О.Д. Берлев пришел к этому выводу на основе сопоставления трех памятников — надписи пьедестала Нечерихета/Сену, сообщения Элиана и текста Сехельской стелы, которая упоминает о семи годах великих бедствий.¹⁷ Примечательно в этой истории и то, что засуха связывалась египтянами именно с Сириусом, вокруг которого наблюдалось огненное свечение. Египтяне в силу своего мышления воспринимали это явление не просто как природную аномалию, а как болезнь (со всеми вытекающими последствиями) солнечного ока (т.е. дочери бога Ра). Исцеление же Сириуса в свою очередь связывалось с личностью писца священных книг Имхотепа-Яхима.¹⁸ Поэтому появление личности Имхотепа в связи с культом Бастет в Анх-тауи представляется не случайным. Вероятно, именно он стоял у истоков этого культа и был первым наблюдателем за Сириусом.¹⁹ А если это так, то не стал ли Имхотеп прообразом литературного героя — Неферти?

Собранный на основе этого факта материал позволил мне прийти к выводу, что египтяне и контактировавшие с ними народы связывали с Сириусом некие катастрофические события, впервые зафиксированные именно в эпоху Джосера.²⁰ Так как звезда воспринималась как источник потенциальной опасности для страны, ее появления не только ждали, но и научились предсказывать, пытаясь предугадать последствия, т.е. делать прогноз, который и описывается в «Пророчестве Неферти».
________________________________
[15] Даже в сегодняшней Африке во время аномальной жары дикие звери в большом количестве скапливаются у пересыхающих водоемов. При этом между ними стоит удивительное перемирие — бывшие враги мирятся с присутствием друг друга. Поэтому автор «Пророчества» подмечает этот интересный факт — пересыхающая саванна заставляет зверей спускаться к Нилу и не обращать внимания на человека.
[16] Заметим, что вторжение азиатов, о которых памятник говорит неоднократно, можно рассматривать в некотором смысле как последствие засухи, которой охвачены соседние с Египтом регионы. Вспомним знаменитый сюжет Библии о приходе Иакова и его сыновей в Египет, когда визиром там был младший сын Иакова Иосиф (Быт. 41-42).
[17] Основополагающая работа — Берлев 1999.
[18] «Он (т.е. Имхотеп) останавливал распространение заразных болезней и — τὴν ἀμφὶ τὸν κύνα τὸν Σείριον πρωτίστην ἐπιτολὴν καὶ τὴν ὁρμὴν τὴν ἔμπυρον ἡμέρωσε τοῦ ἀστέρος — укротил первое появление огненного свечения вокруг собачьей звезды, Сириуса» (Suidae II, 616). В Греции эта же роль приписывалась Аристею. И если Имхотеп побеждал огненную силу Сириуса при помощи огня (см. выше), то греческий герой Аристей учредил при первом появлении звезды боевые пляски (Кереньи 2007, 64-65).
[19] Нельзя не упомянуть и тот факт, что Имхотеп также стоял у истоков культа бога Птаха, учредив его верховное жречество — «величайшего из управляющего ремесленниками» (Берлев, Ходжаш 2004, 389-390).
[20] Вероятно, Сириус в начале III тыс. до н.э. мог взорваться как «новая» звезда, что и стало причиной появления вокруг нее светящегося ореола. К активности солнца это явление не имело никакого отношения. (Орехов 2014, 324-329, 348-353)


4. Почему Снофру?

И наконец, последнее. Рассматриваемый текст, относящийся по времени к эпохе Среднего царства, относит действие сюжета ко времени легендарного правителя Древнего царства Снофру (2613-2589 до н.э.). Почему?

Так, к примеру, Ж. Познер полагал, что в глазах своих потомков легендарный основатель IV династии стал восприниматься как идеальный правитель. Последнее отразилось в сюжете «Пророчества», где рисуется «компанейский и бесцеремонный» («roi bon vivant et sans façon») образ древнего царя.²¹ Так, после приветствия сановников, пришедших к нему с докладом, Снофру поднимает их и ласково обращается не просто как к подчиненным, а как к «товарищам» (rḥw). Неферти, которого Снофру видит впервые, сразу удостаивается чести стать «царским другом» (ḫnms), в присутствии которого Снофру садиться за письменный прибор и записывает текст предсказания. Обстановка рисуется почти домашней.

Однако если задуматься, то идеальные отношения подобного рода — это не плод безудержной фантазии автора, они вполне могли практиковаться в ту эпоху, когда и царствовал Снофру. Например, трудно представить родного брата Снофру, верховного сановника Нефермаата, в роли униженного просителя, к которому царь обращается со словами — «да не целуешь ты землю, (отныне) целуй мою ногу». Подобная чрезмерная ритуализация вошла в практику позже, когда кровные узы, связывающие правящую элиту, стали постепенно распадаться и при дворе выдвинулось служилое сословие.

Последнее замечание приобретает дополнительный вес в нашей ситуации, т.к. Нефермаат и его сын, Хемиуну, строитель знаменитой пирамиды в некрополе Гизы, а также «дахшурский принц», «сын Снофру», Канефер были не только близкими родственниками, верховными сановниками, но и жрецами богини Бастет.²² Соединение вместе титулов верховного сановника и жреца Бастет позволяет нам предположить, что в данную эпоху эти люди могли иметь прямое отношение к контролю за восходом Сириуса. Ведь не случайно, что и знаменитый текст «О служебных предписаниях верховному сановнику» содержит знаковую для нас фразу: «Ему [т.е. верховному сановнику] будут сообщать о первом появлении Сириуса и уровне (разлива) Нила».²³

Как жрец богини Бастет он наблюдает за восходом Сириуса и по его появлению, цвету и прочим визуальным характеристикам дает своеобразный прогноз развития страны. Ведь все угрозы и вызовы, которые содержатся в тексте, для египтянина вполне очевидны, а источник у них один — вызванная звездой засуха. Можно предположить, что верховный сановник в момент появления Сириуса приходил к царю на доклад и делал прогноз паводковой ситуации и, исходя из этого, описывал возможный сценарий развития событий в стране и на ее периферии. Скорее всего, во времена Снофру это закрепилось в своеобразном придворном ритуале, который и лег в основу произведения, дошедшего до нас под условным названием «Пророчества Неферти». Но вместе с тем это первый текст, который показывает, что предсказания по восходу Сириуса в Египте существовали с глубокой древности.
________________________________
[21] Posener 1956, 33. Ж.Познер полагал, что реального Неферти следует искать в окружении Аменемхета I (Posener 1956, 33-34).
[22] Strudwick 1985, 110-111, 117. Впрочем, несмотря на столь громкий титул, Канефер мог жить в более позднее время. Исследователи полагают достаточно большой временной разброс от конца IV до начала V династий, вплоть до конца VI и начала VIII (Begelsbacher-Fischer 1981, 36).
[23] Текст сохранился в гробницах верховных сановников XVIII династии Рехмира и Усера. Sethe 1984, 1116. Подчеркнем, что словосочетание prt Spdt — «выхождение Сотис» в данной инструкции подразумевает именно первое появление звезды на утреннем небе. Традиция Среднего царства, т.е. времени составления текста «Пророчества» отводит роль наблюдателя за Сириусом принцу Небкаура, современнику Сенусерта III: «Принц (ḥȝtj-ˁ) и начальник храма Небкаура главе херихебов Пепихотепу: "(Вам) надлежит знать относительно того, что выхождение Сотис произойдет…"» (Clagett 1995, Fig. III. 92a). Однако «скрытый»/«тайный» царь Имени (Аменемхет I), приход которого предрекает Неферти, был также верховным сановником при Ментухотепе III. Возглавляя экспедиции в пустыню, он оставлял на скалах надписи о являвшихся ему знамениях воли богов. Так не поступал ни один чиновник (Демидчик 2005, 6). Мог ли он подобным образом подводить идеологическую базу под свое воцарение? Думается, что да. Впрочем, данный аспект «Пророчества» мы оставляем вне рамок исследования. Отметим дополнительно, что в более позднюю эпоху за Сириусом мог наблюдать специальный жрец — «пророк-провозвестник Бастет, госпожи гор». Эта редкая ипостась имеет параллели только у Хатхор, Сехмет и ряда других богинь, отождествляемых с солнечным оком (Берлев, Ходжаш 2004, 211-215).


_______________________________

М.А. Гарнцев
О КАТЕГОРИИ «МААТ» И НЕКОТОРЫХ ПРОБЛЕМАХ ИЗУЧЕНИЯ ДРЕВНЕЕГИПЕТСКОЙ МЫСЛИ


На протяжении всей своей истории Древний Египет был на редкость унитарным государством, но это не исключало наличия в нем «двух культур» — высокой элитарной, и приземленной «массовой». Разница между культурой, символически и фактически закреплявшей могущество власти (в первую очередь царской) и амбициозность ее как земных, так и выходивших за пределы «города и мира» притязаний, и культурой подвластного большинства, обреченной являть свое приниженное и сопряженное со стихией повседневности положение, контрастно выразилась в различиях между возведенными на века и на вечную память потомков монументальными сооружениями из камня (inr) и предназначенными для нужд быстротекущей жизни постройками из кирпича-сырца (ḏbt) или между иероглифическим (тесно связанным с высечением величественных надписей) и курсивным (рукописным, «скорописным» и пригодным для решения практических, иногда сиюминутных задач) письмом. Устойчивость богоданной власти царя и знати, символизированная в выступавших средствами сакрализации памятниках каменного зодчества и других произведениях высокого искусства (кстати, слово mnw («памятник», «памятники») происходит от глагола mn — «пребывать», «быть устойчивым»), была противопоставлена зыбкости бренной жизни и преходящих ценностей «массовой» культуры с ее «короткой» памятью, однако эта оппозиция подчеркивала ту незыблемость установлений Маат, которую был обязан поддерживать царь, умиротворяя богов и искусно дозволяя законопослушным подданным сохранять в условиях жесткой социальной стратификации индивидуальную и коллективную идентичность доступными им (в частности, и в духовной сфере, сфере «культурной памяти») способами.

Так что же древний египтянин называл словом «Маат»? По мнению известного немецкого египтолога Ассмана, это «Истина-Справедливость-Порядок». Время творения мира — время, когда Маат впервые являет себя, и ее цель — довести сотворенное сущее до должной «кондиции», до полноты смысла, заложенного в нем согласно «плану» бога-творца. Маат представляет собой божественную силу, обращенную к миру и социуму, всеобъемлющий интегративный принцип, и, устанавливая правила гармоничного сосуществования, она объединяет разношерстную совокупность вещей, процессов и событий в законосообразное мировое целое, связывает множество людей с разнобоем их мнений, поступков, притязаний в справедливую социальную общность, даст возможность каждому человеку по его заслугам рассчитывать на ответную взаимность людей и богов и, в конце концов, на благую участь в царстве мертвых. При этом «поддержание» Маат в ее противостоянии силам беспорядка (isft), зла (ḏwt), лжи (grg), нестабильности, дезинтеграции — священная обязанность всех и каждого, от самого царя (в первую очередь) до простолюдина.

Конечно, Маат свойственно сущностное единство, но если, скажем, рассматривать Маат в космологическом и онтологическом аспектах, она выступает как истинный, преисполненный глубокого смысла, правильный миропорядок; если рассматривать ее в социальном и этическом аспектах, она фигурирует как многоуровневая справедливость, начиная от «коллективной» справедливости общественных отношений и институциональных форм религиозного культа и кончая «индивидуализированной» справедливостью посмертного воздаяния. Иными словами, Маат едина по сути и многолика.

В качестве этической инстанции, Маат неразрывно связывалась с солидарностью. Поскольку становление категории «Маат» проходило в условиях крупного монархического государства, неудивительно, что эта категория аккумулировала представления о вертикальной солидарности, базировавшейся на взаимных обязательствах властвующих и подвластных. Набор добродетелей, основанных на взаимности (ответственность, благодарность и т.п.), высоко ценился в древнеегипетской этике. Так, принцип «помнить (думать) друг о друге» реализовывался и в памяти об умерших, и в надежде на незабвенность после своей смерти. Однако принцип «действовать друг для друга» ничуть не меньше влиял на подходы древних египтян к проблеме справедливой награды за содеянное и продления памяти о себе. Причем частным случаем взаимодействия мог стать обоюдополезный альянс царя с богом. Как бы то ни было, сохранилась уникальная надпись, которая была высечена на стеле царя XIII династии Неферхотепа I и содержала пассаж, без тени сомнения названный Ассманом «единственной формальной "дефиницией" понятия "Маат"». Эта надпись, в частности, гласит: «Дает он мне погребальные покои на этих памятниках моих, срок жизни мой — как миллионы лет. Награда действующему человеку — в действовании для него: это Маат в сердце бога (rdi.f n.i isw ḥr nn mnw.i ˁḥˁw.i m ḥḥw nw rnpwt mtnyt iri s m irt n.f Mȝˁt pw ḥr ib n nṯr)».

Ян Ассман замечает, что в слове «Маат» сливаются воедино понятия «истина» и «справедливость», и есть языки, в которых оба понятия «сплавлены» в одном слове: это русское слово «правда» и древнеиранское asa («Аша»). Развернутое сравнение Mȝˁt и asa, неотделимых от канонов истинности, правильности, справедливости, праведности, весьма желательно для расширения диапазона компаративистских исследований. Но всему свое время, а сейчас стоит ограничиться лишь указанием на использование прилагательных mȝˁty и asaum для воспевания таких чрезвычайно значимых для соответственно древнеегипетского и авестийского пантеонов «персон», как Амун и Ахура-Мазда. В «Гимне Амуну-Ра» (P. Boulaq 17) одним из эпитетов Амуна является образованное от «Маат» прилагательное mȝˁty («правдивый», «праведный»). Причем, этот эпитет употребляется в ближайшем соседстве с именем Амуна — iri Мȝˁt («творящий Маат»). В Авесте же одно из традиционных обращений к Ахура-Мазде: «ahura mazda (…) asaum!» («О Ахура Мазда (…), праведный!») (Тиштр-Яшт VI, 10; Михр-Яшт XIX, 73; Вэрэтрагн-Яшт I, 1 и т.д.).

Сугубо предварительное сопоставление «Маат» с древнеиндийской «Ритой» должно стимулировать исследовательскую инициативу, впрочем, не исключая разумной осторожности. Выборочный набор значений термина Rita: «установленный порядок, закон, истина, праведность и т.д.» позволяет сблизить семантическое поле данного термина с тем, которое охватывается египетским термином Mȝˁt. Однако, учитывая смысловое и контекстуальное наполнение этих терминов в древнеегипетских и древнеиндийских (прежде всего ведийских) письменных памятниках, нельзя обойти стороной различия в понимании того, что обозначалось указанными терминами. В «Ригведе» целая группа небесных богов Адитьев выступает хранителями (стражами) Риты (RV VI, 51, 3). При этом особо важное значение приписывается Варуне и Митре, но трудно представить себе, чтобы какое-нибудь божество ведийского пантеона могло быть провозглашено «владыкой Риты». Напротив, согласно ведийским риши, именно Рита, возвышаясь над всем и вся как власть Закона, а не как верховная инстанция власти, обусловливает те или иные деяния богов, космические циклы, социальную и нравственную активность людей и т.п. В древнеегипетских же текстах Маат фактически ставилась в подчиненное положение по отношению к божественному творцу и устроителю мира. В эпоху Древнего царства Ра постоянно именовался «владыкой Маат», а в созданном, по-видимому, еще до начала Нового царства «Гимне Амуну-Ра» Амун-Ра ни много ни мало был дважды назван «владыкой Маат» (nb Mȝˁt) (P. Boulaq 17, 1). Кроме того, по мнению авторов ведийских гимнов, Рита определяет саму себя, и ее самоопределение сокрыто ее внешними проявлениями, например, законом круговращения Солнца. С учетом этого обстоятельства проясняется эмфатический зачин 62 гимна («К Митре-Варуне») V мандалы «Ригведы»: «Ритою Рита сокрыта (Ritena ritam apihitam)» (RV V, 62, l). По представлениям же древнеегипетских интеллектуалов, самообнаружение Маат происходит в ее постоянном противодействии силам беспорядка (isft), в этом противодействии особая роль отводится Солнечному богу, для которого поддержание Маат, неустанное низвержение ее недругов (например, пресловутого Апопа) означает гарантию устойчивости всех основ мироздания и социума и который возлагает почетную обязанность «творить Маат» и на пользующегося его покровительством царя. Так что «явленность» Маат была напрямую связана с очевидным могуществом власти верховного небесного бога и верховного земного правителя. Иными словами, для древнеегипетской солярной теологии «сокрытость» Маат была бы скорее рискованным вызовом, чем естественной посылкой узаконенного теологического дискурса.

Деятельность Маат началась с первым восходом Солнца. Ну а на вопрос: «Что же было до творения, до первого восхода Солнца?» давался ответ: «[тогда еще] не воссуществовало небо, не воссуществовала земля (nn ḫpr pt nn ḫpr tȝ)» (Рар. Bremner-Rhind, 26, 22) или в более развернутой форме: «[тогда еще] не воссуществовало небо, не воссуществовала земля, не воссуществовали люди, не родились боги, не воссуществовала смерть (n ḫprt pt n ḫprt tȝ n ḫprt rmt n mst nṯrw n ḫprt mt)» (PT 1466c-d. - Bd. 2. S. 302-303 Sethe). Посредством перечисления того, что отсутствовало, что еще «не воссуществовало» и «не звалось именем», ситуация «космогонической» неопределенности, когда еще не было ни мира, ни призванных управлять им богов, живописалась как исходная. Но она отнюдь не признавалась безысходной. Ведь изначально существовал бескрайний океан Нун,¹ который предшествовал всему и старшинство которого было закреплено эпитетом «отец богов» (it[i] nṯrw).² Попытки осмысления исконных свойств Нуна привели во времена Первого переходного периода и Среднего царства к концептуальному оформлению так называемой гермопольской Восьмерицы. В ней восемь «прабогов» (используя термин Зете) были соотнесены с такими «онтологическими» характеристиками, как инертность, связанная с преобладанием водной стихии (Нун и Наунет), беспредельность (Хух и Хаухет), тьма (Кук и Каукет), сокрытость (Амун и Амаунет). Древнеегипетские космогонические тексты подчеркивали, что вместе с Нуном воссуществовал «сам по себе» и будущий творец мира, но «до поры» он пребывал, как и сам Нун, в состоянии инертности.
_____________________________________
[1] Примечательно, что коптское существительное NoyN в ряде случаев соответствует древнегреческому ἄβυσσος — «бездна», (напр. в Септуагинте (Gn 7, 11): αἶ πηγαί τῆς ἀβύσσου — «источники бездны»).

[2] В гомеровской «Илиаде» Океан (при всех отличиях его от древнеегипетского Нуна) был именован как «богов прародитель» (Ὠκεανόν τε θεῶν γένεσιν), (II. XIV, 201; пер. Н.И. Гнедича: «бессмертных отец»).

Конечно же, переход от правремени Нуна к «времени творения» не мог осуществиться без творца, единственным реальным претендентом на роль которого был Солнечный бог. Но вследствие возвышения при царях V династии ставшего на века доминирующим культа Ра, Солнечный бог воспринимался в трех взаимосвязанных «ипостасях»: Хепри олицетворял восходящее Солнце (Ра-Хепри), Ра — полуденное Солнце, Атум — заходящее Солнце (Ра-Атум). Неудивительно, что влиятельная теокосмогония эпохи Древнего царства — гелиопольская в том виде, в каком она связно (а не фрагментарно, как в «Текстах Пирамид») представлена в «Книге познания воссуществований Ра и низвержения Апопа» (Pap. Bremner-Rhind, 26, 21 sqq.), составляющей наиболее содержательную часть «Книги низвержения Апопа», — исходила из того, что Владыка всего, т.е. Ра, идентифицировал себя в первую очередь с Хепри.³ «Папирус Бремнер-Ринд» не оставляет на этот счет никаких сомнений: «Владыка всего (буквально: до предела) говорит после того, как воссуществовал он: «Я — тот, кто воссуществовал как Хепри; воссуществовал я, и воссуществовали воссуществования» (nb-r-ḏr ḏd.f m-ḫt ḫpr.f ink pw ḫpr m Ḫpri ḫpr.n.i ḫpr ḫprw)» (Pap. Bremner-Rhind, 26, 21-22). Связь воссуществования Владыки всего с воссуществованием всех воссуществований обосновывалась тем, что он воссуществовал как «Воссуществующий», как Хепри. Однако путь к проявлению им способности творить, саморазвертываясь, не был прямым. В монологе Владыки всего содержится красноречивое признание: «Не мог я найти место, чтобы мог я встать там (nn gm.n.i bt ˁḥˁ.n.i im)» (Pap. Bremner-Rhind, 26, 23). Для преодоления сковывающей инертности Нуна требовалось «отвоеванное» у воды место («прахолм»), нахождением же точки опоры обусловливалось «вставание», т.е. приведение себя в активное состояние и реализация творческих потенций бога-творца. Кроме того, переход от бездействия к действию «был опосредован отгонявшим леность и дремотность и просветлявшим «замыслом» сердца: «Задумал я в сердце моем (snt.n.i m ib.i)» (Pap. Bremner-Rhind, 26, 24), выступавшим не чем иным, как «планом» творения.
_____________________________________
[3] Имя Хепри этимологизируется от ḫpr — «появляться», что семантически равносильно термину «Воссуществовал».
Ḫpri — Хепри, в египетской мифологии, утренняя ипостась солнечного бога, изображавшаяся в виде жука-скарабея.
ḫpr — появляться (иероглиф «жук»);
ḫprr — жук.

Самоопределение Солнечного бога как творца стало явью, когда он окончательно и бесповоротно «пришел в себя». Констатации положения дел, зафиксированные в «Папирусе Бремнер-Ринд», выглядят следующим образом: «Сотворил я всё один (ir.n.i iht nbt wˁ)» (Pap. Bremner-Rhind, 26, 23. - P. 60, 7 Faulkner); «Еще не выплюнул я Шу, не изрыгнул я Тефнут (nn iss.n.i m Šw nn tf.n.i m Tfnwt)» (Pap. Bremner-Rhind, 26,23); «He воссуществовал другой, кто творил бы вместе со мной (nn ḫpr ky ir.n.f hnˁi)» (Pap. Bremner Rhind, 26, 23-24). Несмотря на «собственноручное» творение всего, Солнечный бог не мог обойтись без произведения потомства, причем «через рот». Насыщенные аллитерациями описания порождения им любимых детей — «выплюнутого» Шу и «изрыгнутой» Тефнут — не были лишены изрядной доли грубоватого натурализма, характерного для архаичных теогоний. Тема взаимодействия «отцов и детей» лишь затрагивалась в «Книге познания воссуществований Ра и низвержения Апопа», однако не разрабатывалась подробно. Тем не менее проблема соотношения единого воссуществовавшего самого по себе бога-творца и других древнейших богов не игнорировалась. Владыка всего говорит: «После того, как воссуществовал я как бог один, были три бога, которые соприсутствовали мне (буквально: «которые ко мне») (m-ḫt ḫpr.i m nṯr wˁ nṯrw 3 pw r.i)» (Pap. Bremner-Rhind, 27). Три бога — по-видимому, Нун, Шу, Тефнут. Когда же Шу и Тефнут породили Геба и Нут, потомство стало множиться и все пошло своим чередом.

Тот факт, что в «Папирусе Бремнер-Ринд» повествование о творении мира содержалось в собрании магических заклинаний, направленных против врага Солнечного бога змея Апопа и призванных ежедневно и еженощно защищать Ра-Хепри, а заодно и преданного ему царя от посягательств их недругов, далеко не случаен. Ведь, по представлениям древних египтян, титаническое напряжение бога-творца, сделавшее возможным самый первый восход Солнца, вовсе не исключало необходимость ведущейся на пределе сил борьбы Солнечного бога за каждый новый восход и каждое новое круговращение Светила. Поддержание установленного миропорядка в отнюдь не шуточной схватке с силами беспорядка понималось как своего рода «непрерывное творение», драматизм которого должен был сознавать всякий египтянин, следовавший законам Маат и с благочестивой серьезностью относившийся ко всему происходившему с ним и вокруг него. Недаром отголоски ранней гелиопольской теокосмогонии Ра-Хепри так часты и в «Текстах Саркофагов», и в «Книге Мертвых». Можно ограничиться лишь одним примером из главы 85 «Книги Мертвых»: «Воссуществовал я сам по себе вместе с Нуном в имени моем этом Хепри, в котором воссуществовал я и воссуществую каждый день (ḫpr.n.i ds.i ḥnˁ Nwnw m rn.i pwy n Ḫpri ḫpr.n.i im.f rˁ nb)» (ТВ 85, 4).

Полезно сравнить гелиопольскую теокосмогонию в той форме, в какой она фигурировала в «Книге познания воссуществований Ра и низвержения Апопа», и более позднюю (созданную, вероятно, на рубеже III и II тысячелетий до н.э.) и развернутую версию этой теокосмогонии, изложенную в заклинании 80 «Текстов Саркофагов». В этом заклинании Солнечный бог выступал не как Хепри, а как Атум (Ἰtm(w), «Завершенный»), и уже не было манерной игры слов ḫpr, Ḫpri, ḫprw, оно характеризовалось не только этиологически акцентированной разработкой тем, пунктирно намеченных в «Книге познания воссуществований Ра и низвержения Апопа», но и появлением нюансов, отсутствовавших в раннем варианте гелиопольской теокосмогонии. В заклинании 80 «Текстов Саркофагов», умерший отождествлял себя сначала с ба бога Шу (ink bȝ pw n Šw) (СТ II 28е de Buck), а затем и с самим Шу. После заявления умершего «Я — Шу» (ink Šw) (СТ II 29d de Buck) не умерший, а уже сам бог Шу повествовал о себе, своей деятельности и своем происхождении. В это повествование Шу без излишней нарочитости «вклинивался» не только монолог его отца Атума о собственных детях (Шу и Тефнут), о правремени и о «времени богов», но и диалог Атума с Нуном о преимуществах взаимопомощи членов божественного семейства. Поскольку всякому из говоривших была дана возможность высказать как самооценку, так и свою точку зрения на описывавшиеся ими «лица» и события, заклинанию 80 «Текстов Саркофагов» нельзя отказать ни в жанровой, ни в смысловой «полифонии», позволявшей искать в тексте ответы и на вопрос «как?», и на вопрос «почему?». В монологе Солнечного бога Ра-Атума говорится, что до начала времен он пребывал один вместе с Пупом в состоянии вялости. «Не мог я, — сетует Ра-Атум, — найти место, чтобы встать там, не мог я найти место, чтобы сесть там (n gm.n.i bw ˁḥˁi im n gm.n.i bw ḥms.i im)» (CTII 33g de Buck). Любопытно, что в качестве будущего «прахолма» рассматривался Иуну (Гелиополь), которого еще не было. По признанию Атума, «не воcсуществовала еще древнейшая Девятерица⁴ (n ḫprt psḏt рȝwty)» (СТ II 34е de Buck), но, несмотря ни на что, «были они (Шу и Тефнут) вместе со мной (wn.in.sn ḥnˁ.i)» (СТ II 34f de Buck). Отношения между Атумом и двумя его любимыми детьми заслуживают особого внимания, тем более что монолог Атума начинается так: «Сказал Атум: "Дочь моя — это живущая Тефнут, будет она вместе с братом ее Шу. «Жизнь» — имя его, «Маат» — имя ее"⁵ (ḏd.n Ἰtm sȝt.i pw ˁnḫt Tfnt wnn.s ḥnˁ sn.s Šw ˁnḫ rn.f Mȝˁt rn.s)» (CT II 32b-e de Buck). Даже в правремени, когда Атум был вынужден пожаловаться инертному Нуну, что, стараясь удержаться па плаву, он крайне устал, и члены его «вялы» (nnу) (СТ II 34i de Buck), Атум очень рассчитывал на помощь детей. Да и Нун, вняв жалобам, дал дельный совет страждущему Атуму: ему лишь нужно прижать к своему носу собственную дочь «Маат», и состояние его улучшится («Оживится сердце твое (ˁnḫ ib.k)» (СТ II 35d de Buck)). Более того, Нун заверил Атума: «Сын твой Шу поднимет тебя (im sȝ.k Šw sts.f tw)» (CT II 35h de Buck). Что касается речей Шу, то в них содержится интересное сообщение о его порождении Атумом: «Породил он меня из носа своего (ms.n.f wi m fnd.f)» (СТ II 35j de Buck). Вполне вероятно, что Шу персонифицировал дыхание бога, которое обеспечивало тому жизнь. Иными словами, дыша «полной грудью», Атум был способен творить и поддерживать сотворенное, а значит, жить полной жизнью. Помимо этого, одна из самоидентификаций Шу заключает в себе многозначительную фразу касательно особенности его происхождения. «Я — жизнь, — заявлял Шу, — владыка годов, жизнь навсегда, владыка всевременности, создал Атум меня самым старшим через просветление свое (ink ˁnḫ nb rnpwt ˁnh.i n nḥḥ nb ḏt ir.n Ἰtm smsw m ȝḫw.f)» (CT II 39b-c de Buck). Это «просветление» (ȝḫw) отражало магическую воссиявшую действенность божественного слова, т.е. высвечивало созидательные силы, заложенные в именном речении бога-творца.
_____________________________________
[4] Согласно гелиопольской мифологеме, Эннеаду (Ἐννεάδος — великую девятку богов) составляли Атум и восемь его потомков: Шу, Тефнут, Геб, Нут, Осирис, Исида, Сет, Нефтида.

[5] В «Текстах Пирамид» «Жизнь» и «Маат» соотносились не с Шу и Тефнут, а друг с другом: «Жизнь — это Маат (ˁnḫ iw m Мȝˁt)» (РТ 1483с. -Bd. 2. S. 312 Sethe). В заклинании 80 «Текстов Саркофагов» Шу являл собой не только «Жизнь», но всевременность — нexex, а Тефнут выступала не только как «Маат» («Правда»), но и как всевременность — джет: «Шу — нexex, Тефнут — джет (sk Šw m nḥḥ Tfnt m ḏt)» (СТ II 28d de Buck).

Таким образом, в заклинании 80 «Текстов Саркофагов» не только описывалась уникальность теснейших взаимодействии внутри божественной троицы (Атум, Шу, Тефнут), но и сами ее члены были представлены с своеобразных ракурсах: Атум как осуществление завершенной всецелости, Шу как всепроникающее и диахронически всевременное дыхание Жизни, Тефнут как всеохватная и синхронически всевременная Правда. При этом мифологическая канва повествования не препятствовала формулированию и осмыслению кардинальных философско-теологических проблем, вычленяемых в рамках высокой культуры, для которой было неважно, какое тысячелетие «на дворе». «Одно» («Одни») и «Многое» («Всё»), «Единственность» и «Троичность», «Творец» и его миротворящие «Энергии», «Жизнь» как универсальный вариативный процесс и «Миропорядок» как устойчивая законополагающая структура — это далеко не полный перечень абстрактных терминов, с привлечением которых могло бы вестись обсуждение проблематики, аллегорически намеченной в заклинании 80 «Текстов Саркофагов». Впрочем, и в самом тексте этого заклинания есть места, где удивительным образом «стыковались» разнопорядковые формулы. Так, оборотом, употребленным в монологе Шу: «Когда породил он (Атум) Шу и Тефнут в городе Иуну (Гелиополе) (m mst.f Šw Tfnt m Ἰwnw niwt)» (CT II 39d de Buck), констатировался естественный факт порождения Атумом своих детей, и этот оборот был вполне традиционным для мифологического повествования, однако тут же без всяких предисловий вводилась абстрактная теологическая формула: «Когда был он (Атум) единственным и когда стал он тремя (m wn.f wˁy m ḫpr.f m ḥmtw)» (CT II 39е de Buck), и в пределах этой формулы мысль не только воспаряла к «таинству» божественного триединства, но и одаривала себя волнующей встречей глаголов бытия (wnn) и становления (ḫpr).

Широко применявшимся в «Текстах Саркофагов» и в «Книге Мертвых» термином pȝwt охватывались и «правремя» изначальной совместной инертности Нуна и бога-творца, и собственно «время творения» — первобытная эпоха, в которую реализовывалась продуктивная активность Солнечного бога, окончательно устанавливавшая посредством воссуществования Девятерицы сакральную иерархию и тем самым закладывавшая, открывая простор для Маат, законосообразные основы миропорядка. Таким образом, слово pȝwt обозначало доисторическую древность, повествование о коей велось языком теокосмогоний (и авторитетнейшей из них — гелиопольской), а вот история, неотделимая от эпопеи борьбы за власть и за престолонаследие, начиналась, строго говоря, «с эпохи Хора» — dr rk Ḥrw, с эпохи божественного покровителя царской власти par excellence, вынужденного отстаивать право восшествия на престол перед «древнейшей Девятерицей» (psḏt pȝwty) (CT II 34е de Buck) и бороться за это право с Сетом. В Древнем Египте издавна повелось, что «история» начиналась всякий раз заново с коронации нового царя. Культ единоличной власти, отражавшийся и в квазиритуальном переписывании истории с чистого листа, наглядно подчеркивал ту нормативную, не подлежавшую обсуждению роль, которая в менталитете древнего египтянина была предопределена категориям владычества, господства, повелевания (благо египетский язык, с легкостью взваливавший на себя все тяжеловесные роскошества титулатур египетских царей, не испытывал недостатка в таких словах, как nb («владыка»), ḥḳȝ («правитель»), itу («властелин», «государь»), nswt («царь») и т.п.). Да и в древнеегипетской теологии широта властных полномочий того или иного бога в значительной степени определяла его место в божественной иерархии, а верховный бог наделялся такой поистине царской властью, которой позавидовал бы царь земной, не будь она легитимизацией его собственных амбиций.

Разумеется, гелиопольская «биоморфная» теокосмогония самым непосредственным образом повлияла на последующее развитие древнеегипетской теологической мысли, которое (исключая амарнскую теологию) шло преимущественно эволюционным путем, путем продуманного включения парадигм, прошедших проверку временем, в новые контексты (будь то «спекулятивная» фиванская теология Амуна-Ра или «техноморфная» мемфисская теология Птаха), что позволяло сохранять удовлетворительный, пусть иногда и показной баланс между традицией и новаторством. Ключевую роль в эволюции теологической мысли эпохи Нового царства сыграла теология Амуна-Ра, изначально опиравшаяся на культ «городского бога» Фив («владыки Карнака») Амуна, но постепенно вбиравшая в себя атрибутику Солнечного бога-творца и окончательно оформившаяся как учение об одном-единственном верховном боге, творящем и оберегающем всё и не только не ищущем для этого содействия других богов, но и, скрывающем себя («имя свое») от них. Важнейшим памятником фиванской теологии Амуна-Ра является «Гимн Амуну-Ра» из каирского папируса CG 58038 (P. Boulaq 17). Этот гимн, если не целиком, то в значительной части, был создан предположительно в конце Второго переходного периода, учитывая, что фрагменты гимна были записаны на статуэтке времен XVII династии (Statue BM 40959). Сохранившийся до наших дней папирус Boulaq 17 датируется периодом правления Аменхотепа II. Гимн составляют цепочки восславляющих Амуна-Ра эпитетов, выступающих преимущественно в форме причастий действительного и (гораздо реже) страдательного залогов.

Сакральная формула «Скрывающий имя свое (imn rn.f)»⁶ (P. Boulaq 17, 5.3), обычно связывавшаяся в качестве этимологически значимой с именем Амун (Ἰmn[w]), не препятствовала тому, чтобы к Амуну-Ра как творцу прилагались хорошо знакомые божественные имена: «Сотворивший и сделавший воссуществовавшим всё, что есть, в имени твоем этом Атум-Хепри (sḫpr iri nty nbt m rn.k pw n Ἰtmw Ḫpri)» (P. Boulaq 17, 10.7-11.1). Однако использование, скажем, имени детолюбивого Атума вовсе не предполагало, что Амуну-Ра для успеха его миросозидающей деятельности требовалось теснейшее сотрудничество с другими богами. И хотя «родственные» связи со всеми богами не игнорировались и Амун-Ра именовался «отцом богов (iti nṯrw)» (P. Boulaq 17,1.6; 8.2) и даже «отцом отцов всех богов (iti itiw nṯrw nbw)» (Р. Boulaq 17, 7.6), в каирском «Гимне Амуну-Ра» происходила «коронация» верховного бога-творца и он представал как «один царь среди богов (nswt wˁ m-m nṯrw)» (P. Boulaq 17, 9.2-3), так что другие боги, не скупясь на славословия своему царю, но будучи вытесненными на периферию власти, оказывались не номинально, а фактически «не у дел». При этом проблема соотношения верховного бога и всех прочих богов отодвигалась на второй план проблемой соотношения бога-творца и всего сотворенного им: мира, людей и т.д., а во главу угла ставилась единственность и уникальность «сокрытого» и «пребывающего», или «всеприсутствующего»; бога, сотворившего «все вещи», всё сущее. В одном из самых экспрессивных креационистских пассажей гимна содержалась начинавшаяся с почтительного «Ты»⁷ торжественная констатация непреходящей «заслуги» Амуна-Ра: «Ты — один, сотворивший всё, что есть, один-единственный, сотворивший сущее (twt wˁ iri nty nbt wˁ wˁw iri wnnt)»⁸ (P. Boulaq 17, 6.2-3). Формула wˁ wˁw («один-единственный), трижды повторенная в каирском «Гимне Амуну-Ра» (P. Boulaq 17, 6.3; 6.7; 8.5) и, безусловно, представлявшая собой одну из ценнейших находок фиванской теологии, акцентировала самодостаточность бога-творца и невозможность возникновения и существования «всего» без активного участия «одного единственного».⁹ Вместе с тем идея трансцендентности Амуна-Ра, его запредельности миру богов и людей была чужда каирскому гимну, и характерный для этого авторитетного памятника генотеизм, душивший в своих объятиях традиционную политеистическую религию, не был связан с настойчивым подчеркиванием непознаваемости божественной сущности и, соответственно, с нарастанием апофатических тенденций в трактовке верховного бога, что, напротив, отличало, скажем, некоторые пассажи лейденского «Гимна Амуну». Однако и в каирском гимне дистанция между воспеваемым Амуном-Ра и всем сотворенным им как его вечным «должником» сохранялась настолько внушительной, чтобы нельзя было ни на миг усомниться в очевидном примате бога-царя над подвластным ему и в непререкаемом верховенстве одного-единственного творца над всем, что обязано ему своим существованием в этом мире.
_____________________________________
[6] В лейденском «Гимне Амуну» сокрытость, потаенность Амуна выражалась с исчерпывающей полнотой: «Один Амун, скрывающий себя от них, прячущий себя от богов, чтобы никто не познал сути его (wˁ Ἰmn imn sw r-r.sn shȝp sw r nṯrw bw rḥ.tw iwn.f)» (P. Leiden I 350, IV, 17 Zandee).

[7] Перевод twt не как «образа», а как независимого личного местоимения «Ты», унаследовано среднеегипетским из староегипетского.

[8] Ямвлих, будучи осведомленным в теологии Амуна настолько, чтобы по достоинству оценить значение формулы wˁ wˁw, но вместе с тем не выходя за рамки терминологии, традиционной для неоплатонической генологии (ἑνός — один, единый, λόγος — учение, наука), писал в книге «О египетских мистериях», что, согласно представлениям египтян о первопричине, прежде истинно сущих есть «один бог», «пребывающий неподвижным в единственности своей единичности» (Iambl, De myst VIII, 2. P 261, 10-11 Parthey).

[9] Творение «единственным» богом «всего» или «бесконечно многого» рассматривалось и в рамках амарнской теологии. Так, в «Большом гимне Атону» с пафосом утверждалось: «Творишь Ты миллионы воплощений из Себя, единственного (ir.k ḫḫw n ḫprw im.k wˁy)» (Sandman M. Texts from the Time of Akhenaten. Bililiotheca Aegypliaca VIII).

Причем древняя, как мир, ось «один» — «всё» могла предстать (особенно если «всё» прилагалось к тому, на что было допустимо указать как на «это») в виде «один» — «всё это». Из вереницы эпитетов Амуна-Ра, начинающихся с причастия iri, в каирском гимне обращает на себя внимание следующий: iri nn r-ȝw («сотворивший (творящий) всё (буквально: «по длине») это») (P. Boulaq 17, 6.7). Параллель легко угадывается в тексте Второисаии: («Я, Яхве, творящий всё это») (Is 45, 7). Что касается самого выражения «все это», оно имело богатую историю как в древнеиндийской, так и в древнегреческой мысли.¹⁰
_____________________________________
[10] В древнегреческой философской мысли τάδε πάντα («всё это») или просто τάδε («это») употреблялись в различных контекстах. Так, у Парменида «это» (τάδε) или (если акцентировать нацеленность данного местоимения на дейктический охват «ближайшего») «вот это» обозначало чувственно воспринимаемое, изменчивое, преходящее, близлежащее, но далекое от «пути истины» — то, что были приняты смертными за подлинно реальное, а на самом деле не было таковым.

Одним из отличительных признаков фиванской теологии Амуна-Ра была ее обращенность к внутреннему миру человека, получавшего возможность в своем сердце вступать в общение с богом. Таким образом, этическая компонента этой теологии выражалась довольно явственно. К тому же особенность фиванского культа Амуна-Ра заключалась в том, что бог давал оракулы, которые «читались» по коду передвижений его барки и которые могли относиться к судьбе отдельного человека. Трактовка бога как «доброго пастыря» людей, предложенная еще в «Поучении царю Мерикаре», в теологии Амуна-Ра получила новые импульсы к развитию. Каирский «Гимн Амуну-Ра» гласил: «Приветствие тебе, сотворивший всё, что есть, владыка Маат, отец богов, творец людей (ind ḥr.k iri nty nbt nb Wˁt iti nṯrw iri rmt)» (P. Boulaq 17, 8.1-2). Эпитеты «владыка Маат» и «творец людей» имели немало точек соприкосновения, ибо тот, кто сотворил людей, вовсе не оставался в стороне от их жизней, призванных быть прожитыми под сенью установлений Маат. Издавна входившая в «титулатуру» Солнечного бога формула «владыка Маат» приобретала в каирском гимне ряд новых личностных оттенков. Примечательно, что в лейденском гимне, отразившем «реванш» культа Амуна после амарнского шока, была введена формула: Mȝˁt Ἰmn («Амун — Маат») (P. Leiden I 350, I, 27), где, возможно, по предположению Занде, Амун — субъект, а Маат — предикат.¹¹
_____________________________________
[11] Предикат (лат. praedicatum — «сказанное») в лингвистике — сказуемое суждение, то, что высказывается (утверждается или отрицается) о субъекте. Предикат находится с субъектом в предикативном отношении и показывает наличие (отсутствие) у предмета некоторого признака.

praedicatio, -onis f
1) публичное объявление, обнародование, провозглашение;
2) прославление, похвальный отзыв.

Изменения, происшедшие в послеамарнский период с теологией Амуна-Ра, несомненно, свидетельствовали о глубине потрясений, вызванных жесткими реформами Эхнатона. Ведь Эхнатон, который, не скрывая личной неприязни к богу, не допускавшему к своим тайнам даже самого царя, объявил включавшую и чисто полицейские акции войну «до победного конца» фиванской теологии Амуна-Ра (впрочем, за учреждением контррелигии «скрывались» всеобъемлющая абсолютизация царской власти, упорное стремление Эхнатона стать над всем и вся, включая Маат). Вместе с тем такой оборот Ассмана, как «монотеистическая революция Эхнатона», чересчур категоричен, если при этом не оговаривается, что речь идет о «гелиоморфном», т.е., мягко выражаясь, весьма специфическом «монотеизме». Хотя читаемый почти как строка царского указа «тезис» из «Большого гимна Атону»: «Бог один, нет другого, кроме него (nṯr wˁ nn ky ḥr.f)» не возбраняется сравнивать, пусть и формально, с эмфатическим утверждением «Шма Исраэль»: «Яхве один» (Yahweh 'ehad) (Dt 6, 4), тем не менее содержательное различие между «монотеизмом» Амарны и монотеизмом Израиля очевидно (здесь не место рассматривать, как конфронтация «Движения "Яхве один"» ("Jahwe-allein-Bewegung") с раннеизраильским политеизмом (возможно, генотеизмом) стала немаловажным условием не только выживания, но и победного самоутверждения монотеистического «Движения»).

Уже на закате XVIII династии с лихвой отыграв утраченные в амарнское лихолетье позиции, фиванская теология Амуна-Ра в эпоху Рамессидов сохранила неослабное влияние на умы, но вместе с тем была вовлечена в характерные для теологической мысли данной эпохи интеграционные процессы. Универсалистские и пантеистические тенденции, свойственные в этот период учениям о богах, были призваны подчеркнуть отнюдь не бесполезный для политической консолидации «consensus omnium» и преимущества мирного эволюционного пути развития теологического дискурса. Так, Амун, Ра, Птах объединялись в «имперскую триаду» богов и провозглашалось, что их города (Фивы, Гелиополь, Мемфис) пребудут «вовеки» (r nḥḥ) (P. Leiden I 350, IV, 22 Zandee). Патетическая формула лейденского гимна звучала как апофеоз теологического синтеза: «Всего богов трое: Амун, Ра, Птах, и нет равного им. Скрывающий имя свое как Амун — он есть Ра на виду, а тело его — Птах (3 pw nṯrw nbw Ἰmn Rˁ Ptḥ nn snw.sn imn rn.f m Ἰmn ntf Rˁ m ḥr ḏt.f Ptˁḥ)» (P. Leiden I 350, IV, 21-22 Zandee).

Интерпретация Маат как истинного, гармоничного миропорядка оставалась бы неполной без осмысления того, какие пространственно-временные параметры были заданы сотворенному миру благодаря «сотрудничеству» бога творца и Маат. Понятия «места», «мгновения», «периода времени», «всевременности», отражавшие особенности менталитета древних египтян и «хронотоп» среды их обитания, заслуживают пристального внимания.

Древним египтянам не была свойственна боязнь замкнутого, четко очерченного в своих пределах пространства, напротив, они обживали свою «черную землю» (tȝ kmt), прекрасно сознавая значимость границ, отмежевывавших ее от всего остального, чуждого мира; недаром в древнеегипетских текстах частенько обыгрывалась близость слов tȝ («земля») и tȝs («граница», «предел»). Поэтому зримым границам, отделявшим «черную» плодородную почву от «красной земли» (tȝ dšrt), в особенности от красноватого песка пустыни, придавался символический смысл, «две земли» (tȝwy), т.е. Верхний и Нижний Египет, были противопоставлены «красной земле», ассоциировавшейся со всем чужеродным, иноземным, варварским; не случайно «номады», кочевые народы, обозначались у древних египтян, лелеявших культ оседлости, презрительным оборотом nmiw-šˁ («кочующие по песку»).

Некоторым могло бы показаться, что у древних египтян не было понятия пространства, однако обманчивость этого впечатления подтверждается не только наличием в египетском языке пространственного «индексала» — наречия ˁȝ («здесь»), но и той ролью, которую понятие места (bw или более архаичное bt) играло в египетском языке (скажем, термин bw в сочетании с прилагательными служил для образования абстрактных существительных, например: bw-nfr («добро»), bw-dw («зло») и т.п.) и в древнеегипетской мысли, в частности в гелиопольской теокосмогонии.

Однако «где» и «когда» обладали в развитой культурной среде разной мировоззренческой значимостью. Обилие в египетском языке терминов, обозначавших временные аспекты существования, свидетельствует о том, что древнего египтянина волновали не просто вопросы о жизни, смерти и бессмертии, а некие бытийные детерминанты, составлявшие глубинную подоплеку всего происходящего с ним и вокруг него. «Мгновение» и «всевременность», «вчера» и «завтра», «срок жизни» и историческая «эпоха» осознавались не как нечто стороннее, а как то, что в системе космической и общественной взаимообусловленности касалось всех и каждого и было, исходя из гармонии Целого, предустановлено Маат. Не случайно Ассман замечает, что Маат выступала «принципом не только социальной, но и временной связности (Konnektivitat)».

Восприятие и осмысление мгновения в рамках различных менталитетов и культур — тема, благодатная для компаративистики любого рода. Можно долго говорить о разнице и понимании мгновения в эллинистической и древнеегипетской мысли. Ограничусь лишь мимоходным замечанием. Скажем, стоики любили поразмышлять не просто о краткости жизни или о вечно ускользающей черте, пролегающей между «вчера» и «завтра», а о мгновении длиною в жизнь и жизни длиною в мгновение. Как тут не вспомнить слова Марка Аврелия: «Вчера ты слизь, а завтра мумия или пепел. Так вот и нужно согласно природе пройти эту кратчайшую малость времени (τὸ ἀκαριαῖον τοῦ χρόνου)» (IV, 48, 4 Dalfen).

Слово ἀκαριαῖος родственно ἀκαρής (буквально речь идет о коротких волосах).¹² «Несостригаемый волосок» для греков (как, впрочем, и «не успеть глазом мигнуть» для русских) — это четкое указание на заданное обиходным человеческим опытом семантическое поле, которое позволяло посредством подручных сравнений оттенить непередаваемую загадочность мгновения. Основной термин, обозначающий в египетском «мгновение», — it. Варианты значения it, которые приводят в своем словаре Эрман и Грапов: "Zeit" («время»), "Augenblick" («мгновение»), "Minute" («минута»), "Kraft" («сила»)", выглядят «по-бюргерски» незатейливо в сравнении с «джентльменским» набором А.Гардинера: "moment" («мгновение», «момент»), "attack [of cobra]" («атака, бросок [кобры]»), "striking power" («ударная мощь», «разящая сила»). Не возбраняется допустить, что у древних египтян «мгновение» ассоциировалось со стремительным и смертоносным броском кобры, т.е. уподоблялось «атаке» неподконтрольных человеку сил. Но нельзя забывать и о том, что египтянину пристало с младых ногтей культивировать в себе сопротивление натиску и силе мгновения. Неспроста в древнеегипетской мифологии роль змей была амбивалентной: змеи являлись носителями и добра, и зла (например, вздыбленная кобра на короне божества или царя («урей» — iˁrt), выполняя защитную функцию, становилась символом неприкосновенности власти). Тем не менее в формировании типологически значимых представлений о мгновении ход мысли у эллинов (по крайней мере, у некоторых) и египтян был разнонаправленным: в одном случае от человека, его быта и «одомашненного» опыта к онтологическим измерениям человеческой жизни, к миру и его реалиям, в другом же — от мира и его суровых реалий к человеку, его жизненной доле и божествам, ему покровительствующим.
_____________________________________
[12] ἀκαρής (ἀ-καρής) 2 не поддающийся стрижке, т.е. чрезвычайно короткий, незначительный (ἔν ἀκαρεῖ χρόνῳ Arph. или ἐν ἀκαρεῖ [τοῦ χρόνου] Luc., ἀκαρὲς ὥρας Plut. — в одно мгновение).

Ассман в книге «Stein und Zeit» отмечает, что слова it («мгновение») и tr («время года», «сезон»)¹³ перекликаются с древнегреческим καιρός («время [вообще]», «время года», «пора», «момент»). Это верно лишь отчасти, и в египетском языке нетрудно найти такое сочетание существительного с предлогом r nw, которое переводится на русский язык наречием «вовремя», так что r nw точно соответствует обороту ἐν καιρῷ. Вместе с тем среди многих египетских слов, которые охватывают обширное семантическое поле, заданное векторными указателями «время», «период», «событие», «раз» и т.п., обращает на себя внимание слово sp. Ведь словосочетанием sp tpi в древнеегипетских текстах нередко описывалось творение как судьбоносное становление мира. И это словосочетание нужно переводить не с немецкой сухостью (подобно Эрману и Грапову) как "das erste Mal = die Urzeit", a более пафосно (следуя, например, Фолкнеру или Аллену): "First Occasion (the creation)" или, воспользовавшись отнюдь не всегда востребованными ресурсами русского языка, с легким налетом архаики — как «первое благовременье».¹⁴
_____________________________________
[13] «Я буду существовать из сезона в сезон (ink wnn tr m tr)» (ТВ 42, 16-17).

[14] Конечно, для описания «времени» творения широко использовались и другие велеречивые обороты, в частности, связанные с термином rk («период времени», «эпоха»). Сакральное «время» творения характеризовалось как rk nṯr («время бога»), rk nṯrw («время богов»), rk Rˁ («время Ра») и т.п.

Ощутимые затруднения для египтологов были обычно связаны с проблемой определения и смыслового различения взаимодополняющих понятий нехех (nḥḥ) и джет (ḏt). Обилие древнеегипетских текстов, в которых присутствовали термины нехех и джет, далеко не всегда способствовало решению этой проблемы. Метафорические противопоставления нехех и джет давали импульс воображению исследователей, но не проясняли сколько-нибудь удовлетворительно семантику «загадочных» терминов.¹⁵ Оставались открытыми вопросы: есть ли основания относить данные термины к вечности, всевременности, времени или ко всему сразу, надо ли настойчиво подчеркивать их своеобразие в сравнении с терминологией других языков (скажем, древнегреческого), охватывавшей сферы времени и вечности, перспективно ли объяснять их специфичность особенностями глагольной системы египетского языка?
_____________________________________
[15] В концептуальном различении нехех и джет, вряд ли могли бы стать проясняющими суть понятий сентенции вроде следующей: «Что касается нехех, — это день, что касается джет, — это ночь (ir nḥḥ ḥrw pw ir ḏt grh pw)» (ТВ 17,14).

Вестендорф связывал понятие нехех с порядком, а джет — с хаосом (Westendorf W. Zweiheit, Dreiheit und Einheit in der altagyptischen Theologie). Соотнесение джет с хаосом следует признать труднообъяснимым недоразумением, учитывая хотя бы такой «ходовой» первоисточник, как заклинание 80 «Текстов Саркофагов», где Тефнут, имя которой «Маат» (СТII 32е de Buck), фигурирует как джет (Tfnt m ḏt) (СТ II 28d de Buck).

Попытка соотнести нехех и джет с понятием вечности, судьбоносным для западной теолого-философской традиции,¹⁶ не сулила обнадеживающих результатов. В египетском языке напрочь отсутствовал такой важнейший «индексал», как наречие «теперь», и эту лакуну едва ли можно было заполнить суррогатами, вроде «сегодня» (min или m min, ḥrw pn), «в это мгновение» (m tȝ ȝt) и т.п. Если опираться на восходившее к Пармениду платоновское понятие вечности как «nunc stans», которое, по утверждению Ассмана, «может считаться конститутивным для всего Запада», то некоторые египтологи рисковали поставить себя в пикантную ситуацию всякий раз, когда они употребляли обороты «вечность-нехех» и «вечность-джет». Ведь за термином «вечность» так или иначе стояла концепция, «дешифровать» которую на древнеегипетском материале средствами не какого-нибудь индоевропейского, а именно египетского языка, не располагавшего «ключом» к шифру, не представлялось возможным; не получая же выгод обратного перевода, прибавлять еще один, дополнительный, шифр к уже имевшимся основным (нехех и джет) значило совершенно пренебрегать «бритвой Оккама».
_____________________________________
[16] В досократической философии доминировала формула всевременности, имевшая вид: («был[о], есть и будет»).

Есть смысл соотнести нехех и джет с понятием всевременности, наличествовавшим в древнегреческой, и в древнеегипетской мысли. У древних греков формула всевременности вела свое происхождение от Гомера: τὰ ἐόντα τὰ τ’ ἐσσόμενα πρό τ’ ἐόντα (II. I, 70) (пер. Н.И. Гнедича: «всё, что минуло, что есть и что будет»). Любопытно, что подобная формула, группировавшая три соответствующих причастия, встречалась в трактате одного из основоположников занимательной египтологии Плутарха «Об Исиде и Осирисе». Как писал Плутарх, «в Саисе изображение Афины, которую они (египтяне) называют Исидой, имело такую надпись: "Я есмь всё бывшее, сущее и будущее (Ἐγώ εἰμι πᾶν τὸ γεγονός, καὶ ὅν, καὶ ἐσόμενον), и еще никто из смертных не приоткрыл моего покрова"» (Plut. De Is. et Os., 9. 354C Sieveking). Между тем наиболее естественным и простым для египтян выражением формулы всевременности было бы, по-видимому, «вчера, сегодня, завтра». Для заупокойной литературы, в частности для «Книги Мертвых», была характерна и «сокращенная» формула всевременности: «Я — вчера и завтра (ink n sf dwȝw)» (ТВ 64, 2). При этом «вчера» и «завтра» различались отнюдь не в соответствии с банальной оппозицией прошлого и будущего, а в соотнесении с именами почтеннейших патриархов древнеегипетского пантеона: «Что касается вчера, — это Осирис, что касается завтра, — это Pa (ir sf Wsir pw ir dwȝw Rˁ pw)» (ТВ 17, 9).

«Вчера», ничуть не ущемленное в правах на владение сущим, существует столь же актуально, как «сегодня», и потому оно, по удачному выражению Ассмана, «никогда не превращается в "позавчера"», а «завтра» существует столь же актуально, как «вчера» и «сегодня», поскольку оно никогда не возникает из «послезавтра» и не превращается в «сегодня». Иными словами, если нехех — всевременность становящаяся, «счисляемая», диахроническая, предполагающая обновляемую цикличность воссуществований и взаимообусловленный переход от одного состояния вещей к другому, то джет — всевременность завершенная, синхроническая, основанная на статичном квазипространственном сосуществовании «вчера», «сегодня» и «завтра».¹⁷ Подвластная инерции закономерного хода событий посюсторонняя вездесущность нехех воплощает собой всеохватную динамику мирового целого. Вынесенное же за пределы привычно пульсирующей каждодневности непререкаемое властвование джет фиксируется как непреложность сакрального «всегда». За примерами последнего древнему египтянину, скажем, времен Среднего царства не надо было далеко ходить, стоило лишь подождать до смерти, после которой он, не без участия Маат оправданный (mȝˁ ḫrw — буквально: «правдивый голосом»), если того заслужил, на суде Осириса получал возможность убедиться, что Дуат — это место, где действительно господствует джет.
_____________________________________
[17] Для прояснения семантики джет важен пассаж из главы 85 «Книги Мертвых». В издании Навиля он выглядит так: ḏt.i pw iˁrtw r twt.l pw nḥḥ («тело мое — это уреи, тогда как образ мой — это нехех») (ТВ 85, 11), на данное чтение опирается и перевод Хорнунга: «mеin Leib ist еinе Uraus-Schlange, meine Gestalt ist der Ewige» (Das Totenbuch der Agypter / Eingeleitet, ubcrsetzt und erlautert von E. Hornung. Dusseldorf). Однако в издании Баджа обнаруживается другое чтение; ḏt.t pw ḏt ḫprw.i pw nḥḥ («тело мое — это джет, воссуществования мои — это нехех») (The Book of the Dead: The Chapters of Coming Forth by Day / The Egyptian Text in Hieroglyphic edited by E.A.W. Budge). Этот вариант не только выгодно отличается от предыдущего привлекательной симметричностью пар ḏt — nḥḥ и ḏt.t — ḫprw.i, но и предполагает этимологически значимую игру слов ḏt («тело», «туловище», «плоть») и ḏt («всеврeменность»). Ведь, помимо прочего, тело — живое, мертвое или мумифицированное — символизировало для древних египтян устойчивость занимаемого им объема, а «опространствливающему» детерминативу «полоса земли», присутствующему в иероглифическом написании джет, было как бы изначально суждено упрочивать формировавшееся в умах или сердцах творцов древнеегипетского космографического дискурса представление о джет как топологически замкнутой и статичной всевременности.

Согласно представлениям древних египтян, утрата по смерти эмпирической самотождественности личности компенсируется вхождением в джет как в целостность соприсутствия всего осуществившегося и незыблемого.¹⁸ Освоение Дуат умершим есть небывало расширяющая его «кругозор» совокупность проекций его «Я» на дотоле неведомые реальности и персоналии. Восприятие себя через призму различных самоотождествлений дозволяет «Я» усопшего стать средоточием, в котором сходятся и правремя, и перводеяния богов, и олицетворения сакральных сил, определяющих структуру и состояние сотворенного мира. Как свидетельствует «Книга Мертвых», если наудачу взять хотя бы две соседние главы из нее, в Дуат находится место и «стоп-кадру» из эпохи творения: «Взлетел я из правремени, воссуществовал я как Хепри (pȝn.i m pȝwt ḫpr.n.i m Ḫpri)» (ТВ 83, 2-3) и удалому выражению превосходства над грозным Сетом: «Сильнее я, чем владыка силы (wsr.i r nb ȝt)» (ТВ 82,11).¹⁹
_____________________________________
[18] Одна из целей древнеегипетских заупокойных ритуалов и сопровождавших их рецитаций заключалась в том, чтобы такое последствие смерти, подрывавшее единство личности, как разделение ба (bȝ) и мертвого тела (hȝt), было в какой-либо форме преодолено, т.е. чтобы ба и мертвое тело «заново установили связь друг с другом» (Assmann J. Tod und Jenseits im Alten Agypten. S. 120). По воззрениям древних египтян, воссоединяясь ночью с мумифицированным телом (здесь в миниатюре воспроизводится великое таинство полуночного слияния в Дуат ба Ра и мертвого тела Осириса), ба подпадает под юрисдикцию Осириса и получает недоступную в прежней бренной жизни возможность приобщиться к неизменной самотождественности джет, но, обладая способностью свободного «перемещения», набравшийся сил ба каждодневно входит в общекосмические циклы, под властью Солнечного бога ведя лишенную земных тягот жизнь в стихии нехех.

[19] «Владыка силы» (nb ȝt) — эпитет Сета.

Особого же внимания заслуживает начало главы 64 «Книги Мертвых», где речь идет, в частности, об отождествлении усопшего с «владыкой храмины (nb kȝri)» и где в рамках этого отождествления фигурирует вызывающая немало вопросов формула: ntf pw ink pw ṯs pẖr (ТВ 64, 8). Выражение ṯs pẖr — устойчивое, нередко встречающееся в «Книге Мертвых», означает «и наоборот». Повторенное дважды указательное местоимение pw не допускает схождения двух независимых личных местоимений в предложение непосредственного тождества, а предполагает лишь сочетание двух именных предложений. Поэтому сакраментальную формулу главы 64 «Книги Мертвых» можно было бы перевести так: «Это Он, это Я, и наоборот». (Если бы возникло желание проиллюстрировать «и наоборот», то рассматриваемая фраза предстала бы в таком развернутом виде: «Это Он, это Я; это Я, это Он»). В письменных памятниках, созданных в пределах как семито-хамитского, так и индоевропейского языковых ареалов, найдется ряд аналогичных лапидарных формул, экспрессивность которых зиждется на плотном соприкосновении личных местоимений первого и третьего лица единственного числа. Вполне хватит нескольких примеров. Смысл речи Бога, обращенной к «свидетелям» и передаваемой Второисаией: Я хочу, чтобы «вы разумели, что Я — Он» (Is 43, 10). Ясно, что местоимение «Он» обладает нуминозным значением, которое, кстати, не вмещает перевод Септуагинты: ἵνα (…) συνῆτε ὅτι ἐγώ εἰμί (Is 43,10). Эмфатическая формула («Я — Он») посредством схождения отнюдь не равносильных личных местоимений выражает, что в награду свидетелям «встречаются» «Я», вещающий через пророка, и «Он», таинственный и запредельный. Разнопорядковость личных местоимений, сведенных один на один в указанной формуле, отдаляет последнюю от вызывавшей разные толкования фразы ntf pw ink pw is pẖr, в которой «Он» и «Я» уравнены в правах (не говоря уже о том, что в цитируемом древнеегипетском тексте «Он» и «Я» сопрягаются через посредство указательного местоимения «это», а в ветхозаветном — напрямую). Если сравнить обе рассмотренные формулы с речением из «Пайнгала упанишады»: so 'hamasmi («Я есмь Он») (Paing. IV, 9), то, поскольку в последнем случае афористически представлен результат восхождения очистившегося «Я» к высшему Атману, бросается в глаза вряд ли нуждающееся в комментариях концептуальное различие между сравниваемыми формулами. Любопытно речение из «Айтарея араньяки», традиционно относимой к «Ригведе»: Tadyo 'harn so 'sau yo 'sau so 'ham («Тот, который Я, — Он Тот; Он, который Тот, — Я») (Ait. аr. II, 2, 4, 6). Но, учитывая преимущественно ритуалистический контекст, в котором употребляется эта формула, надо воздержаться от интерпретации ее в духе категорий и терминологии той же гораздо более поздней «Пайнгала упанишады».

Наконец, стоит затронуть ряд проблем, которые связаны с анализом «Поучения царю Мерикаре» — весьма содержательного памятника, относящегося к жанру «царских назиданий» и созданного, по-видимому, ближе к концу Первого переходного периода. «Поучение царю Мерикаре», включающее в себя целый ряд сентенций, выдержанных в духе «этики благочестия», содержит не только восхваление добронравия: pt pw nt s iwn nfr («Небо человека — это добрый нрав») (Lehre fur Medicare P 31. - S. 12 Volten) и богоугодных дел: rḫ.n nṯr m irw n.f («Знает бог о том, кто делает для него») (Р 67. - S. 35 Volten), но и напоминание о грядущей награде за праведно прожитую жизнь: smȝˁ ḫrw.k r-gs nṯr («Будешь оправдан ты рядом с богом») (Р 30. - S. 12 Volten).²⁰ Поскольку тот, к кому обращено «Поучение», — царь, совершенно уместен призыв: ir Mȝˁt («Твори Маат») (Р 46-47, - S. 21 Volten). Для того же, чтобы исправно выполнять многочисленные обязанности и эффективно «творить Маат», царь должен быть верен самому себе, неколебимо следуя своему высокому предназначению, и среди быстро меняющихся обстоятельств оставаться впредь таким, каким он был дотоле.
_____________________________________
[20] Хельк переводит r-gs ntr как «в присутствии Бога» (in Gegenwart des Gottes) (Die Lehre fur Konig Merikare / Zusam-mengestelle von W. Helek).

Пришло время заняться анализом одного из «темных мест», которое содержат строки 94-95 Петербургского папируса № 1116 А и которое приводится в транслитерации, основывающейся на транскрипции изданий Вольтена и Хелька: ˁnḫ.i swt wnn.i wn.kwi (P 94-95. - S. 49 Volten; P IX 2-3, - S. 57 Helck). Это место вызвало у первого переводчика «Поучения» Гардинера «легкое» недоумение: …«whilst I existed (??), these barbarians were as a battle-axe in a fortress». У переводчицы памятника на русский язык тоже не все сложилось. Опираясь на неудачную транскрипцию иератических знаков в строке 94, избранную Голенищевым и предполагавшую «удобное» чтение ikr вместо ˁnḫ, Рубинштейн интерпретировала «locus difficilis» так: «Будь доблестным, каким я был», чем вряд ли приумножила число своих переводческих успехов. Оба издателя «Поучения», и А.Вольтен, и В.Хельк, дали сомнительные переводы «темного места». Вольтен вставил его в сложноподчиненное предложение: «Aber da ich lebte und noch war, (dann) waren aber die Barbaren wie erne Festungsmauer» (S. 50 Volten), Хельк придерживался аналогичной тактики перевода: «Solange ich aber lebte und solange ich da war, da waren die Nomaden innerhalb der (Grenz)mauer (…)» (S. 60 Helck). Между тем начальная фраза ˁnḫ.i swt, пожалуй, заслуживала большего, чем быть «скромным» началом придаточного предложения. В любом случае не надо забывать, что форма ˁnḫ.i использовалась в египетском как выражение клятвенного заверения, особенно когда клялся царь. Хотя Гардинер в своей «Египетской грамматике» самое раннее употребление оборота ˁnḫ.i в качестве «royal oath» относил ко времени XII династии, тем не менее, связывая датировку «Поучения царю Мерикаре» с последними десятилетиями правления X династии, допустимо предположить, что древнеегипетские (хотя бы гераклеопольские) цари, не чуждые риторического пафоса, клялись жизнью еще до начала царствования XII династии. Вдобавок использование частицы swt в значении «но» было призвано оттенить контраст между предшествовавшей речению расчетливой характеристикой воинских качеств коварного варвара-кочевника и решительным самоопределением бескомпромиссного царя-воина. Учитывая последующий автобиографический контекст обсуждаемой фразы (описание военных успехов царя), Блюменталь вполне резонно видела в ней клятву («schwur»). Однако, если перевод Блюменталь первой части сентенции: "So wahr icli lebe" («[Это] так же верно, как то, что я живу») не вызывает возражений, то в переводе второй: "ich bin, der ich bin" («я есмь тот, кто я есмь») почему-то игнорируется различие между формами имперфекта (фигурирующего в Петербургском папирусе) (wnn.i)²¹ и так называемого старого перфекта (wn.kwi) глагола wnn («быть», «существовать»). Русский перевод вызвавшей столь много спорных толкований фразы можно сформулировать так: «Но истинно, как то, что живу я: буду я, кем был я» или, если еще больше акцентировать ее клятвенный характер, «Но клянусь тем, что жив я; буду я, кем был я».
_____________________________________
[21] Оборот wnn.i применительно уже к верховному богу использовался, например, в одной из надписей, высеченных в храме Птаха в Мемфисе по случаю коронации последнего царя XVIII династии Хоремхeба. Как гласила эта надпись, «царь богов» Амун-Ра обращался к своему сыну царю земному со словами: «Буду Я — будешь ты, не будем далеки ты и Я (wnn.i wnn.k nn ḥr.k.i)» (Herausgegeben von G. Steindorff. IV. Abt. Urkunden der 18. Dynastie. Text des Heftes 22).

Давно было замечено сходство между приведенной формулой и словосочетанием Исх. 3, 14: ('ehyeh 'a ser 'ehyeh) («Я буду, кем Я буду») (Ех 3, 14). Так, А.Альт констатировал наличие «египетского эквивалента» речения Исх. 3, 1481, а Г. фон Рад допускал, что связь между «этой древнеегипетской высокопарной формулой» и словесным новообразованием Элохиета «не является невозможной». Обещание «Я буду верен себе» в устах древнеегипетского царя и и речи Бога «сынов Израилевых», который представал взору пророка как «царь вечный» — (Ier 10,10), разумеется, имело совершенно разный вес, однако автору Исх. 3, 12-15 ничто не мешало использовать «клятву царя» из «Поучения царю Мерикаре» в качестве словообразовательной модели для «выведения» формулы самоименования Бога. В этой формуле глагол hayah («быть» в смысле деятельного соприсутствия) был представлен двумя идентичными формами имперфекта в 1-м л. ед. ч., соединенными неизменяемой частицей отношения ('a ser). Та же глагольная форма фигурировала в Исх. 3, 12 в словосочетании, где было выражено обещание помощи Моисею, сомневавшемуся в выполнимости своей миссии вывести соплеменников из Египта:('ehyeh 'immak) (Ex 3,12) — «Я буду с тобою» и, следовательно, с твоим (т.е. Моим) народом; а в Исх. 3, 14 она выступала и самостоятельно как имя ('ehyeh — «Я буду») того, кто послал Моисея к «сынам Израилевым». Согласно повествованию 3-й гл. Книги Исхода, хоревское откровение восстанавливало утраченную связь времен, ибо «Собеседник» Моисея соприсутствовал ему в явленности «Я есмь», не отделял Себя от «Я был» в качестве «Бога отцов» и именовал Себя «Я буду, кем Я буду» и «Я буду» в качестве гаранта и свободно самоопределяющегося творца грядущей «харизматической истории», обусловливаемой Исходом и последующими событиями. Что касается формулы 'ehyeh 'a ser 'ehyeh (Ex 3, 14), то она семантически задавала призванную стать понятной «сынам Израилевым» «систему координат», в которой тетраграмматону, вероятно, представлявшему собой Qal Impf. архаичного, уже «подзабытого» ко времени Моисея глаголу hawah («быть» с оттенком становления), отводилась роль консолидирующего и целеполагающего начала.

Мидраш довольно четко разъяснял смысл этой формулы, исходя из отнюдь не поверхностного понимания семантики древнееврейского глагола hayah: «По Моим делам называюсь Я». Однако в Септуагинте «платонизированный» перевод формулы на древнегреческий: («Я есмь Сущий») (Ех 3, 14) был вольным до некорректности, и в данном случае вне зависимости от воздействия предзаданных философских толкований переводчики, особо не считаясь со спецификой глагольной системы языка оригинала, откровенно «подстраивались» под глагольную систему языка, на который переводился оригинал. Но этот плод александрийского синкретизма и переводческой вольности пришелся по вкусу многим, и даже Иероним, приблизив свой перевод к древнееврейскому оригиналу, все же предпочел не без влияния Септуагинты перевести 'ehyeh глаголом настоящего времени: «Ego sum qui sum» («Я есмь тот, кто есмь») (Ех 3,14). Так что и в переводческой практике давали о себе знать установки западной спекулятивной мысли, предрешавшие абсолютизацию настоящего времени. Как бы то ни было, формула Септуагинты: ἐγώ εἰμι ὁ ὤν (Ех 3,14) сыграла колоссальную роль в становлении всей христианской онтологии, фундамент которой, исходя из вышеизложенного, таил в себе клятву фараона, верного самому себе и Маат.



_______________________________

Орехов Роман Александрович
ОБРЕЗАНИЕ В ДРЕВНЕМ ЕГИПТЕ
ИНТЕРПРЕТАЦИЯ РИТУАЛА С ПОЗИЦИЙ БЛИЖНЕВОСТОЧНОЙ И АФРИКАНСКОЙ ТРАДИЦИЙ


АННОТАЦИЯ

Цель статьи — интерпретировать сложный древнеегипетский институт обрезания на основе ближневосточной и африканской культурных традиций. Автор выделяет специфические маркеры, которые отвечают за обрезание в традиционных обществах Ближнего Востока и Африки, и обнаруживает схожие мотивационные признаки в ритуальной практике Древнего Египта. Автор приходит к выводу, что институт обрезания в древнюю эпоху был теснейшим образом связан с культом священной сикоморы и покровительствующей ей богине Хатхор, супруге солнечного бога Ра-Атума.

* * *
Уже Геродот отметил в своем «египетском логосе», что обрезание является исконным обычаем только у трех народов земли — у колхов, египтян и эфиопов. Другие же народы, например финикияне и сирийцы, по его словам, заимствовали этот обычай у египтян. Здесь Геродот делает чрезвычайно важное историческое наблюдение. Говоря, что финикияне и сирийцы переняли этот обычай благодаря торговым сношениям с Египтом, он приводит в качестве доказательства следующее: «Все финикияне, которые общаются с Элладой, уже больше не подражают египтянам и не обрезывают своих детей» (Herod. II. 104).

Информацию Геродота существенно уточняет Страбон в своей «Географии». Он, в частности, замечает: «Один из наиболее ревностно соблюдаемых египтянами обычаев следующий: они выкармливают всех новорожденных детей; также подвергают обрезанию мальчиков, а девочек — вырезанию, как это в обычае и у иудеев; ведь эти последние также египетского происхождения» (Strabo XVII. 2. 5).

Итак, в тексте употреблены два субстантивированных инфинитива: τὸ περιτέμνειν (у мальчиков, досл. обрезывание) и [τὸ] ἐκτέμνειν (у девочек, досл. вырезывание или подрезывание). Вообще глагол ἐκτέμνω может иметь разные значения, в том числе оскоплять (в частности, именно в этом значении его использует тот же Страбон (VII. 4. 8)). Примечательно, что Страбон, в отличие от Геродота, существенно конкретизирует интересующую нас информацию. В частности, он отдельно отмечает женское «вырезание», что, возможно, говорит об инициационном характере данного явления.

Геродот же, говоря о египетской богобоязненности, утверждает, что «половые части они обрезают ради чистоты» (Τά τε αἰδοῖα περιτάμνονται καθαρειότητοσ εἵνεκεν, προτιμῶντεσ καθαροὶ εἶναι ἢ εὐπρεπέςτεροι Herod. II. 37). При этом интересующее нас слово καθαρειότης («чистота») может иметь как прямое («чистоплотность»), так и переносное («благопристойность») значения.¹ Однако, учитывая контекст, мы можем предположить, что речь идет о чистоте ритуальной, а не просто о личной гигиене.
_______________________________
[1] καθαριότης (-ητος) ἡ
1) чистота, чистоплотность, опрятность Her., Xen., Plat.
2) четкость, ясность (εὐρυθμία καὴ κ. Plut.)
3) благопристойность, безукоризненность (κ. καὴ φιλοφροσύνη Plut.)

Свидетельства этих авторов представляются чрезвычайно важными, ибо они были получены непосредственно от живых носителей традиции, которая уходит своими корнями в далекое прошлое. В то же время отсутствие полноценной мотивации данного явления свидетельствует о том, что во времена персидского и римского владычества в Египте (когда, собственно, жили и творили Геродот и Страбон) сами носители имели о нем весьма поверхностное и расплывчатое представление. Последнее подтверждается характером самих древнеегипетских памятников, к рассмотрению которых мы переходим.

Долгое время считалось и считается, что самое достоверное изображение ритуала мужского обрезания происходит из гробницы верховного сановника Анхмахора в Саккаре (рис. 1, VI династия, Древнее царство, 2345-2181 до н.э.). На одном из рельефов хорошо видно, как группа молодых людей подвергается странной и малопонятной процедуре. Один человек держит руки другому, в то время как третий производит манипуляции с половым органом испытуемого. На соседнем рельефе мы видим почти аналогичный сюжет. Разница только в том, что испытуемый сам терпит малопонятную операцию. Одна его рука расположена вдоль туловища, а другую он положил на голову «хирурга». В правой руке у последнего хорошо просматривается большой нож, левой он держит половой орган. Надпись рядом с первым изображением поясняет, что «хирург» — это жрец заупокойного культа ḥm-kȝ (букв. «слуга ка»).² А характер действия поясняет другая надпись sbt.³
_______________________________
[2] «Жрец ка», жрец заупокойного культа, жрец духовного двойника человека. По поверьям египтян, ка продолжал жить после смерти в гробнице. Его жизнеспособность поддерживалась специальными жертвами.

[3] Обычно трактуется как инфинитивная форма — sbt, «обрезывание» (Edel 1955, 348, §688). В качестве детерминатива используется знак N105 по таблице С.Росмордука. На самом деле в гробнице Анхмахора содержится изображение иного знака, некой разновидности изогнутого ножа, предназначенного, вероятно, для кастрации быков. Райнер Ханниг толкует знак-определитель в гробнице Анхмахора просто как один из вариантов ритуального ножа и дает однозначный перевод всего слова — «beschneiden» (Hannig 2003, 1076).

Как полагает американский египтолог А.Рот, ключом к пониманию сюжетов данных изображений является надпись, сопровождающая доставку в гробницу жертвенного инвентаря (рис. 2).

Исследовательница предлагает следующий перевод:

[Доставка] ткани менехет [к] празднику для обрезания (совершаемого) на канале жрецом ка

[šḫpt] mnḫt [r] ḥȝb r sˁbt r tp mr jn ḥm-kȝ

По мнению А.Рот, через обрезание должны были пройти, в том числе, близкие Анхмахора (его сын или сыновья), чтобы быть допущенными к жреческому служению. Поэтому совершенно логично предположить, что обрезание способствовало обретению ритуальной чистоты и поэтому может трактоваться как возрастная инициация.

Подход А.М. Рот был оспорен в статье Ш.Грунерта, в которой исследователь предположил, что в гробнице Анхмахора изображен вовсе не ритуал обрезания, а достаточно обыденная подготовка «жрецов ка» к ритуальному служению. Данная подготовка включала в себя не только эпиляцию, стрижку ногтей, бритье головы, но и ... бритье мошонки. Соответственно, слово sbt он трактует не как «обрезывание», а как š[ˁ]b.t «приведение в состояние чистоты».⁴ Надпись, сопровождающую сцену «обрезания» (sbt ḥm-kȝ), он предлагает читать не как инфинитив, а как каузативную глагольную форму — «Очистите жреца (т.е. жреца ка)».
_______________________________
[4] В этой связи важным представляется наблюдение Геродота, который, в частности, отметил: «Каждые три дня жрецы сбривают волосы на своем теле» (Herod. II. 37). Grunert 2002, 137-151.

Принципиально иную позицию по трактовке изображений из гробницы Анхмахора занимает британский антрополог М.Шпигельман. Отталкиваясь от богатого опыта полевой хирургии времен Второй мировой войны, исследователь предполагает, что сцены манипуляций с половыми органами представляют собой операцию для удаления воспаленной части крайней плоти (опухоль парафимоза). При этом на первом рельефе показана подготовка к операции, натирание полового органа анестезирующим средством, на втором показана уже сама операция. Таким образом, ритуальный аспект сцены из гробницы исследователь исключает.

Следующая надпись относится по времени к Гераклеопольскому периоду (2181-2040 до н.э.). Согласно ей, некто Мерери описывает свои благодеяния родному городу Дендере:

Я погребал ее (т.е. города Дендеры) стариков, я обрезал ее молодых.

jw ḳrs.n jȝw.s sˁb.n[.j] nḏsw.s

Крупнейший отечественный египтолог О.Д. Берлев, касаясь содержания данной надписи, отмечает, что обрезание совершалось в подростковом возрасте, поэтому древнеегипетское слово неджесу (nḏsw) правомерно трактовать именно как «молодежь».⁵ Основываясь на данные надписей из святилища номарха Элефантины Хекаиба (XII династия), ученый уточняет, что данная категория населения, наряду с хуау («подростки») и джаму («юные»), составляла социальную прослойку ашат, т.е. людей, ожидающих трудового распределения после выхода из детского возраста. Следовательно, обрезание неджесу являлось необходимым условием как данного перехода из состояния детскости, так и последующего распределения в трудовые команды. Отметим дополнительно следующее. Слово неджесу в контексте древнеегипетских реалий подразумевает молодежь мужского пола, в том числе военных, поэтому Мерери скорее всего заботился только о мужском населении города. Это вполне согласуется с реалиями современных, в частности африканских, инициаций, когда обрезание находится в ведении тайных мужских и женских обществ. Соответственно, Мерери не мог отвечать за женское обрезание.
_______________________________
[5] Данные древнеегипетской скульптуры убедительно свидетельствуют о том, что, по крайней мере, мужское обрезание совершалось не в младенчестве, а в 12-ти или 14-ти летнем возрасте (Берлев, Ходжаш 2004, 57-58).

Древнеегипетские тексты, повествующие о самой процедуре обрезания, не только крайне малочисленны, но и неопределенны. В частности, в надписях почти никогда не говорится о женском обрезании. Однако в нашем распоряжении есть небольшая группа текстов, в которых «необрезанность» (мужская, равно как и женская) с большой долей вероятности может восприниматься и толковаться как социально-возрастной феномен. Этот письменный источник также относится к гераклеопольскому времени и входит в корпус заупокойной литературы; он известен как «Тексты саркофагов». Эти тексты тематически связаны с более ранними «Текстами пирамид», в которых очень подробно описаны т.н. «ритуалы пробуждения», т.е. обретения новой жизни умершим царем, его соединения с божественными предками. «Тексты саркофагов» в каком-то смысле продолжают эту линию с той лишь разницей, что описывают посмертную участь простого человека. Гераклеопольский период иногда называют периодом «демократизации» заупокойных представлений, когда тексты царского заупокойного культа стали доступны широкому кругу людей. В данных изречениях заметно усиливается магический элемент, что говорит о приходе в заупокойную традицию массы народных верований, в том числе многочисленных суеверий. Поэтому исследователь, читающий данный памятник, даже при знании основных значений слов текста иногда вообще затрудняется понять, что же хотел сказать автор:

Если желает знать человек, как выжить на своих ногах (т.е. в преисподней, после смерти), он должен читать это (т.е. заклинательную формулу) ежедневно	jr swt mr s rḫ šˁnḫ ḥr bbwj.f šdj.f s(t) rˁ nb
натирая свою плоть истечениями девочки, которая не обрезана,	sjn fȝj-jwf m bȝd jdt ˁmˁt
и кусками кожи голого человека, который не обрезан.	ḥnˁ šnft nt jȝs ˁmˁ

С большой долей вероятности мы можем предполагать, что женская «необрезанность» соответствует возрасту незамужней девушки, фактически выступает синонимом чистоты и «юности». А если это так, то обрезание символизирует стадию перехода в брачный возраст, когда эта чистота утрачивается. Однако в таком случае крайне трудно понять ту часть надписи, в которой упоминается «голый человек» (jȝs).

В следующей надписи «необрезанность» можно трактовать как чуждость египетскому, ее пришлость, или не исконность. Например, надпись времени эфиопского владычества (XXV династия, 746-716 до н.э.):

Были они не обрезаны, питались рыбой — мерзость это для дворца.

wn.n sn m ˁmˁ ḥnˁ ḳḳ rm btjn pw nt pr-nswt

Так как рыба для некоторых народов была табуированной пищей, мы понимаем смысл надписи как встречу двух разных культур. В самом деле, эфиоп Пианхи после завоевания севера Египта (его дельты) отказывается впустить во дворец местных царьков, мотивируя это тем, что они «не обрезаны» и принимают нечистую пищу. При этом сам Пианхи не отделяет себя от египетской традиции. Его северный поход был «санкционирован» самим богом Aмоном в Фивах. В священном городе бога Тота Гермополе он празднует свой юбилей хеб-сед. Следовательно, «необрезанность» подразумевает в контексте надписи чуждые египтянам обычаи.⁶ Выше мы уже вспоминали Геродота, который говорил как раз об исконном распространении обрезания у эфиопов, египтян и колхов. Таким образом, мы подошли к главной идее обрезания как некой социальной и родовой идентификации. Большего, к сожалению, не позволяют сказать источники, которыми мы располагаем на данный момент.
_______________________________
[6] Примечательно, что в арабской культуре существует аналог данному понятию, преподносимый зачастую в негативном ключе — aikhan, aklaf aghlaf — для мужчин (для женщин в негативном смысле — lakhnä, букв. «сын необрезанной женщины» [ibn al-bazrä ibn al-lakhnä], т.е. проститутки), евр. 'arel — применительно только к мужчинам.


«ЖЕНИХ КРОВИ»

Совсем по-иному обстоят дела в памятниках «авраамической традиции». Под этим термином мы понимаем традиции, восходящие к эпохе библейских патриархов. Для уяснения сути обрезания имеет смысл обратиться прежде всего к книге Бытия:

«Сей есть завет Мой, который вы должны соблюдать между Мною и между вами и между потомками твоими после тебя: да будет у вас обрезан (himmöl) весь мужеский пол. Обрезывайте крайнюю плоть вашу (besar 'ordalekäm): и сие будет знамением завета между Мною и вами. Восьми дней от рождения да будет обрезан у вас в роды ваши всякий младенец мужеского пола, рожденный в доме и купленный за серебро у какого-нибудь иноплеменника, который не от твоего семени... и будет завет Мой на теле вашем заветом вечным... необрезанный ('arel) же мужеского пола, который не обрежет крайней плоти своей, истребится душа та из народа своего; ибо нарушил он завет Мой». (Быт. 17, 10-27)

Обратим внимание на следующие знаковые моменты данного текста. Первое и самое важное — Господь никак не мотивирует и не объясняет своего предписания, это просто завет, принадлежность к избранной группе. Второе, при обрезании Аврааму было девяносто девять лет и вместе с ним были обрезаны все домочадцы независимо от возраста и рода-племени. Третье, при обрезании Авраму и Саре были даны новые имена (Аврам→Авраам; Сара→Сарра).

Что нам предлагает мусульманская традиция? Обрезание мальчиков у мусульман относится к категории желательных поступков — sunna (обрезанных мальчиков так и называют — «sunneth»). Вместе с тем важным аргументом в пользу того, что обрезание является близким к обязательному поступку (wädjib), служит предание о пророке Ибрахиме (Аврааме). Подавляющее большинство мусульман следуют этому важному правилу.⁷
_______________________________
[7] Согласно мусульманской традиции, Ибрахим был обрезан в восьмилетнем возрасте.

Однако весьма интересным является тот факт, что в мусульманскую религиозную традицию было инкорпорировано женское обрезание (khafd). Сторонники данного ритуала (иногда он относится к категории sunna, т.е. желательных поступков ) ссылаются на один относительно достоверный хадис, в котором повествуется об обращении Пророка Мухаммеда к своей сподвижнице и знаменитому лекарю Умм Аттийя: «Не отрезай слишком много, потому что так лучше для женщины и более желательно для ее мужа» (idha khafadti (khafatti) fa-'ashimmî wa-la tanhakï fa-'innahu adwa' li 'l-wadjh wa-ahza 'ind al-zawdj). Как полагает имам Ахмад ад-Дин, данный хадис запрещает два наиболее опасных вида обрезания — ампутацию клитора (клиторидектомию) и «фараоново обрезание», т.е. полную ликвидацию наружных половых органов женщины: клитора, малых и больших половых губ. По мнению богослова, данные операции связаны исключительно с местными языческими обычаями, а не с требованиями ислама. Женское обрезание на сегодняшний день практикуется в таких странах, как Египет, Судан, Саудовская Аравия, Южный Йемен, Бахрейн, Оман, Малайзия, Пакистан, Индонезия, Филиппины. Но оно отсутствует в Иране, Ираке, Алжире, Ливии, Марокко, Тунисе. Следовательно, женское обрезание можно с большой долей вероятности отнести к обычаям доисламского времени.⁸
_______________________________
[8] Подтверждение данного положения можно наблюдать в Саудовской Аравии, где практикуется именно «фараоново обрезание». Данную операцию проводят исключительно старшие женщины в деревнях. Действо сопровождается ритуальными танцами под аккомпанемент бубнов и совершается примитивным лезвием (Сэссон 2008, 171-172). Каменный нож — важный элемент большинства инициаций в традиционных обществах — постепенно уступает место примитивным бритвенным лезвиям и даже осколкам стекла.

Чтобы лучше понять природу авраамического обрезания, необходимо обратиться к тем местам Библии, где оно помещается в определенный историко-религиозный контекст. Таким местом является прежде всего знаменитый пассаж из книги Исхода:

«Дорогою на ночлеге случилось, что встретил его (т.е. Моисея) Господь и хотел умертвить его. Тогда Сепфора (Sippora т.е. жена Моисея), взяв каменный нож, обрезала крайнюю плоть сына своего ('orlat bënah) и, бросив к ногам его, сказала: Ты жених крови (hâtan damim) у меня. И отошел от него Господь. Тогда сказала она: жених крови — по обрезанию». (Исх. 4, 24-26)

Напомним контекст рассматриваемого сюжета. Изгнанник Моисей получает божественное откровение (явление божественного знака через неопалимую купину) и последующее повеление идти в Египет, чтобы вывести из рабства израильский народ. Во время перехода, на одной из ночных стоянок, и случается столь необычная встреча. Богословы и современные библеисты всегда пытались ответить на вопрос: кого в данном тексте следует понимать под «женихом» Сепфоры? Совсем недавно данный фрагмент стал предметом всестороннего исследования в монографии А.Десницкого. Ученый собрал все известные редакции данного текста и многочисленные комментарии.

Однако даже в столь фундаментальном исследовании, как «Поэтика библейского параллелизма», не было учтено очень существенное наблюдение отечественного семитолога-энциклопедиста И.Ш. Шифмана. Шифман пишет буквально следующее:

«Несоблюдение обряда обрезания в отношении сына влечет, таким образом, гнев Божий против отца. Обрезание и касание стоп Божьих спасает человека от попытки Бога его убить. Особенно важно здесь выражение «зять крови» (вариант прочтения hâtan damim): оно доказывает, что отношения кровного родства между людьми и Богом уже возникли или существовали как следствие брака Бога с представительницей этого общества (ср. схожие представления об угаритской богине Анату, именуемой «невестка Бога» — ybml l'imm). Обрезание устанавливает узы кровного родства, делает людей сопричастными в Боге и единосущными с Богом. Нам кажется несомненным, что такие воззрения были общими для всего переднеазиатского Средиземноморья...» (Шифман 1999, 251-252)

Примечательно, но именно в Египте мы впервые сталкиваемся с различными сюжетами о сакральном браке бога солнца Ра и земной женщины, которая чудесным образом рождает детей, будущих правителей Египта. Как отмечает в этой связи О.Д. Берлев, «новым царям не надо было доказывать свою легитимность, поскольку принципы священного брака, в который Солнце (т.е. бог Солнца) могло вступить в любой семье, не обязательно царской, но им надо было объяснить выбор Солнца его планами свершить через своих сынов, царей Египта, нечто необыкновенное, такое, как новое объединение и успокоение Египта, верховенство над всем окружающим миром и т.п.». По свидетельству Плутарха, чья информация представляется в этой связи крайне важной, египтяне свято верили, что женщине «доступно соединение с духом божества и следствием этого бывает некое первичное зачатие» (Plut. Numa IV). Позднее данный сюжет переосмысливается в ритуале сакральной свадьбы, в ходе которой бог Амон («сокровенный») принимает образ царственного супруга и посещает покои царицы. В результате данного союза на свет также появляется будущий наследник престола.

Мы можем с достаточной степенью вероятности допустить, что ритуал обрезания египтяне также могли посвящать богу-создателю, коим и был Амон. В частности, сохранился интересный скорописный текст на остраконе времени XIX династии, в котором обрезание неких людей увязывается с обетом, даваемом богу египетских Фив: «Они пришли, чтобы совершить обрезание перед Амоном» (jw rdt sȝd pȝ jsft m bȝh Jmn — De Wit 1972, 43).

Рассмотрим еще один интересный сюжет. Речь идет о рельефе из храма богини Мут в Карнаке, на котором изображена процедура обрезания царских детей (рис. 4). К сожалению, мы не можем установить, кто и когда повелел высечь на стене храма данное изображение. Интенсивная строительная деятельность в храме Мут начиналась царем XVIII династии Аменхотепом III (1386-1349 до н.э.) и была продолжена царями XIX династии. Однако для нас это не представляется принципиально важным. Прежде всего, на фрагменте рельефа отчетливо видно, что обрезание производится жрецом, которому ассистируют две женщины (жрицы?). Одна из женщин сзади заламывает ребенку руки, в то время как жрец совершает обрезание. Примечательно, что как на рельефе из гробницы Анхмахора, так и на рельефе из храма Мут испытуемые стоят.⁹ Не менее важным представляется и тот факт, что обрезание совершается в присутствии богов. Мы вправе задать вопрос, почему данный рельеф происходит именно из храма Мут?
_______________________________
[9] Этот момент представляется важным, так как в некоторых современных инициациях испытуемых кладут на землю. Причина этого в том, что ребенок начинает понимать, что процедура будет болезненной и начинает сопротивляться. Поэтому в лежачем положении его держат сразу четыре человека. В Древнем Египте мы наблюдаем иную ситуацию. Ребенок стоит, следовательно, он понимает, что он должен терпеть боль в присутствии богов. Иначе его сочтут слабым и недостойным царского звания (т.е. в будущем).

Имя этой богини мы условно переводим как «Мать». Но чаще оно бывает табуированным, скрытым за многочисленными второстепенными именами, которые только отражают грани ее сути («Великая», «Могучая», «Великая чарами» и т.д.). К.Зете справедливо замечает, что и «мать» она постольку, поскольку является матерью Амона-Ра, что, впрочем, не мешает ей быть его супругой (вторично порождая своего мужа как бога Хонсу) и даже дочерью. Все это свидетельствует о том, что Мут — это прежде всего «богиня-око», охранительница и защитница своего отца Амона-Ра.

В комплексе Карнака, откуда происходит рельеф со сценой обрезания царских детей, Мут особенно почиталась в образе Сохмет.¹⁰ При Аменхотепе III на территории храма Мут было воздвигнуто более 600 двухметровых статуй сидящей на троне богини Сохмет, выполненных из гранита и диорита. Сохмет представляет собой женщину-львицу, или гневное проявление богини Хатхор, уничтожившей врагов своего отца Ра, согласно мифу «Книги Коровы». Так как восстание было потоплено в крови, то приношение крови обрезания для богини может восприниматься как акт символический, призванный отвратить ее гнев от ребенка и призвать ее в качестве покровительницы. Но самое главное — обрезанные царские дети посвящались этим актом богу Амону, покровителю Карнака. Это объясняет, почему сцена с обрезанием происходит именно из храма «матери» Мут.
_______________________________
[10] М.Шпигельман интерпретирует фрагмент рельефа из храма Мут как проведение хирургической операции, а не обрезания (Spigelman 1997, 91-92). Нет ничего удивительного в том, что храм Мут мог выполнять роль своеобразного лазарета, так как «жрецы Сехмет» были в том числе врачами-хирургами. Об этом свидетельствует прежде всего знаменитый хирургический папирус Эдвина Смита (Вассоевич 1995, 100-101). Однако этот факт только доказывает, что ритуал обрезания царских детей мог проводиться именно жрецами Сехмет как первыми профессионалами своего дела. Другими словами, обрезание доверяли преимущественно врачам.

Очевидно, что культ Хатхор-Сохмет проник на территорию Карнака с западного берега Фив, т.е. из зоны некрополя. Первые следы этого культа фиксируются в эпоху Первого переходного периода (2181-2040 до н.э.). Однако культ Хатхор явно не фиванский и пришел туда, скорее всего, с территории Дендер. Об этом свидетельствует как царская, так и жреческая титулатура времени Среднего царства, в которой Хатхор упоминается как «владычица Дендер». Поэтому случай с Мерери (см. выше) для нас важен особо: «Я погребал ее (т.е. города Дендеры) стариков, (я) обрезал ее молодых».

Здесь интересным представляется не столько его руководство этой инициацией, сколько его сакральный статус. Из надписей мы знаем, что должности Мерери указывали на его ведущую роль в организации культа Хатхор в Дендере. Например, он был «пастухом священной коровы» (именно культ Хатхор в виде коровы получил в последующем распространение в фиванском некрополе). Но он также носил уникальный титул — «Тот, кто над тканями Хатхор, владычицы Дендеры».

Как полагает Ш.Аллам, роль Мерери в данном случае сводилась к облачению статуй в храме Хатхор. Таким образом, изначально обрезание могло быть связано именно с культом Хатхор, покровительницы Дендеры, а уже впоследствии оно стало ассоциироваться с культом Амона и его женского двойника Мут.

И библейский, и египетский варианты по сути подчеркивают то положение, что с женщиной сочетается некая невидимая божественная сила,¹¹ а не просто земной жених. Таким образом, обрезание как «завет крови» может являться свидетельством того, что в родившемся ребенке признается отцовство божества.
_______________________________
[11] Ἰmn — Амон, букв. «сокрытый», «потаённый».


СВЯЩЕННОЕ ДЕРЕВО

Теперь, чтобы дополнить картину, мы коснемся института обрезания в традиционных африканских обществах. Прежде всего, когда говорится об обрезании в традиционных обществах, оно рассматривается преимущественно в рамках возрастных инициаций. В разных племенах эти ритуалы проводятся по-разному. Тем не менее, всегда наличествуют и общие моменты. Например, инициации совершаются отдельно для каждого пола, при этом подбираются подростки преимущественно одной возрастной группы. Испытуемых поселяют в специальные лагеря на краю деревни, у реки или в лесу. Там, по местным поверьям, юноша или девушка должны принести себя в жертву предкам, пройти через ритуальную смерть, чтобы возродиться для полноценной взрослой жизни.

Поэтому, чтобы четче обозначить грань перехода между беззаботным детством и юностью с ее новыми правами и обязанностями, подростки проходят через символическую смерть. Чтобы преодолеть этот рубеж, они подвергаются различным болезненным испытаниям — ритуальным калечениям. Например, их подвергают порке, им подпиливают или выбивают зубы (гереро, масаи, бакамба), делают татуировки, скарификацию кожи, — в данном случае порезы, разбухая, образуют различные причудливые рисунки (сенуфо, моси, сара). Обрезание, а в ряде случаев и искусственная дефлорация девушек (валенга), совершается на заключительной стадии посвящения. Преобразование личности всегда заканчивается получением нового имени. При этом инициации для девушек существенно отличаются от мужской. Если в ходе инициаций юноши проходят своеобразную закалку тела и духа (в частности, во время обрезания подросток должен терпеть боль и не проронить ни стона), то девушки избавляются от своей природной нечистоты, проходят моральное и духовное совершенствование.

Как отмечает Богумил Оля, зона распространения подобных инициаций в Африке очень обширна, но не непрерывна. Обрезание и эксцизия — или заменяющие их операции — практикуются, как правило, на суданских равнинах и в лесных массивах. Между этими двумя полосами живут народы, которые не только не прибегают ни к какому калечению, но и запрещают его. Интересная информация касается палеонегритских народов (нуэр, динка, ануаки). Здесь обрезание, как правило, не производится. Зато эксцизия встречается часто. Причиной этого информанты называют именно природную нечистоту женщины. Например, по местным поверьям, от прикосновения женщины, у которой начинаются месячные, сохнут виноградные лозы, вянут овощи, гниет зерно, киснут молоко и вино, буйволы становятся слабосильными и т.д.

Однако некоторые африканские мифы представляют для нас особый интерес. Например, в 1946 г. старейшины Огола решили допустить французского этнолога Марселя Гриоля и его ближайшую сотрудницу Жермену Дьетерлен к посвящению в «глубокое знание». Они поручили это одному из своих членов Оготеммели. Оготеммели не только приобщил этнологов к начальному знанию, но затем смог их ввести в одну из самых совершенных космогонических картин мироздания. Немалое место в ней отводилось обрезанию и эксцизии. Так, Творец Амма создал мужчину и женщину одинаковыми, как двойников. Но затем они были разделены, чтобы дополнять друг друга, взаимодействовать и тем самым участвовать в динамике жизни. Чтобы добиться такого созидательного противоречия, один из предков нарисовал на земле два контура, один мужской, другой женский, так, чтобы один покрывал другой. Затем первый мужчина лег на них и принял за свои собственные. Но то же самое произошло и с женщиной. Поэтому в этот момент каждый человек был наделен одновременно душами разных полов. У мужчины женская душа располагалась в крайней плоти, у женщины мужская душа находилась в клиторе. Чтобы человек не мог нести бремя сразу двух разнополых существ, предок Номмо сделал мужчине обрезание, тем самым удалив женское начало, таившееся в крайней плоти. Мужское начало в женщине было удалено во время совокупления с мужчиной, уже лишенным женских черт. По одной мифологической версии, первая эксцизия была совершена неким Амма (всего их четырнадцать), который пытался совокупиться с землей. На его пути встретился оттопыренный термитник, клитор земли, который был раздавлен.

Обратимся непосредственно к тому источнику, который был открыт М.Гриолю и подробно описан в статье «Суданская система Сириуса». Сириус и его звездная система — центральное ядро всей системы мироздания догонов и родственным им бамбара (оба народа принадлежат к языковой группе манде). Название Сириуса у догонов звучит как Сиги толо, звезда Сиги, или Йазиги толо, звезда Йазиги. И догоны, и бамбара называют одновременно Сириус «звездой обрезания». В чем тут дело? Как отмечает М.Гриоль, система Сириуса ассоциируется с ритуалом обновления людей и соответственно — в согласии со складом ума африканцев — с церемониями, отмечающими обновление мира.

В мифологии бамбара Сириус выступает и как «звезда основания», символизирующая Мусо Корони Кундье, женского двойника демиурга Пембы, мифическую женщину, которую он преследовал и не мог поймать. Мусо Корони во всех отношениях подобна Йазиге догонов. Согласно бамбара, именно она ввела обрезание и эксцизию. В частности, об этом повествует миф о горящем дереве баланза, или acacia alfida. В далекие времена на земле не было смерти, а вся власть принадлежала фаллическому дереву Пемба (Пембеле, баланза) и предку людей, духу воды Фаро (система Сириуса у бамбара представляет на небе невидимое тело Фаро или «две звезды знания»). Стремясь к господству над миром, Пемба не довольствуется больше Мусо Корони, а требует, чтобы все земные женщины принадлежали только ему. Они должны были соединяться с ним, увеличивая его жизненную силу и могущество, т.к. он питался их силой. Баланза всегда требовались новые силы для созидания. Однако сил, которые он черпал в семенной жидкости женщин, было недостаточно. Однажды старик женился на девушке, но, т.к. был бессилен, девушка соединилась с деревом. Дерево, дефлорировав ее, покрылось кровью. После этого оно стало горячим. Отныне Пемба требовал большего. Люди должны были приносить ему свою кровь, и все женщины должны были принадлежать только ему. В обмен дерево стало омолаживать людей.

Впоследствии предок человеческого рода Фаро восстал против могущества баланза и победил его. Постепенно отвернулись от дерева и люди, которые перешли под покровительство Фаро, но с этого момента стали смертными. На этом миф подходит к своему логическому завершению. Примечательно, что цикл преданий о Фаро был известен фульбе, сенуфо и туарегам, следовательно, был распространен на значительном пространственном ареале. В.Тэрнер выявил, в частности, во многом схожие представления у ндембу (северо-западная Замбия). Так, при сооружении травяной хижины для изоляции девушки-неофита во время церемонии совершеннолетия две основные рейки деревянного каркаса символизируют дерево мудьи и мукулы. Для ндембу мукула представляет мужа, за которого девушка выйдет сразу после совершения обрядов инициаций. При этом информанты поясняют, что основное доминантное значение мукулы — это кровь.

В мифе бамбара, в частности, имеется важный фрагмент, когда дерево становится горячим от крови. Кровь — это совокупная жертва людей божеству, благодаря которой оно обновляет мир. Обратим внимание, что с точки зрения данного мифа совсем не играет никакой роли, чья кровь приносится дереву — женская или мужская. Согласно мифу бамбара, женщины могут приносить девственную или менструальную кровь, мужчины — кровь из своих вен. С точки зрения Ветхого завета, младенец при обрезании посвящает свою первую кровь Богу, при этом он становится под его защиту, и в дальнейшем это служит гарантией продолжения его рода.¹² Как в Ветхом Завете (эпизод с Моисеем), так и в мифе бамбара ключевая роль отводится женщинам. Сепфора четко понимает, что нужно сделать, чтобы отвести от Моисея гнев божества. Она действует как профессиональная жрица. Но Сепфора одновременно и «невеста Бога». Невестами баланза были все земные женщины. Не случайно особенно изощренные инициации проходили там, где преобладал материнский счет родства. Суммируя данные наблюдения, мы можем заключить, что обрезание — это один из вариантов жертвы божеству, подчеркнем особо — жертвы кровью. Возникает закономерный вопрос, можно ли вписать в древнеегипетский историко-религиозный контекст нечто общее, что характеризует африканские предания?
_______________________________
[12] А.Десницкий указывает на ряд этимологий к древнееврейскому хатан дамим, т.е. «жених крови». Например, угаритское htn в значении «жениться», арабское hatana — «обрезать крайнюю плоть» и аккадское hatanu в значении «защищать» (Десницкий 2007, 359). Возможно, отсутствие женского обрезания у израильтян объясняется тем, что женщина посвящает свою кровь Богу в первую брачную ночь, т.е. речь идет о девственной крови.

Чтобы ответить на него, мы обратимся к анализу одного малопонятного и труднообъяснимого мифологического сюжета, дошедшего от древнеегипетской эпохи, связанного с горящим сикоморовым деревом (Ficus sycomorus). Самые ранние упоминания о нем содержатся в «Текстах пирамид» (около 2350 до н.э.), едва ли не древнейшем письменном памятнике мировой религиозной литературы:

«Привет тебе, сикомора, обнимающая (вар. «защищающая») бога, под которой стоят боги иного неба, чья кора сожжена, сердцевина обуглена, которая приносит страдания;¹³ собираешь ты жителей Нуна, собираешь ты жителей Луков».

В данном тексте перед нами по сути предстает вселенная древнего египтянина. Луки — это все окружающее пространство с его населением, включая Египет. Жители Нуна — это умершие, равно как и боги другого (т.е. перевернутого) неба — njwtjw.¹⁴ Сикомора, расположенная в центре, подобно мировому древу, охватывает собой мир живых и умерших (т.е. предков). Но почему это дерево горящее?

Первым исследователем, кто постарался дать на этот вопрос обстоятельный ответ, был немецкий египтолог Г.Кеес. Кеес не привлекал в своем исследовании данные африканского фольклора, поэтому указал на связь сикоморы с солярным культом. Его объяснение представляется несколько наивным. Так, по его мысли, восходящее солнце просвечивает своими лучами через крону дерева, создавая эффект горения. Однако, касаясь символики цвета, Г.Кеес отмечает, что «красный» соответствует цвету неба в период восхода и заката светила, в восприятии египтянина, — места борьбы солнечного божества и сил мрака. Красный цвет — цвет огня и одновременно цвет крови, который неизбежно сопровождает эту борьбу. Исследователь Э.Хермзен усматривает параллель священной иерофании (букв. «священный огонь»)¹⁵ горящей сикоморы в θεοφάνια («Богоявление») горящего куста из книги Исхода (3, 2), когда Яхве заключает с Моисеем своеобразный завет.
_______________________________
[13] Одно из самых трудных для понимания мест текста. Mȝˁ.t pȝzw.t Г.Кеес предлагает читать «воистину красная» (Kees 1979, 90, 134). Очень интересен детерминатив, представляющий собой стекающую из головы (?) струйку крови. Поэтому как один из вариантов можно предложить такой — «кровоточащая». Р.Фолкнер предлагает следующее оригинальное прочтение: «Которая посылает боли смерти» (Faulkner 1969, 229). В нашем переводе мы больше склоняемся к варианту прочтения К.Зете (Pyr.Texte II. 313), хотя интерпретация Р.Фолкнера представляется не менее интересной.

Возможно, некоторая параллель мифу о горящей сикоморе присутствует в другом пирамидном изречении, согласно которому умерший царь должен переправиться на восточную сторону неба, буквально n nh.t-tf ḳȝ.t jȝbt.t p.t ḳrḳr.tj ḥms.t nṯr.w dp.s — «к той высокой сикоморе на восточной стороне неба, горящей (?), на которой восседают боги» (Pyr. 916 a-b). Видимо, всё же прилагательное «горящей» относится к пылающему восточному небу, а не к сикаморе.

[14] В данном случае мы имеем дело с относительным прилагательным, образованным от существительного njw.t («небо») или nn.t. Поэтому буквальный перевод — njw.tjw (nn.tjw) «небесные» (Hannig 1995, 392; 2003, 598). Так называемое «противонебо» является в мифологическом сознании египтянина эпохи пирамид женским дополнением к njw, т.е. «небу» Нуну, «отцу богов» (Hannig 1995, 595; Sethe 1976, §61).

[15] ἱεροφάνια (ἱερο-φάνια) ἡ проявление священного. Термин был введен румынским историком религий Мирчей Элиаде.

ἱερός — священный, культовый;
φανός {φαίνω} ὁ факел, светоч Arph., Anth.

В историческое время культ священной сикоморы был тесно связан с культом богини Хатхор (Ḥwt-ḥr, буквально «Дом Хора»), той самой Хатхор, которую мы упоминали в связи с Дендерой, богини любви, ритуального опьянения, но в то же время покровительницы института царской власти и одновременно всех территорий, окружающих Египет, включая недра земли и преисподней. Перед нами, и уже в достаточно раннее время, налицо образ универсального женского божества. Фараоны Древнего царства величали себя «Любимыми Хатхор, Владычицей сикоморы в местах ее всяких» (mrj Ḥt-ḥr nbt nht m swt.s nbwt). Вместе с этим Хатхор — это супруга солнечного божества (Ра-Атума, позднее Амона-Ра), оказавшая преимущественное влияние на складывание образа фиванской Мут. Жрицами Хатхор, «владычицы сикоморы», в эпоху строителей пирамид были исключительно женщины, игравшие важную роль при царском дворе и составлявшие институт так называемых «царских сокровищ».

Можно ли утверждать на основании этого, что культ священной сикоморы, богини Хатхор, покровительствующей этому дереву, и является тем архетипом, вокруг которого кристаллизуются древние ритуалы обрезания и эксцизии? На этот вопрос мы склонны ответить скорее положительно. Но важно здесь другое. Древнеегипетские свидетельства об обрезании обладают важной особенностью. Они не раскрывают сущность самого явления, они его просто фиксируют. Наша задача поэтому выглядит куда сложнее: на основе этих разрозненных свидетельств показать более-менее общую картину. В ходе нашего обзора мы смогли показать главное: как в Африке, так и на Ближнем Востоке существовали (и существуют по сей день) культурологические маркеры, которые отвечают за сферу обрезания — культ универсального божества, связь этого божества с земной женщиной и тесно связанный с ними «завет крови». Последний сюжет, в свою очередь, может восходить к культу некоего мифического дерева и покровительствующей ему богини.


https://cyberleninka.ru/article/n/obrezanie-v-drev...ochnoy-i-afrikanskoy-traditsiy
_______________________________

Поляков Евгений Николаевич
АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ МАЯК — СЕДЬМОЕ ЧУДО СВЕТА


История создания маяка связана со строительством города Александрии в 332 году до н.э. Александр Македонский очень тщательно подбирал место для будущего поселения. Он выбрал участок средиземноморского побережья, расположенный в 20 милях к западу от дельты Нила, чтобы воды великой реки не засоряли гавань.

В 323г. до н.э. великий завоеватель умер. Основанный им город перешел под власть сначала сатрапа, а затем царя Птолемея I Сотера (305-283 до н.э.). При нем и его преемниках Александрия превратилась в процветающий город-порт с двумя гаванями. В первой гавани речные суда выгружали зерно и овощи, привезенные из Верхнего Египта. Вторая гавань предназначалась для торговых судов, прибывающих с моря. Здесь причаливали греческие корабли, нагруженные амфорами, вином и оливковым маслом. Другие суда везли благовония, драгоценные ткани и оружие из стран Ближнего Востока, свинец и олово из Испании, прочие экзотические товары со всех концов ойкумены. В Александрию приезжали юноши, желавшие изучать астрономию или философию в недавно открывшемся университете, а также больные, надеявшиеся получить исцеление у знаменитых александрийских врачей. Сюда стремились дипломаты, купцы и путешественники, которые желали своими глазами увидеть сказочной красоты город, выросший на берегу Нила. Египет экспортировал в другие страны зерно, финики, изделия из стекла, свитки папируса и льняное полотно. Международная торговля набирала обороты, морякам и купцам приходилось работать круглосуточно. Поэтому в 290г. до н.э. Птолемей I велел построить на небольшом скалистом островке величественный маяк.

Наиболее подробное описание тех давних событий оставил в своей «Географии» Страбон: «Фарос — это продолговатый островок, почти примыкающий к материку, образующий гавань с двумя входами; побережье материка образует бухту, так как оно выдается двумя мысами в открытое море; между ними расположен остров, запирающий бухту, так как он тянется в длину параллельно берегу. Из оконечностей Фароса восточная лежит ближе к материку и к мысу напротив него (мыс называется Лохиадой) и сужает устье гавани; вдобавок к узости прохода в гавань там есть еще и скалы, одни подводные, другие же выступающие над поверхностью моря; эти скалы постоянно превращают в буруны волны, извергающиеся на них из открытого моря. Самый мыс островка — это скала, омываемая морем; на этой скале находится удивительной постройки многоэтажная башня из белого мрамора, одноименная с островом. Эту башню принес в дар Сострат из Книда, друг царей, ради спасения мореходов, как гласит надпись; так как на плоском побережье по обеим сторонам нет гаваней, а перед ним находятся подводные скалы и мели, то для мореходов, плывущих из открытого моря, был необходим какой-то высокий и светящийся знак, чтобы они [могли] точно достигнуть входа в гавань»…

Ему вторит Аммиан Марцеллин: «А прежде мореходы, прибывавшие из Парфенийского и Ливийского морей, не имея для ориентировки ни гор, ни холмов на широком и плоском берегу, попадали на мягкие и засасывающие отмели и терпели крушение.» (XXII, 16, 9).

Таким образом, градостроительная роль Фаросского маяка была определена с самого начала. Гигантскую башню возвели на одном из скалистых островков, расположенных к востоку от Фароса. Для удобства подвоза строительных материалов и для защиты гавани от морских бурь и пиратов в 285г. до н.э. остров Фарос соединили с берегом огромной дамбой. Акваторию Большого порта защитили с севера плавучими заграждениями (понтонами). В 280г. до н.э. строительство маяка в целом была завершено.

Создателем его считается зодчий Сострат, уроженец города Книда (область Кария, Малая Азия). Гордый своим творением, он пожелал увековечить свое авторство. Вот что об этом пишет Лукиан: «Посмотрите, как поступил книдский архитектор [Сострат]: построив величайшее и прекраснейшее сооружение — маяк на Фаросе, … строитель внутри на камнях написал собственное имя, а затем, покрыв его известью, написал поверх имя тогдашнего царя, предвидя, как это и случилось, что оно очень скоро упадет вместе со штукатуркой и обнаружится надпись: «Сострат, сын Дексифона, книдиец, богам-спасителям за здравие мореплавателей». Он считался не со своим временем, а с вечностью, пока будет стоять маяк — произведение его искусства.» (Как следует писать историю, 62).

Плиний Старший подтверждает этот факт: «Царем [Птолемеем I, ум. в 283 до н.э.] была построена башня на острове Фаросе у входа в Александрию, обошедшаяся, как передают, в восемьсот талантов. Не умолчим о великодушии царя Птолемея, который дозволил зодчему Сострату Книдскому написать на сооружении свое имя.» (Плиний, XXXVI, 12, 18).

Александрийский (Фаросский) маяк стал самым высоким строением древнего мира, не считая Великих пирамид в Гизе. Весть о нем быстро разнеслась по всему свету. Он представлял собой монументальную трехъярусную башню, сложенную из огромных блоков известняка. Рассмотрим эти ярусы по порядку.

Как известно, маяк входил в состав крепости, запиравшей вход в гавань. Поэтому он стоял в центре квадратного двора и был окружен по периметру стеной высотой 6.5m с четырьмя угловыми башнями. В плане этот крепостной комплекс имел форму квадрата 85х85m. Здесь в казематах размещался военный гарнизон. В подвале крепости была устроена цистерна, в которой хранилась питьевая вода на случай осады.

Высота первого яруса башни превышала 200 футов (ок. 60m),¹ а длина его стороны — 100 футов (ок. 30m). Этот ярус имел форму усеченной пирамиды, ориентированной своими гранями по сторонам света. Сложен он был из крупных блоков известняка. Здесь находились служебные помещения, в которых жили рабочие и стражники, хранился технический инвентарь. По периметру вестибюля был устроен пологий пандус, по которому могла ехать наверх повозка, запряженная мулами.
__________________________________
[1] 1 античный фут = 29.62cm

Второй ярус представлял собой восьмигранную башню высотой около 40m, облицованную белыми мраморными плитами. Грани башни были ориентированы по направлениям восьми главных ветров. Вдоль стен ее к вершине маяка вела винтовая лестница, по которой посетители и обслуживающий персонал поднимались на площадку, где горел сигнальный костер. А.А. Нейхардт предположила, что там «была устроена шахта с подъемным механизмом (лифтом), позволяющим поднимать на третий ярус топливо для костра и людей, обслуживавших маяк»…

Восьмигранную башню украшали бронзовые статуи. Современники писали, что одна из этих статуй указывала рукой на Солнце на всем пути продвижения его по небосводу и опускала руку в момент, когда светило исчезало за горизонтом. Вторая статуя служила хронометром, круглосуточно отсчитывающим часы. Третья в туманную или ненастную пору трубила в изогнутый золотой рог, предупреждая мореходов о близости отмелей и подводных скал. Упоминалась также статуя, которая при появлении вражеских кораблей указывала рукой на море. При этом она издавала предупреждающий сигнал. Возможно, какая-то доля правды в этих свидетельствах есть. Подтверждением этому могут служить уникальные механические автоматы, придуманные Героном Александрийским (10-75 н.э.).

Третий ярус (фонарь) — стоящая на цилиндрическом цоколе ротонда из восьми гранитных колонн. В центре ее горел костер, свет которого усиливался за счет отражения в целой системе изогнутых зеркал из полированной бронзы, стекла или кварца. Этот огонь, по словам Иосифа Флавия (Иудейская война, IV, 10, 5), был виден со стороны моря на 300 стадий (55.5кm).² В ротонде хранились флюгеры, астрономические приборы, часы.
__________________________________
[2] στάδιον τό (pl. тж. οἱ στάδιοι) стадий, мера длины = 184.97m.

Ротонду венчал конический шатер с семиметровой бронзовой статуей Посейдона — бога-покровителя античных мореходов.

Древний мир не знал подобных построек. Огромный маяк казался современникам настоящим чудом. Об этом пишет Ахилл Татий: «Сперва Херей повел нас к башне и показал строение удивительное и причудливое. Гора, посреди моря лежавшая, доходила до самых облаков, а вода протекала под этим сооружением; и оно высилось, вися над морем, а над вершиною горною взошло солнце, кормчий для кораблей.» (Левкиппа и Клитофонт, V, 6).

Более поздние маяки были всего лишь бледными подобиями Фароса. В книге А.А. Нейхардт и И.А. Шишовой приведена эпиграмма неизвестного автора. Он описывает маяк, стоявший в гавани малоазиатского города Смирны. Сведений о его архитектурных или конструктивных особенностях в эпиграмме нет:

«Больше уже не пугаясь зловещего сумрака ночи,
Смело плывите ко мне те, кто вдали от земли.
Всем потерявшим дорогу я огненный луч зажигаю —
Славят сияющий знак Асклепиадов труды».³
______________________________
[3] Под «Асклепиадовыми трудами» здесь подразумеваются поэмы, написанные особым размером, называемым «Асклепиадовым».
Ἀσκληπιάδειος — асклепиадов; ex.: Ἀ. στίχος или Ἀσκληπιάδειον μέτρον — Асклепиадов стих.
οἱ Ἀσκληπιάδαι
1) потомки Асклепия;
2) последователи Асклепия (ex.: «сыны Асклепия» ~ врачи Plat., Arst.).

В следующем фрагменте Страбон говорит о Цепионовой башне — маяке, построенном римлянами в Испании: «В устье Бетиса [в Испании] (находится) Цепионова башня, воздвигнутая на скале, со всех сторон омываемой волнами. Эта башня построена с удивительным искусством (подобно Фаросу) для спасания мореплавателей. Ведь не только наносные отложения реки образуют здесь мели, но и местность перед ней усеяна подводными камнями, так что необходим какой-нибудь далеко заметный знак.» (III, I, 9, р. 140).

Свой вклад в это дело внес император Калигула (37-41). Об этом говорит Светоний: «В память победы (над германцами) он воздвиг высокую башню, чтобы она, как Фаросский маяк, по ночам указывала пути кораблям.» (Гай Калигула, 46).

Конечно же, содержание и обслуживание Фаросского маяка требовали огромных усилий и затрат. Сильные ветры и влажный морской воздух понемногу разрушали несущие конструкции и мраморную облицовку здания. В эпиграмме неизвестного автора говорится, что знаменитому маяку даже грозила опасность разрушения, которой, к счастью, удалось избежать:

«Башня — помощница я морякам, потерявшим дорогу.
Здесь по ночам зажигаю я светлый огонь Посейдона.
Рухнуть вот-вот угрожала от глухо шумящего ветра,
Но укрепил меня вновь своими трудами Аммоний».

Нижний ярус маяка простоял до XIV в. Высота его к этому времени сократилась до тридцати метров. Но и полуразрушенный памятник вызывал восторг средневековых ученых и путешественников, описавших красоту и величие его руин.

Каким образом фрагменты знаменитого маяка оказались на дне Средиземного моря? Скорее всего, он стал жертвой землетрясений. Ему очень серьезно повредили подземные толчки 365 и 956гг. Наиболее сильные землетрясения, произошедшие в 1303 и 1323гг., разрушили маяк настолько, что арабский путешественник ибн Баттута (1304-1377) уже не смог в него войти.

Но даже эти руины не сохранились. В конце XV в. на месте маяка была построена крепость Кайт Бей. Для этого были использованы огромные каменные блоки, из которых некогда был сложен нижний ярус маяка. Даже сейчас их можно различить в кладке крепостных стен.

Современная Александрия имеет другой маяк. Он возведен в западной части Фароса и абсолютно ничем не напоминает своего знаменитого предшественника.


https://cyberleninka.ru/article/n/aleksandriyskiy-mayak-sedmoe-chudo-sveta-2
_______________________________

С. Иванов
СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ ФИГУРЫ ДЕВСТВЕННОЙ БОЖЕСТВЕННОЙ МАТЕРИ
В ЕГИПЕТСКОЙ РЕЛИГИИ, В ЗОРОАСТРИЗМЕ И В ХРИСТИАНСТВЕ
(Великотырновский университет им. Св. Кирилла и Мефодия, Болгария, 5000, Велико Тырново)


АННОТАЦИЯ

В архетипном мифе о вечно умирающем и воскресающем божестве центральное место занимают история о непорочном зачатии и фигура Божественной матери, родившей и вырастившей Спасителя. Этот мифологический мотив отличается чрезвычайно древним происхождением и встречается во всех вариантах мифа. В настоящей статье мы проведем сравнительный анализ образа Божественной матери в зороастризме (митраизме), в древнеегипетской религии и в христианстве для того, чтобы выявить влияние языческих религий на христианство. Кроме сравнительного анализа образов Исиды, Анахиты, Виспы-Таурваири и Девы Марии, мы сопоставим основные моменты в архетипном мифе о рождении Спасителя.

Проблемы, сформулированные подобным образом, в той или иной степени уже решались исследователями. Параллели между Исидой и Девой Марией были детально рассмотрены Д. Мердоком в «Christ in Egypt: Horus-Jesus Connection». П.Набарз выдвинул гипотезу о девственной матери Митры — Анахите. В своей книге «Mysteries of Mithras: The Pagan Belief That Shaped the Christian World» он привел много аргументов в пользу своей теории.

В статье рассматриваются параллели между древнеегипетской религией, зороастризмом и христианством именно в связи с вопросом о влиянии первых на христианство, акцентируя их влияние, в первую очередь, на идею о партеногенезе. На наш взгляд, самое сильное влияние на христианство оказала идея о партеногенезе зороастризма, воздействуя в очень сильной степени и на формирование культа Девы Марии.


ПАРТЕНОГЕНЕЗ

Во всех трех религиозных системах прослеживается история о Партеногенезе (рождении от девственницы и сохранении девственности после рождения).¹ Одними из известнейших параллелей в архетипном мифе о вечно умирающем и воскресающем божестве являются параллели между Исидой и Девой Марией. Исида — в числе самых почитаемых богинь древнеегипетской религии. Мария — важнейшая женская фигура в христианстве.
_____________________________
[1] παρθενογένεσις (от παρθένος и γένεσις)
παρθένος ἡ девственный, непорочный, чистый (ψυχή Eur.; πηγή Aesch.);
γένεσις (-εως) ἡ происхождение, рождение (γενεηλογεῖν τέν γένεσίν τινος Her.; χρόνος ἀνθρώπου γενέσεως Plut.).

В науке ведутся острые дискуссии по поводу утверждения о девственности богини Исиды. Подчеркивается тот факт, что она все же осуществила половой акт с телом мертвого Осириса, соответственно, она уже не была девственницей и ее нельзя сравнивать с Девой Марией. Критический анализ исторических источников позволяет нам заключить, что Исида представлена девственной богиней. Д.Мердок подробно рассмотрел эту гипотезу.

Геродот (Hdt., Hist., II, 41) идентифицировал египетскую богиню Изиду с греческой героиней Ио, символизировавшей Луну. В древнегреческой мифологии Ио представлена девственницей и жрицей Геры в Аргосе. В трагедии «Прометей Прикованный» также упомянуто о том, что Ио — девственница. Новые доказательства девственности богини Изиды мы обнаруживаем в романе «Золотой осел», или «Метаморфозы» Апулея (Apul. Metam., XI, 5), в котором указано, что Исида была известна под многими именами: Минерва, Прозерпина, Беллона, Геката и пр. Понятно, что Апулей идентифицировал Исиду с древними средиземноморскими богинями-девственницами. Известно также, что Прозерпину (греч. Персефону) называли эпитетом «Кора» (дева, не познавшая мужчину). Плутарх тоже подтверждал факт, что Исида являлась олицетворением римской и греческой богини Прозерпины-Персефоны, известной эпитетом Кора (девственница).² Афина Паллада тоже являлась богиней-девой, а обращение «Парфенос» к деве Палладе часто встречается в источниках. Софокл называл ее девой, повелительницей коней. Французский археолог Андре Бернанд обнаружил греческую надпись, в которой упоминается титул Παρθενία (Парфения, «дева») вместе с именем Исиды.
_____________________________
[2] Действительно имя Κόρη можно перевести как «дева». Но проблема в том, что, согласно греческой мифологеме, Кора-Персефона была похищена Аидом и лишена девственности. Плодом этого союза стал Дионис Загрей. Убедительней выглядит другая версия прочтения имени Κόρη — как дочери Деметры. В силу сакральности имен, двух Великих богинь называли просто богиня Мать (θεά μήτηρ = Δημήτηρ) и Дочь (κόρη).

Κόρη, ион. Κούρη, дор. Κόρα ἡ Кора, Дочь (Деметры), т.е. Персефона.
κόρη, эп.-ион. κούρη, Trag. тж. κόρα и κούρα, дор. κώρα ἡ
1) девушка, дева (κόραι καὴ γυναῖκες Plat.);
2) невеста;
3) молодая женщина, жена (προσεῖπεν Ὀρέστας Λάκαιναν κόραν, sc. Ἑλένην Eur.);
4) дочь (κ. Διός Hom. = Ἀθήνη);
5) изваяние девушки, женская статуэтка (κόραι τε καὴ ἀγάλματα Plat. — женские статуэтки и [другие] изображения или женские изваяния);
6) зрачок (ὀμμάτων κόραι Eur.);
7) глаз (κόραι στάζουσι δακρύοις Eur.).

Другое интересное предположение (по поводу этимологии имени Кора) сделал А.В. Кудрявец. В силу того, что Деметра — это производное от Исиды, то Кора — это производное от имени сына Исиды — Хора (егип. Ḥr, греч. Ὧρος). Что, действительно, похоже на правду. Видимо, греками имя Хора (Ὧρος) было заимствовано (в искаженном виде) в значении «ребенок» (κῶρος). То, что в греческой интерпретации ребенок сменил пол, — неудивительно. Это не единственный случай. Ранние изображения Горгоны нередко были бородаты и очень походили на египетского Беса.

Ὧρος, Ὦρος ὁ Гор (сын Осириса и Исиды, египетский бог) Her., Plut., Luc.
κόρος, эп.-ион. κοῦρος, дор. κῶρος ὁ
1) ребенок, младенец (γαστέρι κοῦρον φέρειν Hom.);
2) мальчик, юноша, молодой человек (κοῦροι Ἀχαιῶν Hom. — ахейская молодежь, т.е. воины);
3) сын (κόρος Ζήθοιο ἄνακτος Hom. — сын царя Зета, т.е. Ἴτυλος).

Мы наблюдаем процесс синкретизма между древними богинями Кибелой, Афиной, Афродитой, Деметрой, Персефоной, Герой и египетской богиней Исидой, олицетворением непорочности.³ Следует отметить, что наблюдается некоторое несоответствие в культе Персефоны (Прозерпины): хотя она и известна эпитетом Кора (дева), она была похищена Аидом и стала его супругой. Как было уже указано, в древних мифах наблюдается интересный парадокс. Даже после родов Великая богиня осталась девственной, а сам процесс зачатия был, скорее, имагинерным актом с неравноценным партнером. Это аналогия с непорочным зачатием Девы Марии, реализованным не путем нормального полового акта, а божественным промыслом, оплодотворившим деву. По мнению д-ра Уитта, причина кроется в религиозном мышлении древних обитателей Средиземноморья, продолжавших воспринимать Великую богиню-мать девственницей даже после рождения ее сына. Вероятнее всего, еще в микенскую эпоху Великую богиню-мать почитали и как деву, и как мать, сочетающую взаимоисключающие принципы непорочности и зачатия.
_____________________________
[3] Автор вплотную приблизился к истоку партеногенеза великих богинь — это именно, упоминаемый им, «процесс синкретизма». Но, к сожалению, он не стал развивать эту очевидную мысль. Верховное божество традиционно имело солярный (или шире — небесный) аспект, его женский паредр — олицетворял Землю. Но женские богини, олицетворявшие Луну, были не менее популярны (а иногда и более, как, например, та же Артемида). В процессе синкретизма, возник казус. Ибо богиня Земля — она, по природе своей, — «мать», потому как плодоносит, чего нельзя сказать о Луне. В греко-римской традиции, Луна — дева. Тем не менее при сикретизации разных богинь (одни из которых несли лунный аспект, а другие земной), путаница была неизбежна. Наиболее наглядно это выглядит на примере Исиды, которая отождествлялась с одной стороны с Деметрой (богиней плодородия), с другой стороны с той же Артемидой, а также, Персефоной (и еще много с кем). Отсюда эта удивительная формула из гимна Исиде (найден в Наг-Хаммади, датирован IV-III в. до н.э.):

Ибо я — первая и я же — последняя
Я — почитаемая и презираемая
Я — блудница и святая
Я — жена и дева
Я — мать и дочь
Я — руки матери моей
Я — бесплодна, но бесчисленны дети мои
Я счастлива в браке и не замужем
Я — то, кто производит на свет, и та, кто вовек не даст потомства
Я облегчаю родовые муки
Я — супруг и супруга
И это я родила моего мужа
Я — мать моего отца
Я — сестра моего мужа
Поклоняйтесь мне вечно.
Ибо я — злонравна и великодушна.

Мотив о непорочном зачатии получил широкое распространение в Древнем Египте. Фараон Рамсес (Рамзес) V отправил свою дочь, принцессу Исиду, служить в храме бога Ра (жрицы бога Ра давали обет целомудрия), это первая известная нам девственная принцесса (жрица). Идентичные сведения мы находим в древнеегипетском папирусе, хранящемся в Британском музее за номером Papyrus Brit. Mus., 10, 188. Древний текст рассказывает о религиозных мистериях Исиды и Осириса. В ритуале принимали участие две молодые девушки, выполнявшие роли Исиды и ее сестры Нефтиды, при этом обязательным условием являлась девственность обеих.

Углубленное изучение «Текстов саркофагов» позволили египтологам обнаружить текст с конкретным упоминанием Исиды, как ḥwn.t или девственницы.

В эпоху эллинизма имя Исиды вновь связывалось с девственностью, ее неизменно отождествляли с богинями-девами Эллады. Эратосфен в своем сочинении о созвездиях (Eratost., Katas., 1Х), в параграфе о знаке зодиака Дева, дал описание богинь Исиды, Деметры и Тюхе (Τύχη), так как они были олицетворением девственности. Но, наверное, важнейшим доказательством тезы о непорочности Исиды является надпись, выгравированная на перстне (датированном I-II вв. н.э.), в которой Исида названа эпитетом Immaculates (незапятнанная, непорочная).

Это тесная параллель с Девой Марией, которую Церковь также определяет непорочной и незапятнанной. Дополнительные аргументы в поддержку этой тезы привел и сэр Джеймс Фрейзер, исследовавший древний ритуал, распространенный в Сирии и Египте, который, вне всякого сомнения, связан с Астартой (Иштар) и Исидой. Древние египтяне почитали египетскую Деву, проводя странный ритуал.

Празднующие уходили во внутрь определенного святилища в точно назначенное время, сразу после полуночи они выходили из храма с радостными криками: «Дева родила! Свет становится сильнее!» Египтяне даже представляли новорожденное солнце в образе младенца, которого в день рождения, во время зимнего солнцестояния, выносили на улицу, чтобы верующие преклонились. Нет никаких сомнений, что зачавшая, чтобы родить сына двадцать пятого декабря, — это великая восточная богиня, которую семиты называют Небесной девой или просто Небесной богиней.

Преклонение перед девой в Египте засвидетельствовано также Пасхальной хроникой, сообщающей, что и до сих пор в Египте отмечают беременность девственницы и рождение ее сына, которого они выносят каждый год в колыбели, чтобы люди почтили его.

Соответственно, культ Исиды постепенно трансформировался в культ Девы Марии. Попытки христианских богословов доказать оригинальность и уникальность образа Девы Марии входят в противоречие с научными исследованиями культов древних средиземноморских богинь. В заключение дополним, что египетской мифологии известен и мотив о коитусе между богом и смертной женщиной. Подобным способом зачата принцесса Хатшепсут — бог Атум овладел ее матерью, царицей Ахмес (Яхмес, Ахмос, Яхмос), и от этой связи родилась будущая могущественная властительница.

Дева Мария также обладает характеристиками вечно девственной богини. В источниках ее часто называют Приснодевой. Евангелие о Рождестве Пресвятой Богородицы напрямую цитирует название Приснодева (Ἀειπαρθένος).

Концепция о Приснодеве объясняет факт, почему даже после рождения Богородица продолжала быть девственной. Парадокс «зачатие — девственность» продолжает языческую модель божественного рождения Спасителя. Важнейшим старозаветным пророчеством о Марии является слово пророка Исайи (Ис. 7:14) о девице, которая родит сына и назовет его Еммануил.

Евангельские тексты сообщают факт о девственности Марии до рождения Христа. Евангелист Матфей (Мат. 1:18) отмечает, что после обручения Марии с Иосифом, еще до их соития, оказалось, что она «непраздна от Духа Святого». Евангелист Лука сообщает о благой вести («Благовещении»). Марии явился Архангел Гавриил, сообщивший ей, что она выбрана Богом для того, чтобы от нее родился Спаситель, хотя она и не познала мужчины (Лк. 1:26-31).Согласно евангельским текстам, плотник Иосиф хотел уйти от будущей супруги, но получил откровение свыше и остался с ней, не «познав» ее.

«Иосиф же муж Ее, будучи праведен и не желая огласить Ее, хотел тайно отпустить Ее. Но когда он помыслил это, — се, Ангел Господень явился ему во сне и сказал:
Иосиф, сын Давидов! Не бойся принять Марию, жену твою, ибо родившееся в Ней есть от Духа Святаго.»

Протоевангелие Иакова подтверждает и дополняет данные канонических евангельских текстов о деве. На базе догматических текстов и Священного Предания Церковь восприняла доктрину о девственности и после родов. Но эта доктрина (post partum) не была воспринята однозначно всеми отцами церкви. Тертуллиан и Иовиниан высказали свои сомнения по поводу этой идеи. Впоследствии доктрину защитили отцы церкви, в результате чего был воспринят термин «Приснодева», официализированный на Пятом Вселенском соборе в Константинополе. С начала IV в. общепринятой стала формула: «Девой зачала, девой родила, девой осталась». Учение о приснодевственности Марии было создано в ответ на отрицание девственности также представителями гностицизма, конкретнее, Керинфом.

Арианство отрицало культ Богородицы. Похожие взгляды были восприняты и в различных направлениях македонианства, ставшего наследником арианства. Они распространялись всю вторую половину IV века и в начале V в., но официально их осудили лишь на Третьем Вселенском соборе. Дискуссия между отцами церкви шла не только по вопросу о сути непорочного зачатия, но и о сохраненной девственности после рождения Христа.

Зороастризм тоже разрабатывал мотив о Партеногенезе. Идеи о девственной матери и непорочном зачатии присуствуют и в митраизме. Чтобы доказать свою тезу, мы рассмотрим последовательно образы богинь Анахиты и Виспы-Таурваири — матери Саошианта (Саошьянта). Подобно Богородице и Исиде, девственная Анахита зачала Митру от бога и даже после его рождения осталась непорочной. Рассуждая об этом, нам следует остановиться и на параллелях между иранскими религиозными концепциями и христианством. Концепция о девственнице, которая родит Спасителя, является чрезвычайно древней, и она засвидетельствована в иранской религиозной литературе, созданной в первом тысячелетии до нашей эры. Как мы уже отметили, культ Богородицы зародился гораздо позже этого периода и адаптировал многие из идей зороастризма — партеногенез, зачатие девственницы от бога и идею о святой матери. Современные исследования митраистской проблематики раскрыли связи между богом Митрой, богиней Анахитой и Партеногенезом. Были приведены и новые доказательства в пользу теории рождения бога Митры от девственной матери Анахиты — идентичной с евангельскими рассказами о зачатии Девы Марии и рождении Христа.

В армянских источниках сохранилась легенда о рождении Митры от девственной матери. В древней Армении митраизм был широко распространенной религией, в чьих источниках мы обнаруживаем версию мифа, согласно которой бог Митра родился от связи между Ахурой Маздой и смертной женщиной. Армянский автор Елисей (Егише) Вардапет отмечает, что Митра рожден женщиной и был сыном верховного маздеистского бога Ахуры Мазды. Некоторые сведения мы обнаруживаем в уже упомянутой «Истории» Езника Кохбаци (Eznik de Kolb) (Ezn., Refut. of the Sec., II, 8). Автор подробно описал зурванистскую ересь и отметил тот факт, что Ахура Мазда погибнет, но его потомство, рожденное девицей, выживет и победит Анхра-Майнью.

Несмотря на то, что в авестийской литературе мы не обнаруживаем прямых сведений о зачатии Митры, за исключением сведений в «Михр-Яшт» (Yt. 10:1), полностью посвященном Митре, в котором содержится информация о том, что Митра был создан Ахурой Маздой. С учетом того факта, что значительная часть авестийских религиозных памятников не сохранились до наших дней, существует довольно большая вероятность того, что армянские авторы пользовались оригинальными персидскими текстами (недошедшими до нас), описывающими рассматриваемый мотив.

Дискуссионным является также вопрос о фигуре девственной матери Митры. Опять же в армянских источниках упоминается о том, что она была смертной женщиной, но такие ученые, как П.Набарз и Д.Мердок придерживаются мнения, что речь идет о персидской богине Анахите, приводя многочисленные аргументы в защиту своего утверждения. Анахита, богиня воды, земли и плодородия, символизирует чистоту и непорочность, ее имя Ardvi Sura Anahita было эпитетом непорочности. Культ богини является чрезвычайно древним, он засвидетельствован в первом тысячелетии до нашей эры. В армянской мифологии Анаит (Анахита) была супругой верховного бога Арамазда (Ахуры Мазды) и известна эпитетами «Златорожденная», «Золотая мать» и «Целомудренная мать». Архетипом богини Анахиты является Великая богиня-мать, почитаемая в районе Ближнего Востока с глубокой древности. Очень часто Анахиту идентифицировали и с матерью богов — эпитет, которым часто называли также фригийскую богиню Кибелу.

В древних мифах мы наблюдаем следующий парадокс: даже после родов богиня оставалась девственной, сам процесс зачатия был скорее воображаемым актом с неравноценным партнером. Это аналогия с непорочным зачатием Девы Марии, реализованным божественным промыслом.

Соответственно, мы обнаруживаем следы древнего космогонического мифа о соитии неба и земли, который позже был адаптирован христианством.

Существует глубокое сходство между обработкой земли земледельцами и сексуальным актом.⁴ В Библии мы также обнаруживаем косвенные сведения о связях между небом и землей. По мнению С.Бенко, в космогоническом акте творения, Мария является олицетворением Земли, а Бог — Неба.
_____________________________
[4] ἄροτος, v. l. ἀροτός (ᾰ) ὁ
1) земледелие, пахота Hes., Her., Plut.;
2) деторождение (ἐν γυναικί Plat.; παίδων Men., Luc.);
3) время сбора плодов, уборка, жатва Hes., Plut.;
4) урожай, сбор Soph.;
5) потомство, дети Eur.;
6) год (δωδέκατος Soph.).

Самую тесную параллель между образом Богородицы и Виспой-Таурваири обнаруживаем в Авесте. Виспа-Таурваири и Дева Мария. В отличие от египетской религии и митраизма, зороастризм представляет образ девственницы, родившей спасителя, как смертную женщину, какой была и Дева Мария. Мотив о смертной девушке перешел сначала в иудаизм через контакты еврейских богословов с зороастрийской религией (во время персидского владычества), а позже был аккумулирован и адаптирован христианством. Зороастрийская литература подробно описала чудесное зачатие, которое произойдет в воде с девушкой, не знавшей мужчины, а тело ее сына будет похоже на солнце, а царская слава и хаварена всегда будут сопутствовать ему.

В Авесте подробно описан акт непорочного зачатия и отмечены имена трех Саошьянтов — Ухшьят-Эреты, Ухшьят-Немы и Астват-Эреты, и их матерей — девиц Вангху Федрихи, Эрдат-Федрихи, Виспа-Таурваири (Yt. 13:142). После смерти пророка Заратустры семя хранилось в священном озере Кансава, и его стерегла богиня Анахита по приказу бога Нерьосанга (Bundh. 73). В священном озере через интервал в три тысячи лет последовательно должны были искупаться три девы, которым суждено зачать священное потомство Заратустры (Yt. 19:91-95). Аналогии с библейскими текстами бесспорны, а влияние зороастризма на христианство очевидно. И Дева Мария, идентично Виспе-Таурваири, зачала непорочно, а ее сын Иисус, подобно Саошьянту, получит царскую славу.

Из указанных фактов можно сделать вывод о том, что идея о постоянной девственности в христианской религиозной концепции сформировалась относительно поздно (IV в.) под влиянием Священного Предания. В языческих религиях она существовала с глубокой древности (IV-III тыс. до н.э.) и прошла сложный путь развития для того, чтобы оказать сильное воздействие на мариологию.⁵
_____________________________
[5] Мариология [от Μαριὰμ (Мария) и λόγος (слово, речение)] — раздел догматического богословия в католической и протестантской теологии, касающийся Девы Марии. В православном святоотеческом богословии автономная мариология отсутствует. Учение о Пресвятой Богородице существует у святых отцов только внутри христологии, а не как некий самостоятельный особый раздел антропологии, посвященный Святой Деве.


ПАРАЛЛЕЛИ В ИМЕНАХ И ЭПИТЕТАХ ИСИДЫ И ДЕВЫ МАРИИ

Дева Мария, аналогично Исиде и Анахите, получила название «Божия матерь». Писатель Апулей в своем романе «Золотой осел» (Apul., Metam., XI, 3-5) описал эпизод, в котором Луций встретился с богиней Исидой и разговаривал с ней. В этой истории попавший в беду римлянин Луций вознес молитву о помощи Исиде, которую называл Небесной Царицей [т.е. Луной], потом попал в плен сна и получил сновидение. В какое-то мгновение явилась замечательно красивая женщина, которая поднялась над морем, одетая в покрывало, обсыпанное звездами и луной. Женщина стала объяснять юноше, что она мать всех и королева мертвых и бессмертных. Она призналась, что известна под многими именами, одним из которых является Исида — мать богов, явившаяся перед ним в ответ на его молитвы. В этом отрывке параллели между Девой Марией и богиней Исидой очень тесные. Поскольку христианская церковь тоже прославляет Деву Марию Небесной Царицей (лат. Regina Coeli) и матерью Бога (Богородицей, Богоматерью). В трудах святых отцов церкви и христианской иконографии Дева Мария официально получила титул «Небесная царица». В специальной энциклике «Ad Caeli Reginam», изданной папой Пием XII, указано, что Мария названа «Небесной Царицей», так как ее сын, Иисус Христос, является царем Израиля и царем Вселенной.

Св. Ефрем называл Марию «госпожой» и «царицей». Отцы церкви и апологеты христианства постепенно начали воспринимать этот титул. Основные тезисы мариологии, разработанные на Эфесском соборе, определяли Марию, как «Царицу Рая» и Божию матерь. Этот процесс представлен лучше всего в иконографии западноевропейского искусства, представляющего Богородицу в царственном облике на троне, со скипетром, а ангелы возлагают на ее голову корону.

Из перечисленных фактов можно сделать заключение о том, что культы Исиды и Девы Марии были адаптированы к новым условиям и обрели новые функции и эпитеты. Дева Мария приняла все имена и эпитеты, первоначально принадлежавшие Исиде, в ее культ также были включены множество функций и аспектов древних богинь и мифологических персонажей, в числе которых Анахита и Виспа-Таурваири, Диана и др. Постепенно Дева Мария превратилась в мать Иисуса, бога и царя, который спасет человечество в конце дней.

Новые лингвистические исследования дают основание религиоведам установить прямую связь между личным именем Богородицы и египетскими божественными эпитетами. Египетская цивилизация оказала сильное культурное влияние на семитские народы, соответственно, и на иудеев. Это влияние четко заметно в еврейской религии, культуре и системе имен. В этом аспекте Д.Мердок подробно рассматривает гипотезу о египетском влиянии на выбор имени Мария в иудейской мифологии. В древности существовала древняя дохристианская богиня Mery, почитаемая в Индии, на греческом острове Кипре и басками. Имя Mery (егип. mry) встречается также в египетских священных текстах. В египетской религии эпитет mry означал любовь и точнее всего подходил Исиде, олицетворявшей любящую мать.⁶ Эпитет mry встречается в титулатуре ряда персонажей в древнем Египте — божеств, царей, священников, например: Mry-tȝwy, Mry-Ἰmn-stp, Mry-Ἰtn, Mry-kȝ Rˁ, Mry-nṯr и пр.

В надписях храма в Абидосе Сети I назван «Мер-н-Птах» (Sty-mr-n-Ptḥ), а также «Мер-Сокар» (mr Skr), «Meр-Гор» (mr Ḥr) — эпитет mry был закреплен и за богами Анукетом, Хекетом, Кнумом, Птахом, Сокаром, Тотом и др. Даже сам Египет назывался Ta-mery (егип. tȝ-mry) — «любимой землей». Альфред Видерманн перевел слово mry в самых общих чертах, как «любящий/ая или любимый/ая». Как известно, богиня Исида слыла тем, что дарила любовь верующим, которые были ее любимыми детьми. Эта гипотеза четко контрастирует с общепринятым мнением о происхождении имени Мария (Mary в переводе с иврита — бунт). Но в области этимологии возможны различные толкования. Вполне возможно, что форма Мириам была одним из многих вариантов египетских имен, начинающихся с mry.

Теорию о египетском влиянии на имя Марии поддерживали известный египтолог д-р Гарднер, который также подтверждал аналогии между еврейским именем Мириам, египетским эпитетом Mrt - Mery - Marye.
______________________________
[6] mr(y) — любовь, желание, желать, любить.

Также обращает на себя внимание греческое название звезды Сириус — Mαίρη («Мерэ»), которая считалась звездой Исиды (и отождествлялась с ней).

μαῖρα, ион. μαίρη ἡ звезда Сириус Anth.

Сочетание αι произносится как «э» или «е» (αίμα, «эма» — кровь). А буква η (τὸ ἦτα — «эта»), 7-я буква греч. алфавита, с середины II в. н.э. стала произноситься как [ί]. Т.е. слово Mαίρη, со II в. стало читаться как «Мери».

В Римскую эпоху Исиду часто называли Stella Maris, т.е. Морская звезда; такой же эпитет христиане в течение долгого времени использовали по отношению к Деве Марии, о чем свидетельствует Джеймс Фрезер:

«Не исключено, что прекрасным эпитетом Stella Maris — «Морская звезда» (так обращались к ней застигнутые бурей моряки) — Дева Мария обязана покровительнице мореплавателей Исиде. Чертами морской богини Исиду, вероятно, наделили греческие мореплаватели из Александрии. Они абсолютно чужды изначальному облику богини и национальному характеру египтян, которые, как известно, не любили моря. Настоящей Stella Maris, если принять эту гипотезу, будет Сириус, яркая звезда Исиды, которая июльским утром поднимается на востоке Средиземного моря над зеркальными водами, предвещая морякам хорошую погоду».

Название Сириуса — Stella Maris — римскими моряками, очевидно, заимствовано у греков (Mαίρη = Σείριος ἀστήρ).


ЗАЩИТА БОЖЕСТВЕННОГО РЕБЕНКА

В этом ряду мыслей мы остановимся и на мотиве о нависшей над «божественным ребенком» угрозе и его защите божественной матерью в египетской религии и в христианстве, который обнаруживаем в Откровении Св. Иоанна.

«1. И явилось на небе великое знамение: жена, облеченная в солнце; под ногами ее луна, и на главе ее венец из двенадцати звезд.

2. Она имела во чреве, и кричала от болей и мук рождения.

3. И другое знамение явилось на небе: вот, большой красный дракон с семью головами и десятью рогами, и на головах его семь диадим.»
(Откр. 12:1-3)

Текст передает рассказ о женщине-роженице, преследуемой зверем. В данном случае женщина является аллегорией Девы Марии, беременной Христом, а змей олицетворяет Сатану. В этой сцене мы обнаруживаем аналогии с мифом об Исиде и Осирисе. Зачав божественного сына Гора, Исида спряталась в болотистой местности, чтобы спасти своего ребенка от Сета.

Перед нами встают образы двух божественных матерей-защитниц — Исиды, защищавшей своего сына Гора от угроз Сета, и Марии, защищавшей младенца Иисуса от царя Ирода (в апокрифической литературе царь Ирод являлся орудием в руках Сатаны).

Египетская богиня растила своего сына и помогала ему отомстить за смерть отца, а впоследствии и занять положенное ему место в пантеоне богов. Дева Мария также защищала своего сына и приняла его миссию. Следовательно, можно считать, что, унаследовав атрибуты и функции языческих богинь, Дева Мария превратилась в эталон материнства и супружеской верности, идентично Исиде, Кибеле и пр. Верующие продолжили вековую традицию восхвалять Небесную царицу и мать бога, заменяя имя Исиды именем Девы Марии. В апокрифических евангелиях мы обнаруживаем текст, сообщающий о том, что Дева Мария является частью Святой троицы, а, как нам известно, Анахита тоже была частью, соответственно, персидской божественной троицы.


БОЖЕСТВЕННАЯ ТРОИЦА

В отличие от ортодоксального христианства, гностические евангелия создали новую концепцию Святой троицы, принимая Деву Марию, как часть ее (подобно Анахите в зороастризме). Доказательства этого мы обнаруживаем в апокрифических евангелиях, например, Евангелии египтян, датированном I-III вв. н.э. Согласно доктрине гностицизма, три силы происходят от Бога-Отца, Матери и Сына, притом вторая сила (ὀγοάδα) — это мать-дева. На процесс конструирования гностической концепции христианской троицы сильное влияние оказал зороастризм. В маздеизме в верховной божественной триаде неизменно присутствовало женское божество — Анахита. Концепция триады сформировалась окончательно при наследниках Дария I — Дарии II (423-404 гг.), Артаксерксе II (405-359 гг.) и Артаксерксе III (359-338 гг.). Именно тогда персидские теологи создали миф о связи между Митрой и богиней Анахитой (ипостасью Великой богини-матери) и Ахурой Маздой. Эти три божества формировали божественную триаду персидской религии, наподобие эллинской и капитолийской троиц.


ИКОНОГРАФИЯ ИСИДЫ И ДЕВЫ МАРИИ

Мы сделаем краткий обзор параллелей в ранних изображениях Исиды и Девы Марии с целью доказать египетское влияние на христианскую иконографию. Не будем останавливаться подробно на иконографии Исиды и Девы Марии, а лишь обратим внимание на ближайшие сходства между ними. Самая характерная параллель в иконографии, входящая в поле зрения ученых-искусствоведов, — это акт кормления грудью. Лактация представляла собой действие, обладающее в древнем Египте собственной символикой. Кормление грудью было сакральным проявлением, так как молоко излучало божественную суть, подпитывающую жизнь и сакральность.

Лактация тесно связана с иконографией Исиды. В период с 700 до н.э. мы можем установить быстрое нарастание популярности обрядовых статуй кормящей Исиды. Большая часть статуэток придерживались определенной модели: богиня сидит на троне, правая рука лежит на левой груди, а левой рукой она придерживает голову Гора. Очевидно сходство с иконографией кормящей Девы Марии, хорошо знакомой нам из христианского искусства. Данный факт можно объяснить сознательным влиянием египетского культа Исиды на христианство. Корни иконографии кормящей Мадонны можно обнаружить в изображениях в римских катакомбах Присциллы (датированные III в. н.э.), являющихся значительно более поздними, чем похожие изображения Исиды. Другая группа ранних фресок, в которых с уверенностью можно идентифицировать изображение кормящей Богородицы, происходят из Египта (родины Исиды). По мнению С.Хиггинса, христиане умышленно репродуцировали образ Исиды. Неоспоримым доказательством египетского влияния на христианскую иконографию являются фрески, обнаруженные при раскопках в древнем монастыре Святого Иеремии в Саккаре (датированные VII в. н.э. и исследованные С.Хиггинсом), изображающие кормящую Деву Марию. Очевиден факт, что монахи копировали стиль древних египтян. Первая фреска обнаружена в монашеской келье (клетке A); размещенная в нише, она изображает ребенка Иисуса, сидящего на коленях Девы Марии, который держит ее за руки, пока она предлагает ему грудь. Второе изображение почти идентично первому и находится в клетке 1725. Вторая группа изображений, сходная с первой, локализована опять же в древнем Египте (в монастыре Apa Apollo at Bawit). И она, в самых общих чертах, представляет Деву Марию, кормящую Иисуса, идентично Исиде с Гором. В этом ряду мыслей мы можем прийти к заключению, что Деву Марию постепенно идентифицировали с великими богинями древнего мира, а верующие стали приписывать ей те же имена и функции, которые до этого принадлежали языческим богиням Кибеле, Артемиде, Исиде, Анахите. Самым специфическим из этих имен является «Небесная Царица», под которым была известна Исида.

Христианская иконопись репродуцировала образы Исиды и Гора, адаптировав их к образам Марии и Христа. Поклонение Деве или Божией матери было введено Церковью именно тогда, когда начался процесс разрушения серапеумов, что вынудило поклонников Исиды тайно почитать богиню, но под другим именем — Девы Марии.

Из проведенного анализа можно сделать следующие выводы:

1. В архетипном мифе о вечно умирающем и воскресающем божестве важное место занимает фигура божественной матери, родившей и вырастившей Спасителя.

2. Во всех трех религиозных системах мы наблюдаем мотив о партеногенезе, (сохранении девственности после рождения).

3. В ходе исследования мы проанализировали основные параллели (иконографию, этимологию, иерогамию) между Девой Марией, Исидой, Виспой-Таурваири и Анахитой, которые невозможно объяснить совпадением.

4. Культы Исиды и Анахиты унаследовали архаические традиции культа Великой богини-матери и являются гораздо более древними, чем культ Девы Марии.

5. Мы пришли к заключению, что христианская религия ассимилировала и адаптировала древние мифы об Исиде, Анахите и Виспе-Таурваири, преломив их через призму христианского мировоззрения.



https://cyberleninka.ru/article/n/sravnitelnyy-ana...-zoroastrizme-i-v-hristianstve
_______________________________