Зубов Андрей
ВОССТАНОВЛЕННАЯ ГАРМОНИЯ


1. Жертвоприношение как наказание Сета

Одним из самых сложных сюжетов Осирического мифа является судьба Сета и Хора после того, как произошел суд. Нам кажется, что судьба Сета однозначно должна быть печальной. Он должен быть осужден и, по всей видимости, казнен. И мы вспоминаем слова, сказанные в Откровении Иоанна по поводу сатаны: «А дьявол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков» [Откр. 20:10]. Нам кажется, что нечто подобное должно быть и с Сетом. И когда мы встречаем указание в «Текстах Пирамид» (173 а): «О Сет, се брат твой Осирис. Будет восставлен он, дабы жил он и наказал тебя», — это кажется естественным. То есть Осирис будет восставлен, и он накажет Сета. Когда мы слышим слова Хора: «Убил я Сета, и бросил я его связанным на берегу», — тут тоже все понятно, это отмщение за убитого Сетом отца Хора, Осириса.

Когда же мы встречаем более сложные тексты, то у нас появляются некоторые подозрения, что мы понимаем все слишком упрощенно. Вот, например, 670-е речение из погребального покоя пирамиды царя Неферкара:

«Ты, тот кто поразил моего отца, зарезал более величественного, чем ты, ты поразил моего отца и зарезал ты более величественного, чем ты. О, отец мой, Осирис Пепи, поразил я для тебя поразившего тебя быка. Заколол я для тебя, заколовшего тебя, дикого быка. Убил я для тебя убившего тебя длиннорогого быка. Я покорил тебе, как подъяремного, быка, того, на чьей спине везли тебя, того, кто покорил тебя. Тот, кто простер тебя (уложил мертвым) — сам теперь простертый бык на скотобойне, пронзивший тебя — теперь сам жертвенный бык. Тот, кто оглушил Тебя — сам теперь оглушенный бык.

Отрезал я голову его, отрезал я хвост его. Отрезал я передние ноги его, отрезал я его задние ноги. Верхняя часть его передних ног отдана Хепри. Нижняя часть его передних ног — Атуму, отцу богов. Два его бедра принадлежат Шу и Тефнут. Обе половины его туши (mjdȝwy) принадлежат Гебу и Нут. Две задних голени (swt) принадлежат Исиде и Нефтиде. Оба его бедра (ḫnḏwy) принадлежат Хенти-ирти (Ḫntj-jrty) и Херти (H̱rtj). Позвоночник того быка принадлежит Нейт и Селкет, сердце его принадлежит великой Сехмет. Внутренности (mpḥ) его принадлежат четырем богам, любимым детям Хора: Хапи, Имсети, Дуамутефу и Кебех-сенуфу. Его голова (tp), его хвост (sd), его передние ноги (ˁwy), его задние ноги (rdwy)¹ принадлежат Анубису и Осирису Хенти-менитеф (Ḫnty-mnjtf, властитель обители своей). То от него, что не взяли себе боги, принадлежит духам Нехена и духам Пе.²

Да будем мы вкушать, да будем мы вкушать красного быка для того, чтобы пройти озеро, — именно это и сделал Хор для своего отца, Осириса Пепи.»
_________________________
[1] Дословный перевод ˁwy — «обе руки», rdwy — «обе ноги», но в данном контексте, возможно, имеются в виду «копыта». Все остальные части передних и задних ног быка распределены между богами.
[2] Города Нехен (Nḫn) и Пе (P) — две очень древние царские резиденции на юге и на севере страны; в обеих отправлялся культ соколиного бога Хора.

Рыжий бык — это, безусловно, Сет. Это ритуальные указания, что приносится в жертву бык, и он должен быть съеден. Животное — это только образ, символ чего-то объективно неизобразимого.³ Сет приносится в жертву богами, приносится в жертву Хором и поглощается богами и духами, поскольку мы видим, что все части его тела разделены, как в любом правильном жертвоприношении.
___________________________________
[3] В Египте, традиционно, бык считался символом мощи. Бык, отождествляемый с Сетом, выступает в качестве заместительной жертвы, не только из мести за смерть Осириса, но и с целью лишить Сета его разрушительной силы.

Но нужно помнить и о другом, Сет не может быть уничтожен, он — семя Атума. Божественное семя не может быть уничтожено. И он является частью Девятерицы. Нет его — нет и Девятерицы. У Сета важнейшая функция, это функция разрушения, разрушения для созидания. Поэтому тут стоит задача: Сета наказать, но не уничтожить. Восстановить и его самого, и гармонию всей Девятерицы.


2. Подчинение силы разрушения

В приведенных выше речениях говорится о подъяремном быке. То есть о быке, который находится под ярмом, под некой тяжестью. Речь идет не о ярме в прямом смысле этого слова, которое одевают для того, чтобы тащить плуг, речь идет о том, что он понесет на себе Осириса. В египетских текстах это обозначается очень часто, или часто изображается как рыжий бык (отождествляемый с Сетом) несет на своей спине спеленутую мумию Осириса.

«Тексты Пирамид» в 1467-м параграфе прямо указывают, что Сет избег дня своей смерти. В нескольких речениях «Текстов Пирамид» говорится, что Хор приводит Сета к Осирису.

«Хор привел Сета к Тебе, дал Он его Тебе, заставил Он его согнуться под Тобой. Сила Твоя больше силы его».

Заупокойный корабль, на котором везли умершего царя по Нилу, и корабль, на котором везли во время священнодействий изображение Осириса (саркофаг в виде Осириса), так и назывался — «Сет». Это образ того, что Сет встал в правильную, подчиненную позицию.⁴

«Возложил он (Сет) тебя на свою спину».
(«Тексты Пирамид» §651)

___________________________________
[4] Т.е. занял свое положение в иерархии и больше незаконно не претендует на верховную власть.

«Осирис есть тот, кто возлагается на спину Сета», — уточняет папирус Рамессеума. В 24-й строке папируса Рамессеума Сет прямо именуется ладьей. Итак, побежденный Сет теперь не убийца, что очень важно, но одно из «средств обеспечения бессмертия». Если бы Сет был убит, кто бы понес Осириса? Кто бы повез его по Нилу? Сет должен сделать это. Разрушающая сила должна занять должное, присущее ей место.

«Хору велено было совершить это дело для отца своего Осириса. Обезврежена для него слюна Сета, владыки бури, дабы мог он (Сет), нести Тебя, ибо должен нести того, кто целостен».
(«Тексты Пирамид» §261)

«Боги великой Девятерицы спасли тебя (Неферкара), поместили они ради тебя Сета под Тебя, дабы нес он Тебя. Запретили они ему испускать слюну свою на Тебя».

Здесь еще появляется образ слюны Сета. Слюна Сета, ядовитая слюна, которая убивает, как яд змеи — она обезврежена после суда. Сет, как та ядовитая змея, у которой выдрали ядовитые зубы.


3. Место Сета в восстановленном миропорядке

Но вернемся к самим текстам. Наша задача — посмотреть, какую позицию после завершения суда, вынесения приговора и поединка должен занять Сет.

«О Унас! Грядут посланцы твои, спешат глашатаи твои к Отцу твоему Атуму. О Атум! Воздвигни его (Унаса) для Себя. Заключи его в объятия рук Твоих… Виждь ныне тех двух, кто в укрепленном замке — Хора и Сета, плюнь на чело Хора, дабы Ты исцелил рану, которая на нем».

Опять же, вспомните евангельское, как Иисус исцелил слепого, плюнув, сделав брение и помазав ему глаза. «Плюнь на чело Хора» — и встает на место глаз, который выдрал Сет. Для Древнего Востока очень значима символика истечений. Истечение — это то, что свойственно тому, из кого оно истекает. Истечения Сета — бесплодны и ядовиты, истечения Атума — дают жизнь и исцеление.

Но восстановлено не только Око Хора, исцеляется и Сет, оскопленный Хором во время последней схватки.

«Подними яички Сета, дабы Ты исправил его увечья. Хор этот рожден для тебя, Сет этот зачат для тебя. Если этот Хор не имеет раны и этот Сет не имеет увечья, то и ты (Унас) не будешь иметь раны, и ты не будешь увечен.

Ты рожден, о, Хор, для Осириса, и Ты силен более Его. И Ты могуч более Его. Ты зачат, о, Сет, для Геба. И Ты силен более его. Ты могуч более его. Не пропадет семя Бога. И Ты не пропадешь, ибо Ты — исхождение Его. Не отдаст тебя Атум Осирису, и Он не испытает сердце Твое, и не будет иметь власти над сердцем Твоим. Не отдаст тебя Атум Хору, и Он не испытает сердце Твое и не будет иметь власти над сердцем Твоим. О, Осирис, никогда не иметь Тебе власти над ним, и Сыну Твоему никогда не иметь власти над ним. О, Хор, никогда не иметь Тебе власти над ним, ни Отцу Твоему никогда не иметь власти над ним. Ты принадлежишь Богу, — глаголет двоица сынов Атума. Воздвигни себя! — глаголят они, в имени твоем Бог и возбытийствуй. Ты есть целостность (Атум) всякого бога (Itm nṯr nb).

Части тела твоего — это двоица сынов Атума (Сет и Геб), о негибнущий! Ты не погибнешь, и суть Твоя не погибнет, ибо Ты и есть суть».

Это очень важное речение. Оно говорит о том, что целостность бога невозможна, если не будет восстановлен и Сет. И здесь есть еще один очень важный момент. Умерший, как ни странно, здесь уподобляется не Хору, а Сету — так понимают это некоторые серьезные ученые. И поэтому говорится, что «ты не будешь отдан Осирису, ты не будешь отдан Хору». «Ты» — это Сет, в данном случае Унас в виде Сета: «Ты не будешь им отдан».

Имя «Осирис», в Египте, имело значение «покойник». Сентенция «Осирис не будет отдан Осирису» — это абсурд. А вот то, что Сет не будет отдан Осирису и Хору на растерзание, а с ним будет все в порядке, это очень важно. Восстановление целостности требует того, чтобы с Сетом не расправились, а поставили его в нужную позицию. И в этом речении прямо говорится: «не пропадет семя Бога и исхождение Его». Для высшего божественного блага важно, чтобы Сет был жив, чтобы «не пропало семя Бога». И именно поэтому Сет сохраняется и «не отдается Осирису».

В «Тяжбе Хора и Сета», где происходит поединок, текст кончается тем, что, после вынесения приговора, Ра-Хорахти, то есть верховный Бог, говорит: «Пусть отдадут мне Сета, сына Нут, чтобы он остался у меня. Он будет мне сыном, и будет греметь в небе, и будут бояться его».


4. Два Владыки, Хор и Сет

Принцип совмещенности Хора и Сета был очень важным принципом. Как мы знаем, уже при I династии титул цариц включал формулу «та, что взирает на Хора и Сета». Естественно, царица взирает на царя. Значит, в царе есть и Хор, и Сет. Царь — воплощение обоих детей Атума. И этот титул встречается вплоть до последних времен Египта. В различных жреческих титулах и титулах чиновников мы довольно часто встречаем формулы: «Примиритель двух богов — Хотеп-Нечеруи»; «Соединитель двух людей — Хенем-Руи»; «Тот, кто облачает, одевает двух владык — Джеба-Небуи»; «Наследный князь по повелению двух владык».

О единственной царице, которая была правящим фараоном Египта, — Хатшепсут — в одном из панегириков провозглашалось: «Ты правишь страной как сын Исиды, и силен, как сын Нут». «Ты шествуешь, Хор шествует». «Ты глаголешь, Сет глаголет» («Тексты пирамид», §798).

В десятом номе Верхнего Египта (Дендера) до самого позднего времени почитали Сета и Гора в образе единого божества. Его так и называли — Антеуи (греч. Ἀνταῖος). Это двойное божество «Тот, кто с двумя ликами» — Херуифи, с ликом Сета и ликом Гора. Они соединены в одну фигуру. Этот образ был очень важен как в мистериальной, так и в магической традиции.

«Пойди к этим жертвам… (возглашал священник). Известно мне небо, известна мне земля, известен мне Гор, известен мне Сет. Гор умиротворен возвращением Ока своего. Сет умиротворен возвращением яичек своих. Я есть Тхот, умиротворяющий двух богов, приносящий должным образом жертвы».

В другом месте: «Горе, породившее смуту, нет его более! Все боги пребывают в довольствии. Я вернул Гору Око его, поместил Око Уджат (wḏȝt) на место его. Я вернул Сету яички его. И умиротворены оба владыки руками моими».

А магическая формула следующая: «Если не будет он слушать то, что я велю ему, я не дам Хору Око его, я не дам Сету яички его».

Вместе Гор и Сет владеют миром. Гор владеет Та-Кемет — Египтом. Сет владеет Дешерет, внешними странами, пустыней, чужими землями. Это обычная формула. Свое — это Гор, другое — это Сет. Там нет традиций, там больше разрушения, но главное, что это — одна земля.

И все это исчезает где-то с XXV династии — не полностью, но в значительной степени. В литургической практике Сет становится однозначным злом, которое надо убить, которое надо уничтожить. На острове Филе написано обращение к Исиде: «Возьми себе семенники неприятеля брата твоего, яички Злобного».

Больше Сет не будет присутствовать в божественной Девятерице. Сет проклят. Быка-Сета теперь не едят. Плутарх пишет, что быка, которого приносят в жертву, как Сета, во-первых, на самом деле кастрируют. И, во-вторых, его потом выкидывают. Это мясо не едят. Что уже не жертвоприношение, а символизация воздаяния.

«Египтяне, считая, что Тифон был красным, приносят также в жертву рыжих быков, при этом осмотр они производят так тщательно, что, если попадется хоть один белый или черный волос, они считают животное негодным: правильно отобранная жертва должна быть не любимой богами, но ненавистной им, поскольку она приняла в себя души нечестивых и неправедных людей, переселившиеся в другие тела. Поэтому египтяне призывали на голову жертвы проклятия и, заколов ее, раньше бросали в реку, а теперь отдают чужеземцам»…
(Плутарх «Об Исиде и Осирисе»)

Но древняя традиция тоже сохраняется, полностью не исчезает. Хотя почитание Сета уходит, и его именами после XXI династии уже не называют людей, но тайна другого отношения к Сету сохраняется. Ее знает Плутарх, ее знает Геродот. Она потом переходит в некоторые гностические тексты.

Я думаю, что во многом именно для того, чтобы сохранить эту тайну, которая не должна быть тайной на самом деле, эту глубокую мысль о том, что зло должно быть не уничтожено, а поставлено на должное место, для этого царь Шабака и высекает Мемфисский памятник, не позволяет старым кожам, на которых был написан текст, сгнить, а сохраняет его для будущего.

Главный и наиболее известный, наиболее глубокий исследователь Сета и его места в ритуале голландский ученый Херман те Вельде в своей книге о Сете пишет, что «с феноменологической точки зрения, с точки зрения явления ритуала, умиротворение Гора и Сета — это запись древнейшего Откровения».

Это древнейшая тайна, что мир должен быть восстановлен в своей гармонии не через уничтожение дисгармоничных элементов, а через их исправление. Обыденная жизнь упрощает ситуацию, мы стремимся избавиться от зла, сбросить его с себя. Но египтяне, люди, которые знали глубины богословия, считали, что после поединка должно быть восстановлено гармоничное состояние не только мира, но и самого Бога.


_______________________________

С.А. Качан
БОГ ГЕРОН И ОБРАЗ ИМПЕРАТОРА В РИМСКОМ ЕГИПТЕ


АННОТАЦИЯ

В данной статье рассматривается сопоставление образов императора и бога Герона. Герон в Римском Египте, выступая в образе восседающего на коне всадника, отождествлялся с Хором — победоносным богом, поражающим врагов. Фракийское божество контаминировалось с Осирисом — умирающим и воскресающим богом, что позволяло Герону быть божеством, способствующим перерождению и утверждению справедливого порядка вещей. Идея перерождения тесно переплеталась с образом венка, который был связан с «венком оправдания» Хора в гробницах и храмах греко-римского времени — символа, дающего победу над врагами, восстановление справедливости, перерождению к новой жизни.

* * *
С вторжением в Египет греко-македонских, а потом и римских войск, в долину реки Нил стали проникать религиозные представления Греции и Рима, которые входили в синтез с египетскими верованиями. Так, во времена правления Птолемеев в Египет проник культ бога Герона (Ἥρων) — фракийского всадника,¹ почитание которого было перенесено в долину реки Нил фракийскими наемниками. Герон появился в Египте в качестве бога-защитника как эллинизированная версия фракийского бога (во Фракии он был связан с охотой и плодородием), и на эту эллинизацию оказало сильное влияние военное окружение, в котором Герон был очень популярен. Культ этого божества сохранился и в римское время, на образ которого оказали воздействие черты египетских богов. В данном исследовании будут рассмотрены следующие вопросы: какие божества египетского пантеона отождествлялись с Героном, какие черты этого бога позволяли сопоставлять его образ с образом римского правителя, как образ Герона, испытавший египетское и греко-римское влияние и связанный с императором, способствовал продвижению Pax Romana в Египте.

Бог Герон в греко-римское время в Египте изображался в образе всадника, что давало основание отождествлять его с Хором, который так же изображался верхом на коне. В образе всадника Герон был изображен на двери храма Пнефероса и Петесухоса в Филадельфии с солнечным диском вокруг головы, выступая как «Привратник» (προπύλαιος).² Данная иконография находит параллель в изображении бога Хора в римской броне, на голове у которого расположен венок и корона царя Верхнего и Нижнего Египта, а сзади представлены солнечные лучи.³ Изображение солнечного диска восходит к образу «венка оправдания» Хора (mȝḥ n mȝˁ-ḫrw), которыми одаривались покойные, изображенные с солнечным диском, в гробницах греко-римского времени.
___________________________
[1] Фракийский всадник обычно изображался в виде охотника скачущего на лошади. Между копытами лошади изображена либо охотничья собака, либо кабан, иногда, лев. Его изображение выдержано в традициях погребальных стел римских всадников, с добавлением синкретических элементов эллинистической и палео-балканской религиозной или мифологической традиции. В греческих и римских надписях Фракийского всадника называют «героем» (дор. Ἥρως, ион. Ἥρων, лат. Heron, Eron). Имя фракийского всадника возможно происходит от фракийского слова «герой» — ierus или iarus.

[2] προπύλαιος (προ-πύλαιος) — находящийся впереди ворот, предвратный (Ἀγυιεύς, sc. Ἀπόλλων Arph.).

[3] Каирский музей, инв. № JE 66143.

Так, в гробнице 1447 из Дейр-эль-Медины (конец II-начало III вв.) на плащанице изображен покойный мальчик, вокруг головы которого представлен нимб, имитирующий солнечный диск. Рядом с изображением мальчика расположена фигура Осириса. Покойные могли носить венок, иконографически схожий с тем, который представлен на голове бога Хора. На погребальном покрывале из Фив (II в.) покойный молодой человек изображен именно с таким венком на голове, а его образ уподоблен образу Осириса. Необходимо отметить, что умершие отождествлялись в греко-римское время с Осирисом или Хатхор (их именовали Осирис-NN, Хатхор-NN). Хор-Аполлон в Египте, согласно античной литературной традиции, был обладателем венка, который «люди поместили над головой этого бога раньше всех прочих», а образ этого божества тесно переплетался с Осирисом, чей образ был связан с всегда зеленым плющом (Diod I. 17.4-5) — символом молодости и перерождения.

В мистериях Исиды венок так же является символом перерождения к новой жизни. В «Метаморфозах» Апулея, Луций для того, чтобы вернуть себе человеческий облик, получил дар от Исиды в виде венка (Apul. Met. XI.13). Неофит Луций в момент посвящения в таинства Исиды предстал в венке, который имитировал солнечные лучи (Apul. Met. XI. 24). Во время инициации жрец вручил в руки Луция «судьбу и спасение» (fata salutemque) (Apul. Met. XI. 12), а испытуемый проходил ритуальную смерть: в ней вспоминался миф об Исиде и Осирисе, как Осирис был убит Сетом, его тело было расчленено, а потом восстановлено Исидой, после чего Осирис стал владкой Загробного царства. Итак, образ венка соединял в себе идею перерождения к новой жизни и солярные черты, что соответствовало египетским религиозным представлениям, согласно которым солнце каждое утро рождалось из цветка лотоса, перерождаясь к новой жизни (Plut. De Iside et Osiride. 11).

Необходимо добавить, что образ венка присутствует в храмах Египта эллинистического времени, где правитель передает его египетским богам. В храме Дендеры присутствуют две сцены ритуала передачи венка, которые датируются временем правления Птолемея XIII Нового Диониса. В одной из сцен царь преподносит Хору, сыну Исиды, сыну Осириса, золотой венок, из которого выходят два урея в короне Верхнего и Нижнего Египта. Сцена сопровождается надписью: «(Золотой) венок перед тобой, Исида с тобой, отец твой Амон в качестве защиты твоей, Эннеада (богов) объединяется, правогласна Девятка богов, объединяется она для тебя. Отец твой Ун-нефер, правогласный, дает тебе Обе Земли (Египет), боги видят (тебя) в барке твоей».⁴ В другой сцене царь преподносит золотой венок Хатхор Дендерской. Это изображение сопровождается надписью: «(Золотой) венок перед тобой, Исида возносит силу твою ко всем богам, стены в царских изображениях его, золото в изваяниях его, создается вся сила его, небеса в обеих руках его».⁵ Ритуал передачи золотого венка египетским богам был тесно связан с идеями победы над врагами, восстановления сил царя, его победоносного образа, защиты правителя и его восшествия на престол. Данный ритуал не засвидетельствован в храмах римского времени, но его отголоски фиксируются в античной литературе. Согласно сообщению Светония, император Веспасиан, находясь в Египте, получил подношения от вольноотпущенника Басилида, который «по обычаю приносит лепешки, ветки и венки (verbenas coronasque et panificia)» (Suet. Vesp. 7. 1). По мнению Ф.Дершена, преподношение лепешек (хлебов), веток (букетов цветов) и венков означало, что Веспасиан был коронован по египетскому ритуалу, а сами эти дары находили свою параллель в процедуре коронации царя: венки — корона Верхнего и Нижнего Египта, хлеба — преподношение знака жизни Анх и ветки — букеты. Ш.Пфайффер указывает на то, что эти дары были предназначены для бога Сараписа, в александрийском храме которого это событие происходило, а император, функционально находясь на месте этого бога, и получил эти преподношения. Таким образом, данное сообщение скорее не несет в себе какие-либо следы коронации римского правителя в Египте, а ,скорее всего, инсценировку коронационного действия с целью заручиться поддержкой жителей Александрии.
___________________________
[4] mȝḥ r-ḥȝ.t=k Is.t tp=k itf=k Imn m sȝ=k psḏ.t dmḏ.t ḥr=s mȝˁ-ḫrw pḏ.t dmḏ=sn r=k jtf=f Wn-nfr mȝˁ-ḫrw ḥr rdj n=k tȝ.wy nṯr.w ḥr mȝȝ m dp=k [Mariette A. «Dendérah: Description général du grand temple de cette ville». pl. 17, g].

[5] mȝḥ r-ḥȝ.t=k Is.t tp sḳȝ bȝ.w r nṯr.w nb.w sbty.w m nsw.t tw.t=f ḳdm m ḳd=f nbj n bȝ nb hj m ˁ.wy=f [Mariette A. «Dendérah: Description général du grand temple de cette ville». pl. 17, h].

Итак, образ бога Герона, который изображался с солнечным диском, соответствовал представлению о перерождении к новой жизни. Эта идея была тесно связана с отождествлением Герона с богом Хором — небесным прототипом земного правителя, и с Осирисом — царем Загробного царства. Образ солнечного диска коррелировался с венком — символом перерождения, восстановления сил природы и справедливого порядка вещей, который устанавливает земной правитель. Венок был символом, который переплетался с идеями коронации, восстановления сил правителя, его победоносного образа, благодаря чему царь может утверждать Маат. Это представление сохранилось в римское время и позволило придать образу Герона, который являлся обладателем солнечного диска, сопоставленного с образом венка, черты римского победоносного императора. Герон изображен на деревянном пано из Фаюма⁶ с иконографическими чертами римского правителя: он носит тунику и пурпурный военный плащ, который застегнут пряжкой у него на груди, на голове лавровый венок с нимбом. Рядом с ним бог с двойным топором, у которого в руках змея — традиционный египетский символ защиты. Придание Герону иконографических черт императора говорит о единении образов правителя и божества, с которым связаны идеи защиты, победы над врагами и установления справедливого порядка вещей (mȝˁt). Данные представления характерны для образа римского правителя, что зафиксировано в его Хоровом имени: «Да живет Хор-Ра, мощный дланью, побеждающий иностранные земли, великий мощью, защищающий Египет».⁷ «Установил он закон (smn.n=f hp.w) по всей земле, подобно Тоту, который устанавливает Маат (ḥr jt.(t) mȝˁ.t); ему дано царство Ра, он тот, который облагодетельствовал Обе Земли (Египет), он тот, чья сила огромна, в его весьма большой резиденции, которая возлюблена им, в Ич-тауи».⁸ Единение образа императора с Героном, который был обладателем венка — символа обновления, способствовало перерождению самого римского правителя.

Герон как божество, способствующее перерождению, отождествлялось с птицей Феникс. Так, согласно греческому папирусу (PGM V. 249-255), Герон отождествлялся с Тотом-Гермесом, Хором, птицей Феникс, сопоставленные с Гелиосом: «Слова, сказанные Гелиосу … "я — знаменитый Герон, яйцо ибиса, яйцо сокола, яйцо летающего в воздухе Феникса"».⁹ Взаимосвязь Герона с образами Феникса и яйца, которые переплетаются с идеями смерти и возрождения (Herod. II. 73; Ovid. Met. XV. 395-404), позволяли видеть в нем образ умирающего и воскресающего бога, отождествленного с Осирисом.

«Прилетает феникс только, когда умирает его отец. Если его изображение верно, то внешний вид этой птицы и величина вот какие. Его оперение частично золотистое, а отчасти красное. Видом и величиной он более всего похож на орла. О нем рассказывают вот что (мне-то этот рассказ кажется неправдоподобным). Феникс прилетает будто бы из Аравии и несет с собой умащенное смирной тело отца в храм Гелиоса, где его и погребает. Несет же его вот как. Сначала приготовляет из смирны большое яйцо, какое только может унести, а потом пробует его поднять. После такой пробы феникс пробивает яйцо и кладет туда тело отца. Затем опять заклеивает смирной пробитое место в яйце, куда положил тело отца. Яйцо с телом отца становится теперь таким же тяжелым, как и прежде. Тогда феникс несет яйцо [с собой] в Египет в храм Гелиоса.»
(Геродот II. 73)

Необходимо отметить, что образ Феникса изображался на италийских монетах эпохи Адриана, и имел цель способствовать перерождению после смерти предыдущего императора Траяна, а также установлению Золотого века, который утверждается с восшествием на престол нового императора. Данная идея подтверждается римскими монетами 121г. с изображением Адриана (аверс) и птицы Феникс (реверс) (легенда — Saeculum aureum). В этот же год Адриан провел серию праздников, среди которых был Naralis Romae (День рождения Рима) с целью Renovatio temporum. Образ Феникса тесно был связан с птицей Бену (Bnw) фараоновского периода, в рамках которого эта священная птица символизировала утверждение мироздания, ее образ переплетался с Осирисом и Ра, она была связана с праздником Сед, в ходе которого возобновлялись силы правителя.
___________________________
[6] Королевский музей искусств и истории, Брюссель, инв. № E 7409.

[7] ˁnḫ Ḥr-Rˁ ṯmȝ-ˁ ḥwy ḫȝs.wt wr pḥ.ty nḫt Bȝḳ.t [Herklotz F. «Prinzeps und Pharao: der Kult des Augustus in Ägypten». S. 414. H3].

[8] [Herklotz F. «Prinzeps und Pharao: der Kult des Augustus in Ägypten». S. 413. H1].

[9] Λόγος λεγόμενος πρὸς Ἥλιον … ἐγώ εἰμί Ἥρων ἔνδοξος ᾠὸν ἴβεως, ᾠὸν ἱέρακος, ᾠὸν Φοίνικος ἀεροφοιτήτου.

Итак, образ Герона отождествлялся с птицей Феникс, которая тесно была связана с идеями смерти и перерождения. Она в сочетании с образом императора несла Золотой век, и ее образ способствовал перерождению римского правителя.

Герон отождествлялся с богом-сфинксом Туту, который в фараоновское время выступал в качестве царя Верхнего и Нижнего Египта (nsw-bitj). Тесная взаимосвязь этих божеств в римское время подтверждается различными изображениями Герона с богом Туту. В Каранисе на стене одного из домов Герон представлен в образе всадника, характеризующем его как победоносного бога, а также представлено изображение этого бога c лучистым солнечным диском, что говорит о Героне как божестве, способствующем перерождению и установлению справедливого порядка вещей. Здесь также были найдены настенные росписи с образами Исиды-коровы, Харпократа и сфинкса Туту в качестве бога-защитника. Сопоставление Харпократа (Хора-ребенка) с богом-сфинксом объясняется тем, что Туту выступал в качестве божественного дитя богини Нейт в храме Эсне, где он представлен стоящим над знаком smȝ-tȝwy («Объединение Обеих Земель»). Этот образ сочетался с представлением о Харпократе — солярном божестве, выходящем из цветка лотоса каждое утро (PGM IV. 1110). В долине реки Нил найдено около 17 изображений бога Туту в римской броне, что характеризует его как бога-победителя, сопоставляемого в схожей функции и иконографии с Хором, Анубисом и Бесом. Представление об отождествлении Герона и Туту позволяло сопоставить императора и фракийского бога в Египте.

Необходимо отметить, что в Каранисе, согласно греческому папирусу (P.Mich XXI. 827), со времен императора Адриана существовало частная религиозная ассоциация (σινόδος), которая почитала римского правителя и местных богов. Таким образом, можно предположить, что император почитался в качестве θεός σύνναος¹⁰ наряду с Героном, отождествляемым с Хором, и другими божествами.
___________________________
[10] σύνναος (σύν-ναος) — имеющий общий храм, чтимый в том же храме.

Иконография Герона с солнечным диском вокруг головы находит параллель в изображении богов в римской броне из Дура-Эвропас. В храме Артемиды был изображен образ солярного бога Ярибола (Yarhibol) в римской униформе, вокруг головы которого представлен солнечный диск. Его изображение, как и образ Герона в Римском Египте, находит параллель в иконографии Нерона, представленного в образе солнечного бога Аполлона.

Итак, Герон отождествлялся с Хором, выступая как победоносный бог, с Осирисом, проявляя себя как божество, способствующее перерождению. Эти идеи тесно переплетались с образом птицы Феникс, которая способствовала утверждению Золотого века. Сочетание образов умирающего и воскресающего божества в Героне и птицы Феникс давали возможность переродиться римскому правителю. Изображение Герона в Римском Египте тесно было связано с образом императора, с идеями возрождения к новой жизни, которая переплеталась с функцией римского правителя нести Pax Romana. Рассматривая изображение Герона, отождествленного с египетскими богами, эллинизированные жители Египта узнавали черты императора в образе божества, что способствовало легитимизации власти римского правителя в долине реки Нил. Необходимо отметить, что местная элита находилась в постоянном взаимодействии с римской администрацией в формировании культа правителя, который нес в Египет Pax Romana, а образ Герона, связанный с идеей возрождения, способствовал продвижению представлений о Золотом веке, приносимый императором, который поддерживает установленный справедливый порядок вещей.


_______________________________

Карлова Ксения Федоровна
СЕТ-ЗМЕЕБОРЕЦ И СВ. ГЕОРГИЙ: ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ИКОНОГРАФИЧЕСКОГО ТИПА


АННОТАЦИЯ

В статье исследуются истоки формирования иконографического образа Св. Георгия, повергающего змея. Автор выдвигает гипотезу, согласно которой иконографический тип Св. Георгия-змееборца оформился под влиянием изображений древнеегипетского бога Сета, пронзающего копьем змея. В египетской традиции Сет являлся главным богом-змееборцем, что нашло свое отражение в период Нового царства, когда оформился иконографический сюжет, фиксирующий борьбу Сета со змеем. В дальнейшем, он получил распространение в оазисах Западной пустыни Египта, где имел широкое бытование вплоть до конца римского владычества в Египте.

* * *
Как известно, многие иконографические образы в христианстве сложились под влиянием древнеегипетской культуры. Таковыми, например, являются изображения святого Христофора, имеющего звероподобный облик, образ Богоматери с младенцем, сюжет иконографии Страшного суда. Другим образом, в иконографии которого явно проступают египетские черты, является изображение Св. Георгия-змееборца.

Традиционная иконография Св. Георгия представлена изображением всадника, пронзающего копьем змея. Образ этот, как считается, основан на описанном в житии святого великомученика Георгия Победоносца спасении им царевны от змея — т.н. Чудо Георгия о Змии. Этот сюжет представляет собой один из примеров распространенного в мифологии разных народов мотива борьбы героя со змеем. В частности, этот подвиг Георгия связывается с древнегреческим мифом о спасении Персеем Андромеды от морского чудовища, хотя есть и другие змееборческие сюжеты, к которым может восходить мотив борьбы Георгия со змеем. Как отметил С.Я. Сендерович «византийский культурный мир был превосходной средой для культивирования Чуда Георгия». Чудо о Змии — только один эпизод из жития святого, который отсутствует в древнейших версиях житий Св. Георгия. Возможно, мотив этого чуда восходит к устной традиции VIII в., а в письменном виде он впервые зафиксирован в грузинской рукописи XI в. Древнейшие изображения Георгия-змееборца встречаются в пещерных храмах Каппадокии, с которой и связывается возникновение культа этого святого. Самые ранние примеры — 6-я капелла в Гереме (конец IX - X в. до н.э.), 28-я капелла в Иланлы-Килисе (XI в.) и фреска в церкви Св. Варвары в Соганле (конец X - XI в.).


1. Изображение Св. Георгия и Св. Феодора, пронзающих копьем змея. Герем, Турция.
Пример из Герема примечателен также тем, что здесь Георгий изображен не один, а в паре со Св. Феодором, который, сидя на коне, также пронзает копьем змея. Св. Феодор являлся другим знаменитым христианским змееборцем, который к тому же часто изображается в паре со Св. Георгием в качестве противника змея. В христианстве сложился иконографический тип, когда оба святых представлены друг перед другом на конях, поражающие копьем змея или дракона. В житийной литературе и в иконописи образ Св. Феодора в качестве драконоборца оформился, возможно, даже раньше, чем образ Св. Георгия, но позднее остался в его тени. Возникновение и распространение его культа приходится на конец IV в., а первое литературное упоминание о змееборчестве датируется 890г. (Hengstenberg 1912: 78-106, 241-280). Некоторые исследователи полагают, что его образ и лег в основу представлений о Георгии как о змееборце (Лазарев 1953: 205; Walter 1999: 173), хотя проследить иконографическую преемственность обликов этих святых на ранних этапах очень сложно. Вполне вероятно, что говорить следует о синхронном развитии образов Св. Феодора и Св. Георгия в качестве змееборцев в раннем Средневековье.

Наиболее популярным источником сведений о Чуде Георгия о Змие стала «Золотая легенда» (Legenda aurea) генуэзского епископа XIII в. Якоба из Ворагине, в которой представлено сражение святого со змеем. При этом в более древних греческих и латинских версиях Георгий побеждает змея молитвой, а не оружием (Сендерович 2002: 32). Но идейная и символическая иконография змееборчества Георгия, получившая необычайно широкое распространение, восходит к очень древним образцам и, возможно, является первичной по отношению к фольклорному сюжету, повествующему о спасении девы от змея. На ранних изображениях Св. Георгия в Каппадокии или в восточных пределах Византийской империи дева не представлена, а святой повергает змея в одиночку или в паре со Св. Феодором. В связи с этим есть все основания полагать, что к первичной мифологеме об убийстве змея позднее были добавлены фольклорные сюжеты, формированию которых способствовала богатая античная мифологическая традиция.

Еще во второй половине XIX в. французским исследователем Клермоном-Ганно (Charles Clermont-Ganneau) было отмечено типологическое сходство между образом Георгия, убивающим змея, и изображением бога Хора на коптском рельефе из Лувра. На этом рельефе изображен всадник с головой сокола, одетый в римские доспехи. Он пронзает копьем крокодила, который в поздний период древнеегипетской истории являлся олицетворением зла. Можно привести и другой пример. В Берлинском музее хранится терракотовая статуэтка сокологолового бога в двойной короне Египта и с копьем в руке, сидящего на коне (Erman 1934: 394-395). Изображение врага отсутствует, но можно предположить, что им также мог быть змей или крокодил. Оба памятника датируются IV в., когда Египет, являясь римской провинцией, перенимал многие римские культурные традиции, что особенно проявлялось в изображениях и в скульптуре. По этой же причине египетский бог в этот период мог изображаться в римском облачении. Также очень вероятно, что в образе Хора-копьеносца, побеждающего противника, подразумевался сам римский император, поскольку и в Древнем Египте Хор прочно ассоциировался с царской властью. Это, с одной стороны, было характерно для древнеегипетской традиции, обожествляющей царей, в том числе и иноземных, а с другой — было принято и в Поздней Римской империи, когда образ императора-всадника, поражающего врага, стал особенно востребован.


2. Рельеф с Хором, пронзающим копьем крокодила. Париж, Лувр.
Клермон-Ганно предложил иконологичекую реконструкцию чуда Георгия о Змие, существенно отличающуюся от обычного сравнительно-мифологического подхода, не позволяющего проследить генезис иконографического образа святого-змееборца. Он ввел понятие «иконологической мифологии», то есть такой мифологии, в рамках которой миф отображается посредством исключительно изобразительных средств. С его точки зрения миф о Георгии-змееборце возник именно в этой области. Он выдвигает тезис, согласно которому произошла иконографическая преемственность от египетского Хора с римскими чертами к образу Георгия-змееборца. Однако его тезис, заслуживающий самого пристального внимания, хотелось бы скорректировать в связи с данными древнеегипетской традиции.

Как уже было замечено, типологическое сходство между Хором, убивающем крокодила, и Св. Георгием, пронзающим змея, несомненно, однако образ древнеегипетского бога-змееборца является гораздо более древним по происхождению, чем вышеприведенные примеры с Хором. В древнеегипетской мифологии сюжеты борьбы со змеем, выступающем в качестве противника солнечного бога, известны уже с III тыс. до н.э. по «Текстам пирамид». Змееборческий миф в древнеегипетском варианте представляет собой извечную битву, повторяющуюся с каждым новым появлением солнца. Это сражение, в котором Ра противопоставляется змею, воплощающему первичный хаос. Сам Ра в битву против змея не вступает, но у него есть боги-защитники, которые в определенных мифах выполняют функцию змееборцев. В таком качестве могут выступать, например, Шу, Онурис-Шу, Хор, однако особую роль в этом мифологическом сюжете играет бог Сет. В связи с ним змееборческий миф начинает фиксироваться в иконографии с периода Нового царства, когда он и получил наиболее широкое распространение. Хор в древнеегипетской традиции никогда не являлся типичным богом-змееборцем, за исключением греко-римского периода, когда он изображался пронзающим копьем крокодила, но никогда змея. Основным богом-змееборцем в Древнем Египте был Сет, к которому и восходят все основные сюжеты, связанные с повержением змея.

История изображения Сета, повергающего змея, прошла два больших этапа. Первый этап связан с массовым появлением образа Сета-змееборца на скарабеях, скарабеоидах, печатях и стелах в правление XIX династии. На этих памятниках обычно изображается крылатый Сет, пронзающий змея, одетый в конический головной убор, с уреем или двумя рогами на лбу. В этих случаях Сет связывается с богом Баалом, который стал самым почитаемым переднеазиатским божеством на территории Египта, но при этом тяготел к синкретизму с Сетом4. Однако Сет изображается и в своем традиционным облике с головой «Сетова животного» (рис. 3), как с крыльями, так и без, или же в полностью антропоморфном образе. При этом сам сюжет повержения змея, в котором Сет играет роль защитника солнечного бога, является египетским по происхождению, поскольку об этом свидетельствуют древнеегипетские религиозные тексты.


3. Скарабей (и его прорисовка), с изображением Сета, пронзающего копьем Апопа.
Брюссель, Королевский музей изящных искусств (inv. E 7036b).

В «Текстах пирамид» (PT 385) Сет впервые связывается с повержением змея, выступая в этом качестве наряду с другими богами:

Сказано: восходит Ра против тебя, натягивает Хор свои девять луков против духа этого, выходящего из земли с отрубленной головой, с отрезанным хвостом! (Змей) Ḏsr… Повернись! Низвергнись! (Змей) Ḥfnw, (змея) Ḥfnnt! Слушайся его, слушайся землю, слушайся отца твоего Геба! (Змей) Sriw, ляг! Встает Шу на кольцах твоих. Повернись! Низвергнись! Уронил тебя Хор — не будешь ты жить, изрубил тебя Сет — не встанешь ты!

ḏd ḫˁ Rˁ ir.k dwn Ḥrw psḏwt.f pḏt r ȝḫ pnˁ pr m tȝ šˁ tp ḥȝk sd Ḏsr… pẖr ṯw pnˁ ṯw… Ḥfnw Ḥfnnt sḏm n.f sḏm n tȝ sḏm n it.k Gb… Sriw sḏr… ˁḥˁ Šw ḥr ḳȝsw.k pẖr ṯw pnˁ ṯw… gbgb.n ṯw Ḥrw nj ˁnḫ.k jnjn.n ṯw Stš nj ˁḥˁ.k

О Сете как о прямом противнике змея и непосредственном защитнике солнечного бога впервые говорится в «Текстах саркофагов» эпохи Среднего царства. В одном из заклинаний речь идет об укрощении Сетом змея, обратившегося против Ра (CT.II.378c):

Знаешь ты имя змея этого, который на горе. Whn.f имя его. Делает он во время вечера этого обращение у него ока его к Ра … внутри ладьи. Склонит его Сет.

iw rḫ.k rn ḥfȝw pn tp ḏw Whn.f rn.f irr.f m tr n mšrw pn ˁn ḫr.f irt.f r Rˁ … m-ẖnw sḳdw ḳˁḥ ḫr sw Stš

Кроме того, Сет предстает в этом источнике в качестве того, кто изгоняет Апопа: «изгоняет великий силой Апопа» (CT.VII. 332g, 517b: ḏr ˁȝ pḥty ˁpp).

Наибольшее распространение змееборческий миф получает с периода Нового царства, когда появляются книга «Амдуат» и другие книги подземного мира, где определяющую роль играет борьба солнечного бога против змея Апопа, ставшего его главным врагом, способным поколебать устоявшийся миропорядок. Однако в период правления ХIХ династии миф о борьбе со змеем получает дополнительное значение, поскольку главным богом, повергающим змея, становится Сет или Сет с иконографическими чертами Баала. Это было связано с вероятным гиксосским происхождением XIX династии, выбравшей в качестве своего династического бога Сета с чертами Баала, поскольку он являлся богом-покровителем гиксосов. С этого периода Сет получает статус официального защитника солнечного бога, что прослеживается не только в иконографии, но и по текстам. Так, например, в тексте «Стелы 400-го года» (КRI II, 288, 9-10) о Сете говорится следующее:

Сутех, сын Нут, великий силой в ладье миллионов лет, повергающий врагов перед ладьей Ра, великий ревом…

Swtḫ sȝ Nwt ˁȝ pḥty m wiȝ n ḥḥw ḫr ḫftiw m-ḥȝt wiȝ n Rˁ ˁȝ hmhmt

Иконографически это представлено следующим образом: Сет стоит на корме солнечной ладьи, в которой находятся Ра и другие боги, и пронзает копьем змея. Присущие Сету качества громовержца и владыки бури были определяющими при формировании представлений о нем как о боге, повергающем змея, но важную роль играла также его древняя взаимосвязь с солнцем и царской властью.

Второй этап связан с теми изменениями, которые происходили в иконографии Сета-змееборца в Поздний и греко-римский периоды египетской истории. Эти изменения, в свою очередь, были связаны с процессом демонизации образа Сета, начавшейся после эпохи Нового царства, что было сопряжено с развитием мифа об Осирисе, в котором Сету отводилась роль его убийцы. Но, несмотря на это, Сет продолжает почитаться как защитник солнца и змееборец на периферийных территориях Египта — в оазисах Западной пустыни Харга и Дахла, но уже как бог с соколиными чертами, поскольку «Сетово животное» повсеместно табуируется. При этом, начиная с Позднего периода, в оазисах становится особенно востребован иконографический сюжет о повержении врага копьем, будь то змей или человек. Один из самых известных рельефов, где представлена сцена повержения Апопа сокологоловым Сетом, находится в храме Амона в Хибисе в оазисе Харга и относится ко времени правления Дария I (рис. 4).


4. Крылатый Сет с головой сокола, в сопровождении льва, побеждающий Апопа.
Фрагмент (и его прорисовка) из храма Дария I в Хибисе, в оазисе Харга.
Сет в двойной короне и с двумя крыльями в сопровождении льва пронзает копьем змея. В образе Сета может подразумеваться сам царь, низвергающий врага в обличье змея. Изображение этого же типа представлено на стеле греко-римского периода из города Амхейда (античный Тримитис) в оазисе Дахла, столица которого — город Мут (Мут эль-Хараб), являлась важным центром почитания Сета. На стеле крылатый Сет с соколиной головой в сопровождении льва также пронзает копьем Апопа. В представлениях о Сете в оазисах определяющей становится его роль защитника солнечного бога от змея, но в рамках иконографического соотнесения с Хором. Об этом же свидетельствует развитие его культа в оазисах и в римский период. В оазисе Дахла, в храме Дейр эль-Хаггара римского времени периода правления императоров Веспасиана (69-79 гг.) и Тита (79-81 гг.) в сценах ритуального характера помещены два изображения Сета с головой сокола. Первое изображение, находящееся в святилище храма, представляет сокологолового Сета, увенчанного бараньими рогами, на которых помещена двойная корона с солнечным диском и двумя уреями. Примечательна надпись, сопровождающая изображение:

Сутех [владыка] оазисов, тот, кто низвергает Апопа.

Swt[ḫ …] wḥȝt sḫr ˁpp

Второе изображение из пронаоса храма практически идентично вышеописанному, за исключением того, что на короне Сета помещается один урей (Osing 1985: 230, Taf. 36; Kaper 1997: 58). Надпись следующая:

Сутех, великий силой, бог великий, владыка оазисов.

Swtḫ ˁȝ pḥty nṯr ˁȝ nb wḥȝt

С уверенностью можно сказать, что вышеописанные черты образа Сета приобрели первостепенное значение в рамках развития его культа в оазисах после его вымещения из официальной царской идеологии. Примечательно, что эта традиция почитания Сета сохранилась в период римского владычества в Египте, когда иконографические сюжеты о богах-копьеносцах, повергающих врагов, оказались наиболее востребованными. В маммиси храма бога Туту времени II в. н.э. в Исмант эль-Хараб (античный Келлис), в южной части свода есть изображение крылатого бога с соколиной головой, двойной короной и солнечным диском, помещенным на ней (Kaper 1997: 61, fig. 33). Божество стоит на постаменте и пронзает копьем змея, находящегося под его ногами. Изображение не подписано, но, сравнивая его с рельефом из храма Хибиса, можно предположить, что здесь изображен именно Сет. О.Капер отмечает, что может подразумеваться и другой бог, в том числе и Туту. Но, насколько нам известно, изображений подобного рода применительно к Туту не засвидетельствовано, поэтому в данном случае представляется вероятным говорить о Сете.

Другой бог, чей культ был распространен в оазисах и чьей основной функцией была защита от врагов — это Амон-Нахт. Он также может изображаться крылатым и с соколиной головой, пронзающим копьем врага, но его принципиальное отличие от образа Сета заключается в том, что он всегда пронзает не змея, а человека (Kaper 1997: 83). Амон-Нахт принадлежит к числу локальных божеств Западной пустыни, чье изображение фиксируется впервые в римское время в храме эйн-Бирбеха (Kaper 1997: 69). Здесь среди прочих помещено изображение Амона-Нахта, типологически близкое изображению Сета в храме Хибиса: Амон-Нахт с головой сокола пронзает копьем врага. Капер полагает, что таким образом Амон-Нахт в качестве сокологолового бога, поражающего врага, выместил образ Сета. Однако Амон-Нахт перенимает его основные черты — не только иконографическую модель и функции повергателя врагов, но и систему эпитетов. В числе прочих, Амон-Нахт наделяется такими традиционными эпитетами Сета как «великий силой» (ˁȝ pḥty), «великий» (ˁȝ), «владыка неба» (nb pt) (Kaper 1997: 67-68).

При этом вплоть до позднего римского периода представления о Сете как о противнике змея сохраняются. Самый поздний по времени и необычайно примечательный пример изображения Сета, пронзающего копьем змея, относится к IV в. В месте Айн-Турба, располагающемся в оазисе Харга и являющимся частью древнего города в Хибисе, на одном из рельефов частного римского дома были изображены три фигуры всадника с копьем: первый — в образе человека, второй — с головой Сета и солнечным диском над ней, третий — с головой сокола и с крыльями, в двойной короне, а под этими фигурами помещено изображение змея (рис. 5). Все три фигуры могут являться воплощением Сета, что вполне возможно ввиду традиции изображения Сета в оазисах с головой сокола и в двойной короне. По другой возможной трактовке три фигуры змееборцев могут представлять разных персонажей. Примечательно, что из трех фигур только центральная фигура с головой Сета увенчана солнечным диском, что восходит к достаточно давней традиции. Сет сохраняет свою прерогативу защитника солнечного бога от змея, и эта ипостась остается определяющей в контексте его почитания в оазисах в римское время. Изображение крыльев, которые являлись обязательным атрибутом богов-копьеносцев в оазисах, сохраняется только у фигуры сокологолового всадника. Важнейшая деталь этой фрески заключается в том, что впервые в египетской традиции фиксируется изображение всадника-мужчины, пронзающего копьем змея. Очевидно, что в данном случае прослеживается римское влияние, поскольку в Египте змееборец никогда не изображался в виде человека, сидящего на коне. Таким образом, фреска из Айн-Турбы демонстрирует три хронологических этапа развития иконографического типа древнеегипетского змееборца — Сет, сокологоловый бог и антропоморфный образ. Образ всадника был привнесен римлянами, но традиционный египетский сюжет о повержении змея оказался востребованным в римской среде, через которую, трансформировавшись, он получил дальнейшее распространение.


5. Прорисовка фрески с тремя всадниками-змееборцами из Айн-Турбы.
Египет, оазис Харга (Cruz-Uribe 2009: fig. 30).

Этот иконографический образ был воспринят римскими императорами. Как известно из сообщения Евсевия Кессарийского император Константин повелел изобразить себя в качестве низвергателя змея. Это изображение было помещено над входом во дворец императора в Константинополе (Euseb. Vita Const. III. 3). Евсевий трактует его как символ победы императора над «врагом рода человеческого», подразумевая, что он выступает здесь в качестве защитника христианской церкви. Но, как представляется, более вероятной трактовкой этой сцены является повержение Константином своего политического врага в образе змея.¹ Из контекста источника, правда, не совсем понятно, подразумевается ли Константин в виде пешего или конного воина. Но, судя по всему, император был изображен в виде всадника, поскольку похожая композиция представлена на золотой медали Констанция II, сына Константина, который представлен сидящим на лошади и совершающим триумфальный жест руки над поверженным змеем (рис. 6).


6. Золотая медаль Констанция II в образе змееборца.
Париж, Национальная библиотека Франции.

Предположительно, в эпоху правления Константина возникает и культ Св. Георгия, центром которого становится возможное место его захоронения — Лидда (Диополис) в Палестине (Walter 1995: 299, 301, 314). Показательно, что приблизительно к этому времени — к IV в., относятся рассмотренные выше египетские памятники, связанные с сюжетом о змееборце. В совокупности с римскими данными это может указывать на то, что иконографический тип будущего Георгия-змееборца зарождается в этот период. Эти визуальные образы триумфа бога или императора над врагом в образе змея впоследствии были приняты в качестве модели для изобразительных представлений о христианских конных святых, побивающих копьем змея или дракона.² При этом важно отметить, что мотив змееборчества оказался востребован именно среди императоров, которые таким образом представляли себя в виде триумфаторов или освободителей, поборовших силы зла. Так же, как и в Древнем Египте, в Римской империи мифологема борьбы со змеем, вероятнее всего, стала способом легитимации и укрепления власти в ходе борьбы с соперниками. Змееборцами становились только цари или императоры, которые и сами претендовали на божественное происхождение. В связи с этим актуализация змееборческого иконографического сюжета в IV в. оазисах Египта, где он и был наиболее востребован, видимо, имела под собой идеологические основания. В свою очередь, образ императора, попирающего своего врага, в т. ч. змея, представляется предшественником победоносных образов христианских воинов, которые унаследовали эти черты.
________________________________
[1] А.Грабар предполагает, что в виде змея мог подразумеваться временный соправитель Константина — император Лициний, который в итоге был им смещен (Grabar 1967: 43-44, 130).

Легенду на медали DEBELLA TOR HOSTIUM читают как debellator hostium — «Победитель врага». Подобную легенду (debellatori hostium — «победителю врага») можно встретить на наградах римских легионеров. Однако надпись на данной медали можно прочитать и как debella tortus hostium — «Победивший извивающегося врага».

[2] Считаем необходимым оговорить, что сознательно не привлекаем к сопоставлению образ фракийского всадника, чье почитание получило широкое распространение среди римских солдат. Это обосновывается тем, что фракийский всадник не является змееборцем. Его образ имеет иную семантику, отличную от образов египетских змееборцев и христианских всадников-драконоборцев. Это, прежде всего, герой-охотник, врачеватель, носитель плодородия, который также может выступать как проводник душ умерших воинов в загробный мир, в связи с чем он и получил такую популярность среди греческих и римских солдат (Топоров 1992: 5-6). Вероятно, с течением времени, когда образ фракийского всадника по мере своего распространения становился все более синкретическим, он мог приобрести черты индоевропейского бога-громовержца. Но они, тем не менее, никогда не являлись для него превалирующими.

Таким образом, фреска с тремя всадниками из Айн-Турбы является важнейшим свидетельством того, что образ классического всадника-змееборца зародился в Древнем Египте, откуда позднее распространился на территорию поздней Римской империи. Однако появлению изображения трех всадников в египетской мифологии предшествовала давняя традиция изображения пешего Сета, пронзающего копьем змея, что являлось практически полностью его прерогативой за небольшими исключениями. Несмотря на долгую традицию табуирования исконного облика Сета, в Айн-Турбе он вновь изображен в своем традиционном обличье, что доказывает его устойчивую связь с мотивом змееборчества вплоть до позднего римского периода. В связи с этим, изображения сокологолового бога и антропоморфного всадника в качестве змееборцев надо рассматривать как производные от образа Сета. При этом появление всех трех фигур на одной фреске отображает длительную трансформацию, которую претерпел иконографический образ змееборца в Египте. Изображение антропоморфного змееборца в Айн-Турбе можно считать одним из первых свидетельств зарождения образа святого всадника, пронзающего копьем змея. Конечно, нельзя утверждать, что устойчивый иконографический тип Св. Георгия-змееборца оформился в IV в., однако то, что он восходит к египетскому прототипу, представляется весьма вероятным.


https://cyberleninka.ru/article/n/set-zmeeborets-i...ennost-ikonograficheskogo-tipa
_______________________________

Андрей Зубов
ДРЕВНИЙ ЕГИПЕТ. КАТЕГОРИЯ БА


Древнеегипетская категория Ба. Проблема перевода на современные языки.

Хотя в египтологии принято переводить понятие «Ба» словом «душа», египтологи всегда оговариваются, что понятие «душа» или лишь частично покрывает понятие Ба, или вовсе не покрывает. Но поскольку, как правило, египтологи не очень хорошо понимают, что означает слово «душа» в их собственной культуре, то получается, что одна непонятность покрывается другой непонятностью. Исследователь, Эрик Хорнунг, касаясь перевода слова «Ба», писал:

«Скорее всего, как это часто бывает, невозможно найти действительно эквивалентное слово в современном языке. Такие переводы, как «мощь», «воля» или, позднее, «энергия», «творящая сила», далеко не всегда приемлемы и, в лучшем случае, лишь отчасти совпадают с действительным значением этого египетского слова».
(E. Hornung. Conceptions of God in Ancient Egypt)

Луи Жабкар, тоже написавший книгу о категории Ба («A Study of the Ba Concept in Ancient Egyptian Texts». Chicago, 1968), отмечает:

«Ба, как и родственные ему понятия Ка и Ах, не имеют точных эквивалентов ни в одном из современных классических или семитских языков. Переводить понятие Ба, как это делали ранее и до сих пор делают, словом «душа» не только не соответствует его базисному значению, но к тому же привносит дуалистическое различение между телом и душой, подходящее для некоторых иных философских систем, но искажающее саму суть представлений о человеке, свойственных древним египтянам».

Действительно, Жабкар напомнил очень важную вещь — что у нас тело и душа находятся в некоторой дихотомии. Например, «чтобы тело и душа были молоды, ты не бойся ни жары и ни холода». Тело и душа понимаются как два элемента человека. Египет нам позволяет намного глубже понять категорию души, если мы будем следовать шаг за шагом за египетскими текстами, за египетскими изображениями и будем пытаться их заново осмыслить.


Крылья души. Об иероглифическом изображении Ба.

В Древнем Царстве Ба изображалось в виде птицы, похожей на аиста. Большая идущая птица. Позднее, уже со Среднего Царства и до конца древнеегипетской религии, она изображалась в виде птицы с головой человека. А перед изображением птицы с головой человека, если это иероглиф, изображался горящий светильник.

Когда мы смотрим на большие изображения иероглифа Ба, а их довольно много в папирусах Книги Мертвых, то мы обращаем внимание на то, что художник пытался отразить портретное сходство умершего и его Ба. Египтянам важно было подчеркнуть, что это категория личностная, и что она связана с личностью человека. То есть человек и его Ба личностно тождественны, они соединены человеческой личностью.

То, что в Древнем Царстве изображения человеческого лица в иероглифе Ба не было (в случае изображения птицы) — нас не должно смущать. Вторая функция этого знака связана с полетом, это образ не земного, а небесного.

Что же представляет из себя категория Ба? Очень часто мы вообще не можем перевести Ба словом «душа», это будет странно звучать для нашего уха. Особенно, когда Ба употреблялось во множественном числе — Бау, а такое встречается часто, особенно в отношении богов. «Бау Ра» это, разумеется, не души Ра, а силы Ра. «Бау нечеру» — силы богов. Посмотрим, например, 306-е речение Текстов пирамид:

«Сколь прекрасно это зрелище,
сколь великолепно это виденье —
говорят они, говорят боги —
Восхождение бога этого в небо,
восхождение Унаса этого в Небо.
Слава сил его (bȝw) осеняет его,
Ужас (šȝt) его по обе стороны от него,
Тайные знания (ḥḳȝw) его у ног его».

Невозможно перевести «души его осеняют его», правда? «Ужас его по обе стороны от него. Тайные знания (хекау) его у ног его» — то есть силы, ужас, хекау — это все разные аспекты воскресающего царя.

Или 570-е речение Текстов пирамид:

«Взойди ко мне! Ибо Солнце (rˁ) имя твое. Разгони тьму небесную, дабы явил себя Вышний Небосклона (Ḥrw-ȝḫtj, Хорахти) и дабы внимал он восхвалениям сил (bȝw) моих и славы моей в устах двух божественных Девятериц».

В позднем тексте птолемеевского времени, но претендующим на то, что он является указом царя III династии Джосера в так называемой «Стеле голода» с острова Сехель, упоминаются некие книги, хранящие божественную премудрость и именующиеся «Бау Ра». Этот текст звучит так:

«Пойду я в Дом Сетей, дается там человеку опора для дел, которые желает совершить он. Войду я в Дом Жизни, разверну я Бау Ра и буду я руководствоваться ими».

То есть когда человек желает совершить какие-то дела, добрые дела, он будет руководствоваться книгами Ра, силами Ра. Но, конечно, не душами Ра.¹
______________________________
[1] «Силы Ра, почерпнутые из книг» — это звучит не менее экзотично. Из книг почерпывают знания и премудрости. Может быть имеет смысл переводить «Бау Ра» именно как «Премудрости Ра»? Ибо, как известно, «не в силе Бог, но в правде».

Тот же Жабкар говорит: «Категория Ба, когда она употребляется в отношении Бога или богов, лучше всего может быть понята как проявление мощи этого божества». Зигфрид Моренц, богословски еще более тонко подходя к этому моменту. Он говорит, что, в отношении Бога, Ба может переводиться, как истечение (emanation),² и, в соответствии с обыденным словоупотреблением, практически, скорее всего означало нечто подобное проявлению (manifestation).³

Так египтологи подходят к категории Ба.
______________________________
[2] emano, -avi, -atum, -are 1) вытекать; 2) проистекать, брать начало; 3) распространяться;
[3] manifesto, -avi, -atum, -are — делать очевидным, обнаруживать, олицетворять.


Древнеегипетские тексты о категории Ба.

Египтяне противопоставляли Ба и тело и в то же время мечтали о соединении тела и Ба. «Принадлежит Ба небу, а мертвое тело — преисподней», — читаем мы в одном тексте [Urk.IV.481], и это, в общем, достаточно понятно.

В другом тексте мы видим, как Ба и тело соединяются вместе. Это 44-е речение Текстов ковчегов, начертанное на гробах князя Аменемхата (XII династия), хранящихся в Каирском музее (С28091-92):

«Отверсты двери неба, ибо прекрасен ты! Взойди и узри Хатхор! Да перестанут возносить жалобы на тебя и изгладят все грехи твои те, кто взвешивают в день определения сущностей. Да сможешь ты соединиться с теми, кто на Ладье, с теми, кто в свите Ра. — Слова премудрости, произносимые жрецом в уподобление Ра, при осиянии светом.
Да узнаешь ты Ба свою на Вышнем Небе, когда плоть твоя, тело твое пребывают в Оне.⁴
Да будет иметь Ба твоя сердце, дабы помнила она о теле своем, дабы успешно могла она снести яйцо, из которого родишься ты. Явил ты себя владыкой запада, правящим людьми, пребывающими на земле. Воздвигни себя к жизни, ибо ты не умер. Да будешь ты жить вечно».

______________________________
[4] Ὂν ἡ эллинизированное название египетского города Иуну (Ἰwnw), греч. Гелиополь (Ἡλιούπολις).

Т.е., Ба и тело разделены. Ба пребывает на Небе, а плоть, тело пребывает в Гелиополе — в месте соединения неба и земли, но Ба должна помнить о теле, чтобы она могла успешно снести яйцо. Понятно, что здесь аллюзия: Ба — это птица, поэтому яйцо. Но какое яйцо? Из которого родишься ты! Оказывается, что пребывание Ба на небе, а тела в Гелиополе — это временное состояние, а тебе надлежит родиться. Помните, «должно вам родиться свыше» [Иоан 3:7]. Это еще предстоит. И как результат этого рождения, ты станешь владыкой запада, то есть Осирисом, который управляет людьми, пребывающими на земле, и Осирисом, который живет вечно. И здесь граница, момент, когда происходит Суд над человеком. Потому что день определения сущности — это Суд, тот Страшный суд, когда действительно каждому будет определено, кто он есть. И в результате, если на Суде будет положительное определение, то душа снесет яйцо, из которого родишься ты. Удивительный образ!

Для египтян была очень характерна фраза: «душа над телом» (bȝ ḥr ẖȝt). И действительно, душа над телом изображается в тысячах заупокойных картин Среднего и Нового Царства. А в древности изображать это боялись. Например, на иллюстрации к 17-му речению текстов Книги Мертвых из гробницы Хунефера ясно видно, что душа рядом с телом. И, кстати говоря, очень хорошо видно, что Ба Хунефера и сам Хунефер имеют одно и то же лицо.

Папирус Хунефера. Речение 17. Британский музей 9901/5. Лондон.

«Разговор разочарованного со своим Ба».

От XII династии до нас дошел уникальный текст, сохранившийся только в одной версии. Это Берлинский папирус 3024. Это текст разговора, как его называют ученые: «Разговор разочарованного со своим Ба». Человек на грани самоубийства жалуется, как тягостно и плохо на земле, как жизнь совершенно безрадостна. И он просит свое Ба не оставлять его после смерти, а Ба убеждает его не совершать суицида, остаться и иметь мужество жить. Интересно, что они именуют друг друга, то есть человек и его душа, братом и другом.

Хотя сам текст принадлежит XII династии, то есть уже Среднему Царству, он, безусловно, отражает реальности Первого переходного периода и в этом смысле похож на речения Ипувера, то есть это текст эпохи кризиса, текст времени страданий, когда жить не хочется. Интересно, что в нем Ба и человек, если угодно, противостоят друг другу. Они брат и друг, но все же они собеседники. Здесь вопрос: если ты беседуешь со своей душой, то кто ты, и кто в тебе беседует с твоей душой? Мы ясно видим, что человек в этом тексте стремится совершить поступок, который в Древнем Египте считался катастрофическим, и Ба его отговаривает от этого. Так ЧТО в человеке стремится к тому, чтобы совершить этот катастрофический поступок?


«День определения сущностей».

Интересно, что и христианская традиция знает целый цикл текстов разговоров души и тела. Это дидактические тексты, в которых тело упрекает душу за то, что она соблазняет тело, увлекает его не туда, а душа говорит, что это не я, это твои страсти увлекают тебя, а не душа. Ты предаешься своим страстям вместо того, чтобы следовать за мной к Богу. Наиболее характерный текст — это «Диоптра» Филиппа Пустынника, переведенный на русский язык Гелианом Михайловичем Прохоровым и изданный в «Памятниках переводной русской литературы XIV-XV веков» (Ленинград, 1987 год). И мы видим, что в этой беседе души с человеком, с обладателем этой души Филиппом Пустынником, противопоставляются две вещи — телесное желание (тело) и высшее стремление, высшая воля (душа).

В Египте, на первый взгляд, что-то похожее. На самом деле чуть-чуть другие акценты. В Египте многократно повторяется одно и то же пожелание: «Да пребудет твоя душа, не отделенная от твоего тела». Да, душа находится на небе, а тело в Гелиополе, и в то же время душа не должна отделяться от тела. Речь идет не о смерти, это же пожелание умершему уже человеку. Мы видим многократные изображения, когда Ба сидит на груди, находится сзади умершего или над ним, распростерши крылья, как бы парит над умершим.

От XII династии, то есть от начала Среднего Царства, до нас дошла целая группа гробов из Эль-Берше, где присутствует это речение, в большей или меньшей степени сохранности. Ясно, что ни Ба, ни тело не есть сам человек. Человек желает видеть свою Ба, человеку важно, чтобы Ба не забывала о теле. Единство Ба и тела — залог воскресения, рождения из яйца. Но и тело, и Ба — это не человек.

В «день определения сущностей», «хесеп кеду» (ḥsp kdw), судится не Ба, и не тело, но сам человек. Что же такое «день определения сущностей»? Кед — это внутренняя волевая установка, суть, нрав. Это и есть то, что судится. Судится воля. Воля и душа — это разные вещи для египтянина. Ученые по-разному это видят, по-разному пытаются объяснить.

«Первоначально, — указывал глубокий знаток древнеегипетской религии Герман Кеес, — Ба не являлось частью чего-либо (и, потому, не была также и «душой»), но, напротив, было понятием целостности… предназначенным для различения между божественными и человеческими сущностями». То есть Кеес хочет сказать, что Ба была свойственна богам, что это божественная сила. Но на самом деле это не так.

Зигфрид Моренц пишет: «в действительности Ба — это жизненная сила и божественная сущность, которая или дает жизнь неодушевленной материи или возносится из одушевленных земных созданий». Вот это уже намного ближе к делу. То есть Ба — божественная сущность, но она дается человеку, она присутствует в каждом человеке. «Ба является персонификацией жизненных сил умершего человека, как физических, так и психических», — говорит Л. Жабкар.

То есть мы можем из этих образов предположить, что Ба — это и божественная энергия, и некая личностная сущность, и то, что в конечном счете является причиной вынесения приговора, но не она судится! Она скорее является, если угодно, свидетелем. Или, если еще точнее, предметом судебного разбирательства, но не объектом суда.

Именно божественный характер Ба как силы заставлял ученых предполагать, что в древности Ба принадлежала только царям, и только по мере «демократизации ритуала» она в Первый переходный период и потом в Среднем Царстве стала принадлежностью всех. Отсюда, кстати, и изменение изображения иероглифа — от обычной птицы к птице с человеческой головой.

Но у нас нет абсолютно никаких оснований предполагать, что Ба когда-то принадлежала только царям, это чистое умозрение. Надо сказать, что в свое время, в 50-60-е годы, было две школы — немецкая и французская. И если немцы утверждали в основном эту позицию, то французские ученые настаивали на противоположной, что Ба была свойственна практически всем людям и всегда. Я думаю, что французы были правее, потому что Ба — это, безусловно, очень древняя категория. Еще не было царской власти, а Ба уже была известна египтянам.


«Кто так знает».

Еще одним шагом к пониманию того, что такое Ба, для нас будет 456-е речение Текстов пирамид, которое сохранилось в трех пирамидах: Пепи I, Меренра и Неферкара. Нам, в сущности, важна одна строчка из этого речения, важна не в смысле понимания Ба, а в смысле погружения в египетский ритуал. В этом речении присутствует довольно редкая в Египте формула: «Кто так знает» (rḥ sw rr r pn, «рех су рер эр пен»), аналогичная древней санскритской формуле «ya evam veda» («кто так знает»).

Это классическая ритуальная формула, которая говорит, что кто так знает, будет что-то иметь, а кто так не знает, как говорится в этом речении, тот этого иметь не будет. Часто говорят, что это простая магия, но я объясню, что это совсем не магия. Предполагается, что истина открывается человеку, ищущему истину. А тот, кто ищет истину, должен иметь веру. Нельзя без веры искать истину — не найдешь, и будешь отвлекаться на какие-то другие вещи, и эти вещи, посюсторонние, мелкие, обыденные, поглотят тебя. Поэтому только если ты сосредоточен всецело на поиске истины, она тебе откроется. И тогда ты будешь тот, кто так знает, и, соответственно, тогда ты сможешь достичь того, чего желал.

Теперь обратимся к этому интересному речению. Тем более, очень важно, что оно присутствует в трех пирамидах.

«Слава Тебе, Великий Единственный, сын Великого Единственного!⁵
Спешат отворить для Тебя кровли Великого Дома.⁶
Служат Тебе в Доме Дольнем (pr nzr). Створы окон небесных отверсты для Тебя. Сияние солнца изливается на Тебя. Слава Тебе, Единственный, пребывающий каждодневно.⁷
Грядет Вышний, грядет широко шагающий, Тот, Кто властен над небесами, кому подвластны боги. Слава Тебе, Мощь (Ба) божественная, пребывающая в красной крови его».
______________________________
[5] Понятно, что речь идет о Горе и Осирисе.
[6] Имеется в виду Небесный Дом.
[7] То есть это и Осирис, и Ра.

Вот эта последняя строчка нам и была нужна.


«Мощь божественная, пребывающая в красной крови его». Мистика крови.

«Единственный, о котором глаголил отец твой (т.е. Осирис) премудрый, о котором глаголили боги. Восхитил ты престол свой в зените неба, в месте том, где упокоилось сердце твое. Проходишь ты небеса шагами твоими, соединяешь ты Нижнюю и Верхнюю страну в твоем шествии. Тот, кто воистину так знает это речение Ра, эти слова Вышнего Небосклона (Горахти), будет знать его Ра, будет он вместе с Вышним Небосклона. Меренра сей (в данном случае Меренра, но также и Неферкара, и Пепи I) знает так это речение Ра, Меренра повторяет эти слова Вышнего Небосклона. И потому знаем Меренра Ра. Вместе он с Вышним Небосклона. За руку Меренра будет возведен в небо, дабы был он среди спутников Ра» [Pyr.§852-856].

В этом мощном анастатическом тексте очень важен момент: «Слава Тебе, Ба божественная, пребывающая в красной крови его» — то есть в крови Гора, а Гор, в данном случае, это не только Гор, Спаситель своего отца, но он и властен над небесами, ему подвластны боги, он — сердце Птаха. Он — центр, в котором замысливалось всё. И поэтому, если угодно, это средоточие, Вышний как образ Бога Вышнего, как образ Бога-в-себе.

И вот, «в красной крови его пребывает его Мощь». Здесь речь идет, конечно, не о телесной крови, но о том, что это духовная кровь, это кровь божественная.

В чем же тут дело? Надо понять, что такое кровь, мистика крови. В Египте вообще редко вспоминают о крови, очень редко. Там другие образы. Например, образы дыхания. Но, безусловно, кровь — это очень мощный образ. Кровь — это то, что дает жизнь, так же, как и дыхание. Кровь — это то, что изнутри человека дает ему жизнь. Если дыхание приходит извне, то кровь — это то, что внутри и дает жизнь. Вот вытекла кровь — человек умер. Для жизни тела необходима кровь. А для жизни Ба, для жизни души, для жизни духовной, небесной необходим аналог этой крови, но духовный. Что это за аналог? В данном случае мы понимаем, что этот аналог — это божественная Мощь, которая струится в Меренра, пульсирует в нем и которая является его духовной кровью, если угодно.

Не случайно Гор назван сердцем Птаха — он гонит эту духовную кровь. Он дает ей жизнь и дает ей жизнь не только в Птахе, но и в каждом человеке, в том, который это знает, в том, который это понимает. Поэтому здесь мы и встречаем эту редкую формулу: «кто так знает». И кто так знает, того Ра ведет на небо, потому что в нем течет эта кровь. Он уже одно целое с Ра.

Эта духовная кровь — Ба. Ба — «Мощь божественная, пребывающая в красной крови его». Вот эта божественная кровь — это и есть то, что дает людям божественную жизнь. Неслучайно выражение «Гор — это великая Ба Осириса». Потому что Осирис был повержен, но от него, его семенем, зачат Гор. В этом смысле тоже как бы произошла передача вот этого внутреннего естества. Ведь может быть кровь, может быть семя, это неважно. И он его оживляет, он дает ему жизнь.


Гор как Ба Осириса.

А теперь перейдем к 94-му речению из Текстов ковчегов, которое сохранилось в Эль-Берше на гробе Сепи (XII династия). Оно так и называется: «Речение слов, дабы душа могла возлетать на тело свое». Это название речения, а дальше идет следующее:

«Я — сын Осириса, наследник его, равный ему».

Это, конечно, Гор, но это, безусловно, и умерший.

«Я — мощь (Ба) в красной крови его.
Я — тот, кто обрел великий венец Нижней Страны, принадлежащей Осирису, обретения которого страшились боги».

Сет убил Осириса и завладел венцом, а Гор этот венец забрал.

«Ибо я есть та великая сила (Ба) Осириса, которой повелели боги соединиться с ним, дабы пребывал он в зените дня.
Я восставил Осириса из истечения плоти его, из семени, которое изверг член его, дабы мог он восходить в День, дабы мог он соединяться с ним» (т.е. с Днем, с Жизнью).

В данном случае, сам Гор является истечением плоти Осириса, его семенем, и он же дает жизнь отцу. И сила Осириса, которая перешла в Гора, возвращается в Осириса через Гора и в результате победы Гора над Сетом.

Так что идея божественной крови, духовной крови, которая дает жизнь — это идея Ба. Божественная сила входит в человека, как она вошла в умершего Осириса, и становится его силой, его Ба. У человека нет своей силы, потому что у человека вообще нет ничего своего, он — творение, он сотворен. Ему дана сила от Бога. И эта сила от Бога и есть Ба. Но эта сила от Бога центруется его волей (kd), определяется его волей. Эта сила может быть синергийной Богу, а может быть и противоположной воле Божией.

Сердце, которое взвешивается на Суде, это же, на самом деле, символ воли, символ кед. Сила божественная формируется человеческой волей. И тогда образуется душа.

Душа — это сила, если угодно, слепленная человеческой волей, поэтому у нее человеческое лицо. Она сохраняет личность человека навсегда. Это та энергия, которая вошла в человека и живет с ним. Причем она вошла в человека после его телесного, физического зачатия, до его рождения, и соединяется с ним на всю жизнь. Египтяне считали, что, в отличие от Ка, которое предвечно, Ба рождается вместе с телом. И человек из этой Ба своей волей лепит свой духовный образ.


Личностность и «осиричность» категории Ба.

Ба не подобна Ка, это разные вещи. Ка всегда равно себе. Хороший человек или плохой, грешник или праведник, его Ка всего божественно и совершенно. Это замысел о нем. Он не меняется. Он всегда абсолютен, как абсолютен Бог. А Ба — это переменная величина, которая зависит от человеческой воли. Самюэль Мерсер прямо указывает: «Ба рождается вместе с телом и продолжает жить после его смерти». У тех, у кого Ба соответствовала замыслу о нем, это Ба становится Ба Осириса, потому что и Осирис — праведник, и Осирис воскрес, потому что он праведен. Но при этом Ба каждого и осирична, и лична. Поэтому-то египтяне и говорили: Осирис-Пепи, Осирис-Тети и так далее.

В Текстах пирамид мы уже ясно видим это понимание.

«Даны Богу приношения божественные.
Дан Пепи этому хлеб его.
Приди же к силе (bȝ) твоей, о Осирис!
О cила (bȝ) среди блаженных воскресших,
Могущественный в пребывалище cвоем».
[PT 223, Pyr.§ 215]

Мы видим, что Пепи дается хлеб, и этот хлеб — это и есть Ба. Так же, как пища дает жизнь, и без пищи человек обессиливает и умирает, так же он обессиливает и умирает без Ба.

«Приди же к силе твоей, о Осирис» — это обращение к Пепи. «Приди», конечно, не к хлебу земному, который есть только образ, а приди к самому Осирису, приди к самому Богу, и ты станешь силой (bȝ) среди блаженных воскресших, среди аху, и будешь могущественным в пребывалище своем.

В 412-м речении Текстов пирамид мы уже увидим образы смерти и воскресения Осириса в связи, естественно, с царем, в связи с человеком.

«Этот великий лежит на боку своем.
Тот кто в Недите — трепещет.⁸
Ра воздвигает главу его. Ненавистен ему (умершему) сон, отвратительна неподвижность.
И плоть Тети этого не истлеет, не разложится, не издаст зловония.
Ты не пройдешь мимо, не прошествуешь
Ты не пойдешь путем, на котором расчленен был Осирис (т.е. путем смерти).
Взойди же в небо как Орион (Sȝḥ)⁹
Ибо как Сотис (Spdt)¹⁰ могуча душа твоя.
Подобает тебе быть Ба — и ты есть Ба.
Подобает тебе быть могучим (сехем), — и ты могуч.
Да пребудет душа (bȝ) твоя среди богов,
Как Вышний пребывает в Ириу».¹¹
[PT 412. Pyr.721-723]
______________________________
[8] Ndit — Недит, это страна повержения, образ смерти.
[9] Sȝḥ — Сах, египетское название созвездия Орион (Ὠρίων).
[10] Spdt — Сепдет, египетское название Сириуса (Σείριος), который греки называли Сотис (Σῶθις). Значение слова «Сириус» — «палящий» — связано с тем, что гелиакический восход Сириуса, символизировавший наступление Нового года в Египте приходился на самое жаркое и засушливое время в году.
σείριος — палящий, знойный, жгучий (σ. ἀστήρ Hes. и σ. κύων Aesch. = Σείριος).
[11] Под Ириу, вероятно, имеется в виду Иару (sḫt-jȝrw — «тростниковые поля») — в египетской традиции часть загробного мира (Дуата), в которой праведники обретают вечную жизнь и блаженство.

Так что здесь альтернатива жизни и смерти. Если душа оправдана, если твоя душа, как у Осириса, праведна, если она, слепленная твоей волей, осирична, то ты взойдешь на небо. И именно благодаря Ба, воссоединяющейся с телом у праведников, воскресает тело.

Осирис и Ба — это очень близкие понятия. И подчас мы видим, как они даже подменяют друг друга. В Текстах саркофагов, например, в речении 492, мы видим эти подмены между Ба и Осирисом. Смысл такой, что силы зла должны отойти от умершего, потому что он Осирис. Например, Ба умершего Аменемхета-хапи именуется «Ба Быка Запада», то есть Ба Осириса, которому даются приношения на земле живых. «О Пепи, — говорится в Текстах пирамид, — да пребудет твоя Ба среди богов, среди воскресших, ибо трепетом к тебе полны сердца их» [РТ 422, Pyr. §763].

В текстах Книги мертвых есть специальное речение (85-е), которое именуется «Превращение в Ба живое» (rn jrt ḫprw m bȝ ˁnḫ, «рен ирет хеперу эм Ба анех»). «Превращение в Ба живое. Речение слов, дабы превратиться в Ба живое и не идти в место страданий. Кто познал его, никогда не погибнет». Это очень важный момент. Значит, Ба живое — это то, которое соединено вот с этой божественной энергией навсегда, оно праведно и не идет в место страданий.

Продолжим дальше чтение этого речения из списка Книги мертвых из гробницы домоправителя хранителя царской печати Ну, находящегося ныне в Британском музее (ВМ №10407).

«Я есть Ба Ра, вышедшая из Нуна
Ба Бога, создавшего пищу божественную.
Отвратительно мне творение неправды, и я никогда не увижу ее!
Я есмь пища божественная, которая никогда не погибнет, ибо имя мое — Ба.
<…>
Я есть Владыка Света.
Отвратительна мне смерть и не отправлюсь я в место страданий инобытия.
Это я преобразил Осириса и даровал довольство тем, кто в свите его.
<…>
Я есть Нун — и делатели неправды не причинят мне вреда.
Я первый из изначальных — Сила сил вечных богов.
Тело мое неразрушимо. Мой образ — вечность.
Я — владыка лет, правитель бесконечности.
Я тот, кто создал тьму и воздвиг престол ее на грани небес»…
[BD 85, 1-11]

Тайна воскресения.

Есть такая классическая египетская формула, что его Ба на небе, его тело в Дуате (в Инобытии), его образы на земле. Образы — это статуи, храмы, но самое главное — останки, реальные его останки. Вот тело — это образ человека, материальный образ человека. В материальном мире и образ материален. Это тело усопшего и, естественно, все, что с ним связано: храм, гробница, обелиск и все прочее. Но цель — это соединение Осириса, который в Дуате, и Ра, который на Небе. То есть соединение Ба и, если угодно, победившей смерть личности — это Осирис-Пепи, Осирис-Тети. Вот соединение Ба с этой победившей смерть личностью и означает воскресение плоти.

Плоть воскресает тогда, когда личность и божественная личностная энергия, воля и личность (kd и bȝ), соединяются снова вместе. И это будет, как говорится, в последние времена. И поэтому, когда мы встречаем в 1130 речении Текстов саркофагов таинственные слова о том, что в конце концов, когда пройдет бесконечное число лет, миллионы миллионов лет, Ра и Осирис воссядут на одном троне, Ра в Осирисе и Осирис в Ра, мы должны понимать — вот это и есть образ воскресения, когда личность, пребывающая в Инобытии, и сила божественная, но личностная, пребывающая в Боге, вновь соединятся, и воскреснет тело, которое лежит в гробнице.

То есть, можно сказать, что мы видим две линии понятий. Первая линия: Сверхбытие Нуна — Гор как сердце творящего Птаха — Ба, которая через Гора входит в каждого человека — воскресение, если человек соответствует Гору, если он истинный сын своего отца — и личное божественное бессмертие. Личное, потому что навсегда человеческой волей Ба оформлена личностно в этой земной жизни. В этом, наверное, главный смысл земной жизни для египтянина.

А другой вариант: Сверхбытие Нуна — Гор — отсечение Ба лично избранным злом — и после этого смерть. Потому что уход Ба, уход божественной силы — это смерть окончательная, как говорили египтяне — «вторая смерть».

В «Книге дыхания» (Луврский папирус 3284), мы читаем: «Ты видишь очами своими, внемлешь ушами своими, вещаешь устами своими (естественно, речь идет об умершем), шествуешь стопами своими, ибо божественная сила (bȝ) твоя — в инобытии». Она вошла в инобытие как твоя сила, как твоя Ба.

В Текстах ковчегов сохраняется этот образ встречи Осириса с Ба Ра и превращение их в бау (bȝw), единую двоицу сил. Это речение 335 Текстов ковчегов. На стеле Рамсеса IV из Абидоса единая Ба Ра и Осириса «вещает одними устами».

В Лейденском гимне Амону (P.Leiden I, 350, iv, 16) говорится о том, что Ба Бога пребывает на Небе, тело в Дуате, а образ Его на земле. Поэтому египтяне относились к этим образам очень серьезно. Они считали, что Ба в некоторой степени пребывает и в телесных останках, и в статуях, и даже в тех животных, которые специальный ритуал делал живыми образами Бога. Поэтому поклонение быку Апису или божественному крокодилу Собеку — это поклонение Ба Осириса, Ба Собека. Или, скажем, в баране, как живом образе Амона, пребывает Ба Амона. Ба пребывает с теми сущностями, с которыми оно соединено персонально, личностно.

Но между животными, статуями и живым человеком в отношении Ба была огромная разница. Животные, статуи обладали Ба — божественной энергией, которая была дана им Богом, но у них не было, если угодно, своего вклада в это Ба. А человек потому и божественен изначально, что он эту божественную энергию, которая пронизывает весь мир (ведь кровь течет в жилах всех теплокровных существ), преображал своей волей и или возвращал ее еще более совершенной Богу, или уничтожал ее своим злом. Поэтому место человека в бытии совершенно уникально в этом смысле.


«Божественная частица» в человеке.

Египтяне, когда познакомились с греческим языком, никогда не переводили слово «Ба» словом ψυχή («душа») — таких переводов просто нет. Они всегда переводили его как «сила». И, скажем, в эпоху Рамессидов существовала поговорка, очень похожая на нашу: «Бау царя хуже смерти», то есть силы царя хуже смерти. Как говорится, на кого обратит свой глаз царь, владыка, тому несдобровать.

И копты продолжили эту традицию. Слово «бау» во множественном числе («бэу», по-коптски) — это ничто иное, как «насилие». В некотором роде Ба оказывается антонимом слову ḥtp («хотеп»). «Хотеп» — это довольство, мир, благополучие, а «бау» — это сила, насилие. То есть слово уже отрывается от своего божественного первоначала и становится просто силой, в том числе и грубой разрушительной силой.

Резюмируя, Ба — это божественная энергия, центрованная, слепленная и направленная волей человека. Для египтянина и душа, в нашем смысле слова (как эмоциональный мир), и ум (как божественное начало в человеке), они оба объединялись словом «Ба». Если коротко, Ба — это божественная сила, оформленная человеческой волей. Причем постепенно в Египте меняется акцент. Если в выражении «божественная Ба человека» в Древнем Царстве делался акцент на слове «божественная», и было важно, что это божественная энергия в человеке, то, начиная со Среднего Царства, делается акцент на «человека»: «божественная Ба человека», — человек как вместилище божественного. То есть некий гуманистический, ренессансный принцип начинает присутствовать со Среднего Царства в Египте и достигает абсолютной силы к XVIII-XX династиям уже Нового Царства.


_______________________________

Петров Сергей Владимирович
МЕНАДИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ ДИОНИСИЙСКОГО КУЛЬТА


Кереньи в своей книге «Дионис. Прообраз неиссякаемой жизни» разбирает историю с Орионом, в качестве матричной мифологемы соотносимой с дионисийским сюжетом, как описательной мистерии годового цикла. Отталкиваясь от предположения соотносимости двух мифологем (Ориона и Загрея), попробуем тоже поискать точки пересечения двух сюжетных линий.

На первый взгляд, между героями нет ничего общего. Орион прекрасный охотник, он соревнуется с Артемидой в меткости стрельбы из лука. По некоторым свидетельствам, именно то, что он бросил вызов богине-охотнице, и было причиной его смерти (та наслала на него скорпиона). Но раз уж Кереньи рассматривает Крит в качестве родины дионисизма, наверное, и нам имеет смысл сузить коридор поиска. Посмотрим, какие легенды сохранились об Орионе, связанные с Критом. Эратосфен излагает следующую версию:

«Орион (…) удалился на Крит и предался охоте на зверей вместе с Артемидой и Лето. Рассказывают, будто он грезился истребить всех до единого зверей, обитающих на земле, и Гея, исполнившись гнева, произвела преизрядного скорпиона, уязвленный жалом которого Орион и погиб.»
(Эратосфен. Катастеризмы, 32)

Эратосфену вторит Гигин в своей «Астрономии»:

«Орион, будучи страстным охотником, счел в этом занятии себя искуснейшим ловчим и стал похваляться перед Дианой и Латоной, что он способен истребить все живое, что рождается на земле. Поэтому рассерженная Теллус наслала на него скорпиона, который, рассказывают, убил его.»
(Гигин. Астрономия. II. 26)

«Истребить все живое»? Какое интересное развитие сюжета. Орион представлен здесь в качестве врага Артемиды, защищающей все живое на земле. Может быть, это как-то могло бы объяснить смысл безумной погони менад за дикими животными? Менады воспроизводят мистерию охоты Диониса? Соотнося Ориона и Диониса, Вячеслав Иванов придерживается именно этой точки зрения.

«Жертвенные животные этого культа суть прежде всего и исстари лань и молодой олень, потом — уже лишь на эллинской почве — козел, обреченный Дионису, и коза, посвященная Артемиде, участнице горных оргий наравне с Дионисом. Форма жертвоприношения — растерзание, связанное с омофагией и окруженное охотничьими представлениями — быть может, миметическими обрядами, изображающими охоту.
(В. Иванов. Дионис и прадионисийство, VI, 4)

Имя Загрея (Ζαγρεύς) традиционно переводят как «Великий ловчий».¹ К сожалению до нас не дошел сюжет мифологемы, связанной с критским Загреем. Но, судя по имени, тема охоты не могла в ней не присутствовать. Греческая же сюжетная линия представляет собой короткую историю жизни Диониса и его трагическую гибель от рук титанов в первые дни жизни. Когда же он успел стать «Великим охотником»? Простейшая логика наталкивает на мысль, что в мифе наличествует лакуна, образовавшаяся, видимо, после удаления из повествования значительного куска сюжета, в силу каких-то причин. Что же это за причины?
________________________________
[1] Ζαγρεύς (-εως) ὁ Загрей, эпитет Диониса «первого» как сына Зевса и Персефоны, растерзанного Титанами тотчас же после его рождения Anth.
ζά — усилит. приставка со знач. очень, весьма, вполне (ζά-θεος — целиком посвященный божеству);
ἀγρεύς (-έως) ὁ охотник, ловец Pind., Aesch., Eur., Luc., Anth.

Вячеслав Иванов в своей работе «Дионис и прадионисийство» разбирает другие родственные архаические культы поклонения богу-охотнику:

«Дикий горный охотник со сворой хтонических собак жил в героических культах, то как безымянный герой, — например, герой горы Пелион, которому в области фессалийских магнетов еще во II в. до н.э. или даже позднее некий Пифодор, сын Протагора, воздвигает по обету эдикулу с рельефом, изображающим юного копьеносца и лань, и с посвящением «Герою» (ἥρως) — то под случайными местными наименованиями, как Кинорт (Κυνόρτου) или Кинн (Κύννης) на аттическом Гимете.»

Особый интерес вызывает еще один охотник, который столкнувшись с Артемидой так же пострадал, как и Орион. Это беотийский герой Актеон (Ἀκταίων). Во время охоты на оленя, в сопровождении своры охотничьих псов, Актеон случайно наталкивается на купающуюся богиню. Артемида, в гневе, превращает Актеона в оленя, и того начинают преследовать его собственные псы.

Ты видишь злую участь Актеонову.
Он псиц живой добычей откормил; они
Его же растерзали. Лучшим быть ловцом,
Чем дева Артемида, похвалялся он…
(Еврипид. Вакханки, 340)

Здесь хвастовство Актеона в охотничьем искусстве перекликается с похвальбой Ориона, как лучшего охотника, лучшего, чем сама Артемида. А вот что пишет В.Иванов по поводу охоты собак Актеона на собственного хозяина:

«Бешенство Актеоновых собак — другая форма того же представления о растерзании менадами. Чьи же эти менады — Дионисовы или Артемидины? Миф представляет собак то собственной сворой Актеона, то сворой Артемиды: дело идет об оргиастических сопрестольниках и о жертвенном лике оргиастического бога, умерщвляемого женщинами, его служительницами и жрицами»…

В.Иванов рассматривает Актеона в качестве иноименного двойника Диониса, низведенного в мифах до уровня второстепенного героя.

Страстной герой (о чем свидетельствует и утвержденное Дельфами почитание его гроба в Орхомене), он был некогда богом страстей, Великим Ловчим, пра-Дионисом Аидом, и блуждал по горным дебрям и каменистым вершинам в оленьей шкуре, ища кровавой добычи. Имена Акусилая, Стесихора, Полигнота ручаются за его первоначально независимое от Артемиды значение: он ипостась Омадия-Загрея, во имя которого растерзывались олени (или люди, изображавшие оленей), чтобы напитать причастников кровью самого бога. Медный кумир Актеона, прикованного к скале в Орхомене (Paus. IX, 38, 5), — то же, что древний идол Эниалия в оковах, виденный Павсанием в Спарте, или Диониса-Омадия в оковах на Хиосе.

Эта оговорка — «растерзывались олени (или люди, изображавшие оленей)» — наводит на интересные мысли по поводу охотничьего эпитета Ζαγρεύς. Некоторые дошедшие до нас эпитеты однозначно свидетельствуют о каннибализме древнего культа: Ἀγριώνιος («дикий, яростный»); Ἀνθρωπορραίστης («растерзывающий людей»); ὠμηστής («пожирающий сырое мясо»); ὠμάδιος (от ὠμός — «дикий, жестокий, неумолимый»).

Неужели, как обычно, игра слов? Безусловно, эпитет «охотник» (ἀγρεύς) выглядит гораздо приличнее, нежели архаическое прозвище «дикий, яростный», да еще и с усилительной приставкой ζά (ζά + ἀγριύς).² Эта версия прекрасно объясняет такую короткую сюжетную линию, связанную с жизнью Загрея. Миф не принял в себя кровавую архаику Диониса. Остались лишь короткие свидетельства этого неблаговидного прошлого. У Павсания находим, что в Беотии принесение в жертву Дионису козлят заменило человеческие жертвоприношения.

«Есть тут храм и Диониса Эгобола (Αἰγοβόλου, «Коз поражающего»). Как-то раз, принося жертву богу, они под влиянием опьянения пришли в такое неистовство, что убили жреца Диониса; убившие тотчас же были поражены моровой язвой и вместе с тем из Дельф к ним пришло веление бога приносить Дионису ежегодно цветущего мальчика; немного лет спустя, по их словам, вместо мальчика бог разрешил приносить им как жертву козу».
(Павсаний IX, 8, 2)

________________________________
[2] ζά — усилит. приставка со знач. очень, весьма, вполне;
ἀγριύς adj. f дикий, жестокий;
ἀγρίως досл. дико, перен. яростно, жестоко, сурово Aesch., Arph., Plat., Plut.

Павсаний не единственный, кто сообщает о человеческих жертвоприношениях Дионису. Но, в конце концов, многие религиозные культы прошли через это. Однако своеобразие менадического ритуала заключается именно в «технике» принесения жертвы. То, с каким остервенением терзаются жертвенные животные, вызывает недоумение. Оргиазм, измененное состояние сознания, объясняет «каким образом» слабые женщины разрывали сырое мясо на куски, не объясняются только причины этого. Зачем так сложно, и почему с таким ожесточением? Должно же быть какое-то, хотя бы минимально рациональное, объяснение?

В научном мире имеет место консенсус по поводу того, что менады охотились на Диониса (в образе козленка), проживая, таким образом, условно, сценарий мифологемы. Т.е., получается, менады, в этой мистерии, выступают в роли титанов, в роли врагов своего божества. И это не просто формальное инсценирование мифологического сюжета, они глубоко оргиастически погружаются в проживаемое ими действо.

«В основе второго акта (т.е. гибели Диониса) лежала мистическая жертвенная церемония дионисийских женщин — ведь трапеза была кульминационным пунктом всей драмы, ее подлинной καταστροφή (развязкой), которая вместе с тем оборачивалась благом для всего человечества».
(К.Кереньи. Д. II. 2.4)

Под «благом для всего человечества» Кереньи, видимо, имеет в виду рождение этого самого человечества из копоти титанов. Согласно Ономакриту, Зевс испепелил титанов своими молниями, от испарений сожженных титанов образовалась копоть, а из нее — вещество, из которого были созданы люди. «Наше тело является дионисийским, — добавляет Олимпиодор, — мы представляем собой его [Диониса] часть, ведь мы произошли из копоти, образовавшейся от титанов, которые ели от его плоти». Т.е. Кереньи (рассуждая о «благе для всего человечества») исходит из представления Ономакрита, что, хоть титаны и враги бога, но если бы не они — не было бы и человечества.³ Такой всепоглощающий позитивизм позволителен ученому, философски размышляющему о вопросах бытия, но религиозные менады вряд ли бы оценили глубину подобной философской мысли.
________________________________
[3] В орфической «Книге гимнов», возникшей уже в нашу эрy, содержится молитва к титанам. К ним обращаются, называя их «наших отцов прародители», «исток и начало всего многострадального рода смертных», чем они и были со времен Ономакрита.

О Титаны, о чада прекрасные Геи с Ураном,
Наших отцов прародители, вы, кто под толщей земною
В Тартара доме, во глубях подземных теперь поселились,
Вы, о исток и начало всего, что смерти подвластно, —
Многострадальных существ, наземных, морских и пернатых,
Ибо от вас происходит всё то, что рождается в мире.
(Орфические гимны. XXXVII. Титанам)

Согласно другому устоявшемуся мнению, менады были одержимы духом Диониса во время своей дикой охоты, и сам Дионис незримо присутствовал среди них. Здесь возникает противоречие: Дионис (в окружении своей свиты) охотится сам на себя? Но именно к этому и склоняется научная мысль (включая, собственно, и Кереньи). «Амбивалентность» — этим термином, как ширмой, прикрывается все, что плохо укладывается в голове.

Более убедительно выглядит предположение, что в изначальной версии менада, предавшая Диониса, была одна. Эта версия, кстати, прекрасно коррелируется с предательством Христа Иудой.

…«среди дионисийских женщин, служительниц Диониса, всякий раз скрывается противница бога, которая внезапно выдает себя и становится его убийцей! Все люди таковы, поскольку все они созданы из того же вещества, что и первые враги бога»…
(К.Кереньи. Д. II. 2.4)

Нужно оговориться, что, по мнению Кереньи, титаны (как враги Диониса) были введены в оборот Ономакритом, в VI в. до н.э., якобы, для обоснования «концепции мрачного жертвоприношения». Под «мрачным жертвоприношением» подразумевается менадический ритуал разрывания животных. Но ритуал не может опережать «концепцию». Напротив, ритуал воспроизводит сценарий мифологемы. Может ли так статься, что Ономакрит сочинил новую мифологему, которая, вообще никак не сочеталась с древней менадической традицией, а всего лишь отражала его собственное представление о ритуале? Маловероятно. Чтобы не «множить сущности», попробуем не выходить за границы «концепции» Ономакрита; будем исходить из того, что история с титанами не была его абсолютной выдумкой.⁴ Хотя, безусловно, орфики могли развить тему преемственности власти верховных богов. По орфическим представлениям, после трех первых властителей мира — Урана, Кроноса и Зевса — в мир пришел Дионис и занял трон Зевса. Зевс же получил власть, свергнув своего отца — титана Кроноса. Таким образом, убийство Диониса вполне можно рассматривать как попытку титанов (во главе с Кроносом) вернуть незаконно отнятую у них власть.⁵ Это могло бы объяснить ярость титанов по отношению к Дионису. Они не просто убивают нового бога, они разрывают его на части и пожирают.

Пожирание Диониса косвенно подтверждает предводительство титанов Кроносом, который, будучи верховным богом, и боясь потерять власть, проглатывал своих детей, рожденных Реей, ибо дано ему было пророчество, что один из сыновей лишит его владычества.

Каждого Крон пожирал, лишь к нему попадал на колени
Новорожденный младенец из матери чрева святого:
Сильно боялся он, как бы из славных потомков Урана
Царская власть над богами другому кому не досталась.
Знал он от Геи-Земли и от звездного Неба-Урана,
Что суждено ему свергнутым быть его собственным сыном…
(Гесиод. Теогония. 459)

________________________________
[4] «В поэзии первый ввел упоминание о титанах Гомер, считая, что они — боги над так называемым Тартаром; эти стихи встречаются в клятве Геры.* От Гомера имя титанов заимствовал Ономакрит и представил титанов виновниками страстей Диониса.» (Павсаний. VIII, 37, 5)

[Гера] Руки простерши, клялась и, как он повелел, призывала
Всех богов преисподних, Титанами в мире зовомых.
(Гомер. Илиада XIV. 278)

[5] Важно понимать, что отношение греков к Зевсу было неоднозначное. Эсхил (который жил и творил в одно время с Ономакритом) вкладывает в уста Прометея весьма не лестную характеристику верховному божеству:

Зевс один. Упрям и дик,
Он Урановых детей
Злобно душит. Он уймется,
Лишь когда насытит сердце
Или кто-то, изловчившись,
Власть у него отнимет силой.
(Эсхил. Прометей прикованный 162)

Далее Эсхил, через монолог Прометея, излагает и вовсе удивительное:

Едва успевши на престол родительский
Усесться, сразу должности и звания
Богам он роздал, строго между ними власть
Распределил. А человечьим племенем
Несчастным пренебрег он. Истребить людей
Хотел он даже, чтобы новый род растить.
Никто, кроме меня, тому противиться
Не стал. А я посмел. Я племя смертное
От гибели в Аиде самовольно спас.
(Эсхил. Прометей прикованный 228)

По мнению Эсхила Зевс, едва придя к власти, намеревался «истребить людей». Интересно, о каких людях здесь идет речь? Ведь по версии Ономакрита люди были созданы из земли, которая приняла в себя прах испепеленных титанов, пожравших Загрея. Но Загрей родится от Зевса, как от верховного бога. Эсхил же повествует о племени людей, которые существовали уже при отце Зевса — Кроносе.

Характеризуя орфизм в целом, чьим ярким представителем является Ономакрит, Кереньи отмечает что «пристрастие к архаическим элементам мифа и культа, и к их письменному закреплению, являлось характерной чертой орфизма. Орфики писали священные книги, связывали друг с другом различные мифы и, таким образом, строили дионисийскую мифологию. Орфики не раскрывали женских культовых тайн. Они использовали скорее метод сокрытия, которое должно было послужить преградой для непосвященных»… (К. Кереньи. Д. II. 2.5)

Здесь мы опять упираемся в противоречие: так все же титаны — это архаика или нововведение? Если орфики действительно имели «пристрастие к архаическим элементам мифа и культа», тогда зачем были введены новые персонажи (титаны) в ядро дионисийского мифа (как свидетельствует Павсаний)? И, главное, вместо кого они были введены? И, опять же, что стоит за традицией расчленения Диониса? К тому же, если орфики «не раскрывали женских культовых тайн, а использовали метод их сокрытия», то и к орфическому учению имеет смысл относиться с некоторой долей скепсиса.

В любом религиозном учении есть внешняя сторона ритуала и внутреннее сакральное зерно. Попробуем еще раз внимательно посмотреть на суть менадического ритуального действа. Менады приходили в неистовство только во время охоты. Что могло быть причиной их ярости, с которой они разрывали пойманных животных? Подчеркнем, в жертву приносилось не одно, заранее выбранное, животное — растерзанию могло подвергнуться целое стадо.

..................................«Там стада
У нас паслись, — так с голыми руками
На них менады бросились. Корову,
С набрякшим вымем мычащую, волочат.
Другие нетелей рвут на куски. Там бок,
Посмотришь, вырванный. Там пара ног передних
На землю брошена, и свесилось с ветвей
Сосновых мясо, и сочится кровью.
Быки — обидчики, что в ярости, бывало,
Пускали в ход рога, — теперь лежат,
Поверженные тьмою рук девичьих».
(Еврипид. Вакханки)

По отношению к кому менады могли испытывать такую нечеловеческую жестокость? Конечно же не к Дионису, а к тому, от кого Загрей пострадал. Убийцы бога должны были понести соразмерное наказание. Сделав подобное допущение, необходимо найти объяснение, каким образом титаны могут быть отождествлены с животными, подвергнутыми растерзанию.⁶
________________________________
[6] В это предположение прекрасно укладывается свидетельство Феодорита Кирского, христианского писателя V века, по словам которого еще во второй половине IV в. «огонь горел на идольских жертвенниках, и посвященные в оргии Диониса бегали, одетые в козьи шкуры, и разрывали собак в вакхическом исступлении». В отличие от образа козла (или быка), собака никогда не была дионисовым животным.

Здесь необходимо сделать лирическое отступление и вспомнить какой смысл вкладывали в жертвоприношение египтяне. Плутарх в трактате «Об Исиде и Осирисе», рассказывая об отношении египтян к Тифону (Сету), повествует следующее:

«Египтяне, считая, что Тифон был красным, приносят также в жертву рыжих быков, при этом осмотр они производят так тщательно, что, если попадется хоть один белый или черный волос, они считают животное негодным: правильно отобранная жертва должна быть не любимой богами, но ненавистной им, поскольку она приняла в себя души нечестивых и неправедных людей, переселившиеся в другие тела. Поэтому египтяне призывали на голову жертвы проклятия и, заколов ее, раньше бросали в реку, а теперь отдают чужеземцам»…

О том же свидетельствует и Диодор Сицилийский в своем трактате «Историческая библиотека»:

«Рыжих быков решено приносить в жертву из-за того, что такого цвета был Тифон, злоумышлявший против Осириса и наказанный Исидой за убийство мужа. Говорят, что в древности и людей, похожих по цвету волос на Тифона, по царскому приказу приносили в жертву перед гробницей Осириса»…

Ритуальные практики, направленные на уничтожение Сета, известны еще с эпохи Древнего царства. Впервые такие ритуалы фиксируются в «Текстах пирамид», где включенность Сета в формировавшийся осирический цикл мифов предопределила негативизацию его образа. Посмертное воскрешение царя, отождествлявшегося с Осирисом, предполагало необходимость проведения защитных действий, которые переносились и в ритуальную практику. Одной из главных форм уничтожения, которая будет применяться к Сету в последующих ритуалах — это расчленение его тела:

«Осирис-Мерира, принесен тебе убивший тебя (Сет), используй нож его; Осирис Пепи этот, принесен тебе убивший тебя, разрежь три раза».
(Pyr. 1337c-d)

В изречении 580 описывается принесение красного жертвенного быка, которого в данном контексте можно идентифицировать как Сета:

«Отец, Осирис Пепи, поразил я для тебя (того), кто поразил тебя в качестве быка; зарезал я для тебя (того), кто резал тебя в качестве быка; убил я для тебя (того), кто убил тебя в качестве быка…; отрезал я голову его, отрезал я хвост его, отрезал я руку его, отрезал я ноги его… Ешь, ешь красного быка для плавания по озеру»…
(Pyr. 1544 a-c, 1545 c-d, 1550 a)

Это обряд жертвоприношения, в результате которого отдельные части тела быка в качестве еды преподносятся различным богам (Pyr. 1546-1549). Однако несомненно, что этот обряд имеет также и магическое значение, в результате которого уничтожается враг Осириса.

Итак, изначальный смысл принесения жертвы — уничтожение врага, расчленение его (дабы он не смог возродиться) и кормление бога останками его врага (посредством заместительной магии, через отождествление закланной жертвы с образом врага бога).

Возвращаясь к греческим менадам, что мы видим? Тот же принцип. Причем, наиболее приближенный к египетской традиции, ритуал отмечен на Крите, где засвидетельствовано разрывание быка. Впрочем, с учетом того, что в некоторых номах Египта Сет был представлен в виде антилопы (Орикс), то и здесь отождествление титанов с горными козами нельзя назвать серьезным отхождением от первоисточника. Пойманные животные (отождествляемые с титанами) расчленялись, после чего совершалась совместная (с незримо присутствующим богом) трапеза, т.е. жертвоприношение («кормление бога»).

Для полноты картины, рассмотрим еще одну цитату:

«Более древняя форма жертвы состояла в непосредственном кормлении богов. Пища ставилась на местах, ими посещаемых, между прочим, на престолах, где они предполагались сидящими, или — так как кровь была их любимою пищей — жертвенник обмазывался кровью. К этому периоду жертвы относится происхождение обычая «феоксений» (откуда римские «лектистернии») — гостин богов, примеры которых мы встречаем и в Дионисовом культе, — совместных трапез, где боги принимают участие наравне с людьми.

Здесь человек входит в ближайшее соприкосновение с божеством; но и эта близость, по-видимому, только ослабленная форма иного культового общения, когда человек искал большего и не столько думал о том, чтобы напитать божество, сколько о том, чтобы самому им напитаться и чрез то усилиться, обожествиться. Тогда человек еще вовсе не жертвовал, — он пожирал бога в его фетише, — животном или в человеке, им исполненном, и так становился до некоторой степени сам богом.»
(В.Иванов. Эллинская религия страдающего бога)

Т.е. В.Иванов тоже не видит ничего странного в том, что люди, разделяя трапезу с богом (во время жертвоприношения) вкушают плоть животного, отождествляемого с богом, которому эту жертву и подносят. Мало того, что происходит мистерия убиения бога, так ему же и преподносится его же закланное тело, в образе жертвенного животного. Когда же возникла эта странная традиция? Еще у Гомера мы не видим ничего подобного. Закланные животные рассматриваются исключительно как пища подносимая богам, никакого другого скрытого подтекста в жертвоприношении мы не видим.

Очевидно, что возникновение ритуала «вкушения божественной плоти» произошло как искажение изначального смысла жертвоприношения, заимствованного из осирического культового ритуала, когда богам приносится в жертву божественная плоть Сета — побежденного противника бога Гора (сына Осириса). С поеданием плоти и крови Сета, боги поглощали часть духа, а значит и его божественной силы. Конечно, и люди желали причаститься этой божественной кровью и плотью, чтоб стать «как боги». Сначала трапезу с богами делили немногие избранные из высшей жреческой касты. Но рано или поздно все тайное становится явным. Ритуал вышел за пределы одной религиозной школы и благополучно распространился по миру (но уже в искаженном виде). Сначала через дионисийство (причем менадический ритуал, судя по всему, был максимально приближен к «осирическому канону»). Далее, что называется, везде.

Так с чем же связано искажение осирического ритуала? Основная причина кроется в сакральности культа. Глубинный смысл мистерии был понятен только посвященным. Профаны, а уж тем более чужеземцы, могли скопировать исключительно внешнюю сторону ритуала, абсолютно не понимая вкладываемого в него (ритуал) смысла. В выше приведенной цитате: «поразил я для тебя (того), кто поразил тебя в качестве быка; зарезал я для тебя (того), кто резал тебя в качестве быка» — мы видим, как Осирису, в образе быка, приносится в жертву Сет, в образе быка. Человека непосвященного, такая мизансцена (где быку приносится в жертву бык) могла привести в полное недоумение. Между тем, для египтянина не представляло сложности понять, кто такой «бык дуата»⁷ и кто такой «красный бык».⁸ Эпитет «бык» вообще был весьма популярен в Египте и служил олицетворением «силы» и «мощи». Эпитеты, производимые от слова «бык», носили не только боги, но и цари (kȝ mwt.f — «бык своей матери»; kȝ nḫt — «побеждающий бык»).
________________________________
[7] «бык дуата» — эпитет Осириса, который, в египетской традиции, был владыкой загробного мира.
«Слава тебе Осирис, сын Нут, двурогий, высоковенечный, увенчанный и оправданный девятерицей»… (Тексты Пирамид).
[8] Сет считался богом песчаных бурь и безжизненной пустыни в целом. По этой причине животные рыжей масти (быки, ослы, собаки, жирафы) считались животными Сета и отождествлялись с ним во время жертвоприношений.

Развитие культа Вакха, как бога вина, происходит уже в парадигме «амбивалентности» Диониса Загрея (сочетающего в себе одновременно и охотника, и жертву). После того, как виноград стал отождествляться с Дионисом — делом времени было отождествление, выдавленного из винограда сока, и превращенного затем в вино, с Дионисовой кровью. После чего приношение бескровной жертвы, в виде винограда и вина, могло двусмысленно восприниматься также и как приношение Дионису его же плоти и крови. Вместе с жертвенными возлияниями вина, в качестве бескровной жертвы, часто приносили медовые лепёшки, что позднее вошло в традицию «причащения хлебом и вином». Христианство, так много воспринявшее из дионисизма, не обошло стороной и этот ритуал, слишком глубока была традиция.

«И когда они ели, Иисус взял хлеб и, благословив, преломил и, раздавая ученикам, сказал: приимите, ядите: сие есть Тело Мое. И, взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя»…
(Мф. 26:26)

Ниже цитата из книги Кереньи (Д. II. 3.3), где он описывает зарождение в Аттике трагедии (как драматургического жанра) на основе жертвоприношения козла. Попытки объяснить противостояние винограда и козла (где козел назван «врагом виноградных лоз) все той же «амбивалентностью» Диониса (где и виноград, и козел представлены его проявлениями) выглядят совершенно абсурдно и могут быть оправданы только абсолютной профанностью изобретателей подобного прочтения Дионисовой мифологемы. Попытки же Кереньи научно обосновать «двойственность» Диониса выглядят откровенно слабо и натянуто. Ему приходится, буквально, из кожи вон вылезать, чтобы совместить несовмещаемое — бога (виноград) и его врага (козла) в единое целое.

«Жертвенным животным козел становился в месяце элафеболионе.⁹ Нам известен и смысл принесения в жертву козла, совершавшегося в этом месяце в сельской местности. В марте виноградные лозы стоят еще оголенными, без листьев. Благодаря жертвоприношению, они получат возможность напиться крови своего врага козла, близкородственного им дионисийского существа.

«Козья вина такова, что у всех алтарей убивают
Вакху козла и ведут на просцении¹⁰ древние игры.»
(Вергилий. Георгики II. 380)

Духовное действо «по поводу козла», τραγῳδία,¹¹ имело (…) два конститутивных элемента: миф и попытку его объяснения. Согласно мифу, убиение происходило по инициативе бога, к его радости, и он сам претерпевал эту смерть. Второй элемент представлял собой рационализацию простого жертвенного обряда: принесение в жертву козла рассматривалось как наказание согрешившего животного. Эта попытка объяснения не могла исключить бессмысленности наказания существа, не ведавшего о своем грехе. К такому исключению вел лишь антропоморфный взгляд на злодея. В случае с козлом, с которым пастухи жили почти в товарищеских отношениях, он достигался легче, чем в случае с быком, скорее архаическим теоморфным животным. Так была заложена основа трагедии, ее название и внутренняя форма. Она заявила о себе впервые в сельской местности, а не в городе, где преобладало принесение в жертву быков. Появление дионисийского героя, который одновременно был преследователем бога, Дионисом и Анти-Дионисом в одном лице, ознаменовало литературную стадию развития трагедии.»

________________________________
[9] Ἐλαφηβολιών (-ῶνος) ὁ элафеболион (девятый месяц атт. календаря, соответст. 2-ой половине марта и 1-ой апреля). Thuc., Aeschin., Arst.

[10] προσκήνιον (προ-σκήνιον) τό просцений, авансцена (передняя часть сцены, где находились актеры) Polyb., Plut.

[11] Слово τραγῳδία буквально переводится как «песнь по поводу козла».
τραγῳδία (τρᾰγ-ῳδία) ἡ трагедия Arst.
τράγος ὁ козел Hom., Pind., Her.
ἀοιδή, дор. ἀοιδά, стяж. ᾠδή ἡ песнь, песня Hom., Hes., Trag.

Попытка совместить лозу (как образ Диониса) с его врагом (в образе козла), в единое целое, выглядят тем более абсурдно, что Кереньи сам приводит множество цитат, которые откровенно (и не двусмысленно) противоречат этому отождествлению.

«Так случилось, — говорит Марк Теренций Варрон, — что Дионису, первооткрывателю виноградной лозы, приносили в жертву козлов, в точности так, как если бы искупление шло голову за голову».
(…)
В эпиграмме Леонида Тареитского из-под земли, где пребывает расчлененный Дионис, звучит угрожающий козлу голос: «Только пожри мои плодоносящие лозы: корень еще принесет в достатке вина, чтоб окропить тебя, когда тебя принесут в жертву».

О, как я люблю Диониса,
Когда он один на горе
От легкой дружины отстанет,
В истоме на землю падет.
Священной небридой одет он,
Путь держит к Фригийским горам;
Он хищника жаждал услады:
За свежей козлиною кровью
_____________Гонялся сейчас.
(Еврипид. Вакханки. 135-143)

Полезно вспомнить также бассар или бассарид (βασσάροι), название которых переводят как «в одежде из лисьих шкур».¹² Выше уже отмечалось, что Тифону посвящали животных рыжей масти. Лисы, как нельзя лучше, подходят по этому признаку. Кереньи упоминает обряд в Карсеолах, описание которого мы встречаем у Овидия в Фастах.

«Ныне в Карсеолах строг вечный запрет на лису;
А в искупление жгут в Цереалии¹³ чучело лисье…
(Fast. IV, 681)

Цель обряда — изобилие виноградного сбора; народная мотивация — вред, приносимый лисицей виноградникам, — та же, что оправдывает принесение в жертву Дионису козла: он — враг винограда (Verg. Georg. II, 380). Любопытно, что в Песне Песней, которую по ее пафосу и колориту открываемого ею мира, как и по ее форме некоего лирико-драматического действа, можно было бы условно назвать дионисийской и дифирамбической, — мы встречаем то же представление о лисице и винограде: «Ловите нам лисиц, лисенят, которые портят виноградники; а виноградники наши в цвету» («Песнь песней» Соломона II, 15).»
(Вяч. Иванов. Дионис и прадионисийство VI, 4)

Здесь врагом Диониса (в его растительном образе — образе винограда) Иванов называет и козла, и лису, приводя их в соответствие. Понятно почему Дионис Бассарей (как и его последовательницы бассариды) предстает в накидке из лисьих шкур; в лучших традициях архаической Греции, герой Дионис облачен в шкуры содранные со своего побежденного врага.
________________________________
[12] βασσαρίς (-ίδος) ἡ бассарида Anacr., Anth. = βάκχη (вакханка).
βασσάριον τό ливийская лисица Her.
βασσάρα ἡ накидка из лисьей шкуры.

[13] Cerealia или Cerialia (-ium) n Цереалии, празднество в честь Цереры (12-20 апреля).

В трагедии Еврипида «Вакханки», Агава, мать царя Фив Пенфея, введенная Дионисом во временное безумие, вместе с сестрами и другими менадами, разрывает своего сына, которого она считает львом. Нужно отметить, что льва тоже можно считать животным рыжей масти. Конечно, этот выбор мог быть совершенно случайным, но для Греции лев не является животным заурядным. Почему именно лев?

Разбросаны останки по скалам
Обрывистым, в глубокой чаще леса…
Где их сыскать? А голову его
Победную Агава захватила
Обеими руками, и на тирс
Воткнула — головой считая львиной;
Трофей по Киферону пронесла…
(Еврипид. Вакханки, 1137)

Другая важная деталь: Пенфей растерзан вакханками, которых направляет Дионис, и Пенфей является врагом Диониса, его гонителем. Противостояние Дионис - Пенфей подчеркивается значением имени Пенфея (Πενθεύς), которое производится от πένθημα — «горе, скорбь». Дионис же, в противовес «тоске-печали» Пенфея часто выступает «освободителем от забот» с рядом соответствующих эпитетов: Лисий (Λύσιος, «отгоняющий заботы»); Лиэй (Λυαΐος, «Разрешитель», «Освободитель» [от забот]); Эвий (Εὔιος) или Эвеон (Εὐαίων, «блаженный», «ниспосылающий счастье»).¹⁴
________________________________
[14] λύσιος
1) освобождающий (от проклятия), прощающий (θεοί Plat.);
2) отгоняющий заботы, дающий забвение (Βάκχος Plut.);
λυαῖος ὁ освободитель [от забот] (эпитет Вакха-Диониса) Anacr., Plut.
εὐαίων (εὐ-αίων), -ωνος adj.
1) счастливый, блаженный;
2) дающий счастье, благодатный (ὕπνος Soph.; πλοῦτος Plut.).
Εὔιος ὁ Эвий, т.е. призываемый возгласами εὖα и οὐοῖ (эпитет Вакха) Plut.

Сцена противостояния Диониса и Ликурга¹⁵ иносказательно описана в «Бассаридах» Эсхила, где Дионис выступает как бык, а Ликург в образе козла.

Никак бык вонзить рад в козла рог?..
Один быстр, другой скор: близка цель!..

________________________________
[15] О Ликурге, царе фракийского племени эдонов, наказанном за свою враждебность по отношению к Дионису, писали многие античные авторы начиная с Гомера. В афинской драматургии V века до н.э. завязка сюжета преследования Диониса Ликургом перекликается с сюжетной линией противостояния Пенфея и Диониса в «Вакханках» Еврипида: Дионис появляется во Фракии в юношеском возрасте, в сопровождении вакханок. Царь приказывает поместить его под стражу, но вскоре дворец начинает дрожать, словно от землетрясения, и Дионис легко выходит на свободу. Наказание Ликурга у разных авторов разное. Согласно Псевдо-Аполлодору, юный бог наслал на Ликурга безумие: думая, что вырубает виноградную лозу, тот напал с топором на собственного сына Дрианта, убил его и разрубил тело на куски. Из-за сыноубийства земля перестала приносить урожай, и боги объяснили эдонам, что единственный способ все исправить — убить царя. Ликурга отнесли к горе Пангей, там связали и оставили на растерзание лошадям [Аполлодор, III, 5, 1.]. По другим версиям, Дионис на Родопе бросил его пантерам [Гигин, Мифы, 132].

В древнейших образцах мифов, отражающих суть религиозной парадигмы, мы встречаем противостояние героя внешней враждебной силе. Тема противоборства Добра и Зла проходит красной нитью в любой религиозной традиции. Да и корневая дионисийская мифологема повествует об убиении бога хтоническими силами — титанами, вышедшими из Тартара.

В чьих же в головах могла возникнуть мысль о противостоянии Диониса, по-сути, самому себе в менадических мистериях? И как эта еретическая идея смогла овладеть умами, что называется, широких масс, а позднее, стать доминирующей религиозно-философской концепцией (принесения в жертву бога, в качестве добровольной искупительной жертвы)?

Как ни странно, ответ на этот вопрос очевиден, ибо лежит на поверхности. Судя по тому, что кончина Орфея повторяет смерть Загрея (он так же растерзан, но растерзан с одним важным интересующим нас отличием — он растерзан менадами), Орфей был не только обожествлен последователями орфического учения, он был максимально приближен к мифологеме Диониса. Вот как описывает Орфея Диодор Сицилийский:

…«Слава его была столь велика, что полагали, будто своей игрой он очаровывал даже растения и животных.
(…)
…из любви к жене [Орфей] отважился на неслыханный поступок: он спустился в аид и, восхитив своей игрой Персефону, упросил ее исполнить его желание — позволить умершей жене возвратиться из аида. Нечто подобное совершил и Дионис: миф гласит, что он вывел из аида свою мать Семелу и, дав ей бессмертие, нарек Фионой.»
(Диодор Сицилийский. «Историческая библиотека» IV, 25)

Нет единой версии, за что менады растерзали Орфея, да это и не существенно. Орфических сект было великое множество, поэтому и мифологемы могут сильно различаться в деталях. Существенным здесь является то, что Орфей растерзан менадами ровно так же, как менады раздирают козлят во время своих безумных мистерий. Причем жертвенный козленок, Орфей и Дионис явно приведены в полное соответствие. А, значит, в соответствие приведены и противостоящие им титаны и менады.¹⁶ Не удивительно, что орфизм воспринимался как сугубо низовой народный культ и осмеивался различными философскими школами. Но по мере распространения орфического учения, элементы, наработанные орфиками использовались и в пифагорейской школе, и в неоплатонизме.

Подводя черту, следует заметить, что искажение сути менадической традиции, как под копирку, повторяет путаницу с осирической мистерией (см. выше), только в осирической мистерии путаница произошла с «быками», а в менадической традиции — с «козлами». Невольно напрашивается вопрос: а случайность ли это?
________________________________
[16] Отождествление титанов и менад, возможно, уходит корнями во времена смены матриархальной парадигмы на патриархальную. Фактически, менады (как и титаны) лишились власти, главенства своей религиозной догмы.

Иванов же и Кереньи рассматривают появление менад в дионисийской мистерии в силу конвергенции дионисизма с менадической традицией, т.е. с традицией поклонения Артемиде, где менады выступают то в роли охотниц из свиты Артемиды, то в роли псиц из ее охотничьей стаи. Безусловно, удачные наработки других религиозных школ всегда с легкостью адаптировались новыми религиозными течениями. Но, опять же, стая гончих всегда разрывает артемидиных врагов, или обидчиков. Может быть, это имел в виду Кереньи, говоря, что «орфики не раскрывали женских культовых тайн. Они использовали скорее метод их сокрытия»? Тогда возникает другой законный вопрос: орфики перестарались, извратив изначальный смысл мифологемы; или добились своего, сохранив мистериальную тайну своей школы сокрытой от профанов?

И напоследок еще об одном. Упоминая спектакли Феспида,¹⁷ которого считают создателем греческой трагедии, Кереньи описывает актеров, покрывающих лицо мелом, для того, чтобы изображать «мертвецов, вышедших из подземного царства», но никак не связывает это с титанами, вымазавшими лица мелом, чтобы не быть узнанными:

«То место, которое, в силу давнего свойства своей поэзии, избрал для себя дифирамбический поэт, а именно дионисийское «зияние» мира, занял и Феспид, прирожденный драматург, первый известный нам в истории мировой литературы автор с такого рода дарованием, автор, которого впервые вдохновил дионисийский культ икарионцев. Его τραγῳδία была еще драмой с одним-единственным актером, замаскированной фигурой, занявшей место животного врага бога.
(…)
Для Солона все это (разыгрываемая пьеса) было великой ложью — вероятно, еще и потому, что представление воочию являло мертвецов, вышедших из подземного царства. Было известно и об опытах Феспида в деле маскировки актеров. В праздник Леней хорошим средством для разрисовки лиц служили дрожжи.¹⁸ Феспид же воспользовался, для уподобления вновь явившимся на свет духам мертвых, белым мелом»…

Так не от того ли Феспид «воспользовался белым мелом», что буквально воспроизводит из мифа описание титанов с выбеленными лицами? Кереньи это просто игнорирует.

Белым мелом измазав лик злоковарный, Титаны
Подстрекаемы гневом Геры тяжкоразящим,
Тартарийским ножом младенца в куски истерзали…
(Нонн Панополитанский. Деяния Диониса, VI, 170)

________________________________
[17] Θέσπις (-ιδος) ὁ Феспид (родоначальник атт. трагедии, середина VI в. до н.э.) Arph.

[18] …«виноградари [на сельских асколиазмах (ἀσκολιασμός)], с лицами, вымазанными красным суслом и гущей виноградных выжимок (τρύξ, τρῠγός), получили прозвище: «мазаных демонов» (τρυγοδαίμων), т.е. демонов растительности, те что и составили коррелят пелопоннесским Сатирам, которые в поминальных действах также были, по-видимому, проекцией в миф празднующих сельчан в козьих шкурах.» — Вяч.Иванов «Дионис и прадионисийство».


ЭТИМОЛОГИЯ СЛОВА «ТИТАН»

По поводу этимологии слова «титан» (Τιτάν) наука не дает внятного ответа, считая его заимствованным. А.Кудрявец предлагает египетский вариант заимствования — Татенен (древний мемфисский бог земли и ремесел, позднее отождествленный с Птахом).

Обратим, однако, внимание на некоторое созвучие слов «титан» (Τιτάν) и «Тифон» (Τυφῶν). Титаны разрывают Диониса ровно так же как Тифон (греческое имя Сета) с сообщниками разрубает на несколько частей тело Осириса. Заметим мимоходом, что именно с Осирисом греки Диониса и отождествляли.

«А то, что Осирис и Дионис — одно, кто знает лучше, чем ты, Клея? Так и должно быть: ведь это ты предводительствуешь в Дельфах вдохновенными жрицами, предназначенная отцом и матерью для таинств Осириса.
(…)
Также предания о титанах и ночные празднества в честь Диониса соответствуют рассказам о растерзании, воскресении и возрождении Осириса.»
(Плутарх. Об Исиде и Осирисе, 35)

Выше было сделано предположение о том, что титаны, убивая Диониса, могли пойти на это из мести за незаконно отобранную у них власть, и, собственно, претендующие эту власть себе вернуть. Что характерно, тот же мотив (захвата власти Тифоном) лежит в основе осирической мифологемы.

На этом сходство греческого и египетского мифов заканчивается. Далее сюжеты развиваются по независимым сценариям. Но с учетом того, что Дионис (как и Осирис) в итоге возрождается, уверенно можно сделать вывод, что мифологема, связанная с Загреем (как и осирическая мифологема), является мистерией годового цикла. Причем, возрождение и Диониса, и Осириса приходится на начало года, совпадающее с летним солнцестоянием.

Кроме того, Орион, отождествляемый Кереньи с Дионисом (о чем шла речь выше), тождественен и Осирису, если рассматривать их с астрономической точки зрения. Египтяне созвездие Ориона называли Сах (Sȝḥ). Это созвездие считалось «царем звезд» и олицетворялось Осирисом. Тифон же в этой астрономической мистерии отождествлялся с созвездием Скорпиона. Когда Скорпион поднимается на востоке, Орион скрывается за горизонтом на западе. В Египетской традиции, это астрономическое событие рассматривалось как убийство Тифоном Осириса. Равно как и появление созвездия Ориона (Сах) на востоке мистериально рассматривалось как возрождение Осириса, его триумф над Сетом-Тифоном, который в это время опускается за горизонт на западе (в образе созвездия Скорпион).

Еще несколько значимых созвучий к слову Τιτάν (титан): τίτανος («гипс», «мел») — титаны вымазали лицо гипсом, чтобы не быть узнанными; τιταίνω («нестись во весь опор, мчаться») — титанам пришлось потрудиться, чтобы настигнуть Загрея; τίτας («мститель») — титаны были орудием мести Геры, по версии орфиков; либо (в качестве предположения) мать титанов Гея послала своих детей отомстить «Великому охотнику» за его желание перебить всю живность на Земле; либо (опять же, в качестве предположения) это месть Зевсу за незаконно отнятую у Кроноса (а стало быть и у всех титанов) власть; τυτθά («мелко», «на мелкие куски») — титаны разорвали Диониса на части, прежде чем пожрать его; кончилось все тем, что Зевс испепелил титанов (τιτός — «наказанный»), а из копоти — все что от них осталось — потом появились люди. «Копоть», надо отметить, хорошо коррелируется с «чадом» (τῦφος) — первое является следствием второго.¹⁹
________________________________
[19] Τυφῶν (-ῶνος), эп. Τῠφάων (-ονος) ὁ Тифон, гигант, сын Тартара и Геи, побежденный Зевсом Aesch., Plat., Plut.
τυφῶν (-ῶνος) ὁ вихрь, ураган, смерч Arst., Plut.
τύφω (pf. pass. τέθυμμαι)
1) дымить κηκὴς κἄτυφε (= καὴ ἔτυφε) κἀνέπτυε Soph. — жир (сжигаемых жертв) чадил и шипел;
2) выкуривать (τῷ καπνῷ τ. ἅπασαν τέν πόλιν Arph. — наполнять весь город дымом);
3) зажигать, воспламенять или сжигать на медленном огне.
τυφώνιος 2 тифонов, т.е. суровый, грубый (σκληρία Plut.);
τῦφος ὁ
1) дым, чад (τ. ἔμαρψέν τι Anth. — дым унес что-л., что-л. улетело с дымом, т.е. сгорело);
2) гордость, надменность, спесь.
τυφόω
1) досл. окутывать дымом, перен. Наполнять;
2) помрачать, сводить с ума.

Τιτάν (-ᾶνος), ион. Τῑτήν (-ῆνος) ὁ (эп. dat. pl. Τιτήνεσσιν) Титан (Τιτᾶνες и Τιτανίδες — дети Урана и Геи: сыновья — Океан, Кей, Крий, Гиперион, Иапет, Крон; дочери — Тея, Рея, Фемида, Мнемосина, Феба и Фетида; свергнув своего отца с престола, они завладели миром, пока сами не были побеждены и низвергнуты в Тартар Зевсом) Hom., Hes., Trag.
τίτανος ἡ гипс Hes.; известь или мел Arst.; меловая пыль Luc.
τιταίνω
1) натягивать, напрягать (τῐταινόμενος Hom. и τῑταίνων Hes. — напрягшись, с напряжением всех сил);
2) протягивать, простирать (τιταινομένω πτερύγεσσιν Hom. — распластав крылья);
3) растягивать, расставлять (τιταίνεσθαι πεδίοιο Hom. — (о коне) мчаться по равнине);
4) тянуть, тащить (ἅρμα, ἄροτρον Hom.);
5) нестись во весь опор, мчаться.
τίτας (-αο) ὁ мститель Aesch.
τιτός 3 {adj. verb. к τίνω} отмщенный, наказанный (Hom. - v. l. к ἄντιτος).
τυτθά adv. мелко, на мелкие куски (κηροῖο τροχὸν διατμῆξαι Hom.).

_______________________________

Орехов Роман Александрович
«ПТАХ ЮЖНОЙ СТЕНЫ (ХРАМА) ЕГО»: К ТОЛКОВАНИЮ ЭПИТЕТА


АННОТАЦИЯ

В статье автор исследует значение древнейшего эпитета бога Птаха — «Тот, кто к югу от своей стены». Первая и единственная трактовка данного эпитета была предложена немецким египтологом К.Зете еще в 1905 году, когда он связал его с названием города Белые стены (первоначальное название Мемфиса). Таким образом, по К. Зете, храм Птаха находился к югу от древней столицы. Для прояснения ситуации автор статьи обращается к «Памятнику мемфисской теологии» и приходит к альтернативному решению. В эпоху Древнего царства, когда и появился данный эпитет, «храм Птаха» представлял собой не сооружение, обнесенное стенами, а доменное владение, землю с угодьями, поэтому часовня бога или его маленький храм действительно могли находиться на юге этого владения. Впоследствии, когда русло Нила сместилось в восточном направлении, территория домена стала ядром будущего Мемфиса.

* * *
Правильная интерпретация древнейшего эпитета бога Птаха — «Тот, кто к югу от своей стены (rsj jnb.f)» — представляется необычайно важной, так как помогает исследователям не только в установлении первоначального расположения храма Птаха и города Мемфиса, но и в том, как эти центры развивались исторически относительно друг друга. Примечательно, что трактовка данного эпитета со времени великого немецкого египтолога К.Зете, которую исследователь высказал еще в 1905 г., почти не претерпела серьезных изменений [Sethe, 1905]. Поэтому в рамках данной статьи мы выскажем гипотезу, которая, опираясь как на письменные источники, так и геоархеологические данные, поможет сформулировать альтернативный взгляд на эту проблему.

К.Зете исходил из предположения, что расположенные близко друг к другу иератические знаки в фразе — Ptḥ rsj jnb.f nb Jnb(w) hḏ Большого папируса Харрис (Pap. Harris I. 50), датированного временем Рамсеса IV, позволяют соотнести jnb.f с Белыми стенами.

Как хорошо известно, термин «Белые стены» во множественном числе (Jnbw hḏw) появился впервые в правление Хасехемуи (конец II дин.) на оттиске печати царских виноградников [Petrie, 1901]. В единственном числе Белая стена (Jnb hḏ) впервые упоминается на оттиске печати из гробницы в Бейт-Халлафе, относящейся к времени правления Джосера (нач. III дин.) [Garstang, 1903]. Это все ранние источники, в которых упоминаются «Белые стены». Однако то, что скрывается за данным термином, до сих пор остается неясным. Что это было: стены культовых строений саккарского некрополя, царского дворца, крепости или просто одного из поселений в районе Мемфиса? Как считал К.Зете, троекратно выписанный знак стен являлся самым древним обозначением столицы объединенного Египта — Мемфиса, к югу от которых и был расположен храм Птаха. Поэтому термин «Белые стены» служил как для раннего обозначения столицы, так и одноименного I Нижнеегипетского нома.¹
______________________________
[1] В.Хельк немного видоизменил трактовку К.Зете. Так как, согласно ученому, Птах покровительствовал мастерам и ремесленникам (само слово Ptḥ интерпретируется им как «создатель»), он предположил, что мастерские, в которых Птах был особо почитаем, находились к югу от крепости «Белые стены». Впоследствии там появился его храм [Helck, 1991]. Однако даже эта трактовка не объясняет, почему именно Птах покровительствовал Мемфису, и «его стена» подразумевала именно этот город. В.Хельк, как и многие другие исследователи, исходит, прежде всего, из данных Геродота, согласно которому первый египетский царь, который основал Мемфис, воздвиг в нем святилище Гефеста (т.е. Птаха) [Herod. II, 99]. Однако почему в таком случае сам Птах обитает к югу от своих стен, а не внутри них?

Следует заметить, что совсем недавно в научный оборот был введен еще один оттиск, который происходит из пирамидного комплекса Неферефра (V династия). В последнем случае, как полагает М.Вернер, речь также идет об эпитете бога Птаха — «(Птах, тот, кто) южнее Белой стены» — (Ptḥ) rsj-jnb-hḏ [Verner, 2006, № 50].

Однако верхняя часть печати с именем Птаха, не сохранилась, и поэтому трактовка чешского исследователя представляется гипотетической, равно как и трактовка К.Зете, так как ученый не сумел убедительно доказать, что «стена его» в эпитете Птаха тождественна городу «Белые стены». Она вполне могла являться стеной его храма. В целом мы вынуждены признать, что на сегодняшний день нет достаточных источников, которые позволяли бы с уверенностью интерпретировать данный эпитет. Вопросы в его истолковании по-прежнему остаются.

В чем суть альтернативного видения данной проблемы? Многие исследователи, занимавшиеся культом Птаха, не обратили внимания на один существенный нюанс. Речь идет о теме, которая на первый взгляд не имеет непосредственного отношения к культу Птаха, о так называемом «наследстве Геба», бога, олицетворяющего собой землю и являющегося, согласно Гелиопольской традиции, отцом богов Осириса, Исиды, Сета и Нефтиды. Как установил выдающийся египтолог О.Д. Берлев, завещание Геба восходит к древнейшим временам египетской истории [Берлев, 1999]. В соответствии с идеологической парадигмой «завещания», в ходе коронации царь в качестве преемника бога Хора, сына Осириса, наследовал суммарно всю площадь земли Египта, которая составляла 9 млн сот (1 млн сот — чуть более 3 тыс. кв. км). Однако тонкость документа состояла в том, что в нем подразумевалась только плодородная земля, и она принадлежала царю только в два сезона египетского года — «половодья» (ȝḫt) и «сухости» (šmw), в период же «выхождения» (prt), т.е. появления земли из-под воды,² она принадлежала богам.
______________________________
[2] prt — весенний сезон (всходы, от prt — «семя»).

О.Д. Берлев совершенно справедливо указал на причину этого парадокса. Поскольку цель египетской религии, само назначение храмового богослужения — кормление богов египетского пантеона, земля, не производящая хлеб и другое пропитание, не нужна. Таким образом, учету в завещании подлежала только та земля, которая была способна принести богатый урожай. Поэтому поселения и храмы также передавались богами царю впридачу к той земле, на которой они находились. Другими словами, Геб передавал царю землю вместе с уже существующими поселениями и жителями, а также их родовыми культами. Однако с тем лишь условием, что отныне все они становились под покровительство главного бога царского культа — Хора, сына Осириса, а Хор, в свою очередь, отвечал за все жертвоприношения, так как являлся опекуном всей земли. Роль опекуна, согласно завещанию, переходила при коронации всем царям Египта, которые являлись воплощениями бога Хора.

Гениально сформулировав суть завещания, Берлев, пожалуй, не учел единственного памятника. О наследстве Геба также говорит и другой документ — так называемый Памятник мемфисской теологии, написанный около 720г. до н.э. в правление эфиопского царя Шабака. Именно в данном документе сохранился пример «тенденциозного богословствования», доказывающего верховенство и единство бога Птаха, «того, кто южнее своей стены (или «своих стен»)». Коротко напомним его основное содержание.

На совете богов Геб распределяет наследство Осириса между Хором и Сетом. Сету достается в удел Верхний Египет, Хору — Нижний. Геб мотивирует свой поступок тем, что Сет родился в Верхнем Египте, а Хор получает то место, «где утонул его отец» — Осирис, «к северу от храма Птаха». Впоследствии Геб меняет свое решение и отдает Хору весь Египет, вероятно по причине того, что Сет был виновником убийства Осириса и захватил его наследство разбойничьим путем, породив, по выражению О.Д. Берлева, «первую в истории революцию». Предметом этого раздора была именно земля — «Око Осириса».

Итак, в тексте памятника содержатся две фразы, которые дает ключ к пониманию сущности бога Птаха:

Птах — эта (страна), названная великим именем [Та]-ченен, это земля Верхнего и Нижнего Египта.

Ptḥ pn pw [tȝ] mȝt m rn wr [Тȝ-ṯ]nn... Tȝ-mḥw-šmˁw pw

И далее:

И стал Хор (царем) над всей страной и была (снова) объединена эта земля и названа великим именем Та-ченен, тот, что южнее своей стены, владыка вечности.

ˁhˁ Ḥrw tp tȝ sw dmḏ tȝ pnm ȝt m rn wr Тȝ-ṯnn rsj inb.f nb ḏt

Примечательно, что исследователи, интерпретируя этот фрагмент текста, правильно указывали, что под Тȝ-ṯnn подразумевается имя Птаха, восходящее к глаголу ṯnj — «восходить», «подниматься», соответственно, само имя бога правильно трактовалось как «поднявшаяся земля» [Sethe, 1928, p. 33; Sandman Holmberg, 1946].

Однако никто в своих трактовках не связал этот факт с коронацией и, соответственно, с «Наследством Геба». Ведь, по сути, текст говорит нам о том, что Птах является именно всей вышедшей из-под воды землей, от юга до севера! А царем над ней провозглашается никто иной как сам Шабака, составитель данного текста, и чья титулатура приводится в начальных строках памятника! Именно он отныне будет распределять эту землю между богами. Идеологический подтекст составления памятника здесь очевиден.

Становится понятным и другое. Заметим, что здесь важно не то, что Птах провозглашается царем всех богов, которых порождает силой мысли и слова (согласно тексту, Птах охватывает собой творение Атума, существующее только в потенции и реализует его, облекает в плоть). А то, что боги получают в Птахе свое существование (nṯrw ḫprw m Ptḥ) [Sethe, 1928, p. 46, vers. 49a].

Другими словами, боги кормятся Птахом, живут им, так как в конечном счете все их жертвы и идолы производятся и находятся «на его спине», т.е., на «поднявшейся земле» (Тȝ-ṯnn) [Sethe, 1928, p. 46].

О.Д. Берлев оказался совершенно прав. Однако что это дает нам для уяснения главного эпитета Птаха?

Прежде всего следует указать, что коронация Шабаки происходила внутри храма Птаха, на «весах обеих земель» [Sethe, 1928, p. 35]. В позднее время этот храм являлся доминантной составляющей целого города, который имел важнейшее стратегическое назначение [Franke, 2002].

А как обстояло дело в более раннее время, когда эпитет Птаха только-только появился?

Храм Птаха был определенно засвидетельствован с середины V династии и именовался как ḥwt Ptḥ rsj jnb.f «Дом Птаха, (того), кто южнее своей стены» (Urk. I, 37). Однако в эпоху Древнего царства знак ḥwt, который мог соотноситься с именем абсолютно любого божества — буквально ḥwt-nṯr («двор бога») — подразумевал не собственно храм и его стены, а храмовое хозяйство, владения бога, которые обеспечивали его культ.

Следовательно, сама часовня бога Птаха могла располагаться на юге его доменного владения (ḥwt), являясь его своеобразной южной границей/стеной. При этом сама часовня, или небольшой храм, что более вероятно, располагались на скальном основании вне территории поймы.

Соответственно, большая часть хозяйственных владений — садов, пашен, пастбищ — располагались к северу от нее, уже в пойменной территории западного берега Нила.

Как следует из опубликованных документов архива Неферефра (V дин.), храм Птаха, в частности, принимал участие в распределении жертвоприношений в рамках пирамидного культа и имел неплохую экономическую основу [Posener-Kriéger, 2006].

Среди его клиентов упоминаются царица Неферхетепес, супруга Усеркафа (V дин.), вельможа Персен, а также сам царь Неферефра.

При этом экономическая основа храма составляла 2 сот (5470 кв. м, 16.5 га), другими словами, она заметно уступала святилищам главных богов страны (таких как Ра, Хор, Хатхор или Эннеада) [Савельева, 1992].

Любопытно и то, что, согласно анналам Палермского камня, одинаковое по размеру пожалование передавали храму Птаха как царь Сахура, так и Ниусерра (V дин.). Площадь пожалования в обеих случаях остается неизменной — 2 сот [Савельева, 1992].

А если это так, то это и был тот самый клин, который получал бог Птах в рамках распределения земли, т.е. «Наследства Геба». Он оставался неизменным, так как всякий раз его возобновлял вновь коронованный царь.

В конце Древнего царства в Египте изменилась экологическая ситуация, и русло Нила стало смещаться в восточном направлении [Franke, 2002, p. 2].

Владения Птаха, которые ранее представляли пойменную территорию, в эпоху Нового царства фактически становились участком суши и ядром будущего города [Jeffreys, Tavares, 1994].

Однако эта территория по-прежнему оставалась его доменным владением.

В эпоху Нового царства цари интенсивно ее застраивали, воздвигая на ней свои храмы и дворцы, делая многочисленные пожертвования, в том числе и в сам храм Птаха [Pap. Harris I. 45,3, 49,12; Sandman Holmberg, 1946, p. 209].

Так, в ходе раскопок в Мит Рахине экспедиции Пенсильванского музея (Филадельфия, США) был обстоятельно исследован небольшой храм Рамсеса II [Anthes, 1965]. При исследовании эпиграфического материала Ж.Йойот пришел к необычному выводу. Оказывается, эпитет Рамсеса Великого — «бог, владыка Гелиополя», — был связан с религиозной деятельностью царя в Мемфисе, а сам его храм назывался «Дом Рамсеса, возлюбленного Амуном, бога — владыки Гелиополя» [Anthes, 1965, p. 66-70]. Его существование Ж. Йойот прослеживает вплоть до эллинистического периода.

Возникает закономерный вопрос, почему в храме Птаха, почитался «бог, владыка Гелиополя»? А ответ очень прост. Храм Рамсеса II «получил прописку» не в самом храме Птаха, а в его доменном владении ḥwt Ptḥ, которое, если верить «Стеле сна» Тутмоса IV, простиралось в Новом царстве вплоть до Гизы на севере! [Панов, 2016, c. 80]

Если культы других богов получают подобную прописку внутри доменного владения Птаха и они зависят от его жертвенных поступлений, то получается, что именно Птах становится их своеобразным главой и опекуном. Отсюда вытекает главная идея «Памятника Мемфисской теологии» — все боги живут Птахом, включая самого Амуна-Ра, владыку Гелиополя, так как все они живут на его земле! Здесь эпитет «отец богов» следует, скорее, понимать как «радетель божий».

Позднее название Мемфиса звучало как ḥwt Ptḥ («Подворье Птаха»), или ḥwt kȝ Ptḥ («Подворье души Птаха») [Gardiner, 1916, p. 98; Bergman, 1968, p. 59, van Dijk, 2001, p. 74; Franke, 2002, p. 2]. В этот исторический период Птах получает интересный эпитет — «Птах в Мемфисе» [Leitz, 2002, p. 174]. Последнее обстоятельство свидетельствовало о том, что храм Птаха имел своим местоположением вновь основанный город, расположенный в его владениях. Поэтому это доменное владение, или его наиболее значимая часть, было обнесено мощной защитной стеной. Так, фрагменты пирамидок из фаянса, обнаруженные в юго-западной части развалин древнего Мемфиса экспедицией Пенсильванского музея, содержали некоторые эпитеты Птаха, один из которых именовал бога «владыкой Великой стены (ṯsmt)» [Anthes, 1965, p. 75-76]. Если это так, то новый храм Птаха, перестроенный в эпоху Нового царства, очевидно, находился внутри этой стены!

В рецензии на отчет экспедиции Р.Антеса Е.С. Богословский при переводе надписи, выбитой на бассейне для возлияний и посвященной одним из жрецов в храме Птаха, неожиданно предложил собственную трактовку главного эпитета бога — «Птах южной стены (храма) его» [Богословский, 1968, c. 311]. Если исследователь даже и не ставил себе целью правильное прочтение данного эпитета, он оказался абсолютно прав, т.к. мы теперь знаем, что ḥwt Ptḥ — это не просто храм или город, а доменное владение бога! Следовательно, в эпоху Нового царства южная «стена» Птаха получила свое реальное воплощение, его храм действительно находился рядом с участком «Великой стены», окружающей город Мемфис (ḥwt kȝ Ptḥ).



http://nv.bsu.edu.ru/upload/iblock/e4f/605-612.pdf
_______________________________

М.А. Гарнцев
О КАТЕГОРИИ «МААТ» И НЕКОТОРЫХ ПРОБЛЕМАХ ИЗУЧЕНИЯ ДРЕВНЕЕГИПЕТСКОЙ МЫСЛИ


На протяжении всей своей истории Древний Египет был на редкость унитарным государством, но это не исключало наличия в нем «двух культур» — высокой элитарной, и приземленной «массовой». Разница между культурой, символически и фактически закреплявшей могущество власти (в первую очередь царской) и амбициозность ее как земных, так и выходивших за пределы «города и мира» притязаний, и культурой подвластного большинства, обреченной являть свое приниженное и сопряженное со стихией повседневности положение, контрастно выразилась в различиях между возведенными на века и на вечную память потомков монументальными сооружениями из камня (inr) и предназначенными для нужд быстротекущей жизни постройками из кирпича-сырца (ḏbt) или между иероглифическим (тесно связанным с высечением величественных надписей) и курсивным (рукописным, «скорописным» и пригодным для решения практических, иногда сиюминутных задач) письмом. Устойчивость богоданной власти царя и знати, символизированная в выступавших средствами сакрализации памятниках каменного зодчества и других произведениях высокого искусства (кстати, слово mnw («памятник», «памятники») происходит от глагола mn — «пребывать», «быть устойчивым»), была противопоставлена зыбкости бренной жизни и преходящих ценностей «массовой» культуры с ее «короткой» памятью, однако эта оппозиция подчеркивала ту незыблемость установлений Маат, которую был обязан поддерживать царь, умиротворяя богов и искусно дозволяя законопослушным подданным сохранять в условиях жесткой социальной стратификации индивидуальную и коллективную идентичность доступными им (в частности, и в духовной сфере, сфере «культурной памяти») способами.

Так что же древний египтянин называл словом «Маат»? По мнению известного немецкого египтолога Ассмана, это «Истина-Справедливость-Порядок». Время творения мира — время, когда Маат впервые являет себя, и ее цель — довести сотворенное сущее до должной «кондиции», до полноты смысла, заложенного в нем согласно «плану» бога-творца. Маат представляет собой божественную силу, обращенную к миру и социуму, всеобъемлющий интегративный принцип, и, устанавливая правила гармоничного сосуществования, она объединяет разношерстную совокупность вещей, процессов и событий в законосообразное мировое целое, связывает множество людей с разнобоем их мнений, поступков, притязаний в справедливую социальную общность, даст возможность каждому человеку по его заслугам рассчитывать на ответную взаимность людей и богов и, в конце концов, на благую участь в царстве мертвых. При этом «поддержание» Маат в ее противостоянии силам беспорядка (isft), зла (ḏwt), лжи (grg), нестабильности, дезинтеграции — священная обязанность всех и каждого, от самого царя (в первую очередь) до простолюдина.

Конечно, Маат свойственно сущностное единство, но если, скажем, рассматривать Маат в космологическом и онтологическом аспектах, она выступает как истинный, преисполненный глубокого смысла, правильный миропорядок; если рассматривать ее в социальном и этическом аспектах, она фигурирует как многоуровневая справедливость, начиная от «коллективной» справедливости общественных отношений и институциональных форм религиозного культа и кончая «индивидуализированной» справедливостью посмертного воздаяния. Иными словами, Маат едина по сути и многолика.

В качестве этической инстанции, Маат неразрывно связывалась с солидарностью. Поскольку становление категории «Маат» проходило в условиях крупного монархического государства, неудивительно, что эта категория аккумулировала представления о вертикальной солидарности, базировавшейся на взаимных обязательствах властвующих и подвластных. Набор добродетелей, основанных на взаимности (ответственность, благодарность и т.п.), высоко ценился в древнеегипетской этике. Так, принцип «помнить (думать) друг о друге» реализовывался и в памяти об умерших, и в надежде на незабвенность после своей смерти. Однако принцип «действовать друг для друга» ничуть не меньше влиял на подходы древних египтян к проблеме справедливой награды за содеянное и продления памяти о себе. Причем частным случаем взаимодействия мог стать обоюдополезный альянс царя с богом. Как бы то ни было, сохранилась уникальная надпись, которая была высечена на стеле царя XIII династии Неферхотепа I и содержала пассаж, без тени сомнения названный Ассманом «единственной формальной "дефиницией" понятия "Маат"». Эта надпись, в частности, гласит: «Дает он мне погребальные покои на этих памятниках моих, срок жизни мой — как миллионы лет. Награда действующему человеку — в действовании для него: это Маат в сердце бога (rdi.f n.i isw ḥr nn mnw.i ˁḥˁw.i m ḥḥw nw rnpwt mtnyt iri s m irt n.f Mȝˁt pw ḥr ib n nṯr)».

Ян Ассман замечает, что в слове «Маат» сливаются воедино понятия «истина» и «справедливость», и есть языки, в которых оба понятия «сплавлены» в одном слове: это русское слово «правда» и древнеиранское asa («Аша»). Развернутое сравнение Mȝˁt и asa, неотделимых от канонов истинности, правильности, справедливости, праведности, весьма желательно для расширения диапазона компаративистских исследований. Но всему свое время, а сейчас стоит ограничиться лишь указанием на использование прилагательных mȝˁty и asaum для воспевания таких чрезвычайно значимых для соответственно древнеегипетского и авестийского пантеонов «персон», как Амун и Ахура-Мазда. В «Гимне Амуну-Ра» (P. Boulaq 17) одним из эпитетов Амуна является образованное от «Маат» прилагательное mȝˁty («правдивый», «праведный»). Причем, этот эпитет употребляется в ближайшем соседстве с именем Амуна — iri Мȝˁt («творящий Маат»). В Авесте же одно из традиционных обращений к Ахура-Мазде: «ahura mazda (…) asaum!» («О Ахура Мазда (…), праведный!») (Тиштр-Яшт VI, 10; Михр-Яшт XIX, 73; Вэрэтрагн-Яшт I, 1 и т.д.).

Сугубо предварительное сопоставление «Маат» с древнеиндийской «Ритой» должно стимулировать исследовательскую инициативу, впрочем, не исключая разумной осторожности. Выборочный набор значений термина Rita: «установленный порядок, закон, истина, праведность и т.д.» позволяет сблизить семантическое поле данного термина с тем, которое охватывается египетским термином Mȝˁt. Однако, учитывая смысловое и контекстуальное наполнение этих терминов в древнеегипетских и древнеиндийских (прежде всего ведийских) письменных памятниках, нельзя обойти стороной различия в понимании того, что обозначалось указанными терминами. В «Ригведе» целая группа небесных богов Адитьев выступает хранителями (стражами) Риты (RV VI, 51, 3). При этом особо важное значение приписывается Варуне и Митре, но трудно представить себе, чтобы какое-нибудь божество ведийского пантеона могло быть провозглашено «владыкой Риты». Напротив, согласно ведийским риши, именно Рита, возвышаясь над всем и вся как власть Закона, а не как верховная инстанция власти, обусловливает те или иные деяния богов, космические циклы, социальную и нравственную активность людей и т.п. В древнеегипетских же текстах Маат фактически ставилась в подчиненное положение по отношению к божественному творцу и устроителю мира. В эпоху Древнего царства Ра постоянно именовался «владыкой Маат», а в созданном, по-видимому, еще до начала Нового царства «Гимне Амуну-Ра» Амун-Ра ни много ни мало был дважды назван «владыкой Маат» (nb Mȝˁt) (P. Boulaq 17, 1). Кроме того, по мнению авторов ведийских гимнов, Рита определяет саму себя, и ее самоопределение сокрыто ее внешними проявлениями, например, законом круговращения Солнца. С учетом этого обстоятельства проясняется эмфатический зачин 62 гимна («К Митре-Варуне») V мандалы «Ригведы»: «Ритою Рита сокрыта (Ritena ritam apihitam)» (RV V, 62, l). По представлениям же древнеегипетских интеллектуалов, самообнаружение Маат происходит в ее постоянном противодействии силам беспорядка (isft), в этом противодействии особая роль отводится Солнечному богу, для которого поддержание Маат, неустанное низвержение ее недругов (например, пресловутого Апопа) означает гарантию устойчивости всех основ мироздания и социума и который возлагает почетную обязанность «творить Маат» и на пользующегося его покровительством царя. Так что «явленность» Маат была напрямую связана с очевидным могуществом власти верховного небесного бога и верховного земного правителя. Иными словами, для древнеегипетской солярной теологии «сокрытость» Маат была бы скорее рискованным вызовом, чем естественной посылкой узаконенного теологического дискурса.

Деятельность Маат началась с первым восходом Солнца. Ну а на вопрос: «Что же было до творения, до первого восхода Солнца?» давался ответ: «[тогда еще] не воссуществовало небо, не воссуществовала земля (nn ḫpr pt nn ḫpr tȝ)» (Рар. Bremner-Rhind, 26, 22) или в более развернутой форме: «[тогда еще] не воссуществовало небо, не воссуществовала земля, не воссуществовали люди, не родились боги, не воссуществовала смерть (n ḫprt pt n ḫprt tȝ n ḫprt rmt n mst nṯrw n ḫprt mt)» (PT 1466c-d. - Bd. 2. S. 302-303 Sethe). Посредством перечисления того, что отсутствовало, что еще «не воссуществовало» и «не звалось именем», ситуация «космогонической» неопределенности, когда еще не было ни мира, ни призванных управлять им богов, живописалась как исходная. Но она отнюдь не признавалась безысходной. Ведь изначально существовал бескрайний океан Нун,¹ который предшествовал всему и старшинство которого было закреплено эпитетом «отец богов» (it[i] nṯrw).² Попытки осмысления исконных свойств Нуна привели во времена Первого переходного периода и Среднего царства к концептуальному оформлению так называемой гермопольской Восьмерицы. В ней восемь «прабогов» (используя термин Зете) были соотнесены с такими «онтологическими» характеристиками, как инертность, связанная с преобладанием водной стихии (Нун и Наунет), беспредельность (Хух и Хаухет), тьма (Кук и Каукет), сокрытость (Амун и Амаунет). Древнеегипетские космогонические тексты подчеркивали, что вместе с Нуном воссуществовал «сам по себе» и будущий творец мира, но «до поры» он пребывал, как и сам Нун, в состоянии инертности.
_____________________________________
[1] Примечательно, что коптское существительное NoyN в ряде случаев соответствует древнегреческому ἄβυσσος — «бездна», (напр. в Септуагинте (Gn 7, 11): αἶ πηγαί τῆς ἀβύσσου — «источники бездны»).

[2] В гомеровской «Илиаде» Океан (при всех отличиях его от древнеегипетского Нуна) был именован как «богов прародитель» (Ὠκεανόν τε θεῶν γένεσιν), (II. XIV, 201; пер. Н.И. Гнедича: «бессмертных отец»).

Конечно же, переход от правремени Нуна к «времени творения» не мог осуществиться без творца, единственным реальным претендентом на роль которого был Солнечный бог. Но вследствие возвышения при царях V династии ставшего на века доминирующим культа Ра, Солнечный бог воспринимался в трех взаимосвязанных «ипостасях»: Хепри олицетворял восходящее Солнце (Ра-Хепри), Ра — полуденное Солнце, Атум — заходящее Солнце (Ра-Атум). Неудивительно, что влиятельная теокосмогония эпохи Древнего царства — гелиопольская в том виде, в каком она связно (а не фрагментарно, как в «Текстах Пирамид») представлена в «Книге познания воссуществований Ра и низвержения Апопа» (Pap. Bremner-Rhind, 26, 21 sqq.), составляющей наиболее содержательную часть «Книги низвержения Апопа», — исходила из того, что Владыка всего, т.е. Ра, идентифицировал себя в первую очередь с Хепри.³ «Папирус Бремнер-Ринд» не оставляет на этот счет никаких сомнений: «Владыка всего (буквально: до предела) говорит после того, как воссуществовал он: «Я — тот, кто воссуществовал как Хепри; воссуществовал я, и воссуществовали воссуществования» (nb-r-ḏr ḏd.f m-ḫt ḫpr.f ink pw ḫpr m Ḫpri ḫpr.n.i ḫpr ḫprw)» (Pap. Bremner-Rhind, 26, 21-22). Связь воссуществования Владыки всего с воссуществованием всех воссуществований обосновывалась тем, что он воссуществовал как «Воссуществующий», как Хепри. Однако путь к проявлению им способности творить, саморазвертываясь, не был прямым. В монологе Владыки всего содержится красноречивое признание: «Не мог я найти место, чтобы мог я встать там (nn gm.n.i bt ˁḥˁ.n.i im)» (Pap. Bremner-Rhind, 26, 23). Для преодоления сковывающей инертности Нуна требовалось «отвоеванное» у воды место («прахолм»), нахождением же точки опоры обусловливалось «вставание», т.е. приведение себя в активное состояние и реализация творческих потенций бога-творца. Кроме того, переход от бездействия к действию «был опосредован отгонявшим леность и дремотность и просветлявшим «замыслом» сердца: «Задумал я в сердце моем (snt.n.i m ib.i)» (Pap. Bremner-Rhind, 26, 24), выступавшим не чем иным, как «планом» творения.
_____________________________________
[3] Имя Хепри этимологизируется от ḫpr — «появляться», что семантически равносильно термину «Воссуществовал».
Ḫpri — Хепри, в египетской мифологии, утренняя ипостась солнечного бога, изображавшаяся в виде жука-скарабея.
ḫpr — появляться (иероглиф «жук»);
ḫprr — жук.

Самоопределение Солнечного бога как творца стало явью, когда он окончательно и бесповоротно «пришел в себя». Констатации положения дел, зафиксированные в «Папирусе Бремнер-Ринд», выглядят следующим образом: «Сотворил я всё один (ir.n.i iht nbt wˁ)» (Pap. Bremner-Rhind, 26, 23. - P. 60, 7 Faulkner); «Еще не выплюнул я Шу, не изрыгнул я Тефнут (nn iss.n.i m Šw nn tf.n.i m Tfnwt)» (Pap. Bremner-Rhind, 26,23); «He воссуществовал другой, кто творил бы вместе со мной (nn ḫpr ky ir.n.f hnˁi)» (Pap. Bremner Rhind, 26, 23-24). Несмотря на «собственноручное» творение всего, Солнечный бог не мог обойтись без произведения потомства, причем «через рот». Насыщенные аллитерациями описания порождения им любимых детей — «выплюнутого» Шу и «изрыгнутой» Тефнут — не были лишены изрядной доли грубоватого натурализма, характерного для архаичных теогоний. Тема взаимодействия «отцов и детей» лишь затрагивалась в «Книге познания воссуществований Ра и низвержения Апопа», однако не разрабатывалась подробно. Тем не менее проблема соотношения единого воссуществовавшего самого по себе бога-творца и других древнейших богов не игнорировалась. Владыка всего говорит: «После того, как воссуществовал я как бог один, были три бога, которые соприсутствовали мне (буквально: «которые ко мне») (m-ḫt ḫpr.i m nṯr wˁ nṯrw 3 pw r.i)» (Pap. Bremner-Rhind, 27). Три бога — по-видимому, Нун, Шу, Тефнут. Когда же Шу и Тефнут породили Геба и Нут, потомство стало множиться и все пошло своим чередом.

Тот факт, что в «Папирусе Бремнер-Ринд» повествование о творении мира содержалось в собрании магических заклинаний, направленных против врага Солнечного бога змея Апопа и призванных ежедневно и еженощно защищать Ра-Хепри, а заодно и преданного ему царя от посягательств их недругов, далеко не случаен. Ведь, по представлениям древних египтян, титаническое напряжение бога-творца, сделавшее возможным самый первый восход Солнца, вовсе не исключало необходимость ведущейся на пределе сил борьбы Солнечного бога за каждый новый восход и каждое новое круговращение Светила. Поддержание установленного миропорядка в отнюдь не шуточной схватке с силами беспорядка понималось как своего рода «непрерывное творение», драматизм которого должен был сознавать всякий египтянин, следовавший законам Маат и с благочестивой серьезностью относившийся ко всему происходившему с ним и вокруг него. Недаром отголоски ранней гелиопольской теокосмогонии Ра-Хепри так часты и в «Текстах Саркофагов», и в «Книге Мертвых». Можно ограничиться лишь одним примером из главы 85 «Книги Мертвых»: «Воссуществовал я сам по себе вместе с Нуном в имени моем этом Хепри, в котором воссуществовал я и воссуществую каждый день (ḫpr.n.i ds.i ḥnˁ Nwnw m rn.i pwy n Ḫpri ḫpr.n.i im.f rˁ nb)» (ТВ 85, 4).

Полезно сравнить гелиопольскую теокосмогонию в той форме, в какой она фигурировала в «Книге познания воссуществований Ра и низвержения Апопа», и более позднюю (созданную, вероятно, на рубеже III и II тысячелетий до н.э.) и развернутую версию этой теокосмогонии, изложенную в заклинании 80 «Текстов Саркофагов». В этом заклинании Солнечный бог выступал не как Хепри, а как Атум (Ἰtm(w), «Завершенный»), и уже не было манерной игры слов ḫpr, Ḫpri, ḫprw, оно характеризовалось не только этиологически акцентированной разработкой тем, пунктирно намеченных в «Книге познания воссуществований Ра и низвержения Апопа», но и появлением нюансов, отсутствовавших в раннем варианте гелиопольской теокосмогонии. В заклинании 80 «Текстов Саркофагов», умерший отождествлял себя сначала с ба бога Шу (ink bȝ pw n Šw) (СТ II 28е de Buck), а затем и с самим Шу. После заявления умершего «Я — Шу» (ink Šw) (СТ II 29d de Buck) не умерший, а уже сам бог Шу повествовал о себе, своей деятельности и своем происхождении. В это повествование Шу без излишней нарочитости «вклинивался» не только монолог его отца Атума о собственных детях (Шу и Тефнут), о правремени и о «времени богов», но и диалог Атума с Нуном о преимуществах взаимопомощи членов божественного семейства. Поскольку всякому из говоривших была дана возможность высказать как самооценку, так и свою точку зрения на описывавшиеся ими «лица» и события, заклинанию 80 «Текстов Саркофагов» нельзя отказать ни в жанровой, ни в смысловой «полифонии», позволявшей искать в тексте ответы и на вопрос «как?», и на вопрос «почему?». В монологе Солнечного бога Ра-Атума говорится, что до начала времен он пребывал один вместе с Пупом в состоянии вялости. «Не мог я, — сетует Ра-Атум, — найти место, чтобы встать там, не мог я найти место, чтобы сесть там (n gm.n.i bw ˁḥˁi im n gm.n.i bw ḥms.i im)» (CTII 33g de Buck). Любопытно, что в качестве будущего «прахолма» рассматривался Иуну (Гелиополь), которого еще не было. По признанию Атума, «не воcсуществовала еще древнейшая Девятерица⁴ (n ḫprt psḏt рȝwty)» (СТ II 34е de Buck), но, несмотря ни на что, «были они (Шу и Тефнут) вместе со мной (wn.in.sn ḥnˁ.i)» (СТ II 34f de Buck). Отношения между Атумом и двумя его любимыми детьми заслуживают особого внимания, тем более что монолог Атума начинается так: «Сказал Атум: "Дочь моя — это живущая Тефнут, будет она вместе с братом ее Шу. «Жизнь» — имя его, «Маат» — имя ее"⁵ (ḏd.n Ἰtm sȝt.i pw ˁnḫt Tfnt wnn.s ḥnˁ sn.s Šw ˁnḫ rn.f Mȝˁt rn.s)» (CT II 32b-e de Buck). Даже в правремени, когда Атум был вынужден пожаловаться инертному Нуну, что, стараясь удержаться па плаву, он крайне устал, и члены его «вялы» (nnу) (СТ II 34i de Buck), Атум очень рассчитывал на помощь детей. Да и Нун, вняв жалобам, дал дельный совет страждущему Атуму: ему лишь нужно прижать к своему носу собственную дочь «Маат», и состояние его улучшится («Оживится сердце твое (ˁnḫ ib.k)» (СТ II 35d de Buck)). Более того, Нун заверил Атума: «Сын твой Шу поднимет тебя (im sȝ.k Šw sts.f tw)» (CT II 35h de Buck). Что касается речей Шу, то в них содержится интересное сообщение о его порождении Атумом: «Породил он меня из носа своего (ms.n.f wi m fnd.f)» (СТ II 35j de Buck). Вполне вероятно, что Шу персонифицировал дыхание бога, которое обеспечивало тому жизнь. Иными словами, дыша «полной грудью», Атум был способен творить и поддерживать сотворенное, а значит, жить полной жизнью. Помимо этого, одна из самоидентификаций Шу заключает в себе многозначительную фразу касательно особенности его происхождения. «Я — жизнь, — заявлял Шу, — владыка годов, жизнь навсегда, владыка всевременности, создал Атум меня самым старшим через просветление свое (ink ˁnḫ nb rnpwt ˁnh.i n nḥḥ nb ḏt ir.n Ἰtm smsw m ȝḫw.f)» (CT II 39b-c de Buck). Это «просветление» (ȝḫw) отражало магическую воссиявшую действенность божественного слова, т.е. высвечивало созидательные силы, заложенные в именном речении бога-творца.
_____________________________________
[4] Согласно гелиопольской мифологеме, Эннеаду (Ἐννεάδος — великую девятку богов) составляли Атум и восемь его потомков: Шу, Тефнут, Геб, Нут, Осирис, Исида, Сет, Нефтида.

[5] В «Текстах Пирамид» «Жизнь» и «Маат» соотносились не с Шу и Тефнут, а друг с другом: «Жизнь — это Маат (ˁnḫ iw m Мȝˁt)» (РТ 1483с. -Bd. 2. S. 312 Sethe). В заклинании 80 «Текстов Саркофагов» Шу являл собой не только «Жизнь», но всевременность — нexex, а Тефнут выступала не только как «Маат» («Правда»), но и как всевременность — джет: «Шу — нexex, Тефнут — джет (sk Šw m nḥḥ Tfnt m ḏt)» (СТ II 28d de Buck).

Таким образом, в заклинании 80 «Текстов Саркофагов» не только описывалась уникальность теснейших взаимодействии внутри божественной троицы (Атум, Шу, Тефнут), но и сами ее члены были представлены с своеобразных ракурсах: Атум как осуществление завершенной всецелости, Шу как всепроникающее и диахронически всевременное дыхание Жизни, Тефнут как всеохватная и синхронически всевременная Правда. При этом мифологическая канва повествования не препятствовала формулированию и осмыслению кардинальных философско-теологических проблем, вычленяемых в рамках высокой культуры, для которой было неважно, какое тысячелетие «на дворе». «Одно» («Одни») и «Многое» («Всё»), «Единственность» и «Троичность», «Творец» и его миротворящие «Энергии», «Жизнь» как универсальный вариативный процесс и «Миропорядок» как устойчивая законополагающая структура — это далеко не полный перечень абстрактных терминов, с привлечением которых могло бы вестись обсуждение проблематики, аллегорически намеченной в заклинании 80 «Текстов Саркофагов». Впрочем, и в самом тексте этого заклинания есть места, где удивительным образом «стыковались» разнопорядковые формулы. Так, оборотом, употребленным в монологе Шу: «Когда породил он (Атум) Шу и Тефнут в городе Иуну (Гелиополе) (m mst.f Šw Tfnt m Ἰwnw niwt)» (CT II 39d de Buck), констатировался естественный факт порождения Атумом своих детей, и этот оборот был вполне традиционным для мифологического повествования, однако тут же без всяких предисловий вводилась абстрактная теологическая формула: «Когда был он (Атум) единственным и когда стал он тремя (m wn.f wˁy m ḫpr.f m ḥmtw)» (CT II 39е de Buck), и в пределах этой формулы мысль не только воспаряла к «таинству» божественного триединства, но и одаривала себя волнующей встречей глаголов бытия (wnn) и становления (ḫpr).

Широко применявшимся в «Текстах Саркофагов» и в «Книге Мертвых» термином pȝwt охватывались и «правремя» изначальной совместной инертности Нуна и бога-творца, и собственно «время творения» — первобытная эпоха, в которую реализовывалась продуктивная активность Солнечного бога, окончательно устанавливавшая посредством воссуществования Девятерицы сакральную иерархию и тем самым закладывавшая, открывая простор для Маат, законосообразные основы миропорядка. Таким образом, слово pȝwt обозначало доисторическую древность, повествование о коей велось языком теокосмогоний (и авторитетнейшей из них — гелиопольской), а вот история, неотделимая от эпопеи борьбы за власть и за престолонаследие, начиналась, строго говоря, «с эпохи Хора» — dr rk Ḥrw, с эпохи божественного покровителя царской власти par excellence, вынужденного отстаивать право восшествия на престол перед «древнейшей Девятерицей» (psḏt pȝwty) (CT II 34е de Buck) и бороться за это право с Сетом. В Древнем Египте издавна повелось, что «история» начиналась всякий раз заново с коронации нового царя. Культ единоличной власти, отражавшийся и в квазиритуальном переписывании истории с чистого листа, наглядно подчеркивал ту нормативную, не подлежавшую обсуждению роль, которая в менталитете древнего египтянина была предопределена категориям владычества, господства, повелевания (благо египетский язык, с легкостью взваливавший на себя все тяжеловесные роскошества титулатур египетских царей, не испытывал недостатка в таких словах, как nb («владыка»), ḥḳȝ («правитель»), itу («властелин», «государь»), nswt («царь») и т.п.). Да и в древнеегипетской теологии широта властных полномочий того или иного бога в значительной степени определяла его место в божественной иерархии, а верховный бог наделялся такой поистине царской властью, которой позавидовал бы царь земной, не будь она легитимизацией его собственных амбиций.

Разумеется, гелиопольская «биоморфная» теокосмогония самым непосредственным образом повлияла на последующее развитие древнеегипетской теологической мысли, которое (исключая амарнскую теологию) шло преимущественно эволюционным путем, путем продуманного включения парадигм, прошедших проверку временем, в новые контексты (будь то «спекулятивная» фиванская теология Амуна-Ра или «техноморфная» мемфисская теология Птаха), что позволяло сохранять удовлетворительный, пусть иногда и показной баланс между традицией и новаторством. Ключевую роль в эволюции теологической мысли эпохи Нового царства сыграла теология Амуна-Ра, изначально опиравшаяся на культ «городского бога» Фив («владыки Карнака») Амуна, но постепенно вбиравшая в себя атрибутику Солнечного бога-творца и окончательно оформившаяся как учение об одном-единственном верховном боге, творящем и оберегающем всё и не только не ищущем для этого содействия других богов, но и, скрывающем себя («имя свое») от них. Важнейшим памятником фиванской теологии Амуна-Ра является «Гимн Амуну-Ра» из каирского папируса CG 58038 (P. Boulaq 17). Этот гимн, если не целиком, то в значительной части, был создан предположительно в конце Второго переходного периода, учитывая, что фрагменты гимна были записаны на статуэтке времен XVII династии (Statue BM 40959). Сохранившийся до наших дней папирус Boulaq 17 датируется периодом правления Аменхотепа II. Гимн составляют цепочки восславляющих Амуна-Ра эпитетов, выступающих преимущественно в форме причастий действительного и (гораздо реже) страдательного залогов.

Сакральная формула «Скрывающий имя свое (imn rn.f)»⁶ (P. Boulaq 17, 5.3), обычно связывавшаяся в качестве этимологически значимой с именем Амун (Ἰmn[w]), не препятствовала тому, чтобы к Амуну-Ра как творцу прилагались хорошо знакомые божественные имена: «Сотворивший и сделавший воссуществовавшим всё, что есть, в имени твоем этом Атум-Хепри (sḫpr iri nty nbt m rn.k pw n Ἰtmw Ḫpri)» (P. Boulaq 17, 10.7-11.1). Однако использование, скажем, имени детолюбивого Атума вовсе не предполагало, что Амуну-Ра для успеха его миросозидающей деятельности требовалось теснейшее сотрудничество с другими богами. И хотя «родственные» связи со всеми богами не игнорировались и Амун-Ра именовался «отцом богов (iti nṯrw)» (P. Boulaq 17,1.6; 8.2) и даже «отцом отцов всех богов (iti itiw nṯrw nbw)» (Р. Boulaq 17, 7.6), в каирском «Гимне Амуну-Ра» происходила «коронация» верховного бога-творца и он представал как «один царь среди богов (nswt wˁ m-m nṯrw)» (P. Boulaq 17, 9.2-3), так что другие боги, не скупясь на славословия своему царю, но будучи вытесненными на периферию власти, оказывались не номинально, а фактически «не у дел». При этом проблема соотношения верховного бога и всех прочих богов отодвигалась на второй план проблемой соотношения бога-творца и всего сотворенного им: мира, людей и т.д., а во главу угла ставилась единственность и уникальность «сокрытого» и «пребывающего», или «всеприсутствующего»; бога, сотворившего «все вещи», всё сущее. В одном из самых экспрессивных креационистских пассажей гимна содержалась начинавшаяся с почтительного «Ты»⁷ торжественная констатация непреходящей «заслуги» Амуна-Ра: «Ты — один, сотворивший всё, что есть, один-единственный, сотворивший сущее (twt wˁ iri nty nbt wˁ wˁw iri wnnt)»⁸ (P. Boulaq 17, 6.2-3). Формула wˁ wˁw («один-единственный), трижды повторенная в каирском «Гимне Амуну-Ра» (P. Boulaq 17, 6.3; 6.7; 8.5) и, безусловно, представлявшая собой одну из ценнейших находок фиванской теологии, акцентировала самодостаточность бога-творца и невозможность возникновения и существования «всего» без активного участия «одного единственного».⁹ Вместе с тем идея трансцендентности Амуна-Ра, его запредельности миру богов и людей была чужда каирскому гимну, и характерный для этого авторитетного памятника генотеизм, душивший в своих объятиях традиционную политеистическую религию, не был связан с настойчивым подчеркиванием непознаваемости божественной сущности и, соответственно, с нарастанием апофатических тенденций в трактовке верховного бога, что, напротив, отличало, скажем, некоторые пассажи лейденского «Гимна Амуну». Однако и в каирском гимне дистанция между воспеваемым Амуном-Ра и всем сотворенным им как его вечным «должником» сохранялась настолько внушительной, чтобы нельзя было ни на миг усомниться в очевидном примате бога-царя над подвластным ему и в непререкаемом верховенстве одного-единственного творца над всем, что обязано ему своим существованием в этом мире.
_____________________________________
[6] В лейденском «Гимне Амуну» сокрытость, потаенность Амуна выражалась с исчерпывающей полнотой: «Один Амун, скрывающий себя от них, прячущий себя от богов, чтобы никто не познал сути его (wˁ Ἰmn imn sw r-r.sn shȝp sw r nṯrw bw rḥ.tw iwn.f)» (P. Leiden I 350, IV, 17 Zandee).

[7] Перевод twt не как «образа», а как независимого личного местоимения «Ты», унаследовано среднеегипетским из староегипетского.

[8] Ямвлих, будучи осведомленным в теологии Амуна настолько, чтобы по достоинству оценить значение формулы wˁ wˁw, но вместе с тем не выходя за рамки терминологии, традиционной для неоплатонической генологии (ἑνός — один, единый, λόγος — учение, наука), писал в книге «О египетских мистериях», что, согласно представлениям египтян о первопричине, прежде истинно сущих есть «один бог», «пребывающий неподвижным в единственности своей единичности» (Iambl, De myst VIII, 2. P 261, 10-11 Parthey).

[9] Творение «единственным» богом «всего» или «бесконечно многого» рассматривалось и в рамках амарнской теологии. Так, в «Большом гимне Атону» с пафосом утверждалось: «Творишь Ты миллионы воплощений из Себя, единственного (ir.k ḫḫw n ḫprw im.k wˁy)» (Sandman M. Texts from the Time of Akhenaten. Bililiotheca Aegypliaca VIII).

Причем древняя, как мир, ось «один» — «всё» могла предстать (особенно если «всё» прилагалось к тому, на что было допустимо указать как на «это») в виде «один» — «всё это». Из вереницы эпитетов Амуна-Ра, начинающихся с причастия iri, в каирском гимне обращает на себя внимание следующий: iri nn r-ȝw («сотворивший (творящий) всё (буквально: «по длине») это») (P. Boulaq 17, 6.7). Параллель легко угадывается в тексте Второисаии: («Я, Яхве, творящий всё это») (Is 45, 7). Что касается самого выражения «все это», оно имело богатую историю как в древнеиндийской, так и в древнегреческой мысли.¹⁰
_____________________________________
[10] В древнегреческой философской мысли τάδε πάντα («всё это») или просто τάδε («это») употреблялись в различных контекстах. Так, у Парменида «это» (τάδε) или (если акцентировать нацеленность данного местоимения на дейктический охват «ближайшего») «вот это» обозначало чувственно воспринимаемое, изменчивое, преходящее, близлежащее, но далекое от «пути истины» — то, что были приняты смертными за подлинно реальное, а на самом деле не было таковым.

Одним из отличительных признаков фиванской теологии Амуна-Ра была ее обращенность к внутреннему миру человека, получавшего возможность в своем сердце вступать в общение с богом. Таким образом, этическая компонента этой теологии выражалась довольно явственно. К тому же особенность фиванского культа Амуна-Ра заключалась в том, что бог давал оракулы, которые «читались» по коду передвижений его барки и которые могли относиться к судьбе отдельного человека. Трактовка бога как «доброго пастыря» людей, предложенная еще в «Поучении царю Мерикаре», в теологии Амуна-Ра получила новые импульсы к развитию. Каирский «Гимн Амуну-Ра» гласил: «Приветствие тебе, сотворивший всё, что есть, владыка Маат, отец богов, творец людей (ind ḥr.k iri nty nbt nb Wˁt iti nṯrw iri rmt)» (P. Boulaq 17, 8.1-2). Эпитеты «владыка Маат» и «творец людей» имели немало точек соприкосновения, ибо тот, кто сотворил людей, вовсе не оставался в стороне от их жизней, призванных быть прожитыми под сенью установлений Маат. Издавна входившая в «титулатуру» Солнечного бога формула «владыка Маат» приобретала в каирском гимне ряд новых личностных оттенков. Примечательно, что в лейденском гимне, отразившем «реванш» культа Амуна после амарнского шока, была введена формула: Mȝˁt Ἰmn («Амун — Маат») (P. Leiden I 350, I, 27), где, возможно, по предположению Занде, Амун — субъект, а Маат — предикат.¹¹
_____________________________________
[11] Предикат (лат. praedicatum — «сказанное») в лингвистике — сказуемое суждение, то, что высказывается (утверждается или отрицается) о субъекте. Предикат находится с субъектом в предикативном отношении и показывает наличие (отсутствие) у предмета некоторого признака.

praedicatio, -onis f
1) публичное объявление, обнародование, провозглашение;
2) прославление, похвальный отзыв.

Изменения, происшедшие в послеамарнский период с теологией Амуна-Ра, несомненно, свидетельствовали о глубине потрясений, вызванных жесткими реформами Эхнатона. Ведь Эхнатон, который, не скрывая личной неприязни к богу, не допускавшему к своим тайнам даже самого царя, объявил включавшую и чисто полицейские акции войну «до победного конца» фиванской теологии Амуна-Ра (впрочем, за учреждением контррелигии «скрывались» всеобъемлющая абсолютизация царской власти, упорное стремление Эхнатона стать над всем и вся, включая Маат). Вместе с тем такой оборот Ассмана, как «монотеистическая революция Эхнатона», чересчур категоричен, если при этом не оговаривается, что речь идет о «гелиоморфном», т.е., мягко выражаясь, весьма специфическом «монотеизме». Хотя читаемый почти как строка царского указа «тезис» из «Большого гимна Атону»: «Бог один, нет другого, кроме него (nṯr wˁ nn ky ḥr.f)» не возбраняется сравнивать, пусть и формально, с эмфатическим утверждением «Шма Исраэль»: «Яхве один» (Yahweh 'ehad) (Dt 6, 4), тем не менее содержательное различие между «монотеизмом» Амарны и монотеизмом Израиля очевидно (здесь не место рассматривать, как конфронтация «Движения "Яхве один"» ("Jahwe-allein-Bewegung") с раннеизраильским политеизмом (возможно, генотеизмом) стала немаловажным условием не только выживания, но и победного самоутверждения монотеистического «Движения»).

Уже на закате XVIII династии с лихвой отыграв утраченные в амарнское лихолетье позиции, фиванская теология Амуна-Ра в эпоху Рамессидов сохранила неослабное влияние на умы, но вместе с тем была вовлечена в характерные для теологической мысли данной эпохи интеграционные процессы. Универсалистские и пантеистические тенденции, свойственные в этот период учениям о богах, были призваны подчеркнуть отнюдь не бесполезный для политической консолидации «consensus omnium» и преимущества мирного эволюционного пути развития теологического дискурса. Так, Амун, Ра, Птах объединялись в «имперскую триаду» богов и провозглашалось, что их города (Фивы, Гелиополь, Мемфис) пребудут «вовеки» (r nḥḥ) (P. Leiden I 350, IV, 22 Zandee). Патетическая формула лейденского гимна звучала как апофеоз теологического синтеза: «Всего богов трое: Амун, Ра, Птах, и нет равного им. Скрывающий имя свое как Амун — он есть Ра на виду, а тело его — Птах (3 pw nṯrw nbw Ἰmn Rˁ Ptḥ nn snw.sn imn rn.f m Ἰmn ntf Rˁ m ḥr ḏt.f Ptˁḥ)» (P. Leiden I 350, IV, 21-22 Zandee).

Интерпретация Маат как истинного, гармоничного миропорядка оставалась бы неполной без осмысления того, какие пространственно-временные параметры были заданы сотворенному миру благодаря «сотрудничеству» бога творца и Маат. Понятия «места», «мгновения», «периода времени», «всевременности», отражавшие особенности менталитета древних египтян и «хронотоп» среды их обитания, заслуживают пристального внимания.

Древним египтянам не была свойственна боязнь замкнутого, четко очерченного в своих пределах пространства, напротив, они обживали свою «черную землю» (tȝ kmt), прекрасно сознавая значимость границ, отмежевывавших ее от всего остального, чуждого мира; недаром в древнеегипетских текстах частенько обыгрывалась близость слов tȝ («земля») и tȝs («граница», «предел»). Поэтому зримым границам, отделявшим «черную» плодородную почву от «красной земли» (tȝ dšrt), в особенности от красноватого песка пустыни, придавался символический смысл, «две земли» (tȝwy), т.е. Верхний и Нижний Египет, были противопоставлены «красной земле», ассоциировавшейся со всем чужеродным, иноземным, варварским; не случайно «номады», кочевые народы, обозначались у древних египтян, лелеявших культ оседлости, презрительным оборотом nmiw-šˁ («кочующие по песку»).

Некоторым могло бы показаться, что у древних египтян не было понятия пространства, однако обманчивость этого впечатления подтверждается не только наличием в египетском языке пространственного «индексала» — наречия ˁȝ («здесь»), но и той ролью, которую понятие места (bw или более архаичное bt) играло в египетском языке (скажем, термин bw в сочетании с прилагательными служил для образования абстрактных существительных, например: bw-nfr («добро»), bw-dw («зло») и т.п.) и в древнеегипетской мысли, в частности в гелиопольской теокосмогонии.

Однако «где» и «когда» обладали в развитой культурной среде разной мировоззренческой значимостью. Обилие в египетском языке терминов, обозначавших временные аспекты существования, свидетельствует о том, что древнего египтянина волновали не просто вопросы о жизни, смерти и бессмертии, а некие бытийные детерминанты, составлявшие глубинную подоплеку всего происходящего с ним и вокруг него. «Мгновение» и «всевременность», «вчера» и «завтра», «срок жизни» и историческая «эпоха» осознавались не как нечто стороннее, а как то, что в системе космической и общественной взаимообусловленности касалось всех и каждого и было, исходя из гармонии Целого, предустановлено Маат. Не случайно Ассман замечает, что Маат выступала «принципом не только социальной, но и временной связности (Konnektivitat)».

Восприятие и осмысление мгновения в рамках различных менталитетов и культур — тема, благодатная для компаративистики любого рода. Можно долго говорить о разнице и понимании мгновения в эллинистической и древнеегипетской мысли. Ограничусь лишь мимоходным замечанием. Скажем, стоики любили поразмышлять не просто о краткости жизни или о вечно ускользающей черте, пролегающей между «вчера» и «завтра», а о мгновении длиною в жизнь и жизни длиною в мгновение. Как тут не вспомнить слова Марка Аврелия: «Вчера ты слизь, а завтра мумия или пепел. Так вот и нужно согласно природе пройти эту кратчайшую малость времени (τὸ ἀκαριαῖον τοῦ χρόνου)» (IV, 48, 4 Dalfen).

Слово ἀκαριαῖος родственно ἀκαρής (буквально речь идет о коротких волосах).¹² «Несостригаемый волосок» для греков (как, впрочем, и «не успеть глазом мигнуть» для русских) — это четкое указание на заданное обиходным человеческим опытом семантическое поле, которое позволяло посредством подручных сравнений оттенить непередаваемую загадочность мгновения. Основной термин, обозначающий в египетском «мгновение», — it. Варианты значения it, которые приводят в своем словаре Эрман и Грапов: "Zeit" («время»), "Augenblick" («мгновение»), "Minute" («минута»), "Kraft" («сила»)", выглядят «по-бюргерски» незатейливо в сравнении с «джентльменским» набором А.Гардинера: "moment" («мгновение», «момент»), "attack [of cobra]" («атака, бросок [кобры]»), "striking power" («ударная мощь», «разящая сила»). Не возбраняется допустить, что у древних египтян «мгновение» ассоциировалось со стремительным и смертоносным броском кобры, т.е. уподоблялось «атаке» неподконтрольных человеку сил. Но нельзя забывать и о том, что египтянину пристало с младых ногтей культивировать в себе сопротивление натиску и силе мгновения. Неспроста в древнеегипетской мифологии роль змей была амбивалентной: змеи являлись носителями и добра, и зла (например, вздыбленная кобра на короне божества или царя («урей» — iˁrt), выполняя защитную функцию, становилась символом неприкосновенности власти). Тем не менее в формировании типологически значимых представлений о мгновении ход мысли у эллинов (по крайней мере, у некоторых) и египтян был разнонаправленным: в одном случае от человека, его быта и «одомашненного» опыта к онтологическим измерениям человеческой жизни, к миру и его реалиям, в другом же — от мира и его суровых реалий к человеку, его жизненной доле и божествам, ему покровительствующим.
_____________________________________
[12] ἀκαρής (ἀ-καρής) 2 не поддающийся стрижке, т.е. чрезвычайно короткий, незначительный (ἔν ἀκαρεῖ χρόνῳ Arph. или ἐν ἀκαρεῖ [τοῦ χρόνου] Luc., ἀκαρὲς ὥρας Plut. — в одно мгновение).

Ассман в книге «Stein und Zeit» отмечает, что слова it («мгновение») и tr («время года», «сезон»)¹³ перекликаются с древнегреческим καιρός («время [вообще]», «время года», «пора», «момент»). Это верно лишь отчасти, и в египетском языке нетрудно найти такое сочетание существительного с предлогом r nw, которое переводится на русский язык наречием «вовремя», так что r nw точно соответствует обороту ἐν καιρῷ. Вместе с тем среди многих египетских слов, которые охватывают обширное семантическое поле, заданное векторными указателями «время», «период», «событие», «раз» и т.п., обращает на себя внимание слово sp. Ведь словосочетанием sp tpi в древнеегипетских текстах нередко описывалось творение как судьбоносное становление мира. И это словосочетание нужно переводить не с немецкой сухостью (подобно Эрману и Грапову) как "das erste Mal = die Urzeit", a более пафосно (следуя, например, Фолкнеру или Аллену): "First Occasion (the creation)" или, воспользовавшись отнюдь не всегда востребованными ресурсами русского языка, с легким налетом архаики — как «первое благовременье».¹⁴
_____________________________________
[13] «Я буду существовать из сезона в сезон (ink wnn tr m tr)» (ТВ 42, 16-17).

[14] Конечно, для описания «времени» творения широко использовались и другие велеречивые обороты, в частности, связанные с термином rk («период времени», «эпоха»). Сакральное «время» творения характеризовалось как rk nṯr («время бога»), rk nṯrw («время богов»), rk Rˁ («время Ра») и т.п.

Ощутимые затруднения для египтологов были обычно связаны с проблемой определения и смыслового различения взаимодополняющих понятий нехех (nḥḥ) и джет (ḏt). Обилие древнеегипетских текстов, в которых присутствовали термины нехех и джет, далеко не всегда способствовало решению этой проблемы. Метафорические противопоставления нехех и джет давали импульс воображению исследователей, но не проясняли сколько-нибудь удовлетворительно семантику «загадочных» терминов.¹⁵ Оставались открытыми вопросы: есть ли основания относить данные термины к вечности, всевременности, времени или ко всему сразу, надо ли настойчиво подчеркивать их своеобразие в сравнении с терминологией других языков (скажем, древнегреческого), охватывавшей сферы времени и вечности, перспективно ли объяснять их специфичность особенностями глагольной системы египетского языка?
_____________________________________
[15] В концептуальном различении нехех и джет, вряд ли могли бы стать проясняющими суть понятий сентенции вроде следующей: «Что касается нехех, — это день, что касается джет, — это ночь (ir nḥḥ ḥrw pw ir ḏt grh pw)» (ТВ 17,14).

Вестендорф связывал понятие нехех с порядком, а джет — с хаосом (Westendorf W. Zweiheit, Dreiheit und Einheit in der altagyptischen Theologie). Соотнесение джет с хаосом следует признать труднообъяснимым недоразумением, учитывая хотя бы такой «ходовой» первоисточник, как заклинание 80 «Текстов Саркофагов», где Тефнут, имя которой «Маат» (СТII 32е de Buck), фигурирует как джет (Tfnt m ḏt) (СТ II 28d de Buck).

Попытка соотнести нехех и джет с понятием вечности, судьбоносным для западной теолого-философской традиции,¹⁶ не сулила обнадеживающих результатов. В египетском языке напрочь отсутствовал такой важнейший «индексал», как наречие «теперь», и эту лакуну едва ли можно было заполнить суррогатами, вроде «сегодня» (min или m min, ḥrw pn), «в это мгновение» (m tȝ ȝt) и т.п. Если опираться на восходившее к Пармениду платоновское понятие вечности как «nunc stans», которое, по утверждению Ассмана, «может считаться конститутивным для всего Запада», то некоторые египтологи рисковали поставить себя в пикантную ситуацию всякий раз, когда они употребляли обороты «вечность-нехех» и «вечность-джет». Ведь за термином «вечность» так или иначе стояла концепция, «дешифровать» которую на древнеегипетском материале средствами не какого-нибудь индоевропейского, а именно египетского языка, не располагавшего «ключом» к шифру, не представлялось возможным; не получая же выгод обратного перевода, прибавлять еще один, дополнительный, шифр к уже имевшимся основным (нехех и джет) значило совершенно пренебрегать «бритвой Оккама».
_____________________________________
[16] В досократической философии доминировала формула всевременности, имевшая вид: («был[о], есть и будет»).

Есть смысл соотнести нехех и джет с понятием всевременности, наличествовавшим в древнегреческой, и в древнеегипетской мысли. У древних греков формула всевременности вела свое происхождение от Гомера: τὰ ἐόντα τὰ τ’ ἐσσόμενα πρό τ’ ἐόντα (II. I, 70) (пер. Н.И. Гнедича: «всё, что минуло, что есть и что будет»). Любопытно, что подобная формула, группировавшая три соответствующих причастия, встречалась в трактате одного из основоположников занимательной египтологии Плутарха «Об Исиде и Осирисе». Как писал Плутарх, «в Саисе изображение Афины, которую они (египтяне) называют Исидой, имело такую надпись: "Я есмь всё бывшее, сущее и будущее (Ἐγώ εἰμι πᾶν τὸ γεγονός, καὶ ὅν, καὶ ἐσόμενον), и еще никто из смертных не приоткрыл моего покрова"» (Plut. De Is. et Os., 9. 354C Sieveking). Между тем наиболее естественным и простым для египтян выражением формулы всевременности было бы, по-видимому, «вчера, сегодня, завтра». Для заупокойной литературы, в частности для «Книги Мертвых», была характерна и «сокращенная» формула всевременности: «Я — вчера и завтра (ink n sf dwȝw)» (ТВ 64, 2). При этом «вчера» и «завтра» различались отнюдь не в соответствии с банальной оппозицией прошлого и будущего, а в соотнесении с именами почтеннейших патриархов древнеегипетского пантеона: «Что касается вчера, — это Осирис, что касается завтра, — это Pa (ir sf Wsir pw ir dwȝw Rˁ pw)» (ТВ 17, 9).

«Вчера», ничуть не ущемленное в правах на владение сущим, существует столь же актуально, как «сегодня», и потому оно, по удачному выражению Ассмана, «никогда не превращается в "позавчера"», а «завтра» существует столь же актуально, как «вчера» и «сегодня», поскольку оно никогда не возникает из «послезавтра» и не превращается в «сегодня». Иными словами, если нехех — всевременность становящаяся, «счисляемая», диахроническая, предполагающая обновляемую цикличность воссуществований и взаимообусловленный переход от одного состояния вещей к другому, то джет — всевременность завершенная, синхроническая, основанная на статичном квазипространственном сосуществовании «вчера», «сегодня» и «завтра».¹⁷ Подвластная инерции закономерного хода событий посюсторонняя вездесущность нехех воплощает собой всеохватную динамику мирового целого. Вынесенное же за пределы привычно пульсирующей каждодневности непререкаемое властвование джет фиксируется как непреложность сакрального «всегда». За примерами последнего древнему египтянину, скажем, времен Среднего царства не надо было далеко ходить, стоило лишь подождать до смерти, после которой он, не без участия Маат оправданный (mȝˁ ḫrw — буквально: «правдивый голосом»), если того заслужил, на суде Осириса получал возможность убедиться, что Дуат — это место, где действительно господствует джет.
_____________________________________
[17] Для прояснения семантики джет важен пассаж из главы 85 «Книги Мертвых». В издании Навиля он выглядит так: ḏt.i pw iˁrtw r twt.l pw nḥḥ («тело мое — это уреи, тогда как образ мой — это нехех») (ТВ 85, 11), на данное чтение опирается и перевод Хорнунга: «mеin Leib ist еinе Uraus-Schlange, meine Gestalt ist der Ewige» (Das Totenbuch der Agypter / Eingeleitet, ubcrsetzt und erlautert von E. Hornung. Dusseldorf). Однако в издании Баджа обнаруживается другое чтение; ḏt.t pw ḏt ḫprw.i pw nḥḥ («тело мое — это джет, воссуществования мои — это нехех») (The Book of the Dead: The Chapters of Coming Forth by Day / The Egyptian Text in Hieroglyphic edited by E.A.W. Budge). Этот вариант не только выгодно отличается от предыдущего привлекательной симметричностью пар ḏt — nḥḥ и ḏt.t — ḫprw.i, но и предполагает этимологически значимую игру слов ḏt («тело», «туловище», «плоть») и ḏt («всеврeменность»). Ведь, помимо прочего, тело — живое, мертвое или мумифицированное — символизировало для древних египтян устойчивость занимаемого им объема, а «опространствливающему» детерминативу «полоса земли», присутствующему в иероглифическом написании джет, было как бы изначально суждено упрочивать формировавшееся в умах или сердцах творцов древнеегипетского космографического дискурса представление о джет как топологически замкнутой и статичной всевременности.

Согласно представлениям древних египтян, утрата по смерти эмпирической самотождественности личности компенсируется вхождением в джет как в целостность соприсутствия всего осуществившегося и незыблемого.¹⁸ Освоение Дуат умершим есть небывало расширяющая его «кругозор» совокупность проекций его «Я» на дотоле неведомые реальности и персоналии. Восприятие себя через призму различных самоотождествлений дозволяет «Я» усопшего стать средоточием, в котором сходятся и правремя, и перводеяния богов, и олицетворения сакральных сил, определяющих структуру и состояние сотворенного мира. Как свидетельствует «Книга Мертвых», если наудачу взять хотя бы две соседние главы из нее, в Дуат находится место и «стоп-кадру» из эпохи творения: «Взлетел я из правремени, воссуществовал я как Хепри (pȝn.i m pȝwt ḫpr.n.i m Ḫpri)» (ТВ 83, 2-3) и удалому выражению превосходства над грозным Сетом: «Сильнее я, чем владыка силы (wsr.i r nb ȝt)» (ТВ 82,11).¹⁹
_____________________________________
[18] Одна из целей древнеегипетских заупокойных ритуалов и сопровождавших их рецитаций заключалась в том, чтобы такое последствие смерти, подрывавшее единство личности, как разделение ба (bȝ) и мертвого тела (hȝt), было в какой-либо форме преодолено, т.е. чтобы ба и мертвое тело «заново установили связь друг с другом» (Assmann J. Tod und Jenseits im Alten Agypten. S. 120). По воззрениям древних египтян, воссоединяясь ночью с мумифицированным телом (здесь в миниатюре воспроизводится великое таинство полуночного слияния в Дуат ба Ра и мертвого тела Осириса), ба подпадает под юрисдикцию Осириса и получает недоступную в прежней бренной жизни возможность приобщиться к неизменной самотождественности джет, но, обладая способностью свободного «перемещения», набравшийся сил ба каждодневно входит в общекосмические циклы, под властью Солнечного бога ведя лишенную земных тягот жизнь в стихии нехех.

[19] «Владыка силы» (nb ȝt) — эпитет Сета.

Особого же внимания заслуживает начало главы 64 «Книги Мертвых», где речь идет, в частности, об отождествлении усопшего с «владыкой храмины (nb kȝri)» и где в рамках этого отождествления фигурирует вызывающая немало вопросов формула: ntf pw ink pw ṯs pẖr (ТВ 64, 8). Выражение ṯs pẖr — устойчивое, нередко встречающееся в «Книге Мертвых», означает «и наоборот». Повторенное дважды указательное местоимение pw не допускает схождения двух независимых личных местоимений в предложение непосредственного тождества, а предполагает лишь сочетание двух именных предложений. Поэтому сакраментальную формулу главы 64 «Книги Мертвых» можно было бы перевести так: «Это Он, это Я, и наоборот». (Если бы возникло желание проиллюстрировать «и наоборот», то рассматриваемая фраза предстала бы в таком развернутом виде: «Это Он, это Я; это Я, это Он»). В письменных памятниках, созданных в пределах как семито-хамитского, так и индоевропейского языковых ареалов, найдется ряд аналогичных лапидарных формул, экспрессивность которых зиждется на плотном соприкосновении личных местоимений первого и третьего лица единственного числа. Вполне хватит нескольких примеров. Смысл речи Бога, обращенной к «свидетелям» и передаваемой Второисаией: Я хочу, чтобы «вы разумели, что Я — Он» (Is 43, 10). Ясно, что местоимение «Он» обладает нуминозным значением, которое, кстати, не вмещает перевод Септуагинты: ἵνα (…) συνῆτε ὅτι ἐγώ εἰμί (Is 43,10). Эмфатическая формула («Я — Он») посредством схождения отнюдь не равносильных личных местоимений выражает, что в награду свидетелям «встречаются» «Я», вещающий через пророка, и «Он», таинственный и запредельный. Разнопорядковость личных местоимений, сведенных один на один в указанной формуле, отдаляет последнюю от вызывавшей разные толкования фразы ntf pw ink pw is pẖr, в которой «Он» и «Я» уравнены в правах (не говоря уже о том, что в цитируемом древнеегипетском тексте «Он» и «Я» сопрягаются через посредство указательного местоимения «это», а в ветхозаветном — напрямую). Если сравнить обе рассмотренные формулы с речением из «Пайнгала упанишады»: so 'hamasmi («Я есмь Он») (Paing. IV, 9), то, поскольку в последнем случае афористически представлен результат восхождения очистившегося «Я» к высшему Атману, бросается в глаза вряд ли нуждающееся в комментариях концептуальное различие между сравниваемыми формулами. Любопытно речение из «Айтарея араньяки», традиционно относимой к «Ригведе»: Tadyo 'harn so 'sau yo 'sau so 'ham («Тот, который Я, — Он Тот; Он, который Тот, — Я») (Ait. аr. II, 2, 4, 6). Но, учитывая преимущественно ритуалистический контекст, в котором употребляется эта формула, надо воздержаться от интерпретации ее в духе категорий и терминологии той же гораздо более поздней «Пайнгала упанишады».

Наконец, стоит затронуть ряд проблем, которые связаны с анализом «Поучения царю Мерикаре» — весьма содержательного памятника, относящегося к жанру «царских назиданий» и созданного, по-видимому, ближе к концу Первого переходного периода. «Поучение царю Мерикаре», включающее в себя целый ряд сентенций, выдержанных в духе «этики благочестия», содержит не только восхваление добронравия: pt pw nt s iwn nfr («Небо человека — это добрый нрав») (Lehre fur Medicare P 31. - S. 12 Volten) и богоугодных дел: rḫ.n nṯr m irw n.f («Знает бог о том, кто делает для него») (Р 67. - S. 35 Volten), но и напоминание о грядущей награде за праведно прожитую жизнь: smȝˁ ḫrw.k r-gs nṯr («Будешь оправдан ты рядом с богом») (Р 30. - S. 12 Volten).²⁰ Поскольку тот, к кому обращено «Поучение», — царь, совершенно уместен призыв: ir Mȝˁt («Твори Маат») (Р 46-47, - S. 21 Volten). Для того же, чтобы исправно выполнять многочисленные обязанности и эффективно «творить Маат», царь должен быть верен самому себе, неколебимо следуя своему высокому предназначению, и среди быстро меняющихся обстоятельств оставаться впредь таким, каким он был дотоле.
_____________________________________
[20] Хельк переводит r-gs ntr как «в присутствии Бога» (in Gegenwart des Gottes) (Die Lehre fur Konig Merikare / Zusam-mengestelle von W. Helek).

Пришло время заняться анализом одного из «темных мест», которое содержат строки 94-95 Петербургского папируса № 1116 А и которое приводится в транслитерации, основывающейся на транскрипции изданий Вольтена и Хелька: ˁnḫ.i swt wnn.i wn.kwi (P 94-95. - S. 49 Volten; P IX 2-3, - S. 57 Helck). Это место вызвало у первого переводчика «Поучения» Гардинера «легкое» недоумение: …«whilst I existed (??), these barbarians were as a battle-axe in a fortress». У переводчицы памятника на русский язык тоже не все сложилось. Опираясь на неудачную транскрипцию иератических знаков в строке 94, избранную Голенищевым и предполагавшую «удобное» чтение ikr вместо ˁnḫ, Рубинштейн интерпретировала «locus difficilis» так: «Будь доблестным, каким я был», чем вряд ли приумножила число своих переводческих успехов. Оба издателя «Поучения», и А.Вольтен, и В.Хельк, дали сомнительные переводы «темного места». Вольтен вставил его в сложноподчиненное предложение: «Aber da ich lebte und noch war, (dann) waren aber die Barbaren wie erne Festungsmauer» (S. 50 Volten), Хельк придерживался аналогичной тактики перевода: «Solange ich aber lebte und solange ich da war, da waren die Nomaden innerhalb der (Grenz)mauer (…)» (S. 60 Helck). Между тем начальная фраза ˁnḫ.i swt, пожалуй, заслуживала большего, чем быть «скромным» началом придаточного предложения. В любом случае не надо забывать, что форма ˁnḫ.i использовалась в египетском как выражение клятвенного заверения, особенно когда клялся царь. Хотя Гардинер в своей «Египетской грамматике» самое раннее употребление оборота ˁnḫ.i в качестве «royal oath» относил ко времени XII династии, тем не менее, связывая датировку «Поучения царю Мерикаре» с последними десятилетиями правления X династии, допустимо предположить, что древнеегипетские (хотя бы гераклеопольские) цари, не чуждые риторического пафоса, клялись жизнью еще до начала царствования XII династии. Вдобавок использование частицы swt в значении «но» было призвано оттенить контраст между предшествовавшей речению расчетливой характеристикой воинских качеств коварного варвара-кочевника и решительным самоопределением бескомпромиссного царя-воина. Учитывая последующий автобиографический контекст обсуждаемой фразы (описание военных успехов царя), Блюменталь вполне резонно видела в ней клятву («schwur»). Однако, если перевод Блюменталь первой части сентенции: "So wahr icli lebe" («[Это] так же верно, как то, что я живу») не вызывает возражений, то в переводе второй: "ich bin, der ich bin" («я есмь тот, кто я есмь») почему-то игнорируется различие между формами имперфекта (фигурирующего в Петербургском папирусе) (wnn.i)²¹ и так называемого старого перфекта (wn.kwi) глагола wnn («быть», «существовать»). Русский перевод вызвавшей столь много спорных толкований фразы можно сформулировать так: «Но истинно, как то, что живу я: буду я, кем был я» или, если еще больше акцентировать ее клятвенный характер, «Но клянусь тем, что жив я; буду я, кем был я».
_____________________________________
[21] Оборот wnn.i применительно уже к верховному богу использовался, например, в одной из надписей, высеченных в храме Птаха в Мемфисе по случаю коронации последнего царя XVIII династии Хоремхeба. Как гласила эта надпись, «царь богов» Амун-Ра обращался к своему сыну царю земному со словами: «Буду Я — будешь ты, не будем далеки ты и Я (wnn.i wnn.k nn ḥr.k.i)» (Herausgegeben von G. Steindorff. IV. Abt. Urkunden der 18. Dynastie. Text des Heftes 22).

Давно было замечено сходство между приведенной формулой и словосочетанием Исх. 3, 14: ('ehyeh 'a ser 'ehyeh) («Я буду, кем Я буду») (Ех 3, 14). Так, А.Альт констатировал наличие «египетского эквивалента» речения Исх. 3, 1481, а Г. фон Рад допускал, что связь между «этой древнеегипетской высокопарной формулой» и словесным новообразованием Элохиета «не является невозможной». Обещание «Я буду верен себе» в устах древнеегипетского царя и и речи Бога «сынов Израилевых», который представал взору пророка как «царь вечный» — (Ier 10,10), разумеется, имело совершенно разный вес, однако автору Исх. 3, 12-15 ничто не мешало использовать «клятву царя» из «Поучения царю Мерикаре» в качестве словообразовательной модели для «выведения» формулы самоименования Бога. В этой формуле глагол hayah («быть» в смысле деятельного соприсутствия) был представлен двумя идентичными формами имперфекта в 1-м л. ед. ч., соединенными неизменяемой частицей отношения ('a ser). Та же глагольная форма фигурировала в Исх. 3, 12 в словосочетании, где было выражено обещание помощи Моисею, сомневавшемуся в выполнимости своей миссии вывести соплеменников из Египта:('ehyeh 'immak) (Ex 3,12) — «Я буду с тобою» и, следовательно, с твоим (т.е. Моим) народом; а в Исх. 3, 14 она выступала и самостоятельно как имя ('ehyeh — «Я буду») того, кто послал Моисея к «сынам Израилевым». Согласно повествованию 3-й гл. Книги Исхода, хоревское откровение восстанавливало утраченную связь времен, ибо «Собеседник» Моисея соприсутствовал ему в явленности «Я есмь», не отделял Себя от «Я был» в качестве «Бога отцов» и именовал Себя «Я буду, кем Я буду» и «Я буду» в качестве гаранта и свободно самоопределяющегося творца грядущей «харизматической истории», обусловливаемой Исходом и последующими событиями. Что касается формулы 'ehyeh 'a ser 'ehyeh (Ex 3, 14), то она семантически задавала призванную стать понятной «сынам Израилевым» «систему координат», в которой тетраграмматону, вероятно, представлявшему собой Qal Impf. архаичного, уже «подзабытого» ко времени Моисея глаголу hawah («быть» с оттенком становления), отводилась роль консолидирующего и целеполагающего начала.

Мидраш довольно четко разъяснял смысл этой формулы, исходя из отнюдь не поверхностного понимания семантики древнееврейского глагола hayah: «По Моим делам называюсь Я». Однако в Септуагинте «платонизированный» перевод формулы на древнегреческий: («Я есмь Сущий») (Ех 3, 14) был вольным до некорректности, и в данном случае вне зависимости от воздействия предзаданных философских толкований переводчики, особо не считаясь со спецификой глагольной системы языка оригинала, откровенно «подстраивались» под глагольную систему языка, на который переводился оригинал. Но этот плод александрийского синкретизма и переводческой вольности пришелся по вкусу многим, и даже Иероним, приблизив свой перевод к древнееврейскому оригиналу, все же предпочел не без влияния Септуагинты перевести 'ehyeh глаголом настоящего времени: «Ego sum qui sum» («Я есмь тот, кто есмь») (Ех 3,14). Так что и в переводческой практике давали о себе знать установки западной спекулятивной мысли, предрешавшие абсолютизацию настоящего времени. Как бы то ни было, формула Септуагинты: ἐγώ εἰμι ὁ ὤν (Ех 3,14) сыграла колоссальную роль в становлении всей христианской онтологии, фундамент которой, исходя из вышеизложенного, таил в себе клятву фараона, верного самому себе и Маат.



_______________________________

С. Иванов
СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ ФИГУРЫ ДЕВСТВЕННОЙ БОЖЕСТВЕННОЙ МАТЕРИ
В ЕГИПЕТСКОЙ РЕЛИГИИ, В ЗОРОАСТРИЗМЕ И В ХРИСТИАНСТВЕ
(Великотырновский университет им. Св. Кирилла и Мефодия, Болгария, 5000, Велико Тырново)


АННОТАЦИЯ

В архетипном мифе о вечно умирающем и воскресающем божестве центральное место занимают история о непорочном зачатии и фигура Божественной матери, родившей и вырастившей Спасителя. Этот мифологический мотив отличается чрезвычайно древним происхождением и встречается во всех вариантах мифа. В настоящей статье мы проведем сравнительный анализ образа Божественной матери в зороастризме (митраизме), в древнеегипетской религии и в христианстве для того, чтобы выявить влияние языческих религий на христианство. Кроме сравнительного анализа образов Исиды, Анахиты, Виспы-Таурваири и Девы Марии, мы сопоставим основные моменты в архетипном мифе о рождении Спасителя.

Проблемы, сформулированные подобным образом, в той или иной степени уже решались исследователями. Параллели между Исидой и Девой Марией были детально рассмотрены Д. Мердоком в «Christ in Egypt: Horus-Jesus Connection». П.Набарз выдвинул гипотезу о девственной матери Митры — Анахите. В своей книге «Mysteries of Mithras: The Pagan Belief That Shaped the Christian World» он привел много аргументов в пользу своей теории.

В статье рассматриваются параллели между древнеегипетской религией, зороастризмом и христианством именно в связи с вопросом о влиянии первых на христианство, акцентируя их влияние, в первую очередь, на идею о партеногенезе. На наш взгляд, самое сильное влияние на христианство оказала идея о партеногенезе зороастризма, воздействуя в очень сильной степени и на формирование культа Девы Марии.


ПАРТЕНОГЕНЕЗ

Во всех трех религиозных системах прослеживается история о Партеногенезе (рождении от девственницы и сохранении девственности после рождения).¹ Одними из известнейших параллелей в архетипном мифе о вечно умирающем и воскресающем божестве являются параллели между Исидой и Девой Марией. Исида — в числе самых почитаемых богинь древнеегипетской религии. Мария — важнейшая женская фигура в христианстве.
_____________________________
[1] παρθενογένεσις (от παρθένος и γένεσις)
παρθένος ἡ девственный, непорочный, чистый (ψυχή Eur.; πηγή Aesch.);
γένεσις (-εως) ἡ происхождение, рождение (γενεηλογεῖν τέν γένεσίν τινος Her.; χρόνος ἀνθρώπου γενέσεως Plut.).

В науке ведутся острые дискуссии по поводу утверждения о девственности богини Исиды. Подчеркивается тот факт, что она все же осуществила половой акт с телом мертвого Осириса, соответственно, она уже не была девственницей и ее нельзя сравнивать с Девой Марией. Критический анализ исторических источников позволяет нам заключить, что Исида представлена девственной богиней. Д.Мердок подробно рассмотрел эту гипотезу.

Геродот (Hdt., Hist., II, 41) идентифицировал египетскую богиню Изиду с греческой героиней Ио, символизировавшей Луну. В древнегреческой мифологии Ио представлена девственницей и жрицей Геры в Аргосе. В трагедии «Прометей Прикованный» также упомянуто о том, что Ио — девственница. Новые доказательства девственности богини Изиды мы обнаруживаем в романе «Золотой осел», или «Метаморфозы» Апулея (Apul. Metam., XI, 5), в котором указано, что Исида была известна под многими именами: Минерва, Прозерпина, Беллона, Геката и пр. Понятно, что Апулей идентифицировал Исиду с древними средиземноморскими богинями-девственницами. Известно также, что Прозерпину (греч. Персефону) называли эпитетом «Кора» (дева, не познавшая мужчину). Плутарх тоже подтверждал факт, что Исида являлась олицетворением римской и греческой богини Прозерпины-Персефоны, известной эпитетом Кора (девственница).² Афина Паллада тоже являлась богиней-девой, а обращение «Парфенос» к деве Палладе часто встречается в источниках. Софокл называл ее девой, повелительницей коней. Французский археолог Андре Бернанд обнаружил греческую надпись, в которой упоминается титул Παρθενία (Парфения, «дева») вместе с именем Исиды.
_____________________________
[2] Действительно имя Κόρη можно перевести как «дева». Но проблема в том, что, согласно греческой мифологеме, Кора-Персефона была похищена Аидом и лишена девственности. Плодом этого союза стал Дионис Загрей. Убедительней выглядит другая версия прочтения имени Κόρη — как дочери Деметры. В силу сакральности имен, двух Великих богинь называли просто богиня Мать (θεά μήτηρ = Δημήτηρ) и Дочь (κόρη).

Κόρη, ион. Κούρη, дор. Κόρα ἡ Кора, Дочь (Деметры), т.е. Персефона.
κόρη, эп.-ион. κούρη, Trag. тж. κόρα и κούρα, дор. κώρα ἡ
1) девушка, дева (κόραι καὴ γυναῖκες Plat.);
2) невеста;
3) молодая женщина, жена (προσεῖπεν Ὀρέστας Λάκαιναν κόραν, sc. Ἑλένην Eur.);
4) дочь (κ. Διός Hom. = Ἀθήνη);
5) изваяние девушки, женская статуэтка (κόραι τε καὴ ἀγάλματα Plat. — женские статуэтки и [другие] изображения или женские изваяния);
6) зрачок (ὀμμάτων κόραι Eur.);
7) глаз (κόραι στάζουσι δακρύοις Eur.).

Другое интересное предположение (по поводу этимологии имени Кора) сделал А.В. Кудрявец. В силу того, что Деметра — это производное от Исиды, то Кора — это производное от имени сына Исиды — Хора (егип. Ḥr, греч. Ὧρος). Что, действительно, похоже на правду. Видимо, греками имя Хора (Ὧρος) было заимствовано (в искаженном виде) в значении «ребенок» (κῶρος). То, что в греческой интерпретации ребенок сменил пол, — неудивительно. Ранние изображения Горгоны нередко были бородаты и очень походили на египетского Беса.

Ὧρος, Ὦρος ὁ Гор (сын Осириса и Исиды, египетский бог) Her., Plut., Luc.
κόρος, эп.-ион. κοῦρος, дор. κῶρος ὁ
1) ребенок, младенец (γαστέρι κοῦρον φέρειν Hom.);
2) мальчик, юноша, молодой человек (κοῦροι Ἀχαιῶν Hom. — ахейская молодежь, т.е. воины);
3) сын (κόρος Ζήθοιο ἄνακτος Hom. — сын царя Зета, т.е. Ἴτυλος).

Мы наблюдаем процесс синкретизма между древними богинями Кибелой, Афиной, Афродитой, Деметрой, Персефоной, Герой и египетской богиней Исидой, олицетворением непорочности.³ Следует отметить, что наблюдается некоторое несоответствие в культе Персефоны (Прозерпины): хотя она и известна эпитетом Кора (дева), она была похищена Аидом и стала его супругой. Как было уже указано, в древних мифах наблюдается интересный парадокс. Даже после родов Великая богиня осталась девственной, а сам процесс зачатия был, скорее, имагинерным актом с неравноценным партнером. Это аналогия с непорочным зачатием Девы Марии, реализованным не путем нормального полового акта, а божественным промыслом, оплодотворившим деву. По мнению д-ра Уитта, причина кроется в религиозном мышлении древних обитателей Средиземноморья, продолжавших воспринимать Великую богиню-мать девственницей даже после рождения ее сына. Вероятнее всего, еще в микенскую эпоху Великую богиню-мать почитали и как деву, и как мать, сочетающую взаимоисключающие принципы непорочности и зачатия.
_____________________________
[3] Автор вплотную приблизился к истоку партеногенеза великих богинь — это именно, упоминаемый им, «процесс синкретизма». Но, к сожалению, он не стал развивать эту очевидную мысль. Верховное божество традиционно имело солярный (или шире — небесный) аспект, его женский паредр — олицетворял Землю. Но женские богини, олицетворявшие Луну, были не менее популярны (а иногда и более, как, например, та же Артемида). В процессе синкретизма, возник казус. Ибо богиня Земля — она, по природе своей, — «мать», потому как плодоносит, чего нельзя сказать о Луне. В греко-римской традиции, Луна — дева. Тем не менее при сикретизации разных богинь (одни из которых несли лунный аспект, а другие земной), путаница была неизбежна. Наиболее наглядно это выглядит на примере Исиды, которая отождествлялась с одной стороны с Деметрой (богиней плодородия), с другой стороны с той же Артемидой, а также, Персефоной (и еще много с кем). Отсюда эта удивительная формула из гимна Исиде (найден в Наг-Хаммади, датирован IV-III в. до н.э.):

Ибо я — первая и я же — последняя
Я — почитаемая и презираемая
Я — блудница и святая
Я — жена и дева
Я — мать и дочь
Я — руки матери моей
Я — бесплодна, но бесчисленны дети мои
Я счастлива в браке и не замужем
Я — то, кто производит на свет, и та, кто вовек не даст потомства
Я облегчаю родовые муки
Я — супруг и супруга
И это я родила моего мужа
Я — мать моего отца
Я — сестра моего мужа
Поклоняйтесь мне вечно.
Ибо я — злонравна и великодушна.

Мотив о непорочном зачатии получил широкое распространение в Древнем Египте. Фараон Рамсес (Рамзес) V отправил свою дочь, принцессу Исиду, служить в храме бога Ра (жрицы бога Ра давали обет целомудрия), это первая известная нам девственная принцесса (жрица). Идентичные сведения мы находим в древнеегипетском папирусе, хранящемся в Британском музее за номером Papyrus Brit. Mus., 10, 188. Древний текст рассказывает о религиозных мистериях Исиды и Осириса. В ритуале принимали участие две молодые девушки, выполнявшие роли Исиды и ее сестры Нефтиды, при этом обязательным условием являлась девственность обеих.

Углубленное изучение «Текстов саркофагов» позволили египтологам обнаружить текст с конкретным упоминанием Исиды, как ḥwn.t или девственницы.

В эпоху эллинизма имя Исиды вновь связывалось с девственностью, ее неизменно отождествляли с богинями-девами Эллады. Эратосфен в своем сочинении о созвездиях (Eratost., Katas., 1Х), в параграфе о знаке зодиака Дева, дал описание богинь Исиды, Деметры и Тюхе (Τύχη), так как они были олицетворением девственности. Но, наверное, важнейшим доказательством тезы о непорочности Исиды является надпись, выгравированная на перстне (датированном I-II вв. н.э.), в которой Исида названа эпитетом Immaculates (незапятнанная, непорочная).

Это тесная параллель с Девой Марией, которую Церковь также определяет непорочной и незапятнанной. Дополнительные аргументы в поддержку этой тезы привел и сэр Джеймс Фрейзер, исследовавший древний ритуал, распространенный в Сирии и Египте, который, вне всякого сомнения, связан с Астартой (Иштар) и Исидой. Древние египтяне почитали египетскую Деву, проводя странный ритуал.

Празднующие уходили во внутрь определенного святилища в точно назначенное время, сразу после полуночи они выходили из храма с радостными криками: «Дева родила! Свет становится сильнее!» Египтяне даже представляли новорожденное солнце в образе младенца, которого в день рождения, во время зимнего солнцестояния, выносили на улицу, чтобы верующие преклонились. Нет никаких сомнений, что зачавшая, чтобы родить сына двадцать пятого декабря, — это великая восточная богиня, которую семиты называют Небесной девой или просто Небесной богиней.

Преклонение перед девой в Египте засвидетельствовано также Пасхальной хроникой, сообщающей, что и до сих пор в Египте отмечают беременность девственницы и рождение ее сына, которого они выносят каждый год в колыбели, чтобы люди почтили его.

Соответственно, культ Исиды постепенно трансформировался в культ Девы Марии. Попытки христианских богословов доказать оригинальность и уникальность образа Девы Марии входят в противоречие с научными исследованиями культов древних средиземноморских богинь. В заключение дополним, что египетской мифологии известен и мотив о коитусе между богом и смертной женщиной. Подобным способом зачата принцесса Хатшепсут — бог Атум овладел ее матерью, царицей Ахмес (Яхмес, Ахмос, Яхмос), и от этой связи родилась будущая могущественная властительница.

Дева Мария также обладает характеристиками вечно девственной богини. В источниках ее часто называют Приснодевой. Евангелие о Рождестве Пресвятой Богородицы напрямую цитирует название Приснодева (Ἀειπαρθένος).

Концепция о Приснодеве объясняет факт, почему даже после рождения Богородица продолжала быть девственной. Парадокс «зачатие — девственность» продолжает языческую модель божественного рождения Спасителя. Важнейшим старозаветным пророчеством о Марии является слово пророка Исайи (Ис. 7:14) о девице, которая родит сына и назовет его Еммануил.

Евангельские тексты сообщают факт о девственности Марии до рождения Христа. Евангелист Матфей (Мат. 1:18) отмечает, что после обручения Марии с Иосифом, еще до их соития, оказалось, что она «непраздна от Духа Святого». Евангелист Лука сообщает о благой вести («Благовещении»). Марии явился Архангел Гавриил, сообщивший ей, что она выбрана Богом для того, чтобы от нее родился Спаситель, хотя она и не познала мужчины (Лк. 1:26-31).Согласно евангельским текстам, плотник Иосиф хотел уйти от будущей супруги, но получил откровение свыше и остался с ней, не «познав» ее.

«Иосиф же муж Ее, будучи праведен и не желая огласить Ее, хотел тайно отпустить Ее. Но когда он помыслил это, — се, Ангел Господень явился ему во сне и сказал:
Иосиф, сын Давидов! Не бойся принять Марию, жену твою, ибо родившееся в Ней есть от Духа Святаго.»

Протоевангелие Иакова подтверждает и дополняет данные канонических евангельских текстов о деве. На базе догматических текстов и Священного Предания Церковь восприняла доктрину о девственности и после родов. Но эта доктрина (post partum) не была воспринята однозначно всеми отцами церкви. Тертуллиан и Иовиниан высказали свои сомнения по поводу этой идеи. Впоследствии доктрину защитили отцы церкви, в результате чего был воспринят термин «Приснодева», официализированный на Пятом Вселенском соборе в Константинополе. С начала IV в. общепринятой стала формула: «Девой зачала, девой родила, девой осталась». Учение о приснодевственности Марии было создано в ответ на отрицание девственности также представителями гностицизма, конкретнее, Керинфом.

Арианство отрицало культ Богородицы. Похожие взгляды были восприняты и в различных направлениях македонианства, ставшего наследником арианства. Они распространялись всю вторую половину IV века и в начале V в., но официально их осудили лишь на Третьем Вселенском соборе. Дискуссия между отцами церкви шла не только по вопросу о сути непорочного зачатия, но и о сохраненной девственности после рождения Христа.

Зороастризм тоже разрабатывал мотив о Партеногенезе. Идеи о девственной матери и непорочном зачатии присуствуют и в митраизме. Чтобы доказать свою тезу, мы рассмотрим последовательно образы богинь Анахиты и Виспы-Таурваири — матери Саошианта (Саошьянта). Подобно Богородице и Исиде, девственная Анахита зачала Митру от бога и даже после его рождения осталась непорочной. Рассуждая об этом, нам следует остановиться и на параллелях между иранскими религиозными концепциями и христианством. Концепция о девственнице, которая родит Спасителя, является чрезвычайно древней, и она засвидетельствована в иранской религиозной литературе, созданной в первом тысячелетии до нашей эры. Как мы уже отметили, культ Богородицы зародился гораздо позже этого периода и адаптировал многие из идей зороастризма — партеногенез, зачатие девственницы от бога и идею о святой матери. Современные исследования митраистской проблематики раскрыли связи между богом Митрой, богиней Анахитой и Партеногенезом. Были приведены и новые доказательства в пользу теории рождения бога Митры от девственной матери Анахиты — идентичной с евангельскими рассказами о зачатии Девы Марии и рождении Христа.

В армянских источниках сохранилась легенда о рождении Митры от девственной матери. В древней Армении митраизм был широко распространенной религией, в чьих источниках мы обнаруживаем версию мифа, согласно которой бог Митра родился от связи между Ахурой Маздой и смертной женщиной. Армянский автор Елисей (Егише) Вардапет отмечает, что Митра рожден женщиной и был сыном верховного маздеистского бога Ахуры Мазды. Некоторые сведения мы обнаруживаем в уже упомянутой «Истории» Езника Кохбаци (Eznik de Kolb) (Ezn., Refut. of the Sec., II, 8). Автор подробно описал зурванистскую ересь и отметил тот факт, что Ахура Мазда погибнет, но его потомство, рожденное девицей, выживет и победит Анхра-Майнью.

Несмотря на то, что в авестийской литературе мы не обнаруживаем прямых сведений о зачатии Митры, за исключением сведений в «Михр-Яшт» (Yt. 10:1), полностью посвященном Митре, в котором содержится информация о том, что Митра был создан Ахурой Маздой. С учетом того факта, что значительная часть авестийских религиозных памятников не сохранились до наших дней, существует довольно большая вероятность того, что армянские авторы пользовались оригинальными персидскими текстами (недошедшими до нас), описывающими рассматриваемый мотив.

Дискуссионным является также вопрос о фигуре девственной матери Митры. Опять же в армянских источниках упоминается о том, что она была смертной женщиной, но такие ученые, как П.Набарз и Д.Мердок придерживаются мнения, что речь идет о персидской богине Анахите, приводя многочисленные аргументы в защиту своего утверждения. Анахита, богиня воды, земли и плодородия, символизирует чистоту и непорочность, ее имя Ardvi Sura Anahita было эпитетом непорочности. Культ богини является чрезвычайно древним, он засвидетельствован в первом тысячелетии до нашей эры. В армянской мифологии Анаит (Анахита) была супругой верховного бога Арамазда (Ахуры Мазды) и известна эпитетами «Златорожденная», «Золотая мать» и «Целомудренная мать». Архетипом богини Анахиты является Великая богиня-мать, почитаемая в районе Ближнего Востока с глубокой древности. Очень часто Анахиту идентифицировали и с матерью богов — эпитет, которым часто называли также фригийскую богиню Кибелу.

В древних мифах мы наблюдаем следующий парадокс: даже после родов богиня оставалась девственной, сам процесс зачатия был скорее воображаемым актом с неравноценным партнером. Это аналогия с непорочным зачатием Девы Марии, реализованным божественным промыслом.

Соответственно, мы обнаруживаем следы древнего космогонического мифа о соитии неба и земли, который позже был адаптирован христианством.

Существует глубокое сходство между обработкой земли земледельцами и сексуальным актом.⁴ В Библии мы также обнаруживаем косвенные сведения о связях между небом и землей. По мнению С.Бенко, в космогоническом акте творения, Мария является олицетворением Земли, а Бог — Неба.
_____________________________
[4] ἄροτος, v. l. ἀροτός (ᾰ) ὁ
1) земледелие, пахота Hes., Her., Plut.;
2) деторождение (ἐν γυναικί Plat.; παίδων Men., Luc.);
3) время сбора плодов, уборка, жатва Hes., Plut.;
4) урожай, сбор Soph.;
5) потомство, дети Eur.;
6) год (δωδέκατος Soph.).

Самую тесную параллель между образом Богородицы и Виспой-Таурваири обнаруживаем в Авесте. Виспа-Таурваири и Дева Мария. В отличие от египетской религии и митраизма, зороастризм представляет образ девственницы, родившей спасителя, как смертную женщину, какой была и Дева Мария. Мотив о смертной девушке перешел сначала в иудаизм через контакты еврейских богословов с зороастрийской религией (во время персидского владычества), а позже был аккумулирован и адаптирован христианством. Зороастрийская литература подробно описала чудесное зачатие, которое произойдет в воде с девушкой, не знавшей мужчины, а тело ее сына будет похоже на солнце, а царская слава и хаварена всегда будут сопутствовать ему.

В Авесте подробно описан акт непорочного зачатия и отмечены имена трех Саошьянтов — Ухшьят-Эреты, Ухшьят-Немы и Астват-Эреты, и их матерей — девиц Вангху Федрихи, Эрдат-Федрихи, Виспа-Таурваири (Yt. 13:142). После смерти пророка Заратустры семя хранилось в священном озере Кансава, и его стерегла богиня Анахита по приказу бога Нерьосанга (Bundh. 73). В священном озере через интервал в три тысячи лет последовательно должны были искупаться три девы, которым суждено зачать священное потомство Заратустры (Yt. 19:91-95). Аналогии с библейскими текстами бесспорны, а влияние зороастризма на христианство очевидно. И Дева Мария, идентично Виспе-Таурваири, зачала непорочно, а ее сын Иисус, подобно Саошьянту, получит царскую славу.

Из указанных фактов можно сделать вывод о том, что идея о постоянной девственности в христианской религиозной концепции сформировалась относительно поздно (IV в.) под влиянием Священного Предания. В языческих религиях она существовала с глубокой древности (IV-III тыс. до н.э.) и прошла сложный путь развития для того, чтобы оказать сильное воздействие на мариологию.⁵
_____________________________
[5] Мариология [от Μαριὰμ (Мария) и λόγος (слово, речение)] — раздел догматического богословия в католической и протестантской теологии, касающийся Девы Марии. В православном святоотеческом богословии автономная мариология отсутствует. Учение о Пресвятой Богородице существует у святых отцов только внутри христологии, а не как некий самостоятельный особый раздел антропологии, посвященный Святой Деве.


ПАРАЛЛЕЛИ В ИМЕНАХ И ЭПИТЕТАХ ИСИДЫ И ДЕВЫ МАРИИ

Дева Мария, аналогично Исиде и Анахите, получила название «Божия матерь». Писатель Апулей в своем романе «Золотой осел» (Apul., Metam., XI, 3-5) описал эпизод, в котором Луций встретился с богиней Исидой и разговаривал с ней. В этой истории попавший в беду римлянин Луций вознес молитву о помощи Исиде, которую называл Небесной Царицей [т.е. Луной], потом попал в плен сна и получил сновидение. В какое-то мгновение явилась замечательно красивая женщина, которая поднялась над морем, одетая в покрывало, обсыпанное звездами и луной. Женщина стала объяснять юноше, что она мать всех и королева мертвых и бессмертных. Она призналась, что известна под многими именами, одним из которых является Исида — мать богов, явившаяся перед ним в ответ на его молитвы. В этом отрывке параллели между Девой Марией и богиней Исидой очень тесные. Поскольку христианская церковь тоже прославляет Деву Марию Небесной Царицей (лат. Regina Coeli) и матерью Бога (Богородицей, Богоматерью). В трудах святых отцов церкви и христианской иконографии Дева Мария официально получила титул «Небесная царица». В специальной энциклике «Ad Caeli Reginam», изданной папой Пием XII, указано, что Мария названа «Небесной Царицей», так как ее сын, Иисус Христос, является царем Израиля и царем Вселенной.

Св. Ефрем называл Марию «госпожой» и «царицей». Отцы церкви и апологеты христианства постепенно начали воспринимать этот титул. Основные тезисы мариологии, разработанные на Эфесском соборе, определяли Марию, как «Царицу Рая» и Божию матерь. Этот процесс представлен лучше всего в иконографии западноевропейского искусства, представляющего Богородицу в царственном облике на троне, со скипетром, а ангелы возлагают на ее голову корону.

Из перечисленных фактов можно сделать заключение о том, что культы Исиды и Девы Марии были адаптированы к новым условиям и обрели новые функции и эпитеты. Дева Мария приняла все имена и эпитеты, первоначально принадлежавшие Исиде, в ее культ также были включены множество функций и аспектов древних богинь и мифологических персонажей, в числе которых Анахита и Виспа-Таурваири, Диана и др. Постепенно Дева Мария превратилась в мать Иисуса, бога и царя, который спасет человечество в конце дней.

Новые лингвистические исследования дают основание религиоведам установить прямую связь между личным именем Богородицы и египетскими божественными эпитетами. Египетская цивилизация оказала сильное культурное влияние на семитские народы, соответственно, и на иудеев. Это влияние четко заметно в еврейской религии, культуре и системе имен. В этом аспекте Д.Мердок подробно рассматривает гипотезу о египетском влиянии на выбор имени Мария в иудейской мифологии. В древности существовала древняя дохристианская богиня Mery, почитаемая в Индии, на греческом острове Кипре и басками. Имя Mery (егип. mry) встречается также в египетских священных текстах. В египетской религии эпитет mry означал любовь и точнее всего подходил Исиде, олицетворявшей любящую мать.⁶ Эпитет mry встречается в титулатуре ряда персонажей в древнем Египте — божеств, царей, священников, например: Mry-tȝwy, Mry-Ἰmn-stp, Mry-Ἰtn, Mry-kȝ Rˁ, Mry-nṯr и пр.

В надписях храма в Абидосе Сети I назван «Мер-н-Птах» (Sty-mr-n-Ptḥ), а также «Мер-Сокар» (mr Skr), «Meр-Гор» (mr Ḥr) — эпитет mry был закреплен и за богами Анукетом, Хекетом, Кнумом, Птахом, Сокаром, Тотом и др. Даже сам Египет назывался Ta-mery (егип. tȝ-mry) — «любимой землей». Альфред Видерманн перевел слово mry в самых общих чертах, как «любящий/ая или любимый/ая». Как известно, богиня Исида слыла тем, что дарила любовь верующим, которые были ее любимыми детьми. Эта гипотеза четко контрастирует с общепринятым мнением о происхождении имени Мария (Mary в переводе с иврита — бунт). Но в области этимологии возможны различные толкования. Вполне возможно, что форма Мириам была одним из многих вариантов египетских имен, начинающихся с mry.

Теорию о египетском влиянии на имя Марии поддерживали известный египтолог д-р Гарднер, который также подтверждал аналогии между еврейским именем Мириам, египетским эпитетом Mrt - Mery - Marye.
______________________________
[6] mr(y) — любовь, желание, желать, любить.

Также обращает на себя внимание греческое название звезды Сириус — Mαίρη («Мерэ»), которая считалась звездой Исиды (и отождествлялась с ней).

μαῖρα, ион. μαίρη ἡ звезда Сириус Anth.

Сочетание αι произносится как «э» или «е» (αίμα, «эма» — кровь). А буква η (τὸ ἦτα — «эта»), 7-я буква греч. алфавита, с середины II в. н.э. стала произноситься как [ί]. Т.е. слово Mαίρη, со II в. стало читаться как «Мери».

В Римскую эпоху Исиду часто называли Stella Maris, т.е. Морская звезда; такой же эпитет христиане в течение долгого времени использовали по отношению к Деве Марии, о чем свидетельствует Джеймс Фрезер:

«Не исключено, что прекрасным эпитетом Stella Maris — «Морская звезда» (так обращались к ней застигнутые бурей моряки) — Дева Мария обязана покровительнице мореплавателей Исиде. Чертами морской богини Исиду, вероятно, наделили греческие мореплаватели из Александрии. Они абсолютно чужды изначальному облику богини и национальному характеру египтян, которые, как известно, не любили моря. Настоящей Stella Maris, если принять эту гипотезу, будет Сириус, яркая звезда Исиды, которая июльским утром поднимается на востоке Средиземного моря над зеркальными водами, предвещая морякам хорошую погоду».

Название Сириуса — Stella Maris — римскими моряками, очевидно, заимствовано у греков (Mαίρη = Σείριος ἀστήρ).


ЗАЩИТА БОЖЕСТВЕННОГО РЕБЕНКА

В этом ряду мыслей мы остановимся и на мотиве о нависшей над «божественным ребенком» угрозе и его защите божественной матерью в египетской религии и в христианстве, который обнаруживаем в Откровении Св. Иоанна.

«1. И явилось на небе великое знамение: жена, облеченная в солнце; под ногами ее луна, и на главе ее венец из двенадцати звезд.

2. Она имела во чреве, и кричала от болей и мук рождения.

3. И другое знамение явилось на небе: вот, большой красный дракон с семью головами и десятью рогами, и на головах его семь диадим.»
(Откр. 12:1-3)

Текст передает рассказ о женщине-роженице, преследуемой зверем. В данном случае женщина является аллегорией Девы Марии, беременной Христом, а змей олицетворяет Сатану. В этой сцене мы обнаруживаем аналогии с мифом об Исиде и Осирисе. Зачав божественного сына Гора, Исида спряталась в болотистой местности, чтобы спасти своего ребенка от Сета.

Перед нами встают образы двух божественных матерей-защитниц — Исиды, защищавшей своего сына Гора от угроз Сета, и Марии, защищавшей младенца Иисуса от царя Ирода (в апокрифической литературе царь Ирод являлся орудием в руках Сатаны).

Египетская богиня растила своего сына и помогала ему отомстить за смерть отца, а впоследствии и занять положенное ему место в пантеоне богов. Дева Мария также защищала своего сына и приняла его миссию. Следовательно, можно считать, что, унаследовав атрибуты и функции языческих богинь, Дева Мария превратилась в эталон материнства и супружеской верности, идентично Исиде, Кибеле и пр. Верующие продолжили вековую традицию восхвалять Небесную царицу и мать бога, заменяя имя Исиды именем Девы Марии. В апокрифических евангелиях мы обнаруживаем текст, сообщающий о том, что Дева Мария является частью Святой троицы, а, как нам известно, Анахита тоже была частью, соответственно, персидской божественной троицы.


БОЖЕСТВЕННАЯ ТРОИЦА

В отличие от ортодоксального христианства, гностические евангелия создали новую концепцию Святой троицы, принимая Деву Марию, как часть ее (подобно Анахите в зороастризме). Доказательства этого мы обнаруживаем в апокрифических евангелиях, например, Евангелии египтян, датированном I-III вв. н.э. Согласно доктрине гностицизма, три силы происходят от Бога-Отца, Матери и Сына, притом вторая сила (огоада) — это мать-дева. На процесс конструирования гностической концепции христианской троицы сильное влияние оказал зороастризм. В маздеизме в верховной божественной триаде неизменно присутствовало женское божество — Анахита. Концепция триады сформировалась окончательно при наследниках Дария I — Дарии II (423-404 гг.), Артаксерксе II (405-359 гг.) и Артаксерксе III (359-338 гг.). Именно тогда персидские теологи создали миф о связи между Митрой и богиней Анахитой (ипостасью Великой богини-матери) и Ахурой Маздой. Эти три божества формировали божественную триаду персидской религии, наподобие эллинской и капитолийской троиц.


ИКОНОГРАФИЯ ИСИДЫ И ДЕВЫ МАРИИ

Мы сделаем краткий обзор параллелей в ранних изображениях Исиды и Девы Марии с целью доказать египетское влияние на христианскую иконографию. Не будем останавливаться подробно на иконографии Исиды и Девы Марии, а лишь обратим внимание на ближайшие сходства между ними. Самая характерная параллель в иконографии, входящая в поле зрения ученых-искусствоведов, — это акт кормления грудью. Лактация представляла собой действие, обладающее в древнем Египте собственной символикой. Кормление грудью было сакральным проявлением, так как молоко излучало божественную суть, подпитывающую жизнь и сакральность.

Лактация тесно связана с иконографией Исиды. В период с 700 до н.э. мы можем установить быстрое нарастание популярности обрядовых статуй кормящей Исиды. Большая часть статуэток придерживались определенной модели: богиня сидит на троне, правая рука лежит на левой груди, а левой рукой она придерживает голову Гора. Очевидно сходство с иконографией кормящей Девы Марии, хорошо знакомой нам из христианского искусства. Данный факт можно объяснить сознательным влиянием египетского культа Исиды на христианство. Корни иконографии кормящей Мадонны можно обнаружить в изображениях в римских катакомбах Присциллы (датированные III в. н.э.), являющихся значительно более поздними, чем похожие изображения Исиды. Другая группа ранних фресок, в которых с уверенностью можно идентифицировать изображение кормящей Богородицы, происходят из Египта (родины Исиды). По мнению С.Хиггинса, христиане умышленно репродуцировали образ Исиды. Неоспоримым доказательством египетского влияния на христианскую иконографию являются фрески, обнаруженные при раскопках в древнем монастыре Святого Иеремии в Саккаре (датированные VII в. н.э. и исследованные С.Хиггинсом), изображающие кормящую Деву Марию. Очевиден факт, что монахи копировали стиль древних египтян. Первая фреска обнаружена в монашеской келье (клетке A); размещенная в нише, она изображает ребенка Иисуса, сидящего на коленях Девы Марии, который держит ее за руки, пока она предлагает ему грудь. Второе изображение почти идентично первому и находится в клетке 1725. Вторая группа изображений, сходная с первой, локализована опять же в древнем Египте (в монастыре Apa Apollo at Bawit). И она, в самых общих чертах, представляет Деву Марию, кормящую Иисуса, идентично Исиде с Гором. В этом ряду мыслей мы можем прийти к заключению, что Деву Марию постепенно идентифицировали с великими богинями древнего мира, а верующие стали приписывать ей те же имена и функции, которые до этого принадлежали языческим богиням Кибеле, Артемиде, Исиде, Анахите. Самым специфическим из этих имен является «Небесная Царица», под которым была известна Исида.

Христианская иконопись репродуцировала образы Исиды и Гора, адаптировав их к образам Марии и Христа. Поклонение Деве или Божией матери было введено Церковью именно тогда, когда начался процесс разрушения серапеумов, что вынудило поклонников Исиды тайно почитать богиню, но под другим именем — Девы Марии.

Из проведенного анализа можно сделать следующие выводы:

1. В архетипном мифе о вечно умирающем и воскресающем божестве важное место занимает фигура божественной матери, родившей и вырастившей Спасителя.

2. Во всех трех религиозных системах мы наблюдаем мотив о партеногенезе, (сохранении девственности после рождения).

3. В ходе исследования мы проанализировали основные параллели (иконографию, этимологию, иерогамию) между Девой Марией, Исидой, Виспой-Таурваири и Анахитой, которые невозможно объяснить совпадением.

4. Культы Исиды и Анахиты унаследовали архаические традиции культа Великой богини-матери и являются гораздо более древними, чем культ Девы Марии.

5. Мы пришли к заключению, что христианская религия ассимилировала и адаптировала древние мифы об Исиде, Анахите и Виспе-Таурваири, преломив их через призму христианского мировоззрения.



https://cyberleninka.ru/article/n/sravnitelnyy-ana...-zoroastrizme-i-v-hristianstve
_______________________________

Карлова Ксения Федоровна
СЕТ КАК СЕТ-РА И ЕГО СОЛНЕЧНАЯ ИПОСТАСЬ


Один из исследователей эпохи ранней египтологии Виллем Плейт (Willem Pleyte) в своей работе, посвященной культу бога Сета, называет его солнечным божеством Верхнего Египта, подразумевая прежде всего его статус главного бога, чтимого в городе Омбос, и тесную связь с богом Ра как его помощника. Это утверждение основывается на представлении об истоках противостояния Хора и Сета, которое явилось основой мифа о борьбе двух богов за землю Египта. Сет является одним из древнейших богов Египта, и истоки формирования его культа связаны с его восприятием как бога, имеющего тесную связь с политической историей Древнего Египта. Первое известное изображение Сета, характеризующее его как одного из номовых богов и представляющее его культ как реальную политическую и религиозную силу, присутствует на навершии булавы царя Скорпиона, где оно чередуется с другими номовыми штандартами. Сет был исконным богом Нагады, которая сыграла ключевую роль в ходе политогенеза как Верхнего Египта, так и всей территории страны. Культ Сета на раннем этапе египетской религии мог занимать господствующее положение на территории всего Верхнего Египта, где концентрировался вокруг Омбоса.

Для раннединастического этапа египетской истории особенно важным являются усиление образа Сета в «Сетовом» имени царя II династии — Перибсена и обоснование его власти в связи с культом Сета. С додинастического времени важнейшим компонентом царской титулатуры было так называемое «Хорово» имя — самое древнее имя царя, которое писалось в серехе,¹ прямоугольнике, на котором восседает сокол, являющийся символом бога Хора. Новаторство Перибсена заключалось в смене привычного изображения над серехом сокола, являвшегося традиционным для всех предыдущих правителей, на изображение животного бога Сета, ранее над серехами не помещавшегося. Эта замена явилась событием во многом исключительным, но не идущим вопреки религиозной традиции, сложившейся в египетском обществе на раннединастическом этапе. Такая переориентация должна была быть связана с восприятием Сета как чрезвычайно важного и сильного бога, парного богу-соколу.
_________________________
[1] srḫ — серех, геральдический символ Древнего Египта, который содержал в себе имя фараона. Аналогичен, более позднему, картушу. Представлял собой орнаментальную виньетку с изображением фасада дворца и плана его внутреннего двора (вид сверху).

От времени правления Перибсена дошли надпись на каменном сосуде и оттиск цилиндрической печати, на которых серех с написанием царского имени увенчан изображением Сета с солнечным диском над ним. С одной стороны, появление в этой композиции солнечного диска утверждает, по-видимому, что Сет тождествен солнцу по своей природе. С другой стороны, по аналогии с «Хоровым» именем помещение этой композиции над серехом утверждает присутствие обозначенного ею солнечного божества в царе, что чрезвычайно важно непосредственно для фигуры самого Перибсена.

В литературе, касающейся данного вопроса, нет однозначной трактовки этого изображения. Бернхард Грдзелофф (Bernhard Grdseloff), исследуя эти памятники, прямо именует Сета в данном случае Сетом-Ра. Х.Мюллер (H. Muller) полагает, что появление солнечного диска над Сетом в имени Перибсена является только механическим переносом знака солнца по образцу более ранних титулатур, поскольку впервые солнечный компонент фиксируется в титулатуре первого царя II династии — Ранеба. Йохем Каль (Jochem Kahl) в своей работе, посвященной исследованию солнечного бога на ранних этапах египетской истории, отмечает важность появления солнечного компонента в титулатуре Перибсена как знака отождествления царя с солнцем. Связь Сета с Ра, по его мнению, надо рассматривать в контексте защиты Сетом царя, что подтверждается и более поздними источниками. Моренц (Ludwig David Morenz), наоборот, не связывает это изображение с солнечной природой Сета. По его мнению, такая комбинация двух знаков означает связь Сета с его культовым центром — Омбосом. Древнеегипетское обозначение Омбоса — nbwt («золотой»), и в связи с этим одним из устойчивых эпитетов Сета является nbwty («принадлежащий Золотому [городу]»). Моренц полагает, что таким образом Перибсен подчеркивает связь Сета с Омбосом, поскольку иероглиф, обозначающий Омбос, мог изображаться вместе со знаком солнца.

Связь символики золота с солнцем в египетской религиозной традиции действительно наблюдается. Так, золотом заполняются контуры картушей царских имен, которые сами по себе представляют чертеж маршрута солнца по небу, и именно золото считается материалом, из которого сотворено тело царя как сына солнца. Но в данном случае необходимо понять следующее: насколько качества Сета как «золотого», властителя Омбоса, могли иметь свои параллели с солярными представлениями о нем? Если рассматривать эпитет Сета nbwty по аналогии с более поздними «золотыми именами» египетских царей, указывающими, что их плоть сотворена из золота, то такая параллель определенно возможна и может служить доказательством наличия солнечной природы в Сете.

Другой цилиндр, где животное Сета изображено с солнечным диском, Питер Каплони (Peter Árpád Kaplony) определяет как подделку. На этом цилиндре три изображения Сета помещены над тремя пустыми серехами, а над изображениями фигур Сета — три солнечных диска. Данная композиция перекликается с другими памятниками Перибсена, где Сет изображен над серехом (помимо упоминавшихся ранее также и с памятниками, где Сет трижды изображен над тремя серехами, но без солнечного диска над ним). То, что на рассматриваемом памятнике серехи изображены пустыми, является, по мнению Каплони, главным доказательством в пользу того, что цилиндр является подделкой. Но независимо от того, подделка это или нет, этот памятник показывает высокую в представлениях его создателей связь между солнечным диском и Сетом над серехом.

Появление знака солнечного диска в соположении с изображением животного Сета, в котором проявляется их стойкая ассоциация, относится уже к Среднему царству. На заупокойной стеле из частной гробницы Себек-анха, находящейся в Абидосе, изображен мужчина, держащий два кувшина. Рядом с ним указано его личное имя — ˁfty Stḫ-rˁ («пивовар Сет-Ра»). Это единственный известный случай изображения Сета с солнечным диском на протяжении всего Среднего царства. Однако примечательно, что оно встречается в личном имени, что может говорить о традиции изображения Сета с солнечным диском в титулатуре, установившейся еще на раннединастическом этапе египетской истории.

Уже в Новом царстве связь Сета с Ра получает довольно широкое развитие. На стеле фараона Аменхотепа II, найденной в Мит-Рахине, недалеко от Мемфиса, Сетово животное изображено с солнечным диском: ist ḥḳȝ nšny mi bik nṯr… («Воистину, владыка бури подобен соколу божественному…»). Появление знака солнца в слове nšny, детерминативом которого является Сетово животное, очень необычно и, по-видимому, не имеет аналогий. Грдзелофф полагает, что подобное написание Сета со знаком солнца связано непосредственно с распространением культа Сета в Гелиополе, которое могло начаться еще при Перибсене. В этом случае интересно будет рассмотреть памятник гелиополитанского происхождения, относящийся ко времени правления Мернептаха, фараона XIX династии. Антропоморфное изображение Сета с солнечным диском на голове помещено на колонне, относящейся к храму, который располагается на севере Гелиополя. Фараон подносит Сету две вазы — nw. Сет держит в руках хопеш и скипетр wȝb, его эпитет — владыка Wȝbw — XIX нома. Э. эль-Банна (E. el Banna) полагает, что распространение культа Сета в северо-восточной Дельте стало возможным после экспансии гиксосов, среди которых Сет пользовался особым почитанием. В то же время он отмечает и другие гелиопольские памятники, в которых упоминается Сет. Два из них относятся ко времени правления Джосера, царя III династии, один — к Среднему царству, XII династии. Однако представляется вполне очевидным, что культ Сета как Сета-Ра необязательно должен был быть связан с Гелиополем, так как территория распространения памятников весьма многочисленна, а сами памятники имеют совершенно различный характер.

В папирусе Харрис I в связи с фараоном Сетнахтом, основателем XX династии, особенно почитавшим Сета, есть упоминание о Хепри-Сете: iw.f m Ḫpr-Stḫ ḫft nšty.tw.f («Он, в качестве Хепри-Сета, когда в ярости он»). Бог Хепри в образе скарабея является одной из ипостасей солнечного бога и связывается с актом творения. А исконные качества Сета, сила и ярость, необходимы фараону для поддержания порядка и легитимности власти.

Изображение Сета с солнечным диском дважды встречается в надписях храма в Танисе (колонны 8 и 10). Сет был почитаемым богом во время правления Рамсеса II, строителя храма. Однако, вероятно, уже в Позднее время, при Осорконе II, Сета стремились заменить Амоном-Ра в облике барана, что могло быть вызвано демонизацией Сета в Поздний период. В текстах надписей говорится о боге Амоне-Ра, но не вызывает сомнения тот факт, что первоначально на колоннах храма Таниса был изображен Сет: на колонне 8 сетово животное сидит с поднятым вверх хвостом, а на колонне 10 — лежит с вытянутыми лапами. В обоих случаях над головой Сета помещен солнечный диск.

Этот случай замены Сета на Амона-Ра не является единичным. На голову медной статуи Сета из Новой Карлсбергской глипотеки Копенгагена помещены бараньи рога. Сама статуя датируется концом Нового царства, однако, как показал анализ, проведенный Д.Шорш и М.Виписки, бараньи рога были добавлены позднее. В обоих случаях попытка заменить Сета Амоном в образе барана или придать ему черты его образа связана с негативным восприятием Сета как бога чужестранцев в Позднее время. Возвышение Сета в течение II Переходного периода и Нового царства сменилось его негативизацией на протяжении III Переходного периода и Позднего времени.

В географическом листе Мединет-Абу из погребального храма Рамсеса III в списке богов также присутствует Сет-Ра. Изображение самого Сета частично повреждено и представлено только до пояса. Тем не менее с большой долей уверенности можно говорить о том, что это Сет, поскольку эпитет, который следует далее — ˁȝ pḥty («великий силой»), характерен именно для Сета.

Отдельно следует упомянуть о другом памятнике Нового царства. На стеле 400г., созданной при Рамсесе II и рассказывающей о праздновании четырехсотлетнего юбилея Сета в Танисе, Сет изображен в виде семитского бога Баала с человеческой головой, которую венчает конусообразная тиара. На тиаре размещены рога и солнечный диск. Надпись на стеле сообщает, что Рамсес II возвел эту стелу в честь своего отца, Сети I, который, вероятнее всего, происходил из Нижнего Египта, из окрестностей Авариса, бывшей столицы гиксосов, где Сет был особенно почитаем. Сети I рассматривал Сета как своего предка и бога-покровителя. Эта же традиция была усвоена и его сыном, Рамсесом II. Стела сообщает о 400 годе, четвертом месяце сезона šmw,² четвертом дне царя Сета, великого силой, сына Ра, того, кто из Омбоса, относящегося к Ра-Хорахти, кто существует вечно. Герман те Вельде (Herman te Velde) считает, что здесь Сети I отмечает не столько установление правления Сета в период владычества гиксосов, сколько традицию почитания Сета еще до прихода гиксосов.
_________________________
[2] šmw — шему, сезон сбора урожая, время засухи и пыльных бурь. Четвертый месяц сезона šmw — самый жаркий, последний месяц в году, когда Нил максимально иссыхал (перед половодьем).

Другие свидетельства о связи Сета с солнцем относятся уже к римскому периоду. Однако, рассматривая эти примеры, необходимо учитывать специфику развития образа Сета на данном этапе древнеегипетской истории. Местом почитания Сета в это время являются оазисы. Продолжая линию развития Позднего времени, Сет приобретает черты, присущие Хору. Теперь все чаще Сет изображается не в образе своего животного, а с головой сокола, носящего двойную корону, иногда с солнечным диском или пером. В храме Дейр-эль-Хагар, расположенном в оазисе Дахла, есть два изображения, где сокологоловый Сет изображен с двойной короной, установленной на бараньих рогах и увенчанной солнечным диском. В текстах надписей, сопровождающих изображения, Сет носит следующие эпитеты: Swtẖ […] wḥȝt sẖr ˁpp («Сет, [великий силой, владыка] оазисов, убивающий Апопа») и Swtẖ ˁȝ pḥty nṯr ˁȝ nb wḥȝt («Сет, великий силой, владыка оазисов»). Представляется вполне очевидным, что в римское время его иконографический образ все больше подвергается воздействию религиозного синкретизма, что, однако, не идет вразрез с древнеегипетской традицией ввиду связи Сета с Хором. Интересно, что Нефтида, сопровождающая Сета, изображена c рогами и солнечным диском — атрибутами Исиды.

В маммиси храма бога Туту, в Исмант-эль-Караб (античный Келлис), в южной части свода, Сет предстает в одной из своих главных ипостасей — в качестве защитника Ра, пронзающего копьем заклятого врага бога солнца — Апопа. Здесь Сет также изображается с соколиной головой, двойной короной и солнечным диском, помещенным на ней. Однако теперь к его облику добавляются еще два крыла. Необходимо отметить, что традиция изображения крылатого Сета, убивающего Апопа, восходит еще к Новому царству, но остается актуальной вплоть до IV в. н.э. В месте Эйн-Курба, располагающемся неподалеку от храма Хибиса, на одном из рельефов изображены три фигуры всадника с копьем: первый — с головой человека, второй — с головой Сета, третий — с головой сокола, а под этими фигурами помещено изображение Апопа. Е.Круз-Уриб полагает, что все три фигуры могут являться воплощением Сета. Это довольно спорный вопрос, но примечательно, что из трех фигур только центральная, с головой Сета, увенчана солнечным диском.

Итак, на основе рассмотренных выше памятников можно сделать вывод, что солнечная ипостась Сета является важнейшей составляющей его образа. По-видимому, Сет как очень древнее и могущественное божество с самого раннего этапа развития своего культа обладал солярными чертами, о чем древнеегипетская традиция никогда не забывала. Ипостась Сета как Сета-Ра обладала особым значением в связи с утверждением царской власти и особыми качествами царя, которые он приобретал благодаря связи с Сетом, как это было в случае с Перибсеном. Реминисценции этой ассоциации встречаются уже позднее, в частной титулатуре Среднего царства и в памятниках фараонов Нового царства.

К памятникам другого порядка относятся изображения сокологолового Сета позднего этапа древнеегипетской истории. Здесь связь Сета с солнцем определяется спецификой развития его иконографического образа и отчасти синкретическим характером культов древнеегипетских богов на данном этапе. Тем не менее связь Сета как защитника Ра, убивающего Апопа, с представлениями о нем как о боге, имеющем солярные черты, кажется очень устойчивой.

_______________________________

Скипетр уас состоит из вертикальной части, раздваивающейся на нижнем конце, и увенчанной навершием в форме головы животного Сета. Нижняя часть изображает ноги животного, а длинная средняя соответствует телу или шее, как у жирафа. С древних времен скипетр уас находится в руках у богов и царей, его символический смысл — сила, власть, мощь.

По поводу «животного Сета», чья голова является навершием скипетра уас, — нет определенного мнения. Наиболее распространенное — это шакал или пустынная собака салава. Хотя очевидно, что шакалы, изображаемые в качестве образа Сета, часто имеют неестественно вытянутую и загнутую книзу морду, а также, несвойственную им кисточку на хвосте. Встречаются даже описания в виде: «шакал с головой животного Сета». Т.е. голова шакала, в качестве навершия скипетра уас, отпадает.

Другими священными животными Сета были свинья («отвращение для богов»), антилопа Орикс, окапи. В поздний период, в качестве образа Сета, все чаще выступает осел. Иногда упоминается трубкозуб, морда у него, действительно, вытянутая, но заканчивается утолщением, напоминающим пятачок у свиньи. В мифах Сет иногда принимает образы гиппопотама, крокодила, сокола. Но вся эта иконография никак не подходит на роль искомого прототипа, используемого в качестве навершия скипетра уас и, условно называемого, «животное Сета». Не найдя ничего лучше, справочники называют «животное Сета» фантастическим, совсем не обращая внимания на еще один, абсолютно реалистичный образ Сета, — на, уже упомянутого выше, жирафа. Ниже выдержка из статьи А.Кудрявца, где он дает простое и достаточно очевидное решение этой проблемы.


ЖИРАФ

Обстоятельство, по которому египтяне обратили внимание на жирафа довольно очевидно: он обладает самым высоким ростом из всех живущих на земле животных, занимая таким образом промежуточное положение между хтоническими богами и небесными, как бы обеспечивая связь между ними. В Африке сохранились доисторические изображения жирафов:


Наскальные рисунки Тассилин-Адджер, около 7000 до н.э.
Обратим внимание на характерную «гребёнку» на его голове, состоящую из ушей и рожек. Еще один подобный пример:


Несмотря на увеличенный размер изображения головы, из него человеку, незнакомому с жирафом, также трудно понять, что означает «гребенка».

Но есть и иные примеры наскальных рисунков Северной Африки, в частности из Тадрарт-Акакуса, относящиеся к 5600-5400 до н.э.:



Иногда этих жирафов называют безрогими, но такие науке неизвестны. Некоторые исследователи причисляют их к окапи, которые, однако, обитают в крайне ограниченном ареале экваториальной Африки, поэтому не были известны на севере африканского континента, да и какого-то интереса они из себя не представляли, т.к. были размером с зебру. Главное отличие последних представленных жирафов — отсутствие на их изображении рогов, хотя в действительности они были. Художник не стал усложнять задачу ни себе, ни зрителям, т.к. и без рогов ясно, что перед нами рисунок жирафа.

Но такой подход послужил причиной путаницы в более поздние времена, а именно в эпоху античности, когда было утрачено понимание прообраза бога Сета, и он был истолкован ослом. В действительности, если рассматривать голову «безрогого» жирафа, то она и в самом деле очень похожа на ослиную.


БОГ СЕТ

Изменение стилистических особенностей в изображаемом облике жирафов, как мы понимаем, было неизбежно (в первую очередь из-за раздвоения иконографии на «безрогого» жирафа и с рогами), но если следовать иконографическим канонам Древнего Египта, то это было оправдано, невзирая на приверженность египтян к натурному отображению персонажей. При этом следует учитывать, что к неприкосновенным деталям образа относились лишь лицо человека или морда животного. Остальное часто претерпевало метаморфозу, причем нередко в значительной степени, что мы и видим на примере антропоморфного жирафа, превращенного в бога Сета.

От жирафа в облике Сета сохранилась только морда, а длинные, прямоугольные уши стали стилистическим элементом, не встречающимся в природе, что, в свою очередь, явилось одним из отличительных его признаков.

В иероглифике бог Сет стал походить на собаку, сохраняющую, тем не менее, идентифицирующий признак — морду, которая для лучшей узнаваемости еще больше вытянута и загнута книзу. Кисточка на хвосте Сета также досталась ему от жирафа.

Метаморфоза образа Сета была столь значительной, что со временем египтяне стали забывать об архетипе, и сам бог стал восприниматься враждебно, т.к. незнакомое всегда пугает. Благодаря этому в древнеегипетской мифологии акцент стал смещаться в сторону демонизации Сета, хотя известно, что жирафы по своей природе являются миролюбивыми созданиями.

Бог Сет был известен еще с додинастических времен — это один из самых древних богов, берущих начало с эпохи анимализма. Но тот факт, что египтяне также использовали и полноценный иероглиф жирафа, свидетельствует о раздвоении символики на архаичную и аутентичную, вводя тем самым ученых в тупик, все чаще приходящих к мысли, что бог Сет — фантастическое животное. Но такой вывод заведомо лишен оснований, т.к. люди древности не обладали ни абстрактным мышлением, ни способностью к восприятию неизвестного, а использовали в своем творчестве только понятных и известных персонажей, что, в свою очередь, и определялось указанной первобытной анималистической религией.

В итоге сочетание идентифицирующих признаков с вариативными стилистическими привело к полной утрате генезиса и семантики бога Сета еще в период додинастической архаики, а в более поздние времена бог Сет был окончательно демонизирован, хотя и сохранял семантику всемогущего бога.


СКИПЕТР УАС

Истоки происхождения скипетра Уас столь глубоки, что оценить их датировку довольно сложно, но заведомо известно, что она выходит за пределы 3500 года до н.э., когда были обнаружены росписи в так называемой «Гробнице 100» в Иераконполе.¹ На увеличенном фрагменте представлены два персонажа: левый идет с посохом Аут (ˁwt), также считающимся одним из древнейших, а правый несет интересующий нас скипетр Уас:


Для более детального изучения рассмотрим подборку Уас-скипетров на сайте joanlansberry.com, добавив к ней изображения со стены храма в Эдфу (слева):


При первом же взгляде делаем вывод, что прообразом скипетра послужило некое животное, но выше уже отмечалось, что в доисторической архаике с ее анималистическими культами абстрактные и фантастические изображения полностью исключены.

Составим список характерных признаков животного:

1. Очень длинная шея.
2. Короткие ноги, напоминающие вилку.
3. Узкая и удлиненная голова, загнутая вниз.

Зная, что все, кроме морды, относится к стилистическим элементам, допускающим значительную метаморфозу, делаем вывод, что морда животного на Уас-скипетре идентична морде бога Сета, который, в свою очередь, восходит к образу жирафа.

Картину «портят» не совпадающие уши, которые относятся к стилистическим элементам изображения, а не идентифицирующим. Более того, форма ушей и головы Уас-скипетра довольно часто заимствовалась у «безрогого жирафа», наскальные рисунки которого рассматривались выше. Это означает сохранение иконографии жирафа на скипетрах Уас с додинастической эпохи, что и понятно ввиду его перечисленных особенностей, вызывающих уважение к существу, не имеющему себе равных в окружающем мире. Именно благодаря им фараоны раннего бронзового века избрали себе фетиш в виде жирафа, приспособив его в качестве посоха.

Семантика посоха видна на примере, когда два скипетра, опираясь на иероглиф со значением «земля», поддерживают иероглиф, означающий «небо».

Небесный аспект в Древнем Египте был равнозначен божественному, и древний вождь или впоследствии фараон таким образом, держа в руках Уас-скипетр, подчеркивали божественную ипостась, что видно на примере стелы из фиванского некрополя:


Бог солнца Ра (слева) держит Уас-скипетр, указывая тем самым на свою небесную сущность.² Одновременно два скипетра — слева и справа — поддерживают небо.³ Из этого можно сделать фундаментальный вывод о характере зарождения древнеегипетской космологии, в которой жираф изначально играл одну из центральных ролей в качестве связующего звена между небом и землей.
______________________
[1] Иераконполь (егип. Нехен; греч. Ἱεράκων πόλις, Город сокола) — религиозный и политический центр Верхнего Египта конца додинастической эпохи и времени первых династий. Столица III верхнеегипетского нома того же названия (егип. Nḫn), культовый центр сокологолового бога Гора Нехенского, которому здесь был выстроен один из самых древних египетских храмов.

[2] Уас (wȝs) — скипетр могущества, заканчивающийся навершием в виде головы священного животного Сета. Слово wȝs, по-видимому, этимологически близко к слову wȝsi (развалины). Т.е., под «могуществом», скорее всего, подразумевается «всесокрушающая мощь».

wȝsi — крушение, развалины.

Глядя на нескладную конституцию жирафа, эпитет «могущественный» выглядит как насмешка. Подобная семантика, судя по всему, возникла позднее, во время трансформации (в сторону негативизации) образа Сета. Очевидно, что образ жирафа был выбран из-за высоты животного, и семантика здесь напрашивается иная: «наивысший», «высочайший», «великий». Впрочем, неизвестно, назывался ли скипетр уас так изначально.

[3] Два скипетра уас, поддерживающие небо, — не настолько активно употребляемая символика, как может показаться из текста. Вероятно, фиванское происхождение стелы обусловило наличие рассматриваемой символики на данном артефакте. Фивы (Θῆβαι) — это греческое название столицы Верхнего Египта Уасет (Wȝst). Название города Уасет передавалось в виде иероглифа «скипетр уас, украшенный пером и лентой».

Wȝst — Уасет (греч. Фивы), столица Верхнего Египта.

_______________________________
_____________________

В качестве комментария, хотелось бы обратить внимание не на древние художества пещерных мастеров (они, безусловно, прекрасны), а на реальные фото жирафов.

Как верно заметил А.Кудрявец, безрогих жирафов действительно не существует. Поэтому «безрогих жирафов» правильней было бы называть «безухими жирафами» (хотя и безухих жирафов тоже не существует). Часто рога жирафов смотрятся гораздо массивнее, по сравнению с ушами. К тому же уши могут быть прижатыми или опущенными, и не выделяться на фоне головы (если изображение в профиль или ¾). В любом случае, рога жирафов привлекают к себе гораздо больше внимания. Они имеют довольно своеобразную форму. В отличие от рогов других животных — рога жирафов не заостренные. А за счет того, что они покрыты шерстью, иногда создается иллюзия «утолщения» рогов на концах. Надо полагать, именно эта отличительная черта была взята древними художниками (а еще вернее, жрецами) в разработку канонического образа Сета, что, в конечном счете, оформилось в канон, имеющий вид трудно идентифицируемого зверя с неестественными (как будто обрезанными) ушами. Ибо рогами то, что изображено на голове у Сета, назвать нельзя. Выходит, не врут справочники, и остается только признать, что мы имеем дело именно с «фантастическим зверем» Сета, не известным науке.

Впрочем, как можно видеть по иллюстрациям (в тексте), в виде навершия для скипетра могли быть использованы образы разных животных, о чем свидетельствует разная форма ушей. Т.е. ту же салаву, например, тоже не стоит сбрасывать со счетов. В начале 2000-х в египетской прессе появились многочисленные статьи о загадочных животных, небольшие стаи которых проникли из западной пустыни в долину Нила в районе города Сохага, неподалеку от Луксора. Их нападению подверглось несколько деревень, расположенных ближе всего к пустыне. Арабы называют это животное салава. Его внешний облик и невероятная агрессивность свидетельствуют о том, что именно это животное было некогда посвящено Сету. В результате организованной облавы, несколько животных было убито, а одно даже удалось поймать. Салава — это не гиена, как предполагалось ранее, она больше походит на очень крупную собаку, имеет вытянутую узкую морду и длинные стоячие уши.

«Информационный центр по исследованию салавы был создан недавно в городе Арманте, к северу от Луксора. Ученые предполагают, что салава — одно из животных, которые издревле обитали лишь в самых удаленных уголках западной пустыни, и побеспокоило оно жителей нильской долины из-за крупномасштабных работ по сооружению канала Тошка, который, согласно проекту, должен соединить Асуанское водохранилище с системой водных резервуаров и каналов в больших оазисах Харга и Дахла. Центр пустыни остается до сих пор недостаточно изученным. Т.е., возможно, мы имеем дело с самыми настоящими современниками древности, не эволюционировавшими, проживающими почти в тех же условиях.»

Пустыня и ее жители.
https://a-kudryavets.livejournal.com/28227.html
_______________________________

Волович Анна Юрьевна
СЕМАНТИКА ИЗОБРАЖЕНИЙ ЛЯГУШКИ НА ДРЕВНЕЕГИПЕТСКИХ СОСУДАХ ЭПОХИ НОВОГО ЦАРСТВА


АННОТАЦИЯ

Статья посвящена выявлению семантики изображений лягушки на древнеегипетских сосудах из письменного прибора бога Тота как одного из его атрибутов-символов. Главным объектом анализа являются виньетки к 94-й главе Книги мертвых, фрагменты фресок из гробниц Нового царства, а также тексты, сопровождающие данные изображения. Автор предлагает собственную версию перевода некоторых фрагментов этих текстов и приходит к выводу, что образ лягушки является символом разливов Нила; ее изображение указывает на то, что сосуд содержит именно его животворящую воду.

* * *
На всем протяжении древнеегипетской истории были популярны флористические и анималистические мотивы изображений, которые встречаются на ювелирных украшениях, предметах быта, вотивных фигурках и других изделиях малой пластики, а также в росписях храмов и гробниц. Не вызывает сомнений магический смысл таких изображений, которые могут служить источниками дополнительных сведений относительно представлений древних египтян о загробном мире.

Среди таких источников — изображения сосудов с фигуркой лягушки, семантику которой мы попытаемся выявить. В работе будут рассмотрены следующие изображения:

1) виньетка к 94-й главе Книги мертвых (датируемой временем правления XIX династии) из гробницы скульптора Неферренепета (ТТ 336) из Дейр-эль-Медины;
2) фрагмент росписи в центре верхнего регистра на стене Н коридора гробницы жреца Амона-Ра Неферхотепа (ТТ 50) XVIII династии (в правление Хоремхеба);
3) изображение из гробницы царицы Нефертари (QV 66), где также начертан фрагмент текста из 94-й главы Книги мертвых;
4) изображение из гробницы брата Неферренепета скульптора Нахтамуна (ТТ 335), обнаруженной в Дейр-эль-Медине и датируемой временем правления Рамсеса II — Меренптаха.

В каждом из этих изображений присутствуют интересующие нас сосуды, причем двух типов — конические кубки и плоскодонные сосуды с орнаментом.

В первом из перечисленных случаев — на виньетке к 94-й главе Книги мертвых — мы видим конический кубок, орнаментированный в виде раскрытого цветка лотоса, причем сходство с цветком подчеркнуто маленькой конической ножкой. На этом кубке, установленном на низком жертвенном столике, сверху сидит лягушка, а рядом с ним изображена палетка для письма.

Во втором случае — на росписи из гробницы Неферхотепа — тоже представлен конический кубок, но лишенный какого-либо орнамента; однако ножка сосуда практически идентична первому изображению. На венчике этого кубка тоже сидит лягушка, но сам сосуд стоит не на жертвенном столе, а под погребальным ложем Неферхотепа. Слева от чаши находится палетка для письма.¹
_______________________________
[1] Следует отметить, что похожие изображения лягушки появлялись и в более поздние эпохи. Сюда относится, например, рельеф из храма Исиды на острове Филэ. На его фрагменте изображена сцена подношений фараона (его имя не указано в картушах) множеству богов — Хнум, Хапи, Осирису, Исиде, Хору. Среди них — и божество Хекет, представленное в виде лягушки, которая восседает на сосуде, имеющем форму цветка лотоса, помещенном на высокую подставку. Судя по надписи, высеченной за спиной фараона, речь идет о просьбе защиты и благоденствия у всех этих богов.

Другой тип сосудов — плоскодонная чаша с раскрывающимся венчиком — представлен в 3-й и 4-й из перечисленных росписей. На изображении из гробницы царицы Нефертари представленный сосуд без орнамента имеет типичную форму чаши для воды, входящую в набор древнеегипетского писца. В данном случае сосуд находится на узкой подставке и увенчан не только фигуркой лягушки, но и палеткой для письма.

Изображение чаши для воды из гробницы Нахтамуна практически аналогично предыдущему. На западной стене в первом регистре этой гробницы представлен сидящий Тот в образе ибисоголового божества. Он держит в руках скипетр «уас», знак жизни «анх» (обозначенный иероглифом) и палетку писца. Перед Тотом стоят Нахтамун с супругой. Мужчина протягивает богу корзину «неб» (ее знак) с маленькой сидячей фигуркой богини Маат. В обмен на это подношение Тот протягивает Нахамуну «уас» и «анх», что символизирует дарование покойному дыхания жизни. Женщина тоже держит в руках корзину «неб», в которой находятся знаки трех хлебов и четырех зерен ладана, которые обычно предназначаются в подношение умершему. Позади трона Тота на фоне растения изображен плоскодонный сосуд на узкой подставке, а на сосуде — фигурка сидящей лягушки.²
_______________________________
[2] Относительно этой сцены из гробницы ТТ 335 Брюер высказал мнение, что лягушка в данном случае обозначает множественность, обилие подношений.

Существуют разные мнения относительно описанных нами изображений. Некоторые исследователи считают, что лягушка — это конструктивный элемент сосуда. Согласно Гедике, во всех этих случаях запечатлен «сосуд в виде лягушки», помещенный сверху на чашу в виде лотоса. Однако, по мнению Мильде, такое повторение одного сосуда в другом не оправданно; кроме того, лягушка — вовсе не обязательный атрибут чаши: на некоторых папирусах с виньетками к 94-й главе Книги мертвых лягушка отсутствует.

Во всех рассмотренных нами случаях и на кубках, и на чашах изображена лягушка, около каждой из них находится палетка писца, а иногда и сам бог Тот. С тем чтобы выявить семантику этих композиций, необходимо обратиться к сопровождающему их тексту. Так, текст на виньетках к 94-й главе Книги мертвых, который произносит умерший, содержит просьбу о предоставлении божественной палетки и сосуда для письма, чтобы получить заклинания ибисоголового бога Тота. Автором выполнен перевод текста 94-й главы Книги мертвых из гробницы Неферренепета (он приводится в работе Мильде). Наш перевод, с указанием номера строки оригинала, выглядит так:

(1) Заклинание для требования такого сосуда и палетки в некрополе, произносимые Осирисом, хозяином дома [Нефер…], (2) правогласным: «О великий, видящий отца своего, хранящий книги, Тота <…> (3) <…> предоставлены мне письмена Тота. <…> (4) <…> Принесите для меня сосуд, принесите для меня палетку, находящиеся в руке (5) Тота, [и] таинства, которые в них. Боги, смотрите, я — (писец). Принесите для меня (6) останки Осириса, которыми пишу. <…> (7) <…> Делаю я то, что правильно, приношу правду <…>.

Приведем теперь в нашем построчном переводе практический идентичный текст из гробницы Нефертари, сопровождающий интересующий нас фрагмент стенной росписи:

(1) Заклинание для требования такого сосуда и палетки, как у Тота, в некрополе Осириса, (2) Супруги правителя великой, Госпожи Обеих земель, Нефертари, возлюбленной Мут, правогласной: «О великий, видящий отца своего, хранящий (3) книги Тота, <…> (4) предоставлена мне часть писаний Тота. <…> (5) <…> Принесите для меня сосуд, принесите для меня [палетку], находящиеся в руках (6) Тота, [и] таинства, которые в них. Боги, смотрите, я — (7) писец. Принесите для меня останки Осириса, которыми пишу. <…> (8) <…> Творю я то, что правильно, приношу правду <…>.

Другой фрагмент текста из той же гробницы, находящийся на северной стене ее первого восточного флигеля, свидетельствует о попытке отождествления царицы Нефертари с Тотом:

(1) Говорит бог великий: (2) Нефертари, Мери-ен-Мут (любимая Мут), правогласная, (3) супруга правителя великая, Госпожа Обеих земель, (4) <…>. (5) Было сказано: даю (тебе) место в священной земле (6) Тота, господина Ешмуна (7) <…>

Текст из гробницы Неферхотепа не содержит каких-либо упоминаний о Тоте, равно как и о его атрибутах — палетке и сосуде для воды.

Подведем итоги анализа четырех изображений сосудов, являющихся, по всей видимости, составной частью прибора писца для разведения краски. Наличие интересующих нас элементов изображений и текстовых фрагментов можно представить в следующей таблице:

	Сосуд имеет сходство с цветком лотоса	Текст 94-й главы Книги мертвых или иное обращение к Тоту	Изображение писчей палетки и (или) изображение Тота	Изображение лягушки на венчике сосуда
Гробница Неферренепета (ТТ 336)	+	+	+	+
Гробница Неферхотепа (ТТ 50)	+		+	+
Гробница Нефертари (QV 66)		+	+	+
Гробница Нахтамуна (ТТ 335)		+	+	+

Напомним, что сосудам для письма из гробниц Неферренепета и Неферхотепа придано сходство с цветком лотоса. Однако чаши, которыми писцы пользовались в повседневной жизни, не имели такой формы и редко орнаментировались. Чаще всего эти сосуды изготавливались из глины или фаянса, иногда — из слоновой кости (как, например, чаша, найденная в гробнице Тутанхамона).

Вполне возможно, что для погребальной утвари была использована емкость для воды, декорированная лотосом, так как голубой лотос, вид которого имеет данный сосуд, ежедневно расцветает, то есть «повторяет жизнь». Согласно древнеегипетской мифологии, лотос распустился из первозданных вод, дав миру солнечного младенца; аромат этого цветка подобен «дыханию вечности», он защищает от сил зла.

Следует также отметить, что в гробницах Неферренепета и Нефертари сосуд с лягушкой является частью иллюстрации к 94-й главе Книги мертвых. В самом начале этой главы говорится, что усопший просит даровать ему писчие принадлежности Тота, и в ответ бог снабжает усопшего знанием формул, обеспечивающих благополучный исход взвешивания его сердца судьями в Аменти (загробном мире).³ Таким образом, Тот играет роль покровителя усопшего, к которому обращены молитвы, фрагменты которых были приведены выше. Получив от бога палетку и сосуд, умерший отождествляет себя с Тотом и может теперь выполнять магические функции божественного писца.
_______________________________
[3] Тураев предполагал, что именно отождествление усопшего с Тотом обеспечивает его беспрепятственный проход в потусторонний мир. Это происходит благодаря знанию усопшим божественных слов, владыкой которых является Тот (Тураев Б.А. Бог Тот. Опыт исследования в области древнеегипетской культуры).

Тексты, сопровождающие изображения из гробниц Нахтамуна и Неферхотепа, не имеют отношения к 94-й главе Книги мертвых. Например, изображение кубка с лягушкой на венчике и палетки из гробницы Неферхотепа не связано со сценой прошения письменных принадлежностей Тота. Эти атрибуты погребального обряда изображены рядом с двумя саркофажцами для ушебти (магических фигурок, предназначенных для выполнения различной работы в загробном мире вместо хозяина) и сосудами для притираний; весь этот комплекс расположен под ложем, на котором покоится мумия Неферхотепа. Если бы кубок имел типичную форму чаши для воды, можно было бы предположить, что это часть традиционного погребального подношения. Однако сосуд в виде лотоса, увенчанный лягушкой, встречается только в вышеупомянутых сценах с Тотом. Поскольку этот кубок изображен рядом с писчей палеткой (атрибутом бога-писца), есть все основания утверждать, что данная композиция по семантике совпадает с иллюстрациями к 94-й главе Книги мертвых. Это значит, что Неферхотеп (так же как Неферренпет и Нефертари) стремится получить писчий набор Тота и уподобиться этому божеству.

В тексте, сопровождающем интересующий нас фрагмент из гробницы Нахтамуна, о письменном приборе и отождествлении его с Тотом нет ни слова. Судя по этому тексту, Тот просто доставляет погребальные подношения усопшему.

В тех случаях, когда изображения писчих принадлежностей являются частью иллюстрации к 94-й главе Книги мертвых, эти атрибуты-символы имеют три значения:

1) просьба усопшего об обеспечении ему тождества с Тотом;
2) благосклонность к усопшему ибисоголового бога;
3) положительный ответ Тота на молитву усопшего. Более того, совместное изображение палетки и сосуда-лотоса с лягушкой означает общение усопшего с Тотом, даже если это не подтверждается текстом.

Теперь, когда мы выяснили семантику данного комплекса изображений, рассмотрим значение самой фигурки лягушки. Некоторые специалисты считают, что ее присутствие в росписях символизирует покровительство Хекет — богини плодородия, размножения, обновления и возрождения. В древнеегипетском пантеоне эта богиня выполняла множество функций: она считалась «дарительницей жизненной силы», отвечала за развитие плода во чреве матери и за рождение ребенка; в то же время она могла гарантировать усопшему продолжение жизни в загробном мире.⁴
_______________________________
[4] Арле, Ноблькур, Леблан и Силиотти, придерживаются точки зрения, что изображение лягушки в данном случае символизирует присутствие богини Хекет (Ḥḳt). Мильде даже считает, что фигурка лягушки является идеограммой, обозначающей «повторение жизни».

Однако, с моей точки зрения, вряд ли можно говорить о прямой связи лягушки на сосудах с богиней Хекет. Ведь в текстах, относящихся к этим изображениям, не встречается никакого упоминания имени, эпитета богини или же ее антропоморфного образа.

Со времени XVIII династии известно изображение лягушки, сидящей на постаменте в центре сосуда, который по форме напоминает греческий кратер; он имеет либо лепестковый орнамент, либо расположенные по венчику цветки лотоса, пучки граната или благовоний. Такие сосуды было принято дарить на праздник «упи ренепет» (wp-rnpt, «открытие, рождение года»), который начинался примерно в конце августа и совпадал с разливом Нила. В росписи гробницы Мен-хепер-ра-сенеба, верховного жреца Амона времени Тутмеса III (ТТ 86), хозяин погребения подносит фараону такой сосуд в числе прочих новогодних даров; по его венчику проходит орнамент, а в центре на пьедестале сидит лягушка.

К этому же периоду относится и гробница (ТТ 42) военачальника Аменмосиса, имевшего титул «начальник обеих земель Ретену» (Палестины). На одном из ее рельефов изображена сцена, где «начальник северных народов» подносит сидящему Тутмесу III золотую вазу; в центре этого сосуда тоже сидит лягушка на пьедестале, а по венчику расположены растения (возможно, пучки граната). Надпись рядом гласит, что эта ваза, как и множество других подарков, — подношение к празднику «нехеб-кау» (nḥb-kȝw, «начало года»): так в эпоху XVIII династии называли первый день первого месяца нового года.⁵
_______________________________
[5] Праздник Нехебкау отмечался в начале сезона перет (prt, «Посевной сезон»). Первый день сезона посвящался Гору, отчего назывался «Новым годом Гора» (wp-rnpt n Ḥr). Таким образом праздник Нехебкау ассоциировался с Новым годом и, по замечанию Э. Спелинджера, представлял собой второй Новый год (настоящий Новый год в Египте приходился на начало сезона ахет, «Половодье»). С начала эпохи Нового царства сезон перет (prt) продолжался с 29 декабря по 27 апреля.

На рельефе из гробницы «начальника стад» Амона Кен-Амуна (ТТ 93) времени правления Аменхотепа II лягушка, являющаяся центром композиции и окруженная цветами (бутонами лотоса), восседает в золотой чаше и является частью новогоднего подношения фараону.

Итак, судя по фрагментам росписей гробниц времен XVIII династии, лягушка, помещенная в центр вазы с лепестковым орнаментом и окруженная цветами или бутонами лотоса, является новогодним подношением и связана с разливом Нила и может служить символом его плодородных вод.

Попробуем подойти к рассмотрению вопроса о значении изображения лягушки на сосуде из письменного прибора Тота с другой стороны. Для этого необходимо вернуться к 94-й главе Книги мертвых — в частности, к трактовке выражения hwȝȝ h(w) Wsr («останки Осириса»). Сразу отметим, что некоторые исследователи понимают его буквально. Однако еще Тураев, ссылаясь на работу Питсмана, высказал другую точку зрения: по странному магическому представлению древних египтян, усопший, отождествленный с Осирисом, — это и есть письменный прибор. В главе 175 Книги мертвых можно прочесть следующие слова покойного: «Я есть твоя табличка для письма, о Тот, и я принес тебе чернильницу твою…». Именно этим текстом объясняется особенность нашего перевода фрагмента 94-й главы Книги мертвых, упомянутого выше. Таким образом, после того как усопший отождествил себя с Тотом, он приобретает его писчие принадлежности и возможность поступать как сам ибисоголовый бог. Это вполне укладывается в представления древних египтян о том, что покойный стремится сам записывать результаты суда Осириса над собой. Более того, если развить идеи Питсмана, станет понятно, почему покойный собирается «делать то, что правильно, приносить правду». Ведь становясь орудием бога (письменным прибором Тота), усопший предполагает, что мудрость и правда Тота будет «написана с его помощью». Именно обладание письменными принадлежностями Тота позволяет усопшему уподобиться этому божеству и дает ему власть над своей посмертной судьбой.

Отметим, что Осирис у древних египтян ассоциировался с водами Нила, их плодородной силой. Согласно нашему анализу, лягушка, изображенная на чаше для воды из письменного прибора Тота, скорее всего, является символом разливающейся нильской воды. Поэтому жидкость, содержащаяся в чашах из гробниц ТТ 50, ТТ 336, ТТ 335 и QV 66, должна была приобретать и дарить такую же возрождающую жизненную силу, как и вода Нила (например, способность порождать из своего ила и лягушек, и других земноводных).

Суммируя проведенные исследования, следует еще раз подчеркнуть, что лягушка, изображенная на чаше для воды из письменного прибора Тота, скорее всего, является символом разливающейся нильской воды. Таким образом, письменный прибор Тота, изображенный на фрагментах росписей из гробниц ТТ 50, ТТ 336, ТТ 335 и QV 66, ассоциируется с плодородной нильской водой. Поэтому в данном случае лягушка, изображенная на чаше для воды из письменного прибора Тота, усиливает идею присутствия нильской воды в сосуде. Эта вода, содержащаяся в специальной чаше, должна «участвовать» в написании Тотом (и отождествленным с богом письменности усопшим) результатов суда Осириса. От этих записей прямо зависело решение суда о посмертной участи души. Таким образом, лягушка имеет еще одно назначение: косвенным образом она гарантирует покойному, что записи, сделанные с помощью такой воды, которую она символизирует, поможет ему получить воскрешение.

_______________________________

В.Е. Сусленков
ЕГИПЕТСКИЕ МОТИВЫ И ОБРАЗ ЗЕМНОГО РАЯ НА НАПОЛЬНЫХ МОЗАИКАХ
В РАННЕХРИСТИАНСКИХ ЦЕРКВАХ БЛИЖНЕГО ВОСТОКА


АННОТАЦИЯ

В статье анализируется процесс развития иконографии «нильских пейзажей» (с изображениями Нила, растений и живности его вод и прибрежья, охоты на его берегах, видами Александрии и египетских городов) — от эллинистических и римских картин I в. до н.э. до декорации синагог и христианских церквей Ближнего Востока в III-VIII вв., где они стали образом земного Рая и метафорой Святой Земли.

____________________________

Напольные мозаики раннехристианских церквей были искусством по-настоящему массовым, — в ту эпоху все храмы, кроме самых рядовых, украшались орнаментами или фигурными сценами. В искусстве Ближнего Востока¹ уникальными сюжетами являются изображения городов Святой Земли, виды Александрии и египетских городов, так называемые «нильские пейзажи» и сам Нил, в виде фигуры² или речного потока, гротескные изображения детей, играющих на его берегах или в воде, сцены сельской пасторали, сюжеты со схватками животных и охоты на зверей.
_______________________________
[1] Римские провинции V века: Palaestina I, Palaestina II, Palaestina Salutaris, Arabia, т.е. территории современных Иордании, Южной Сирии, Израиля и Палестинской автономии.
[2] Греки и римляне, обычно, изображали гения реки в виде полулежащей мужской фигуры с опрокинутой амфорой, из которой вытекала вода.

Ключевыми среди распространенных на Ближнем Востоке сюжетов являются изображения Нила и «нильских пейзажей» в самых разных их вариантах иконографии, которые могут восходить к античному прототипу, где Нил выделен в качестве центрального персонажа. Таким прототипом могла быть эллинистическая картина, изображающая ритуал моления божеству Нила в ожидании его разливов, с которыми было связано плодородие египетской земли и процветание и богатство Египта. Ритуал существовал в Египте с глубочайшей древности, сохранялся при Птолемеях в III-I вв. до н.э., не исчез в христианскую эпоху, традиция моления Нилу, или о его разливах, не прервалась до арабского завоевания Египта в 642г. и, видимо, и в последующие века. Сцены с рыбаками, охотой, животным и растительным миром нильских берегов и вод служит фоном, метафорически описывающим Нил как реку, дарящую жизнь, священную.


Мозаика из Casa di Fauno в Помпеях, ок. 90 г. до н.э. Неаполь, Национальный Археологический музей.
Нильский пейзаж с плавающими среди водных растений утками, гиппопотамом, мангустом и коброй.


Мозаика из Casa di Fauno в Помпеях, ок. 90 г. до н.э. Неаполь, Национальный Археологический музей.
Из широкой египетской сюжетики достаточно скоро выделились фрагменты, схематично воспроизводящие животный и растительный мир Нильских берегов и вод. Условные географические виды Египта, его речных и морских пейзажей с растениями и живностью дополнились комическими сценками, участники которых — или африканские пигмеи или гротескно изображенные взрослые в сценках веселья, потасовок, поединков с хищниками. Гротески обычно дополняются часто встречавшимися в эллинистически-римской живописи изображениями детей-эротов, плавающих на амфорах под надутыми парусами, седлающих крокодилов, птиц и рыб, сражающихся с ними.


Мозаика из Casa del medico, 55-79 гг. Неаполь, Национальный Археологический музей.
«Пигмеи, сражающиеся с крокодилами и гиппопотамом» и карикатурная сцена «Суд Соломона».


Гротескная сценка охоты пигмеев на нильских берегах, II в. Нью-Йорк, Музей Метрополитен.
В последующем все эти мотивы, отделившиеся от общей схемы, останутся «определителями, указателями» на нильскую тематику. И ареал их распространения весьма определен: это или Рим и города Италии, где они оставались экзотическим забавным жанром или свидетельствовали об отношении к египетским культам, или это территории, политически или культурно когда-либо связанные с Александрией и Птолемеевским Египтом.

В искусстве иудейской и христианской среды картины подобного сюжета адаптировались в сокращенном варианте, но с сохранением метафор, описывающих Египет. Встречаются аллегории с персонификацией Египта, в образе женщины с Рогом изобилия, и Нилом, возлежащим на гиппопотаме, из пасти которого извергается нильский поток. Изображения реки, на берегах которой — сценки рыбной ловли, цапля, пожирающая змею, вид Александрии с зажженным Маяком, соревнующиеся в скачке воины, сцены нападения хищников на животных.

Со временем персонификации Египта или Нила полностью заменяются видами египетских городов или — чаще всего — одной только Александрией. Еще более широкое распространение в качестве синонимических замен Нила и Египта получили собственно «нильские пейзажи».


Вид Александрии на мозаике из церкви Иоанна Крестителя в Герасе, 531 г.
Джараш, Археологический музей.
На мозаике в церкви Иоанна Крестителя в Герасе по сторонам от квадрата, отмечающего место кивория, среди растений, животных, птиц, растений, аллегорий Времен года выложены виды городов Нижнего Египта — Фароса, Александрии, Канопа, Мемфиса, святилища Иоанна и Кира в Менутисе близ Канопа.

Ранее всего в христианском искусстве нильские мотивы, видимо, появились в композициях с Райскими реками, одной из которых считался Нил. Само его отождествление с райским Геоном происходило из сопоставления реальной географии с текстом Книги Бытия:

«Из Едема выходила река для орошения рая; и потом разделялась на четыре реки. Имя одной — Фисон… Имя второй реки — Гихон [Геон]: она обтекает всю землю Куш. Имя третьей реки — Хиддекель [Тигр]: она протекает пред Ассириею. Четвёртая река — Евфрат».

Следуя этому описанию и словам пророка Иеремии («И ныне для чего тебе путь в Египет, чтобы пить воду из Геона [в русском синодальном переводе заменено на «из Нила»]?». Иерем. 2:18), например, Иосиф Флавий (I в.) пишет:

«Река же Геон, протекающая через Египет, означает «текущий к нам с востока». Греки называют его Нилом».

Очевидными примерами этого отождествления являются изображения Нила среди Райских рек, это одна их четырех рек, текущих из-под сферы, на которой восседает Христос, или из-под Голгофы, на которой стоит Крест, символизирующих собою Рай и христианское учение — ибо они есть источники, из которых напитались Евангелисты.

Иконография Райских рек, сложилась в IV-VI вв. Её можно дополнить композициями с кувшинами-амфорами по углам или одной амфорой, из которой произрастают виноградные лозы, в центре поля, — вполне возможно, это атрибуты, заменяющие Райские реки. Амфора в руках божества или как опора для его возлежащей фигуры в античном искусстве есть традиционный символ речного потока, так же и в христианских баптистериях Иордан изображается с амфорой в руках. В раннехристианском искусстве известны случаи, когда только кувшин изображает реку.³ Типичный античный мотив вполне мог истолковываться в новом ключе. Вариантом изображения Райских рек в церкви могут быть упомянутые в «Narratio de Sancta Sophia» (VIII-IX в.) потамионы (ποτάμιον)⁴ — четыре полосы темно-зеленого мрамора на полу собора Св. Софии в Константинополе, служившие остановками священства во время определенных частей литургии.
_______________________________
[3] На Карте в церкви Св. Георгия в Мадабе опрокинутый кувшин изображает поток Арнон.
[4] ποτάμιος ὁ речной (ποτάμιον χεῦμα ὑδάτων Eur.).


Апсида базилики Сан Джованни ин Латерано в Риме.


Фрагмент апсиды базилики Сан Джованни ин Латерано в Риме.
Четыре райских реки, подписанные: GION, FISON, TIGRIS, EVFRATES. На переднем плане — река IORDANES.⁵_______________________________
[5] В XIX веке мозаики базилики Сан Джованни ин Латерано были полностью переложены, до этого в конце XIII века реставрация мозаики проводилась Якопо Торрити. В настоящее время полоска нильского пейзажа имеет подпись IORDANES (Иордан).

Господствовавшая в течение столетий теория относительно райских рек была сформулирована Ефремом Сириным (ум. 373), который считал, что рай расположен на высочайшей в мире горе, с которой текут четыре реки — Нил, Дунай, Тигр и Евфрат. Все они вытекают из одного райского источника. По мнению Сирина, все они падают с вершины райской горы, затем уходят под землю и снова вытекают из нее в тех местах, в которых принято локализировать их истоки.

Река с нильскими пейзажами, подписанная на базилике как IORDANES, в египетской традиции называлась Хапи (Ḥˁpj), что означает «разливающаяся» (ḥˁpj), или просто itrw ȝˁ (итеру аа) — великая река, которой греки дали свое название — Нил (Νεῖλος). Греческое название реки тоже связано с половодьем, которое удобряло пахотные земли долины реки наносами ила.

Νείλος ~ νεός + ἰλύς
Νεῖλος ὁ Нил (у Hom. — Αἴγυπτος, река в Египте) Hes., Her. etc.
νεός (-οῦ) ἡ (sc. γῆ) целина, новина или паровое поле Xen.
νειός ἡ поле под паром, новина, тж. пашня Hom., Hes.
ἰλύς
I -ύος (ῑλῡ) ἡ
1) ил, грязь, тина; ex.: τὰ στόματα ἰλὺν πολλέν λαμβάνοντα Plut. — сильно занесенное илом устье (реки);
2) гуща, отстой, осадок; ex.: (ὁ οἶνος μιγνυμένης τῆς ἰλύος Arst.);
II тж. εἰλύς (-ύος) adj. илистый, покрытый илистыми наносами; ex.: Αἴγυπτος Her.

Несомненно, именно отождествление Нила с Геоном привлекло в декорацию христианских церквей и «нильские мотивы»: совмещение Четырех рек Рая с типичным «нильским пейзажем» встречается в основном числе церквей Трансиордании и Сирии и, кроме того, на мозаике в северо-восточной капелле церкви в Qasr el-Libia в Киренаике (539/40г.), где в квадратных клеймах изображены персонификации Геона, Фисона, Тигра, Евфрата и «крещеной реки» Касталии с амфорами, источающими воды и Александрийский маяк.


В целой группе памятников соединены на одном поле изображения египетских городов, нильских пейзажей, Райских рек с персонификациями Времен года в синагогах и церквах. Вполне возможно, подобно тому, как изображение «нильского пейзажа» в любом его варианте указывает на берега Райской реки, так и Времена года по углам мозаичного поля указывают на него как на Рай. Обратимся к словам Ефрема Сирина о Рае:

«Благорастворен воздух, окружающий рай совне: вблизи его каждый месяц благорастворен… Неиссякаемый лиется там поток произведений каждого месяца; и каждый из них приносит плоды свои, вскоре за цветами»…

Образ Орфея (или Адама) в окружении животных, слушающих его музыку и примиренных ею, говорит еще об одном «свойстве» Рая-Востока — это счастливый мир, где нет места вражде и смерти. Эти изображения напрямую связывают полы церкви с пространством Рая.

Видимо, это один из ключей к пониманию сцен с изображением оленей и ланей, антилоп, коз, овец, быков, пасущихся или щиплющих листву у дерева или с его кроны, и так называемых «филий», которые были одним из самых любимых сюжетов декорации раннехристианских церквей Востока в V-VIII вв. Столь же часто, как и сцены мира среди животных и иногда вместе с ними, встречаются сцены охоты и поединков зверей. Не противоречит эта сюжетика и представлениям о Рае: само греческое παράδεισος («парадиз») — означает «парк, сад, охотничий загон». В латинский оно пришло как leporarium (у Варрона, — «охотничий парк, заповедник»), vivarium (у Плиния Младшего — «заповедник для дичи») и viridarium (уже у Цицерона — «сад, парк, роща»).

Мозаика в «Старом диаконнике» Базилики во имя пророка Моисея на Горе Нево, Иордания, 530 г.
Охота на зверей, пастух с овцами и пастух, отбивающий быка от льва, погонщики страуса, зебры и верблюда.
Конкретная география Египта уступает место абстрактной, перестает быть указанием на определенное место, но становится изображением обобщенного понятия Востока-Рая. Такая программа сохраняет в себе изначальную географическую подоснову (если раньше это «карта» Египта и Нила — теперь это «карта» Рая), но насыщается метафорами — реальные нильские пейзажи становятся метафорами Рая.

Поворот иконографии в новое русло фиксирует топографическая карта Святой земли в церкви Св. Георгия в Мадабе (2-я половина VI в.), также входящая в круг «нильской сюжетики». На сохранившемся участке Карты представлена Палестина с Заиорданскими землями и Дельта Египта, — с Иерусалимом в центре. Карта ориентирована на восток и в соответствии с географией, т.е. с Мертвым морем поперек движения человека в церкви и с Нилом справа. Справа (в реальной географии на юг) на карте, скорее всего, были изображены гора Синай с монастырем Св. Екатерины, города и монастыри Египта — Александрия, монастырь Св. Мины, Мемфис и Гелиополис и, возможно, даже Фивы. В левом углу могли находиться Дамаск, Бостра и Филадельфия (Амман), сохранились остатки надписи, отмечающей Петру; естественной границей внизу карты стало побережье Средиземного моря. Реальная география Ближнего Востока и Египта отчасти была «поправлена» географией библейской (некоторые места воспроизводят указания Ветхого Завета), и ключевой среди сознательных ошибок на Карте является, несомненно, самая очевидная,— перемещение истока Нила на восток, буквально воплотившее представление о нем, как о реке Рая.


Топографическая и географическая карта Святой земли в церкви Св. Георгия в Мадабе, VI в.
Нил,⁶ текущий с Востока, т.е. из Рая._______________________________
[6] Рукава Дельты подписаны; на фото видны Саисский, Себеннитский, Болбитинский рукава Нила.

Σεβεννύτης (-ου) adj. m Себеннитский (νομός Her.);
Σαΐτης (-ου) adj. m Саисский (νομός Her.);
Βολβιτινίτης (-ου) adj. m Болбитинский (ὁ πολίτης Βολβιτινίτης);
Βολβίτινον στόμα τό Болбитинское устье (выход второго с запада рукава Нила в море) Her., Diod.

Конкретность географии на напольной карте ставит важный вопрос: совершенно очевидно, что перемещение истока Нила на Восток указывает на Рай в алтаре церкви, географическая же реальность земного мира Святой Земли говорит о том, что под нашими ногами земной Рай реального Востока, преддверие Рая небесного (в алтаре). Из текста Ветхого Завета и комментариев на него известно, что вкус воды текущих из некоего источника или фонтана четырех святых рек, когда они проходят через Рай, чудесен и не известен смертным, на земле же греха он меняет свой вкус. Как сообщается в Книге бытия, «Из Едема выходила река для орошения рая; и потом разделялась на четыре реки»; реки истекают из источника или фонтана. Поэт Авит в своей поэме «De spiritualis historiae gestis» напрямую говорит, что Реки Рая похищают его богатства и приносят их своими водами в место нашего изгнания. В этом случае карта, указывающая точные расстояния и топографию, есть земной мир, «земная карта», на которую наложен библейский комментарий о райском Геоне-Ниле и представление об алтаре как Рае, четко разграничивающее Райское и земное (т.е. поврежденное грехом, реальное). С другой стороны, на наш взгляд, в эти века параллельно отчасти спонтанному благочестивому, отчасти литературно-богословскому оформлению самого понятия Святой земли, в церковном искусстве складывалась особая иконография, описывающая Святую землю, выделяющая ее как некий земной Рай — отражение Рая библейского. Потому выделен более всех других святой град Иерусалим — как некогда историческая Александрия, стоявшая на реальном Ниле, так теперь изображается он — близ Райской реки Нила.

О том, что такое понимание пространства церкви возможно для того времени, свидетельствует мозаика в базилике Тирса в Тегее (нач. VI в.), где пол церкви — земля — занят изображениями 12 месяцев с атрибутами и «окружен» водами океана, представленного чередой октагонов с морскими существами, по углам же — персонификации Райских рек и сам Океан. Иконография была, видимо, достаточно распространена и, судя по «Христианской топографии» автора VI в. Космы Индикоплевта, соответствует географическим представлениям того времени: Земля описании Космы представляет собою плоский продолговатый от востока к западу четырехугольник, окруженный со всех сторон океаном, на карте в его рукописи IX в. из Ватиканской библиотеки (Vat. gr. 699, fol. 40v), копирующей древний оригинал, земля изображена прямоугольной, ее огибает океан, четыре реки текут из Рая, отмеченного рядом деревьев, по сторонам помещены персонификации Времен года.

Самые ранние мозаичные напольные карты в церквах относятся к 570-580-м годам. Как и на карте из церкви Георгия в Мадабе, в Святую Землю в церкви Стефана включена дельта Египта — мозаики центрального поля со сценами охот, пасторальными сценками и изображениями зверей в листьях аканфа окружает бордюр, где среди водных пейзажей (с рыбами в воде, раковинами, морскими существами, с растениями по берегам) с удящими рыбу или охотящимися детьми в лодках помещены виды 10 египетских городов, в том числе и Александрии. Таким образом, условно-точная напольная карта в церкви Святого Стефана продолжает темы Мадабской карты: воспроизводит библейскую географию прямоугольной земли и точную топографию Святой земли, но расширяет ее за счет видов и городов по берегам райской реки Нила, теперь, в отличие от ранних их изображений, играющих роль только «указателей» на Нил и ставших частью Святой земли.

С середины VIII века в церквах всего Ближнего Востока мотивы нильских пейзажей исчезли из церковного искусства, что совпало и с катастрофическими землетрясениями (особенно в 749г., фактически полностью разрушившего городскую жизнь в регионе) и с тотальной исламизацией региона. Последние их отголоски — архитектурно-пейзажные мозаики Большой мечети Омейядов в Дамаске (707-711гг.), мозаики Qubbat al-Sakhrah на Храмовой горе в Иерусалиме (691-692), мозаики римских базилик VII-IX вв., которых тема Рая уже очевидна и освобождена от египетских, нильских коннотаций.


В.Е. Сусленков. Египетские мотивы и образ земного Рая на напольных мозаиках в раннехристианских церквах Ближнего Востока
_______________________________

Андрей Зубов
ДРЕВНИЙ ЕГИПЕТ. КАТЕГОРИЯ КА


1. Проблема древнеегипетской категории Ка

Ка — это божественная «идея-воление», переход из «ничто» в «нечто». Все в мире имеет свое Ка, но Ка камня и Ка человека различны по сути. Потому что Ка любой не духовной вещи таково же, каков и предмет, это Ка образующий. То есть Ка — это повеление, а предмет — то, что этим повелением создается. Ка — это замысел, а предмет — осуществление.

Но духовные сущности — боги, люди, духи — имеют личностные, свободные характеры, и поэтому они, также создаваемые по определенному замыслу, могут ему соответствовать, а могут и не соответствовать. Они могут по своей воле быть адекватными своему Ка, быть, как говорили в древности, едиными со своими Ка, то есть быть тем же, что их Ка, а могут и не быть.

Духовное бытие в таком случае становится стремлением к соответствию своему Ка, к соответствию своему первообразу, или же наоборот, пренебрежением к этому соответствию и все большим и большим расхождением с первообразом. А поскольку первообраз божественен, то, соответственно, расхождение с первообразом — это потеря божественности. А тождественность первообразу — это пребывание, или же все большее пребывание в божественном.


2. Изображения «двух» Хатшепсут из храма в Дейр-эль-Бахри

Примером понимания Ка в Египте является замечательное изображение из храма в Дейр-эль-Бахри, заупокойного храма Хатшепсут, дочери Тутмоса III, единственной женщины-фараона Египта. На этом изображении присутствует некий стол (обычно его именуют гончарным кругом). И на этом столе находятся две Хатшепсут, совершенно тождественные, только одна из них изображает ребенка Хатшепсут (это типичное египетское изображение ребенка с пальцем во рту). А вторая, точно такая же, изображает ребенка, но не с пальцем во рту, а с вытянутыми вдоль тела руками, в иератической священной позе, в той позе, в которой обычно изображают заупокойные статуи.

На заупокойных египетских статуях человек обычно идет, если он один, опустив руки вдоль корпуса. А если это пара, мужчина и женщина, то мужчина обычно идет в этой позе, а женщина одной рукой обнимает мужа за плечо, а вторую, также как и он опускает вниз, и идет на полшага за ним, но как бы сливаясь с ним в одно целое. Египтяне даже пытаются при этом ваять обе скульптуры из одного камня или из одного куска дерева, чтобы показать полное единство мужа и жены.

Здесь же изображены две разные фигурки, стоящие по разные, противоположные стороны стола. И под ними есть подписи: «Дитя Хатшепсут» и «Ка Хатшепсут». И перед столом сидит бог Хнум, горшечник. Изображение обычно интерпретируют следующим образом: «Хнум, горшечник, ваяет Ка Хатшепсут и саму Хатшепсут». Тем более что в той части заупокойного храма, где находится это изображение, как раз рассказывается о зачатии будущей женщины-фараона Египта.

Для египтян совершенно необычным было то, что женщина может стать фараоном, по всем правилам фараоном должен быть мужчина, а женщина может быть только женой фараона. А тут она стала правящим царем. И вот чтобы это оправдать, там дается довольно подробное обоснование, что в этом воцарении была воля богов.

Возвращаясь к изображению двух Хатшепсут, отметим некоторое несоответствие распространенного мнения (будто Хнум лепит и Ка Хатшепсут, и дитя Хатшепсут) египетским представлениям. Во-первых, Хнум — горшечник, он создает, лепит этот (физический) мир, а Ка — это духовная сущность.

Египтяне прекрасно понимали, что Ка — сущность не этого мира, она создается не с этим миром. Вот когда ребенок Хатшепсут зачинается во чреве ее матери, царицы Яхмес, тогда этот ребенок лепится Хнумом. Но лепится по образу Ка, по идее, которая содержится в Ка. То есть здесь мы, скорее всего, видим не работу на гончарном круге над двумя статуэтками, но, грубо говоря, работу над одной статуэткой по модели. И эта модель — Ка, а статуэтка — девочка Хатшепсут.

Бог Хнум лепит человека по образу его Ка
Текст, который сопровождает изображения, описывает происходящее следующим образом: «Амон-Ра, пребывающий в царе Тутмосе, в то время как царь соединяется со своей супругой», — и изображается, как царь входит в спальный покой своей супруги царицы Яхмес, в виде Амона-Ра. И далее следует подпись: «Хенемет-Амон Хатшепсут — имя этой дочери моей (то есть Амона), которую вложил я в утробу твою». То есть, происходит зачатие. Именно это изображено на сцене из заупокойного храма в Дейр-эль-Бахри.


3. Ка как божественная категория

Буквально с первой же династии, с того момента, как появляются египетские имена, мы видим, что большой круг имен I династии — это имена, в которых присутствует Ка. Причем вместо Ка в имени может присутствовать имя какого-либо бога. Или же слово бог как таковое — нечер (nṯr).

Например, Инеджу-ка — спасаемый Ка своим; Ири-эн-ка — созданный Ка своим; Ихет-ка — удел Ка, собственность Ка; Анх-ка — да живет Ка; Мери-ка — любимый Ка своим; Хотеп-ка — милостив Ка; Шепес-ка — прекрасен Ка; Шемес-ка — следую я за Ка моим; Шеди-ка — вскормленный Ка; Каи-ка-нечер — превознесен Ка божественный.

Обратите внимание на то, что всюду Ка находится в деятельной позиции. Он спасает обладателей имени, он создает обладателей имени, он любит обладателей имени, он милостив к обладателю имени, и так далее. И он вскармливает обладателя имени. То есть Ка первичен, а человек вторичен.

Иероглиф Ка — это воздетые вверх руки. Часто изображение Ка ставилось на особый помост, которым обозначалась божественность, превознесенность. То есть Ка — это божественная категория. Божественная, но при этом конкретно личная.


4. Категория Ка как сотериологическая цель

Теперь обратимся к некоторым египетским текстам.

«Осирис уходит к сути¹ своей, Сет уходит к сути своей, имеющий око впереди (Хенти ен Ирти)² уходит к сути своей. И ты уходишь к сути своей».
______________________________
[1] Здесь (и далее) словом «суть» переводится термин kȝ.
[2] Ḫntj-n-jrtj (тж. Ḥr-ḫntj-n-jrtj) — эпитет Гора «с оком впереди».

А что означает «уйти к сути своей» — дальше это объясняется:

«Чистота твоя — чистота богов, уходящих к сутям своим. Чистота твоя — чистота богов, отшедших, дабы не испытывать страданий». (PТ § 826, 829)

Мы видим, что главная задача как раз — это уйти к своему Ка, уйти к своей сути. Для того, чтобы сказать, что человек умер, но при этом сказать нечто хорошее, а не печально-безысходное, египтяне говорили: «Он ушел к своему Ка». Потому что тогда это не смерть как гибель и уничтожение, а смерть как осуществление. Но мы видим, что здесь уход к своему Ка соединен с категорией чистоты. То есть уйти к Ка может только тот, кто чист, как бог. И даже более того, он чист, ибо он бог. Тогда умершие уходят к сутям своим. «Чистота твоя — чистота богов, отшедших, дабы не испытывать страданий».

Страдания мы испытываем от нечистоты, от того, что мы не соответствуем своему Ка. Это «Тексты Пирамид». Вот другое высказывание из «Текстов Пирамид»:

«Буду пребывать я на восточном небосклоне, буду я шествовать, сопровождая божественное Солнце (rˁ) в обитель богов, удалившихся к сутям своим, обитающих на холмах Гора, обитающих на холмах Сета. Я шествую, гряду, ибо я достиг высоты небосклона» (РТ § 947-949).

Обратим внимание, что и Сет уходит к сути своей. Сет вышел из своей сути, совершив убийство Осириса, но он судом богов возвращается к своей сути. И помните, этот образ восстановления его увечья, который потом уже в Египте был непонятен — это образ восстановления его в тождественности своей сути. И убитый Осирис тоже вышел из своей сути, потому что его суть — это суть жизни, суть бессмертного бога. И, восстановленный Гором, он восходит к своей сути. И сам Гор, который в поединке с Сетом потерпел увечье, потерял свое око, он также восстанавливается и, таким образом, обретает тождество с сутью («уходит к сути своей»).

Для египтянина важнейшее в категории Ка — это именно возвращение к своей сути. Само понятие «осуществляться», «становиться сущностным» значит — соединяться со своей сутью.

Андрей Олегович Большаков, посвятивший многие годы изучению категории Ка, и написавший книгу «Человек и его Двойник в египетских представлениях Древнего царства», выделяет пять групп слов, включающих корень «Ка». И мы видим, что все эти пять категорий связаны с жизнью, рождением, творением жизни.

Это размножение, зачатие и беременность — категории творения человека; это работа; это сельскохозяйственная деятельность; это пища — то, что дает нам жизнь. Ну и, наконец, пятое — это самое таинственное, это знание тех могущественных слов, которые позволяют человеку отсекать от себя происки духов и становиться на уровень богов, то, что называется хека (ḥḳȝ) — «колдовство», как это обычно переводят. На самом деле это «всемощное знание» (знание сути вещей).

Ка защищает человека, охраняет его от всего нежелательного, что происходит вокруг него. Между Ка и человеком существуют отношения, которые в христианской традиции известны как отношения между человеком и его ангелом-хранителем. И в этом смысле простирание рук к Ка, этот жест поднятия рук, изображение иероглифа Ка — это и знак защиты. Этот образ часто употребляется. Например, в тех же «Текстах Пирамид»:

«О Атум! Ты выплюнул Шу, Ты изверг Тефнут, и Ты простер свои руки, объемля их, подобно тому, как простирает руки знак сути (kȝ). Воистину, суть Твоя пребывает в них. О Полнота! Простри руки твои объемля Неферкара сего, объемля храм сей, объемля пирамиду сию (текст написан в пирамиде, в заупокойном комплексе), подобно тому, как простирает руки знак сути, дабы пребывала суть Неферкара сего в них (то есть в объятиях Ка, между руками Ка) навеки» (РТ § 1653).

Это речение очень важно. Оно нам говорит о том, что поскольку Атум родил, выплюнул из себя, создал Шу и Тефнут, то поэтому он может защитить их. И он защищает их как часть своей сути, и поэтому его суть, его Ка, пребывает в них. Ка Атума пребывает в его детях, в Шу и Тефнут. И поэтому (опять же, это классическая ритуальная формула), поскольку так было с Шу и Тефнут, которых родил творец Атум, постольку и с Неферкара будет то же самое. Его так же будет защищать Атум, и пирамиду его, и храм его, и его самого. И поэтому в нем будет пребывать суть Атума. Он и суть Атума будут одно.

Кстати говоря, само имя «Неферкара» — в нем тоже присутствует иероглиф Ка: Nfr-kȝ-rˁ — «Прекрасна суть Ра». То есть Ра-Атум пребывает в Неферкара, и поэтому прекрасен обладатель этого имени.


6. Портретные статуи Ка

С III династии Египта появляются портретные статуи, которые выглядят как живой человек. Это идеальные образы, образы сути. Пока человек был жив, если это был достаточно богатый человек, он создавал себе гробницу — простые люди, видимо, почитали Ка как-то иначе. То есть ему создавали гробницу, когда он только рождался, или, по крайней мере, когда он проходил какую-то инициацию в первые годы жизни, ему уже создавалась гробница. Он сам и его близкие, его родители ходили молиться в эту гробницу, потому что это был дом Ка. Это был на самом деле храм, часовня, место, где возносили молитвы.

Более того, богатые люди нанимали специального священника и называли его Хему-Ка (ḥm[w]-kȝ) — служитель Ка, который должен был возносить молитвы и творить соответствующие обряды для Ка человека, когда человек еще был жив. Потому что был человек, и был его Ка. И этому Ка молились не просто как защитнику человека во всех его жизненных ситуациях, а как тому, кто помогает человеку осуществлять свой Ка, осуществлять свою суть.

Когда же человек умирал, то происходило завершение этого земного, храмового комплекса Ка. В эту молельню, гробницу вносилось мумифицированное тело, оно в нее помещалось, как главный объект и поклонения, и личности человека. После чего вход в гробницу замуровывался. Поклонение Ка и отождествившемуся с ним человеку, после этого, происходит во внешней части гробницы, в так называемой гробничной молельне, или даже в отдельно стоящем храме, как заупокойный храм Хатшепсут, или же отдельно стоящей часовне рядом с гробницей.

Интересно, что в письмах, которые из Месопотамии пишут в Египет, скажем, царям или каким-то знатным вельможам, занимающимся внешней политикой, в этих письмах Ка переводится как Илу³ — личный бог, бог-хранитель, видимо, в Месопотамии они корреспондировали эти категории одну с другой. То есть Ка и личный бог-хранитель — это одно и то же. Но мы понимаем, что этот личный бог-хранитель, это не что-то отличное от человека, это и есть сам человек, которому должен уподобиться земной человек. То есть перспектива обратная: земное — образ, а небесное — первообраз.
______________________________
[3] Илу — в западносемитской мифологии верховное божество, отец богов и людей, творец мироздания.

С Нового царства в Египте мы видим традицию молитвы человека своему Ка. Например, в знаменитом Абу-Симбеле, в храме у первых порогов Нила, в Верхнем Египте, храме, построенном Рамзесом II, есть изображение Рамзеса в царском одеянии, который молится сокологоловому божеству (т.е. Гору). Надпись рядом гласит: «Рамзес, великий Бог, Царь неба». То есть Рамзес молится самому себе, но не как человеку, а как своей божественной сути. И близкие изображения имеются в Бейт-эль-Вали, в Акши, в Северной Нубии.

В Позднем Египте бытовало такое выражение: «Твоя суть (kȝ) есть Бог твой, и да не отойдет он от тебя. И так да будет вечно жить дух твой» (надпись на саркофаге Панахемеса).


_______________________________

Андрей Зубов
ДРЕВНИЙ ЕГИПЕТ. КАТЕГОРИЯ БА


Древнеегипетская категория Ба. Проблема перевода на современные языки.

Хотя в египтологии принято переводить понятие «Ба» словом «душа», египтологи всегда оговариваются, что понятие «душа» или лишь частично покрывает понятие Ба, или вовсе не покрывает. Но поскольку, как правило, египтологи не очень хорошо понимают, что означает слово «душа» в их собственной культуре, то получается, что одна непонятность покрывается другой непонятностью. Исследователь, Эрик Хорнунг, касаясь перевода слова «Ба», писал:

«Скорее всего, как это часто бывает, невозможно найти действительно эквивалентное слово в современном языке. Такие переводы, как «мощь», «воля» или, позднее, «энергия», «творящая сила», далеко не всегда приемлемы и, в лучшем случае, лишь отчасти совпадают с действительным значением этого египетского слова».
(E. Hornung. Conceptions of God in Ancient Egypt)

Луи Жабкар, тоже написавший книгу о категории Ба («A Study of the Ba Concept in Ancient Egyptian Texts». Chicago, 1968), отмечает:

«Ба, как и родственные ему понятия Ка и Ах, не имеют точных эквивалентов ни в одном из современных классических или семитских языков. Переводить понятие Ба, как это делали ранее и до сих пор делают, словом «душа» не только не соответствует его базисному значению, но к тому же привносит дуалистическое различение между телом и душой, подходящее для некоторых иных философских систем, но искажающее саму суть представлений о человеке, свойственных древним египтянам».

Действительно, Жабкар напомнил очень важную вещь — что у нас тело и душа находятся в некоторой дихотомии. Например, «чтобы тело и душа были молоды, ты не бойся ни жары и ни холода». Тело и душа понимаются как два элемента человека. Египет нам позволяет намного глубже понять категорию души, если мы будем следовать шаг за шагом за египетскими текстами, за египетскими изображениями и будем пытаться их заново осмыслить.


Крылья души. Об иероглифическом изображении Ба.

В Древнем Царстве Ба изображалось в виде птицы, похожей на аиста. Большая идущая птица. Позднее, уже со Среднего Царства и до конца древнеегипетской религии, она изображалась в виде птицы с головой человека. А перед изображением птицы с головой человека, если это иероглиф, изображался горящий светильник.

Когда мы смотрим на большие изображения иероглифа Ба, а их довольно много в папирусах Книги Мертвых, то мы обращаем внимание на то, что художник пытался отразить портретное сходство умершего и его Ба. Египтянам важно было подчеркнуть, что это категория личностная, и что она связана с личностью человека. То есть человек и его Ба личностно тождественны, они соединены человеческой личностью.

То, что в Древнем Царстве изображения человеческого лица в иероглифе Ба не было (в случае изображения птицы) — нас не должно смущать. Вторая функция этого знака связана с полетом, это образ не земного, а небесного.

Что же представляет из себя категория Ба? Очень часто мы вообще не можем перевести Ба словом «душа», это будет странно звучать для нашего уха. Особенно, когда Ба употреблялось во множественном числе — Бау, а такое встречается часто, особенно в отношении богов. «Бау Ра» это, разумеется, не души Ра, а силы Ра. «Бау нечеру» — силы богов. Посмотрим, например, 306-е речение Текстов пирамид:

«Сколь прекрасно это зрелище,
сколь великолепно это виденье —
говорят они, говорят боги —
Восхождение бога этого в небо,
восхождение Унаса этого в Небо.
Слава сил его (bȝw) осеняет его,
Ужас (šȝt) его по обе стороны от него,
Тайные знания (ḥḳȝw) его у ног его».

Невозможно перевести «души его осеняют его», правда? «Ужас его по обе стороны от него. Тайные знания (хекау) его у ног его» — то есть силы, ужас, хекау — это все разные аспекты воскресающего царя.

Или 570-е речение Текстов пирамид:

«Взойди ко мне! Ибо Солнце (rˁ) имя твое. Разгони тьму небесную, дабы явил себя Вышний Небосклона (Ḥrw-ȝḫtj, Хорахти) и дабы внимал он восхвалениям сил (bȝw) моих и славы моей в устах двух божественных Девятериц».

В позднем тексте птолемеевского времени, но претендующим на то, что он является указом царя III династии Джосера в так называемой «Стеле голода» с острова Сехель, упоминаются некие книги, хранящие божественную премудрость и именующиеся «Бау Ра». Этот текст звучит так:

«Пойду я в Дом Сетей, дается там человеку опора для дел, которые желает совершить он. Войду я в Дом Жизни, разверну я Бау Ра и буду я руководствоваться ими».

То есть когда человек желает совершить какие-то дела, добрые дела, он будет руководствоваться книгами Ра, силами Ра. Но, конечно, не душами Ра.¹
______________________________
[1] «Силы Ра, почерпнутые из книг» — это звучит не менее экзотично. Из книг почерпывают знания и премудрости. Может быть имеет смысл переводить «Бау Ра» именно как «Премудрости Ра»? Ибо, как известно, «не в силе Бог, но в правде».

Тот же Жабкар говорит: «Категория Ба, когда она употребляется в отношении Бога или богов, лучше всего может быть понята как проявление мощи этого божества». Зигфрид Моренц, богословски еще более тонко подходя к этому моменту. Он говорит, что, в отношении Бога, Ба может переводиться, как истечение (emanation),² и, в соответствии с обыденным словоупотреблением, практически, скорее всего означало нечто подобное проявлению (manifestation).³

Так египтологи подходят к категории Ба.
______________________________
[2] emano, -avi, -atum, -are 1) вытекать; 2) проистекать, брать начало; 3) распространяться;
[3] manifesto, -avi, -atum, -are — делать очевидным, обнаруживать, олицетворять.


Древнеегипетские тексты о категории Ба.

Египтяне противопоставляли Ба и тело и в то же время мечтали о соединении тела и Ба. «Принадлежит Ба небу, а мертвое тело — преисподней», — читаем мы в одном тексте [Urk.IV.481], и это, в общем, достаточно понятно.

В другом тексте мы видим, как Ба и тело соединяются вместе. Это 44-е речение Текстов ковчегов, начертанное на гробах князя Аменемхата (XII династия), хранящихся в Каирском музее (С28091-92):

«Отверсты двери неба, ибо прекрасен ты! Взойди и узри Хатхор! Да перестанут возносить жалобы на тебя и изгладят все грехи твои те, кто взвешивают в день определения сущностей. Да сможешь ты соединиться с теми, кто на Ладье, с теми, кто в свите Ра. — Слова премудрости, произносимые жрецом в уподобление Ра, при осиянии светом.
Да узнаешь ты Ба свою на Вышнем Небе, когда плоть твоя, тело твое пребывают в Оне.⁴
Да будет иметь Ба твоя сердце, дабы помнила она о теле своем, дабы успешно могла она снести яйцо, из которого родишься ты. Явил ты себя владыкой запада, правящим людьми, пребывающими на земле. Воздвигни себя к жизни, ибо ты не умер. Да будешь ты жить вечно».

______________________________
[4] Ὂν ἡ эллинизированное название египетского города Иуну (Ἰwnw), греч. Гелиополь (Ἡλιούπολις).

Т.е., Ба и тело разделены. Ба пребывает на Небе, а плоть, тело пребывает в Гелиополе — в месте соединения неба и земли, но Ба должна помнить о теле, чтобы она могла успешно снести яйцо. Понятно, что здесь аллюзия: Ба — это птица, поэтому яйцо. Но какое яйцо? Из которого родишься ты! Оказывается, что пребывание Ба на небе, а тела в Гелиополе — это временное состояние, а тебе надлежит родиться. Помните, «должно вам родиться свыше» [Иоан 3:7]. Это еще предстоит. И как результат этого рождения, ты станешь владыкой запада, то есть Осирисом, который управляет людьми, пребывающими на земле, и Осирисом, который живет вечно. И здесь граница, момент, когда происходит Суд над человеком. Потому что день определения сущности — это Суд, тот Страшный суд, когда действительно каждому будет определено, кто он есть. И в результате, если на Суде будет положительное определение, то душа снесет яйцо, из которого родишься ты. Удивительный образ!

Для египтян была очень характерна фраза: «душа над телом» (bȝ ḥr ẖȝt). И действительно, душа над телом изображается в тысячах заупокойных картин Среднего и Нового Царства. А в древности изображать это боялись. Например, на иллюстрации к 17-му речению текстов Книги Мертвых из гробницы Хунефера ясно видно, что душа рядом с телом. И, кстати говоря, очень хорошо видно, что Ба Хунефера и сам Хунефер имеют одно и то же лицо.

Папирус Хунефера. Речение 17. Британский музей 9901/5. Лондон.

«Разговор разочарованного со своим Ба».

От XII династии до нас дошел уникальный текст, сохранившийся только в одной версии. Это Берлинский папирус 3024. Это текст разговора, как его называют ученые: «Разговор разочарованного со своим Ба». Человек на грани самоубийства жалуется, как тягостно и плохо на земле, как жизнь совершенно безрадостна. И он просит свое Ба не оставлять его после смерти, а Ба убеждает его не совершать суицида, остаться и иметь мужество жить. Интересно, что они именуют друг друга, то есть человек и его душа, братом и другом.

Хотя сам текст принадлежит XII династии, то есть уже Среднему Царству, он, безусловно, отражает реальности Первого переходного периода и в этом смысле похож на речения Ипувера, то есть это текст эпохи кризиса, текст времени страданий, когда жить не хочется. Интересно, что в нем Ба и человек, если угодно, противостоят друг другу. Они брат и друг, но все же они собеседники. Здесь вопрос: если ты беседуешь со своей душой, то кто ты, и кто в тебе беседует с твоей душой? Мы ясно видим, что человек в этом тексте стремится совершить поступок, который в Древнем Египте считался катастрофическим, и Ба его отговаривает от этого. Так ЧТО в человеке стремится к тому, чтобы совершить этот катастрофический поступок?


«День определения сущностей».

Интересно, что и христианская традиция знает целый цикл текстов разговоров души и тела. Это дидактические тексты, в которых тело упрекает душу за то, что она соблазняет тело, увлекает его не туда, а душа говорит, что это не я, это твои страсти увлекают тебя, а не душа. Ты предаешься своим страстям вместо того, чтобы следовать за мной к Богу. Наиболее характерный текст — это «Диоптра» Филиппа Пустынника, переведенный на русский язык Гелианом Михайловичем Прохоровым и изданный в «Памятниках переводной русской литературы XIV-XV веков» (Ленинград, 1987 год). И мы видим, что в этой беседе души с человеком, с обладателем этой души Филиппом Пустынником, противопоставляются две вещи — телесное желание (тело) и высшее стремление, высшая воля (душа).

В Египте, на первый взгляд, что-то похожее. На самом деле чуть-чуть другие акценты. В Египте многократно повторяется одно и то же пожелание: «Да пребудет твоя душа, не отделенная от твоего тела». Да, душа находится на небе, а тело в Гелиополе, и в то же время душа не должна отделяться от тела. Речь идет не о смерти, это же пожелание умершему уже человеку. Мы видим многократные изображения, когда Ба сидит на груди, находится сзади умершего или над ним, распростерши крылья, как бы парит над умершим.

От XII династии, то есть от начала Среднего Царства, до нас дошла целая группа гробов из Эль-Берше, где присутствует это речение, в большей или меньшей степени сохранности. Ясно, что ни Ба, ни тело не есть сам человек. Человек желает видеть свою Ба, человеку важно, чтобы Ба не забывала о теле. Единство Ба и тела — залог воскресения, рождения из яйца. Но и тело, и Ба — это не человек.

В «день определения сущностей», «хесеп кеду» (ḥsp kdw), судится не Ба, и не тело, но сам человек. Что же такое «день определения сущностей»? Кед — это внутренняя волевая установка, суть, нрав. Это и есть то, что судится. Судится воля. Воля и душа — это разные вещи для египтянина. Ученые по-разному это видят, по-разному пытаются объяснить.

«Первоначально, — указывал глубокий знаток древнеегипетской религии Герман Кеес, — Ба не являлось частью чего-либо (и, потому, не была также и «душой»), но, напротив, было понятием целостности… предназначенным для различения между божественными и человеческими сущностями». То есть Кеес хочет сказать, что Ба была свойственна богам, что это божественная сила. Но на самом деле это не так.

Зигфрид Моренц пишет: «в действительности Ба — это жизненная сила и божественная сущность, которая или дает жизнь неодушевленной материи или возносится из одушевленных земных созданий». Вот это уже намного ближе к делу. То есть Ба — божественная сущность, но она дается человеку, она присутствует в каждом человеке. «Ба является персонификацией жизненных сил умершего человека, как физических, так и психических», — говорит Л. Жабкар.

То есть мы можем из этих образов предположить, что Ба — это и божественная энергия, и некая личностная сущность, и то, что в конечном счете является причиной вынесения приговора, но не она судится! Она скорее является, если угодно, свидетелем. Или, если еще точнее, предметом судебного разбирательства, но не объектом суда.

Именно божественный характер Ба как силы заставлял ученых предполагать, что в древности Ба принадлежала только царям, и только по мере «демократизации ритуала» она в Первый переходный период и потом в Среднем Царстве стала принадлежностью всех. Отсюда, кстати, и изменение изображения иероглифа — от обычной птицы к птице с человеческой головой.

Но у нас нет абсолютно никаких оснований предполагать, что Ба когда-то принадлежала только царям, это чистое умозрение. Надо сказать, что в свое время, в 50-60-е годы, было две школы — немецкая и французская. И если немцы утверждали в основном эту позицию, то французские ученые настаивали на противоположной, что Ба была свойственна практически всем людям и всегда. Я думаю, что французы были правее, потому что Ба — это, безусловно, очень древняя категория. Еще не было царской власти, а Ба уже была известна египтянам.


«Кто так знает».

Еще одним шагом к пониманию того, что такое Ба, для нас будет 456-е речение Текстов пирамид, которое сохранилось в трех пирамидах: Пепи I, Меренра и Неферкара. Нам, в сущности, важна одна строчка из этого речения, важна не в смысле понимания Ба, а в смысле погружения в египетский ритуал. В этом речении присутствует довольно редкая в Египте формула: «Кто так знает» (rḥ sw rr r pn, «рех су рер эр пен»), аналогичная древней санскритской формуле «ya evam veda» («кто так знает»).

Это классическая ритуальная формула, которая говорит, что кто так знает, будет что-то иметь, а кто так не знает, как говорится в этом речении, тот этого иметь не будет. Часто говорят, что это простая магия, но я объясню, что это совсем не магия. Предполагается, что истина открывается человеку, ищущему истину. А тот, кто ищет истину, должен иметь веру. Нельзя без веры искать истину — не найдешь, и будешь отвлекаться на какие-то другие вещи, и эти вещи, посюсторонние, мелкие, обыденные, поглотят тебя. Поэтому только если ты сосредоточен всецело на поиске истины, она тебе откроется. И тогда ты будешь тот, кто так знает, и, соответственно, тогда ты сможешь достичь того, чего желал.

Теперь обратимся к этому интересному речению. Тем более, очень важно, что оно присутствует в трех пирамидах.

«Слава Тебе, Великий Единственный, сын Великого Единственного!⁵
Спешат отворить для Тебя кровли Великого Дома.⁶
Служат Тебе в Доме Дольнем (pr nzr). Створы окон небесных отверсты для Тебя. Сияние солнца изливается на Тебя. Слава Тебе, Единственный, пребывающий каждодневно.⁷
Грядет Вышний, грядет широко шагающий, Тот, Кто властен над небесами, кому подвластны боги. Слава Тебе, Мощь (Ба) божественная, пребывающая в красной крови его».
______________________________
[5] Понятно, что речь идет о Горе и Осирисе.
[6] Имеется в виду Небесный Дом.
[7] То есть это и Осирис, и Ра.

Вот эта последняя строчка нам и была нужна.


«Мощь божественная, пребывающая в красной крови его». Мистика крови.

«Единственный, о котором глаголил отец твой (т.е. Осирис) премудрый, о котором глаголили боги. Восхитил ты престол свой в зените неба, в месте том, где упокоилось сердце твое. Проходишь ты небеса шагами твоими, соединяешь ты Нижнюю и Верхнюю страну в твоем шествии. Тот, кто воистину так знает это речение Ра, эти слова Вышнего Небосклона (Горахти), будет знать его Ра, будет он вместе с Вышним Небосклона. Меренра сей (в данном случае Меренра, но также и Неферкара, и Пепи I) знает так это речение Ра, Меренра повторяет эти слова Вышнего Небосклона. И потому знаем Меренра Ра. Вместе он с Вышним Небосклона. За руку Меренра будет возведен в небо, дабы был он среди спутников Ра» [Pyr.§852-856].

В этом мощном анастатическом тексте очень важен момент: «Слава Тебе, Ба божественная, пребывающая в красной крови его» — то есть в крови Гора, а Гор, в данном случае, это не только Гор, Спаситель своего отца, но он и властен над небесами, ему подвластны боги, он — сердце Птаха. Он — центр, в котором замысливалось всё. И поэтому, если угодно, это средоточие, Вышний как образ Бога Вышнего, как образ Бога-в-себе.

И вот, «в красной крови его пребывает его Мощь». Здесь речь идет, конечно, не о телесной крови, но о том, что это духовная кровь, это кровь божественная.

В чем же тут дело? Надо понять, что такое кровь, мистика крови. В Египте вообще редко вспоминают о крови, очень редко. Там другие образы. Например, образы дыхания. Но, безусловно, кровь — это очень мощный образ. Кровь — это то, что дает жизнь, так же, как и дыхание. Кровь — это то, что изнутри человека дает ему жизнь. Если дыхание приходит извне, то кровь — это то, что внутри и дает жизнь. Вот вытекла кровь — человек умер. Для жизни тела необходима кровь. А для жизни Ба, для жизни души, для жизни духовной, небесной необходим аналог этой крови, но духовный. Что это за аналог? В данном случае мы понимаем, что этот аналог — это божественная Мощь, которая струится в Меренра, пульсирует в нем и которая является его духовной кровью, если угодно.

Не случайно Гор назван сердцем Птаха — он гонит эту духовную кровь. Он дает ей жизнь и дает ей жизнь не только в Птахе, но и в каждом человеке, в том, который это знает, в том, который это понимает. Поэтому здесь мы и встречаем эту редкую формулу: «кто так знает». И кто так знает, того Ра ведет на небо, потому что в нем течет эта кровь. Он уже одно целое с Ра.

Эта духовная кровь — Ба. Ба — «Мощь божественная, пребывающая в красной крови его». Вот эта божественная кровь — это и есть то, что дает людям божественную жизнь. Неслучайно выражение «Гор — это великая Ба Осириса». Потому что Осирис был повержен, но от него, его семенем, зачат Гор. В этом смысле тоже как бы произошла передача вот этого внутреннего естества. Ведь может быть кровь, может быть семя, это неважно. И он его оживляет, он дает ему жизнь.


Гор как Ба Осириса.

А теперь перейдем к 94-му речению из Текстов ковчегов, которое сохранилось в Эль-Берше на гробе Сепи (XII династия). Оно так и называется: «Речение слов, дабы душа могла возлетать на тело свое». Это название речения, а дальше идет следующее:

«Я — сын Осириса, наследник его, равный ему».

Это, конечно, Гор, но это, безусловно, и умерший.

«Я — мощь (Ба) в красной крови его.
Я — тот, кто обрел великий венец Нижней Страны, принадлежащей Осирису, обретения которого страшились боги».

Сет убил Осириса и завладел венцом, а Гор этот венец забрал.

«Ибо я есть та великая сила (Ба) Осириса, которой повелели боги соединиться с ним, дабы пребывал он в зените дня.
Я восставил Осириса из истечения плоти его, из семени, которое изверг член его, дабы мог он восходить в День, дабы мог он соединяться с ним» (т.е. с Днем, с Жизнью).

В данном случае, сам Гор является истечением плоти Осириса, его семенем, и он же дает жизнь отцу. И сила Осириса, которая перешла в Гора, возвращается в Осириса через Гора и в результате победы Гора над Сетом.

Так что идея божественной крови, духовной крови, которая дает жизнь — это идея Ба. Божественная сила входит в человека, как она вошла в умершего Осириса, и становится его силой, его Ба. У человека нет своей силы, потому что у человека вообще нет ничего своего, он — творение, он сотворен. Ему дана сила от Бога. И эта сила от Бога и есть Ба. Но эта сила от Бога центруется его волей (kd), определяется его волей. Эта сила может быть синергийной Богу, а может быть и противоположной воле Божией.

Сердце, которое взвешивается на Суде, это же, на самом деле, символ воли, символ кед. Сила божественная формируется человеческой волей. И тогда образуется душа.

Душа — это сила, если угодно, слепленная человеческой волей, поэтому у нее человеческое лицо. Она сохраняет личность человека навсегда. Это та энергия, которая вошла в человека и живет с ним. Причем она вошла в человека после его телесного, физического зачатия, до его рождения, и соединяется с ним на всю жизнь. Египтяне считали, что, в отличие от Ка, которое предвечно, Ба рождается вместе с телом. И человек из этой Ба своей волей лепит свой духовный образ.


Личностность и «осиричность» категории Ба.

Ба не подобна Ка, это разные вещи. Ка всегда равно себе. Хороший человек или плохой, грешник или праведник, его Ка всего божественно и совершенно. Это замысел о нем. Он не меняется. Он всегда абсолютен, как абсолютен Бог. А Ба — это переменная величина, которая зависит от человеческой воли. Самюэль Мерсер прямо указывает: «Ба рождается вместе с телом и продолжает жить после его смерти». У тех, у кого Ба соответствовала замыслу о нем, это Ба становится Ба Осириса, потому что и Осирис — праведник, и Осирис воскрес, потому что он праведен. Но при этом Ба каждого и осирична, и лична. Поэтому-то египтяне и говорили: Осирис-Пепи, Осирис-Тети и так далее.

В Текстах пирамид мы уже ясно видим это понимание.

«Даны Богу приношения божественные.
Дан Пепи этому хлеб его.
Приди же к силе (bȝ) твоей, о Осирис!
О cила (bȝ) среди блаженных воскресших,
Могущественный в пребывалище cвоем».
[PT 223, Pyr.§ 215]

Мы видим, что Пепи дается хлеб, и этот хлеб — это и есть Ба. Так же, как пища дает жизнь, и без пищи человек обессиливает и умирает, так же он обессиливает и умирает без Ба.

«Приди же к силе твоей, о Осирис» — это обращение к Пепи. «Приди», конечно, не к хлебу земному, который есть только образ, а приди к самому Осирису, приди к самому Богу, и ты станешь силой (bȝ) среди блаженных воскресших, среди аху, и будешь могущественным в пребывалище своем.

В 412-м речении Текстов пирамид мы уже увидим образы смерти и воскресения Осириса в связи, естественно, с царем, в связи с человеком.

«Этот великий лежит на боку своем.
Тот кто в Недите — трепещет.⁸
Ра воздвигает главу его. Ненавистен ему (умершему) сон, отвратительна неподвижность.
И плоть Тети этого не истлеет, не разложится, не издаст зловония.
Ты не пройдешь мимо, не прошествуешь
Ты не пойдешь путем, на котором расчленен был Осирис (т.е. путем смерти).
Взойди же в небо как Орион (Sȝḥ)⁹
Ибо как Сотис (Spdt)¹⁰ могуча душа твоя.
Подобает тебе быть Ба — и ты есть Ба.
Подобает тебе быть могучим (сехем), — и ты могуч.
Да пребудет душа (bȝ) твоя среди богов,
Как Вышний пребывает в Ириу».¹¹
[PT 412. Pyr.721-723]
______________________________
[8] Ndit — Недит, это страна повержения, образ смерти.
[9] Sȝḥ — Сах, египетское название созвездия Орион (Ὠρίων).
[10] Spdt — Сепдет, египетское название Сириуса (Σείριος), который греки называли Сотис (Σῶθις). Значение слова «Сириус» — «палящий» — связано с тем, что гелиакический восход Сириуса, символизировавший наступление Нового года в Египте приходился на самое жаркое и засушливое время в году.
σείριος — палящий, знойный, жгучий (σ. ἀστήρ Hes. и σ. κύων Aesch. = Σείριος).
[11] Под Ириу, вероятно, имеется в виду Иару (sḫt-jȝrw — «тростниковые поля») — в египетской традиции часть загробного мира (Дуата), в которой праведники обретают вечную жизнь и блаженство.

Так что здесь альтернатива жизни и смерти. Если душа оправдана, если твоя душа, как у Осириса, праведна, если она, слепленная твоей волей, осирична, то ты взойдешь на небо. И именно благодаря Ба, воссоединяющейся с телом у праведников, воскресает тело.

Осирис и Ба — это очень близкие понятия. И подчас мы видим, как они даже подменяют друг друга. В Текстах саркофагов, например, в речении 492, мы видим эти подмены между Ба и Осирисом. Смысл такой, что силы зла должны отойти от умершего, потому что он Осирис. Например, Ба умершего Аменемхета-хапи именуется «Ба Быка Запада», то есть Ба Осириса, которому даются приношения на земле живых. «О Пепи, — говорится в Текстах пирамид, — да пребудет твоя Ба среди богов, среди воскресших, ибо трепетом к тебе полны сердца их» [РТ 422, Pyr. §763].

В текстах Книги мертвых есть специальное речение (85-е), которое именуется «Превращение в Ба живое» (rn jrt ḫprw m bȝ ˁnḫ, «рен ирет хеперу эм Ба анех»). «Превращение в Ба живое. Речение слов, дабы превратиться в Ба живое и не идти в место страданий. Кто познал его, никогда не погибнет». Это очень важный момент. Значит, Ба живое — это то, которое соединено вот с этой божественной энергией навсегда, оно праведно и не идет в место страданий.

Продолжим дальше чтение этого речения из списка Книги мертвых из гробницы домоправителя хранителя царской печати Ну, находящегося ныне в Британском музее (ВМ №10407).

«Я есть Ба Ра, вышедшая из Нуна
Ба Бога, создавшего пищу божественную.
Отвратительно мне творение неправды, и я никогда не увижу ее!
Я есмь пища божественная, которая никогда не погибнет, ибо имя мое — Ба.
<…>
Я есть Владыка Света.
Отвратительна мне смерть и не отправлюсь я в место страданий инобытия.
Это я преобразил Осириса и даровал довольство тем, кто в свите его.
<…>
Я есть Нун — и делатели неправды не причинят мне вреда.
Я первый из изначальных — Сила сил вечных богов.
Тело мое неразрушимо. Мой образ — вечность.
Я — владыка лет, правитель бесконечности.
Я тот, кто создал тьму и воздвиг престол ее на грани небес»…
[BD 85, 1-11]

Тайна воскресения.

Есть такая классическая египетская формула, что его Ба на небе, его тело в Дуате (в Инобытии), его образы на земле. Образы — это статуи, храмы, но самое главное — останки, реальные его останки. Вот тело — это образ человека, материальный образ человека. В материальном мире и образ материален. Это тело усопшего и, естественно, все, что с ним связано: храм, гробница, обелиск и все прочее. Но цель — это соединение Осириса, который в Дуате, и Ра, который на Небе. То есть соединение Ба и, если угодно, победившей смерть личности — это Осирис-Пепи, Осирис-Тети. Вот соединение Ба с этой победившей смерть личностью и означает воскресение плоти.

Плоть воскресает тогда, когда личность и божественная личностная энергия, воля и личность (kd и bȝ), соединяются снова вместе. И это будет, как говорится, в последние времена. И поэтому, когда мы встречаем в 1130 речении Текстов саркофагов таинственные слова о том, что в конце концов, когда пройдет бесконечное число лет, миллионы миллионов лет, Ра и Осирис воссядут на одном троне, Ра в Осирисе и Осирис в Ра, мы должны понимать — вот это и есть образ воскресения, когда личность, пребывающая в Инобытии, и сила божественная, но личностная, пребывающая в Боге, вновь соединятся, и воскреснет тело, которое лежит в гробнице.

То есть, можно сказать, что мы видим две линии понятий. Первая линия: Сверхбытие Нуна — Гор как сердце творящего Птаха — Ба, которая через Гора входит в каждого человека — воскресение, если человек соответствует Гору, если он истинный сын своего отца — и личное божественное бессмертие. Личное, потому что навсегда человеческой волей Ба оформлена личностно в этой земной жизни. В этом, наверное, главный смысл земной жизни для египтянина.

А другой вариант: Сверхбытие Нуна — Гор — отсечение Ба лично избранным злом — и после этого смерть. Потому что уход Ба, уход божественной силы — это смерть окончательная, как говорили египтяне — «вторая смерть».

В «Книге дыхания» (Луврский папирус 3284), мы читаем: «Ты видишь очами своими, внемлешь ушами своими, вещаешь устами своими (естественно, речь идет об умершем), шествуешь стопами своими, ибо божественная сила (bȝ) твоя — в инобытии». Она вошла в инобытие как твоя сила, как твоя Ба.

В Текстах ковчегов сохраняется этот образ встречи Осириса с Ба Ра и превращение их в бау (bȝw), единую двоицу сил. Это речение 335 Текстов ковчегов. На стеле Рамсеса IV из Абидоса единая Ба Ра и Осириса «вещает одними устами».

В Лейденском гимне Амону (P.Leiden I, 350, iv, 16) говорится о том, что Ба Бога пребывает на Небе, тело в Дуате, а образ Его на земле. Поэтому египтяне относились к этим образам очень серьезно. Они считали, что Ба в некоторой степени пребывает и в телесных останках, и в статуях, и даже в тех животных, которые специальный ритуал делал живыми образами Бога. Поэтому поклонение быку Апису или божественному крокодилу Собеку — это поклонение Ба Осириса, Ба Собека. Или, скажем, в баране, как живом образе Амона, пребывает Ба Амона. Ба пребывает с теми сущностями, с которыми оно соединено персонально, личностно.

Но между животными, статуями и живым человеком в отношении Ба была огромная разница. Животные, статуи обладали Ба — божественной энергией, которая была дана им Богом, но у них не было, если угодно, своего вклада в это Ба. А человек потому и божественен изначально, что он эту божественную энергию, которая пронизывает весь мир (ведь кровь течет в жилах всех теплокровных существ), преображал своей волей и или возвращал ее еще более совершенной Богу, или уничтожал ее своим злом. Поэтому место человека в бытии совершенно уникально в этом смысле.


«Божественная частица» в человеке.

Египтяне, когда познакомились с греческим языком, никогда не переводили слово «Ба» словом ψυχή («душа») — таких переводов просто нет. Они всегда переводили его как «сила». И, скажем, в эпоху Рамессидов существовала поговорка, очень похожая на нашу: «Бау царя хуже смерти», то есть силы царя хуже смерти. Как говорится, на кого обратит свой глаз царь, владыка, тому несдобровать.

И копты продолжили эту традицию. Слово «бау» во множественном числе («бэу», по-коптски) — это ничто иное, как «насилие». В некотором роде Ба оказывается антонимом слову ḥtp («хотеп»). «Хотеп» — это довольство, мир, благополучие, а «бау» — это сила, насилие. То есть слово уже отрывается от своего божественного первоначала и становится просто силой, в том числе и грубой разрушительной силой.

Резюмируя, Ба — это божественная энергия, центрованная, слепленная и направленная волей человека. Для египтянина и душа, в нашем смысле слова (как эмоциональный мир), и ум (как божественное начало в человеке), они оба объединялись словом «Ба». Если коротко, Ба — это божественная сила, оформленная человеческой волей. Причем постепенно в Египте меняется акцент. Если в выражении «божественная Ба человека» в Древнем Царстве делался акцент на слове «божественная», и было важно, что это божественная энергия в человеке, то, начиная со Среднего Царства, делается акцент на «человека»: «божественная Ба человека», — человек как вместилище божественного. То есть некий гуманистический, ренессансный принцип начинает присутствовать со Среднего Царства в Египте и достигает абсолютной силы к XVIII-XX династиям уже Нового Царства.


_______________________________

Андрей Зубов
КАТЕГОРИЯ АХ


Категория Ах и ее отличие от Ка, Ба и Рен.

Значение слова Ах (ˁḫ) — «слава», «блеск», «величие». Это универсальный образ, который встречается по всему миру. Вспомним Преображение Христа, о котором пишут все три евангелиста-синоптика, Матфей, Марк и Лука, когда не только его лицо, но даже одежда на нем, сделались такими сияющими, «как на земле не может выбелить белильщик» [Мк. 9:3].

Это сияние известно и в Индии. Скажем, в Брихадараньяке упанишаде, в учении о Пяти Огнях (Панча Агни), говорится, что после погребального костра, на котором сжигают тело усопшего, возникает человек, «покрытый сиянием». Т.е., сияние как образ иного человеческого бытия, сияющий человек, который прошел земной путь, — стал универсальным образом. И он в высшей степени свойственен Египту.

В светских текстах, не касающихся религии и участи умершего, слово Ах тоже употребляется. Оно имеет значение «могущественный», «умеющей все сделать». Но если в заупокойных текстах Ах — это преображенное существо, то используемое в отношении богов слово Ах означает их силы творения и возрождения. Так об этом пишет Тейлор в своей книге «Afterlife in Ancient Egypt».

Ученые постепенно осознавали, что такое Ах. В сороковые, пятидесятые, шестидесятые годы XX века, Ах скорее казался им одной из форм человека. Скажем, Брэндон в своей книге «Destiny of Man» говорит о том, что «кажется, что сначала Ах являлось обозначением какого-то небесного существа, но утверждалось, что царь может обретать естество Ах, когда определенные священнодействия совершаются для него после его кончины» [Brandon. Destiny of Man. P.44].

Генри Фрэнкфорт отмечал:

«Подобно Ба, понятие Ах никогда не употребляется в отношении живого человека, но, подобно Ка, Ах никогда не изображается. Иероглифически он отображается хохлатым ибисом, но он вовсе не считается птицей. Значение слова — «сияющий», «прославленный» — указывает на то, что когда умерших именуют Аху (ˁḫw), то предполагается, что они — сверхъестественные существа. Место их пребывания — небеса, и Ах, в противоположность Ба, не имеет никакого отношения к телу. Но, в противоположность Ка, Ах личностно. Иногда ей приносят съестные приношения, и выражение «Хорошо снабженный Ах» постоянно в заупокойном ритуале. Мы переводим Ах как «преображенный дух» (transfigured spirit). Это умерший, запредельный, существующий вне земных или материальных уз и, таким образом, это наиболее духовное представление об умершем» [H.Frankfort. Kingship and the gods. P.64-65].

«Ах, в противоположность Ба, не имеет никакого отношения к телу» — мы помним, что Ба — это птица, со Среднего царства — птица с лицом человека. И Ба имеет отношение к телу, поскольку сидит на теле, взлетает с него. Но ничего подобного не говорится об Ах.

«Но, в противоположность Ка, Ах личностно» — это тоже очень важное замечание. Вообще, Генри Фрэнкфорт очень глубоко понял суть египетской религии. Ка — это сущность, которая определяет личность, это замысел о человеке, если угодно, но не человек (форма, которую предстоит наполнить содержанием). Замысел о человеке — это идея в неоплатоническом смысле этого понятия. Личность возникает, когда ты соединил свою волю, свой выбор, с замыслом о тебе, со своей замысленной Богом сущностью. То есть, вернуться к своему Ка можно, но Ка неличностен. А Ба личностно, и Ах тоже личностно.

А вот что пишет Джеймс Тэйлор об Ах:

«Aх отличается от иных "образов человеческого существа". В отличие от Ка, Ба и Рен (имени), которые являются аспектами индивидуума, Aх — это состояние, достижимое только после смерти и после благополучного прохождения через испытания и опасности. Не все умершие могли стать Aх. Тем, кто жил безнравственной жизнью, не дозволялось достичь блаженного состояния. И они обрекались второй смерти. Заупокойные тексты именовались Саху (sˁḫw) — то, что превращает в Aх» [J.Taylor Afterlife. P.32]

Сами заупокойные тексты именовались Саху, то есть и Книга Мертвых, и Тексты Ковчегов, и Тексты Пирамид — это Саху. Это то, что превращает в Ах. И действительно, в Книге Мертвых мы видим четыре совокупности сущностей. Это люди, боги, аху и мертвецы [BD 181.1.19; 175.1.46]. Например, в 181 речении:

«Привет Тебе, Осирис, сын Нут, увенчанный рогами. Высок Твой венец Атеф. Даны Тебе венец Уререт и посох пред лицом Девятерицы. Трепет пред Тобой сотворил Атум в сердцах людей, богов аху и мертвых».

Люди и боги относятся к нашему земному миру. Здесь, на земле, мы — люди, а духовные силы, бестелесные силы — это боги. А к миру мертвых относятся две другие сущности: аху — преображенные, спасшиеся; и мертвецы — те, кто не смогли преобразиться, достичь просветления из-за своих неправильных действий на земле.

Старшее поколение ученых постоянно делает акцент на том, что царь становится Аху благодаря ритуалам. А Самуэль Брэндон вообще полагает, что первоначально небесное восхождение было прерогативой царей. Теперь уже от этой мысли отказалось большинство ученых. При этом и Брэндон, и Моренц считают важнейшим магический аспект превращения в Ах. Но мы сейчас рассмотрим тексты и увидим, много ли там магии.

Продолжая разговор о четырех сущностях, уже не о четырех коллективных сущностях, людях, богах, аху и мертвецах, а о четырех сущностях человека, мы увидим, что Аху среди них нет. На рельефе из песчаника в гробнице Аменемхета в Фивах (XIX династия, около 1250 до н.э., ныне этот рельеф в Британском музее) изображено, как четыре сына Гора несут четыре главных элемента усопшего: Имсети несет сердце, Хапи — Ба, Дуамутеф — Ка, Кебексенуф — тело (ẖȝt). Но никто не несет Ах. Джон Тэйлор совершенно прав, и к этому подходит уже Генри Фрэнкфорт: Ах — это не элемент человека, как Ба, Ка, тело, сердце. Ах — это состояние всего человека, и его тела, только тела иного, и его сердца, и его Ба. И это состояние, это просветление есть соответствие Ка.

Ка — это элемент человека, если угодно, идеальный план человека. А Ах — это весь человек, соответствующий Ка, но уже личностный. Здесь та же разница, что между рисунком дома, который сделал архитектор перед строительством, и построенным домом. Рисунок очень красивый, он идеальный, но в нем нет жизни. В Ка была жизнь, поскольку в Боге все живо, но все же это еще не личность. А построенный дом — это Ах. В нем уже есть жизнь. Человек прожил жизнь и на суде доказал свое соответствие замыслу Бога.

В Текстах Пирамид мы уже встречаем определение: «Ах предназначен небу, тело предназначено земле» [РТ §474а]. Тело хоронят, но Ах восстает. В теле или без него? Вот это, собственно говоря, очень важный вопрос. Зигфрид Моренц пишет в «Египетской религии»:

«Суть заупокойной веры, на мой взгляд, составляла… вдохновляющая вера в действительность Бога. Вера эта побуждала верующих к тому, чтобы постараться войти в эту божественную действительность, рассматривая хекау (ḥkȝw) как дар Бога, как оружие, подаваемое Им для победы и избегания того дурного, что могло бы произойти с человеком в ином мире».

Магия (ḥkȝw) в Древнем Египте — это не заговоры, которыми человек, из корыстных побуждений, пытается воздействовать волю людей, и волю богов. Магия — это такие приемы, которые дает Бог, чтобы человек мог победить зло. Потому что зло духовно, это на самом деле духи, и чтобы победить их, требуется магия.

Т.е., как говорит Моренц, фактически человек становится просветленным по двум причинам: во-первых, из-за желания быть с Богом, из-за веры в Бога, и, во-вторых, — из-за того, что Бог его снабдил средствами для этого. Тот, кто знал, как и что надо делать, чтобы соединиться с Богом, — знал хекау. В Текстах Пирамид говорится: «Не странствуй теми западными водными путями, ибо те, кто странствует ими, не возвращаются. Но странствуй этими восточными водными путями среди спутников Ра». И далее — примечание: «рука простерта к Востоку» [РТ697 - §2175].

Странствовать восточными путями, это значит — быть среди спутников Ра, вместе с ними шествовать теми путями, которые ведут к победе над смертью. Солнце, побеждая смерть, восходит на востоке. А вечернее солнце — это умирающее солнце. Запад — образ мертвых, но восток — образ воскресения.


Образ воскресших в Книге Врат.

Книга Врат — это источник времен Нового царства, это листы папируса, на которых — виньетки с изображениями и с подписями, одна из которых, например, гласит: «Умиротворенные, те, кто покоятся в мире, те, кто молятся Ра». И далее идет текст:

«Те, кто всегда молились Ра на земле, те, кто попрали Апопа, кто свершали возлияния, кадили своим богам, когда достигнут упокоения, будут обладать своими возлияниями, получат они свои приношения пищи, будут они вкушать от своих заупокойных приношений близ врат Того, кто скрывает имя свое (это может быть Амон или же Осирис — в сущности, это не важно)… Ра говорит им: принадлежат вам ваши заупокойные дары, распоряжаетесь вы вашими возлияниями. Души ваши не погибнут, ваши хлебные приношения не потерпят ущерба. Молитесь мне вы, те, кто отвергли Апопа ради Меня» [BG. I, 42-48].

Здесь души — это Бау (bȝw). Ваши Бау, ваши силы не погибнут. Значит, вопрос о победе, вопрос о воскресении ясно и твердо связан с отношением к Апопу и другим силам зла. Те, кто попрали Апопа — они будут с Ра. И еще одна очень важная вещь: мы думаем, когда жертвуем что-то здесь, на земле, кому угодно, Богу ли, ближнему ли, когда совершаем какую-либо жертву, что мы это делаем для Бога или для ближнего. Но на самом деле все это мы приносим сами себе. Все наши жертвоприношения, все наши возлияния, все наши дары — мы приносим их сами себе, мы все их обретаем там. Поэтому в Книге Врат, прямо сказано — «принадлежат вам ваши заупокойные дары, распоряжаетесь вы вашими возлияниями».

И снова обратимся к Книге Врат:

«Боги, ушедшие к своим Ка, это те, кто были чисты от ложной клятвы верности во время их жизни на земле, кто приносил заупокойные жертвы в месте с Ра. Говорит им Ра: Дары ваши, состоящие из ваших приношений, принадлежат вам, о, боги. Ваши Кау (kȝw) принадлежат вам. Пребываете вы в полноте вашей. Повержены неприятели ваши. Не коснется слава ваша седалищ их… могущество ваше — сокровенных [частей] их» [BG I, 174-177].

«Боги» — это умершие люди, но не те мертвецы, которые потеряли свое человеческое естество, а те, кто его осуществили, реализовали, те, кто вернулись к своим Ка. «Уйти к своему Ка» означает «соединиться со своим первообразом».

«Праведники, пребывающие в инобытии. Те, кто творили правду на земле, которые не сближались с грехом, их призывают во врата эти. Они жили праведностью (mȝˁt). Свершали они возлияния из своего водоема. Ра глаголет им: Праведность — вот пища ваша для вас. Хлебы ваши — это праведность ваша. Они обладают возлияниями своими, те, кто были водой, излившейся на огонь, на грешников, на извращавших пути свои» [BG. I, 49-53].

«Те, кто говорили правду на земле, ублажавшие Бога добронравием своим, им говорит Ра: "Да будут могущественны души ваши, да будет воздух в ноздрях ваших (дыхание жизни), да будет земля обитания вашего — Поля Тростников (sḫt jȝrw — образ рая). Да принадлежит вам Град Праведности. Вот вам седалища ваши, дабы были вы собранием судейским с теми, кто пребывает во Мне". Приносятся им дары на земле как пребывающим в мире (ḥtp — в довольстве). Глаголет Ра богу, который во главе собрания судейского (скорее всего, Тот): "О Великий, призови души праведников этих, дай им воссесть на седалищах, уготованных для них, дабы имели они участие в собрании судейском, которого пребывание во Мне Самом"». [BG 242-250]

Это собрание — в самом Ра. Судьи и Ра — это одно, это идея обожения.

Идея превращения в Ах, превращение в Бога во всей его силе — это постоянная тема для Египта. Вот, например, §2092 Текстов Пирамид: «Речение слов: Пробудись, Осирис! Восстань, расслабленный! Воздвигни себя, о Боже! Имеет Бог власть над всем телом своим».

Казалось бы, перед нами обращение к Осирису. Но вот следующая фраза того же речения: «Пробудись, Неферкара! Восстань, расслабленный! Воздвигни себя, о Боже! Имеет Бог власть над всем телом своим». Кроме имени, ничего не изменилось. Неферкара — тоже Осирис.


Идея обожения в заупокойных текстах Древнего Египта.

Рассмотрим Тексты Ковчегов. Ковчег Нечерхотепа, знатного вельможи из Бени Хасана хранится в Каире, относится к XI-XII династии. В Лиште был найден саркофаг, в котором присутствовала та же надпись — это саркофаг князя XII-й династии Сесенеба Херихеба. К сожалению, он был утерян, но сфотографирован. Вот этот текст:

«Так говорит (Сесенеб): «Я цесарка, Я Ра, исходящий из Нуна, ибо имя мое — Хепри. И Ба мой божественен. Я тот, кто создал власти, дурные деяния ненавистны мне и я не смотрю на них, ибо я один из делающих праведное. И я каждодневно живу этим (в саркофаге Нечерхотепа в этом месте говорится: «Я — Осирис, творящий правду»). Я — власть, которая никогда не потерпит никакого ущерба, ибо имя мое — Ах. Мне молятся как быку (nḥḥj-m-kȝ, «Нехехиэмка»). Я — владыка Сияния. Я тот, кто дает власть Осирису, и я ублажаю сердца тех, кто служит Ему… Я тот, кто сотворил мрак, кто воздвиг престол свой на грани небес. Ба мой — это воистину Ба, тело мое — это Урей Единого Предвечного, владыки годов. И значит это, что я буду жить вечно (nḥḥ). Имя мое не погибнет. Я изгоню зло, я узрю Отца моего, Владыку вечера (Атума). Я облобызаю тело Того, кто в Оне (Гелиополе), я буду править теми, кто в палатах Западного Холма Ибиса (умершими) [СТ 307].

Вот такое мощное речение. Зигфрид Моренц, анализируя его, говорит, что не стоит полагать, будто умершим овладела безумная мысль, что став Ах, он стал верховным Богом и всеми повелевает — и живыми, и умершими. Перед нами ритуальный текст, он запечатлен на двух ковчегах из разных мест Египта (один из них — из Бени Хасана, другой — из Лишта). Фрагменты этого речения присутствуют и в 184-м речении Книги Мертвых. То есть, это достаточно распространённая формула.

И речь тут идёт о том, что обладатель ковчега и Бог — это одно. Он владеет и он управляет потому, что он (Нечерхотеп или Сесенеб Херихеб) — Бог. Но Бог, оставшийся Нечерхотепом или Сесенебом, оставшийся личностью. Это очень важно понять. Вот она, эта невероятная перспектива соединения с полнотой Бога: «Я — Ра, исходящий из Нуна».

Сравнение себя с цесаркой, птицей, которая связана с Ра — тоже понятно. Птица — это один из любимых египетских образов. И сам Ах — изображался ибисом. Птица в египетской символике — это образ Духа, образ полёта, образ свободы от земного.

Рассмотрим 539-е речение Текстов Пирамид:

«Подобна орлиной глава Пепи, когда возносится он, воздвигает себя в небо. Череп Пепи подобен божественным звёздам, когда возносится он, воздвигает себя в небо».

В этом речении рефреном повторяется фраза «когда возносится он, воздвигает себя в небо». В восточной поэтике такая форма гимна считается особо торжественной и красивой — когда в нём чередуются новые и новые фразы с одним и тем же важнейшим рефреном.

Египтяне считали, что человек уже здесь достигает того состояния, которое позволяет ему вознестись в небо. Уже здесь, на земле, победив Апопа и утвердив Маат. Опуская рефрен, продолжаем чтение 539-го речения:

«Лик Пепи подобен лику открывателя пути (когда он воздвигает себя в небо). Очи Пепи подобны очам Единого Великого, кто во главе душ Иуну. Нос Пепи подобен носу Тота.
Рот Пепи подобен рту, пересекающему великое озеро. Язык Пепи подобен Маат на ладье Маат (т.е., он никогда не лгал). Руки Пепи подобны рукам Сета»…

Имеются в виду не руки Сета, убившие Осириса; Сет здесь рассматривается в своей охранительной функции на носу ладьи Ра, когда он пронзает Апопа, олицетворяющего зло, покушающегося на нарушение гармонии и привнесение хаоса в мир.

«Сердце Пепи подобно сердцу Бастет (Бастет — образ львицы и одновременно — образ могущества). Чрево Пепи — Нут (небо). Седалище Пепи — Хекет, Ягодицы Пепи подобны Ладьям Утра и Вечера, (Ладьи Ра). Фаллос Пепи подобен Хапи (плодороден, как Нил), бедра Пепи подобны Нейт и Серкет. Пепи принадлежит Богу, он — сын Божий, когда возносится он, когда он воздвигает себя в небо. Пепи — сын Ра возлюбленный, когда он это делает. Пепи зачат Ра, когда возносится, когда воздвигает себя в небо. Пепи замыслен Ра (замысел — это Ка). Пепи рожден Ра, когда возносится он, когда он воздвигает себя в небо»…

Замыслен, зачат, рожден — всё это означает, что он — от Бога. Это очень важный принцип. А завершается речение так:

«Сколь прекрасно это зрелище, сколь восхитительно это видение, — глаголят они, глаголят боги — вознесение этого бога на небо, вознесение Пепи на небо».

Аху — звезды негибнущие.

Во множестве Текстов Пирамид (например, в §656 или в §365), мы читаем одно и то же: «Царь жив, так как после смерти он или его Ба достигает звезд негибнущих или путешествует с Солнцем». Этот образ вознесения, образ путешествия с Солнцем на солнечной Ладье, — очень и очень важный принцип.

В РТ §1582 и §1583 высказывается пожелание умершему (в данном случае, царю Неферкара): «Да воссияешь ты как Ра, подави злодеяние. Пусть Маат восстанет позади Ра, сияет каждодневно для Того, кто на краю небосклона. Отверзи врата те, что в Нуне».

Т.е., он должен подавить злодеяние и злодеев, которые вокруг, он должен быть одно с Маат, с правдой. Тогда он взойдет через врата в Нуне в божественное бытие. И это происходит, потому что Меренра замыслен в Нуне, зачат в Нуне. В РТ 607, §1701 прямо говорится — «Создан Меренра этот Ну (т.е. Нуном), и пребывал он под левой рукой Его, когда был младенцем, не имеющим разума. Он спас Меренра сего от богов смуты (тех-тех нечеру), и Он не отдаст Меренра богам смуты».

Обратите внимание: он тогда не имел разума. Что же это значит, не имеющий разума? А это Ка. Он был замыслен, и еще не имел своей воли, не имел своего разума, он был там лишь образом. И тот, кто его замыслил, не даст ему погибнуть от злых сил при одном условии — что он соблюдал Маат (mȝˁt) на земле, что он был верен Маат, и Маат встанет рядом с ним. Ты замыслен в Боге, который совершенен, и ты спасешься, ибо ты совершенен, если ты не разрушил своего совершенства несоблюдением Маат, несоблюдением божественных принципов.

И то же самое мы видим в Книге Мертвых.

«Я Ра, вышедший из Нуна. Моя душа (т.е. Ба) — это Бог. Я тот, кто сотворил власть, и ложь ненавистна мне. Я — Осирис, сотворивший праведность, и Ра может жить ею каждодневно. Мне молятся как Быку. Меня призывают в Девятерице в этом моем имени божественной цесарки. Я сам пришел в бытие вместе с Нуном в этом моем имени Хепри, я прихожу в нем в бытие каждодневно, ибо я — владыка света, я являю себя как Ра» [BD 153 B].

Это речение из папируса XXI династии предводительницы возлюбленных Амона, пророчицы Мут Нестанебташеру, дочери верховного священника Амона Паионоджема II (Фивы, около 950 до н.э.), во многом повторяет Книгу Врат. Обратите внимание, что Осирис творит Маат. Осирис творит праведность. И пророчица Нестанебташеру — Осирис, потому что она творила праведность. И завершается это речение так же, как и в Книге Врат тем, что умершая пророчица Мут — «владыка сияния».

Мы знаем, что Аху воскресшие видны с земли сияющими звездами. Погребальные камеры египетских пирамид, их потолки, усыпаны сияющими пятиконечными звездами. Эти звезды, эти пять соединенных между собой лучей, очень напоминают человека (руки, ноги, голова). Это образы воскресших. Человеческий глаз не воспринимает небесные звезды как пятилучевые. А там — именно пятилучевые звезды на темно-синем фоне.

И этот образ — «ты станешь впереди всех Аху, звезд негибнущих» — в Египте он известен начиная с самой глубокой древности. Египтяне вряд ли думали наивно, что каждая звездочка — это умерший. На самом деле это поэтический образ того, что умершие уже в инобытии, они уже в божественном мире, они уже в неприступном мире, куда нельзя подняться грешнику. Они прошли этот путь. И это общий образ. Посмотрите, как в книге Иова об этом красиво говорится: «Не превыше ли небес Бог? Посмотри вверх на звезды, как они высоко» [Иов. 22:12.].

И, опять же, в Книге Врат читаем подпись под виньеткой: «Те, кто есть сокровенность таинств, прекрасные блаженные души, прекрасные воскресшие, прекрасные Аху». И далее текст:

«Тот, кто есть тайна таинств, глаголет им, — привет вам, воскресшие (Аху), привет вам, обитатели инобытия, откройте лица ваши, раскройте тьму, которой объяты вы. Да будет благо душам вашим, да будет прекрасно теням вашим, да будет знание в речениях ваших, да будет сила в сердцах ваших, да подниметесь вы с погребальных одров ваших, да принадлежит дыхание ноздрям вашим, да будет сладостен аромат умащений ваших, да спадут погребальные пелены с тел ваших, да будете вы уходить и возвращаться.¹ Да сможете вы располагать возлияниями, да возрадуются души ваши, да будете вы мощны, да сможете вы брать пищу, да ублажитесь вы приношениями к вам, да достигнут вас возлияния из тех водоемов инобытия, которые богаты рыбой. Да будете вы стоять под лиственной кровлей, несущей на себе Дух Ахти. Да воссияют одежды ваши. Да станете вы светом по величию Ра. Область мертвых отверста для вас, дабы могли вы войти в полноту Осириса. Привет вам, воскресшие!».

И дальше идет комментарий: «Они на ложах своих, спят на одрах своих. Приношения приносятся им на Земле как прекрасным воскресшим, тень которых в их власти» [BG. II, 159-163].
_______________________________
[1] Это книга входа и выхода, то есть она нужна для того, чтобы приходить в этот мир и выходить из него.


_______________________________

Андрей Зубов
ДРЕВНИЙ ЕГИПЕТ. ПАТ И РЕХИТ


1. Смысл категории «ремеч» («люди»)

Основой египетского понимания царственности являлось то, что царь живет для людей. Царь Ахтой объяснял своему сыну Мерикара — «царь живет для вас». Как же царь живет для людей и как вообще понимали это «царское дело» в отношении людей египтяне?

Царь воспринимался египтянами не как администратор, начальник или высший судья. Да, все эти функции были, и они, быть может, даже усиливались со временем, но главное, что было важно для подданных царя, это то, что царь был спасающим, был их спасителем. Царь помогал людям войти в вечность. Для того и возникла царственность, чтобы помочь людям совершить шаг в благую вечность. Чтобы понять механизм, как это происходило, необходимо разобраться в двух очень важных категориях египетского общества, в понимании которых нет единодушия у египтологов. Это категории пат (pˁt) и рехит (rḫjt). Но прежде посмотрим на само слово «люди» (rmṯ).

Слово «люди» (ремеч), как считает Зигфрид Моренц, первоначально означало «египтяне», в противоположность «чужеземцам» (S.Morenz. Egyptian Religion). То есть это были именно жители страны Египта. Действительно, в речениях Ипувера (I переходный период) содержится своего рода плач о погибели египетской земли. Ипувер говорит, что племена пустыни (ḫȝ stjw, «ха сетиу») стали ремеч повсюду. То есть иноземцы, варвары (если говорить на греческий манер) стали египтянами, и это не менее ужасно, чем то, что, допустим, публичные женщины стали знатными дамами, а знатные дамы стали публичными женщинами. Именно это и происходит в Египте эпохи революции Первого Переходного периода, эпохи социальной смуты.

В Книге Врат (BG II, 4-5) мы также встречаем слова о том, что Гор творит ремеч наравне с азиатами (ˁȝmw, «ааму»), неграми (nḥsjw, «нехсиу») и ливийцами (ṯmḥw, «чемеху»). Все эти народы равны перед Богом. Для Книги Врат, для Нового царства, это уже нормально. В это время ремеч — часто уже просто люди. Даже не египтяне, в противоположность иноземцам, как в Древнем царстве и, по традиции, хотя и с другим смыслом — в цитированном фрагменте Книги Врат. И так до коптского времени включительно: ремеч — это люди вообще. «Египтяне» — это ремеч эн Кемет (rmṯ n Kmt, «люди Египта»).¹

Но здесь интересно мнение Геродота. Во-первых, из «Истории» Геродота (II,143) мы узнаем, что слово ремеч, по крайней мере, во времена Геродота произносилось как «пи-ромис» (где «пи» — артикль). Египетских огласовок мы не знаем. Поэтому сообщение Геродота очень ценно — оказывается, это слово произносилось как «ромис».² И Геродот пишет, что «пиромис» по-эллински означает «благородные люди» (καλοκάγαθος).³ Он не употребляет слово ἄνθρωποι, означающее «люди» вообще. Но из контекста этого рассказа вполне очевидно, что сам Геродот не совсем понимал египетских жрецов.
__________________________________
[1] Kmt (Кемет) — «черная» [плодородная земля], земля долины Нила — Египет.
[2] Отсылка к свидетельству Геродота весьма сомнительна. Греки нещадно коверкали египетские слова, часто сближая их (по созвучию) с греческими словами, имеющими схожее значение. Слово «пиромис» подозрительно напоминает pr rmṯ — «дом ремеч», а слово «ромис», также подозрительно, созвучно с греч. ῥώμης («духовная сила»).
ῥώμη, дор. ῥώμα ἡ
1) сила, крепость, мощь (ῥ. ψυχῆς Xen. — душевная сила, мужество);
2) духовная мощь, мужество (μετὰ ῥώμης Thuc. — мужественно);
3) могущество (πόλεως Thuc.);
4) вооруженные силы, войско.
[3] καλοκάγαθος (= καλὸς καὶ ἀγαθός) — термин, использовавшийся в античной Этике, составленный из двух прилагательных: καλός (прекрасный) и ἀγαθός (добрый).

Геродот рассказывает, что он сам был в храме Амона в Фивах, — и там ему показывали колоссальные деревянные статуи египетских жрецов — этих самых «пиромис», благородных людей. Причем ему показывали множество этих статуй — 345. И он вспоминает, что до него в этом храме был Гекатей Милетский, тоже греческий историк. Гекатей хвастливо рассказывал египетским жрецам, что он знает всех своих предков до 16-го колена и что его род происходит от богов. Вместо ответа, египетские жрецы повели его в храм Амона и показали ему эти бесконечные ряды статуй верховных жрецов Амона, говоря, что каждый из них был сыном предшествующего. Но египетские жрецы подчеркнули, что все они «пиромис», а не боги. То есть все они люди. Таким образом, слово ремеч (rmṯ, люди) противопоставляется слову нечер (nṯr, бог). Геродот этого не понял, но жрецы хотели сказать именно это: «ты кичишься каким-то происхождением от бога в 16-ом колене, а здесь есть жрецы Амона, которые знают свой род на протяжении сотен колен. И все они считают себя людьми».

Таким образом, слово ремеч, которое первоначально означало египтян, уже с эпохи Среднего царства четко закрепилось за людьми вообще: ремеч — это люди вообще, в отличие от богов. Это не значит, что человек не может стать богом, цель человека — стать богом. «Из человека ты стал богом», — об этом многократно говорится в заупокойных текстах египтян. Но пока человек живет на земле, он — ремеч.


2. Смысл категории «пат»

Другое слово, которое египтяне употребляли в отношении людей, это пат (pˁt). Как пишет тот же Моренц, «слово пат, которое позднее означало просто «человечество», первоначально обозначало исконных обитателей Египта в то время, когда земля была отделена от неба и бог Геб правил землей» (S.Morenz. Egyptian Religion. P. 47). То есть это, если угодно, осирические люди, жившие до восстания Сета против Осириса. Это праведники по естеству. Они жили тогда, когда еще не было смерти.

Здесь можно вспомнить 571 речение Текстов пирамид: «Создан был Пепи сей отцом своим Атумом до того, как небо возникло, до того, как земля возникла, до того, как люди возникли, до того, как рождены были боги, до того, как смерть возникла» (Pyr.1466). Или РТ 570 (§ 1462-63): «О ты, муж… принадлежащий к первоначальным, рожденный до того, как гул вошел в мир, до того, как смута вошла в мир, до того как потрясены были основания, до того как око Гора было исторгнуто, до того как оторваны были яички Сета».

То есть пат — это те люди, которые жили до того, как возникла смерть. Вспомним, что Ветхий Завет начинается с того же: Адам жил в Раю до того, как возникла смерть. Смерть возникла из-за грехопадения Адама. Но то, что в Библии сжато до повествования об одном человеке, о первом человеке — Адаме и его супруге Еве (от которых, после изгнания из Рая, возникло человечество), то в Египте представлено совсем иначе.

В Египте нигде не говорится о том, что была какая-то первая пара и что она пала в грех. В Египте говорится, что до земных царей уже были цари. Царями были боги. Были царями и Геб, и Шу, был царем и Осирис. И при Осирисе, из-за убийства Осириса Сетом, и пришла в мир смерть. То есть идея бессмертия в Египте трактуется совершенно иначе, чем это принято в Библии и чем это принято у многих других народов, которые так или иначе следуют библейской версии.

Итак, если прав Зигфрид Моренц, первоначально пат — это те люди, которые были до того, как вошла в мир смерть. Потом мы опять встретимся с пат, это будут люди Египта, но мы должны помнить это первоначальное, древнейшее значение слова.

В Книге Врат говорится о ликующих в инобытии: «Они совершают прославления Ра на Западе. Они превозносят Гор-Ахти (Ḥr-ȝḫtj).⁴ Те, кто признавали Ра, когда жили на земле, кто приносили свои приношения тем, кто в своих обителях, их слава (т.е. их бытие как блаженных аху⁵) пребывает в святом месте Запада. Взывают они к Ра — привет Тебе, Ра, да пребудешь Ты близ инобытия! Хвала Тебе, да войдешь Ты в святость свернувшегося кольцами [змея Мехена].⁶ Отвечает им Ра: принадлежат вам приношения ваши, о блаженные (хотептиу).⁷ Ибо был я счастлив тем, что соделали вы для меня, когда воссел я на Востоке небосклона, когда воссел я во дворце Ока Моего (т.е. на земле). Их приношения — это восхваления Ра на земле» [BG I: 252-257].
__________________________________
[4] Ḥr-ȝḫtj — Гор [восточного] горизонта (ȝḫt), места, где рождаются боги, солнце и звезды.
[5] ȝḫw — чистые, сияющие духи;
[6] Mḥn — Мехен, бог-защитник Ра. Изображался в виде змея, извивающегося вокруг бога солнца Ра во время его ночного путешествия по Дуату.
[7] Т.е. ḥtptjw (те, кто приносили приношения на земле) теперь, после смерти, сами получают приношения.
ḥtpt — предложения, подношения (от ḥtp — мир, умиротворение).


Змей Мехен, извивающийся вокруг Хнума-Ра. Гробница Рамсеса I.
Здесь пат — это те, кто служат Ра. Они продолжают служить Богу независимо от того, что смерть вошла в мир. Да, смерть вошла в мир, но те люди, которые не смущаются этим (а ведь вошла в мир не только смерть, но, как мы видим в РТ 570 [§1463] и злоба, и грех), которые продолжают приносить приношение богам и умершим, то есть жертвовать собой ради других, они — пат. И их спасает cам Ра.

И теперь мы можем взглянуть другим взглядом на один христианский текст. В Каноне Кресту 3-ей недели Великого Поста, написанном Федором Студитом, есть такие слова: «Воскресл еси смерть упразднив, якоже великий царь, от адовых сокровищ воззвал еси нас в наслаждение Царства Небесного, в землю бессмертия» (Утрен. 6.1). Это, конечно, о Христе. Он упразднил смерть и воззвал людей в наслаждение Царства Небесного, как великий Царь. Разумеется, можно сказать, что это чисто художественная метафора. Но я думаю, что нет. Я думаю, что для Федора Студита было важно, что великий Царь — это Царь, который побеждает смерть и помогает преодолеть смерть своим подданным. Таким великим Царем является Христос, и своих верных чад, верных христиан, он приводит в вечность. Федор Студит говорил об этом не на пустом месте, и когда он называет Христа «великим Царем», он имеет в виду то представление о царе, которое было до Христа. Ведь и в Риме жреческий титул императора был Pontifex Maximus — Великий Мостостроитель, то есть тот, кто созидает мост (pontis) с земли на небо.⁸ И этот императорский титул наследовали епископы Рима. Об этом уж точно Федор Студит отлично знал. А поскольку в древнем Израиле такого представления как раз не было — в древнем Израиле царь никогда не считался спасителем, Спасителем всегда считался Бог, — то речь идет, конечно, о царях Рима, Месопотамии и Египта, и это рефлексия на ту веру, что «царь спасает».
__________________________________
[8] pontifex, -icis m понтифик (первоначально «мостостроитель»), верховный жрец в античном Риме;
pons, -ntis m мост;
fixus, -a, -um 1) крепкий, прочный, незыблемый, неподвижный, прикрепленный.

Нам очень трудно различить в Текстах пирамид те моменты, которые являются общечеловеческими, от специфически царских. В этих текстах, безусловно, есть и то, и то. Но представления, что царь не будет осужден, что царь не познает смерти, постоянно присутствуют в Текстах пирамид.

Посмотрим, например, 425-ое речение: «О Осирис-Пепи, да будешь ты защищен. Я даю (sḏm n.f) тебе всех богов, достоинство их и все достояние их, дабы ты не познал смерти» (Pyr. § 775). Т.е. Пепи (или просто как любому человеку, или как царю) дается достоинство всех богов, дабы он не познал смерть.

Или знаменитое 219-ое речение: «Если Осирис не осуждается — Унас этот не будет осужден. Если Осирис осуждается — Унас этот будет осужден (нехеп — осуждение, от hp — закон)» (Pyr. 167). Т.е. Унас не осуждается потому, что не осужден Осирис. Значит, Осирис и Унас — одно целое. Только если Осирис будет осужден, то может быть осужден и Унас. Но Осирис осужден быть не может, он праведник по определению, поэтому и Унас не может быть осужден. Мы не знаем наверняка, царский это текст или общечеловеческий, но для египтян было очень важно, что царь не осуждается.

В 570-ом речении есть очень интересное место, и оно несколько раз встречается в Текстах пирамид: «Я избежал дня своей смерти, как и Сет избежал дня своей смерти» (Pyr. 1453).

Сет совершил преступление, он убил Осириса, и суд признал его виновным, но Сет был помилован, он не был убит, не был казнен, он избежал дня своей смерти. Это тоже очень важный момент, что речь идет о помиловании. И мы понимаем, что древняя формула соединения Гора и Сета в царе (супруга царя именуется той, «которая взирает на Гора и Сета», то есть на царя) означает право царя на власть давать жизнь и осуждать на смерть. Но, в то же время, это принцип помилования. Царь ожидает помилования, но не только для себя. Он ожидает помилования для всех людей, которые связаны с ним положительным образом, то есть для пат.


3. Смысл категории «рехит»

И здесь мы переходим к другому моменту — речь пойдет о рехит (rḫjt). Слово рехит очень древнее. Его этимология неизвестна. Но важно, что рехит изображали такой хохлатой птичкой, похожей на чибиса (vanellus cristatus). Часто это была птичка с перебитым крылом, которая не может взлететь, которая сидит на земле.

Первоначально рехит — это мятежники. Именно так они изображены в образах птиц на древнейших булавах царя Скорпиона и на Палермском камне, а также и в Текстах пирамид, и в Текстах ковчегов. Рехит — это противники Бога и противники царя. И в юридическом, и в этическом смысле слово «рехит» соединено с категориями зла и мятежа. Оно может относиться как к египтянам, так и к иноземцам. К иноземцам, естественно, чаще. Но важен сам факт, что это птица, которая не может взлететь, птица с переломанным крылом. Духовная суть каждого человека потенциально предназначена к полету, к жизни вечной, к тому, чтобы стать богом. Но своими грехами, своими преступлениями человек себя обрекает на то, что он не может взлететь. Вспомним знаменитое речение Текстов пирамид, гласящее, что боги взлетают, а люди погребаются, люди скрываются (Pyr. 459a). В этом речении употреблено слово ремеч, но вполне могло быть употреблено и слово рехит, поскольку речь идет о тех, кто не может взлететь.


Булава царя Скорпиона из Иераконполя (додинастический период),
с повешенными птицами в верхнем регистре.
Оксфорд, Эшмолеанский музей.
Алан Гарднер считал, что рехит — это «плебеи», «простолюдины», «чернь», а пат — это «знатные», «патриции» (Gardiner A.H. Ancient Egyptian Onomastica, vol. I). С другой стороны, в словаре Эрмана и Грапова термину рехит придается нейтральное значение — «подданные», «народ», «люди» (A.Erman, H.Grapow. Wörterbuch der ägyptischen Sprache). И, наконец, в целом ряде текстов, и это тоже отмечается в словаре Эрмана - Грапова, о рехит говорится как о враждебных существах, которых надо побивать или отгонять от Египта. Но первоначальный смысл состоит именно в том, что это не просто люди, и не плебеи, а люди недостойные, грешники. Те, кто не могут достичь Неба.

Иноземцы же именуются рехит потому, что у иноземцев нет тех священных ритуалов, которые есть у египтян. И, соответственно, они не могут спастись. Египтяне так думали очень долго, до самого позднего времени. В знаменитой надписи Кадешской битвы Рамсеса II говорится (в обращении к Амону): «Что Тебе, о Амон, эти азиаты (ˁȝmw), жалкие, не ведающие Бога (ḫmw nṯr)?». Или в папирусе Сольт: «Азиаты не должны входить в этот Дом Жизни, не должны видеть того, что в нём» (Pap. Salt 8 25.vii.5). То есть для азиатов закрыты таинства, они не посвящены в таинства, и они не должны их видеть.

И в храме Хнума в Эсне (это уже эллинистическое время) в навечерие великого праздника Опет, который тоже связан с таинствами, даются следующие указания: «Не дозволяйте азиату (ˁȝm nb) входить в храм (ˁḳ r ḥwt nṯr), будь он стар или юн» (Эсна 197.20). То есть очень-очень долго к азиатам, и вообще ко всем иноземцам, относились как к людям, у которых не может быть никаких посвящений, никаких религиозных обрядов, и поэтому они рехит, «не способные взлететь».

С другой стороны, частое употребление слова «рехит» в составе титулов знати, чиновников подчеркивает, что они управляют рехит. Это и привело ученых к заключению, что рехит — это profanum vulgus, низшие классы. Но на самом деле смысл был иной. Этот смысл заключается в том, что главной задачей вельмож было не управление народом (хотя, наверное, и это тоже), но помощь людям в том, чтобы перестать быть рехит, чтобы из рехит превратиться в пат, не социально, а мистически, то есть открыть им возможность спасения. Простой народ действительно может быть не знаком с ритуалом, и его надо учить, просвещать, спасать. Поэтому «повелевающий рехит», «управляющий рехит» — это почетный титул чиновников.

В одном из иероглифических начертаний рехит, птичка ибис, но с человеческими ручками, или лежа на земле, или стоя на своих лапках, со здоровыми крыльями, изображена в молитвенной адорации к Богу. Дело в том, что в очень многих храмах есть надписи, в которых говорится, что рехит поклоняются своим владыкам, что они молятся Богу, просят его о помиловании. Это все говорит о том, что рехит, в принципе, это грешники, но они могут становиться и молитвенниками, и праведниками.


4. Царь — спаситель рехит

Но давайте теперь посмотрим употребление слова рехит в древнейших текстах — в Текстах пирамид.

Древнейшие варианты слова «рехит» встречаются в пирамиде Унаса. На западном фронтоне погребального покоя его гробницы начертано 230-е речение, содержащее надписи с заклинаниями против змей и скорпионов — символов смерти — второй смерти, которая наступит после смерти первой. Рехит упоминаются как существа, находящиеся под покровительством некоего Меджера: «Небо заклято (букв. обвито), земля заклята. Меджер, который позади рехит, заклят. Заклят Бог-чьи-глаза-слепы (букв. чья-голова-слепа). И ты сам, Скорпион, будешь заклят» (Pyr. § 233 b – 234 a).

И рехит, и Меджер (находящийся позади рехит)⁹ несут в себе негативную коннотацию. Под именем «Меджер» здесь, скорее всего, выступает Сет, как враг и убийца Осириса. И он заклят, поэтому он не может причинить зла Унасу.
__________________________________
[9] В египетском символизме, бог, стоящий за человеком, является его покровителем.

В гробнице Унаса, а также Пепи I, в 307 речении упомянут Нефертум как глава рехит (ḥrj-tp rḫjt): «Унас сам [обитатель] Иуну (Гелиополя), тот, кто был рожден в Иуну, когда Ра был главой Двух Девятериц богов и Нефертум, несравненный, был главой рехит, наследником своего отца Геба» (Pyr.§ 483 а).

Нефертум (Nfr-tmw) — это цветущий Атум, «цветущая полнота». Это может быть Осирис, это может быть и Гор, но, скорее всего, здесь имеется в виду Осирис — он был главой рехит.

Т.е., с одной стороны, позади рехит стоит Меджер, а, с другой — главой рехит является Осирис. Здесь можно вспомнить знаменитые слова Христа: «Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию» (Мк. 2:17). В этом смысле главой грешников является Христос. За спиной грешников стоит сатана, который их побуждает на грех, а Христос им помогает спастись и измениться к лучшему. Мы видим этот же двойственный смысл и в отношении рехит. Царь должен, с одной стороны, оберегать страну и народ от грешников, а, с другой стороны — исправлять и спасать грешников. И это очень древний принцип.

В Текстах пирамид, в одном из первых речений, Гор провозглашается «владыкой пат» (nb pˁt) (PT 21, §14d). Причем слова о том, что Гор — владыка праведников, связаны с царем уже умершим — в нашем смысле слова, а в египетском — вознесшимся. Он венчается короной уререт¹⁰ в небесном Иуну, и, следовательно, он — владыка тех пат, которые уже в Вечности, в божественном мире спасенных праведников.
__________________________________
[10] wrrt — уререт, великая триумфальная корона Осириса, кеглеобразной формы с двумя страусиными перьями по бокам.

И в Текстах ковчегов встречается титул Гора как владыки пат (СТ 18; 29; 73), а главой рехит называется сам Ра (СТ 746). Помните евангельские слова о том, что Бог «повелевает солнцу своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф. 5:45)?

В одном древнем тексте из пирамидного храма Сахура в Абусире (Сахура — это второй царь V династии, правивший задолго до Унаса) сказано: «Сердца всех рехит покорены для тебя богами» (Urk. I, 168, 14). В подобной же фразе из Белого храма Сенусерта I (начало Среднего царства) вместо рехит стоит пат: «Они (боги) покорили для тебя (царя) сердца пат» (Lacau P., Chevrier H. Une chapelle de Sésostris I-er à Karnak. Le Caire: l'Institut français d'archéologie orientale). И в этом принципиальная разница между Древним и Средним царствами.

В эпоху Сахура монархия только возникла, всего за несколько веков до того, и монархическая концепция была еще очень живой, она еще не пережила кризиса Первого переходного периода. Ясно, что царственность возникла для рехит, чтобы сделать их пат, а не чтобы оградить праведников от грешников. Поэтому в заупокойном храме говорится, что «сердца всех рехит покорены для тебя богами», — то есть речь идет о людях, которые отдали свои сердца царю Сахура. А уже после Первого переходного периода в храме Сенусерта I говорится о том, что «боги покорили для тебя сердца пат (праведников)». А рехит, которые восстали и свергли монархию и учинили великое бесчинство (что описано в Речениях Ипувера) — их сердца не покорны царю.

Но и в Текстах пирамид, и в Текстах ковчегов сохраняется эпитет Бога «хери-теп рехит» (ḥrj-tp rḫjt — букв. «тот, кто над рехит»). Т.е. тот, кто над грешниками, кто над нечестивцами, которых надо сделать праведниками.

В этом смысле особенно интересно 491 речение Текстов пирамид, где говорится о Пепи I Мерира: «Гор дарует мне этот его хлеб, которым он удовлетворил своих рехит. (Я) вкушаю его с ними» (PT 491, § 1058). Это удивительный текст. Оказывается, Гор дает свой хлеб рехит, а мы знаем, что значит давать хлеб — что такое совместная трапеза.

Когда в Ветхом завете иудеи приносят в жертву быка или барана и вкушают его мясо перед Богом, сжигая какие-то части на жертвеннике, и дым от всесожжений поднимается в небо — они таким образом разделяют трапезу с Богом, они соединяются с Богом — именно в этом состоит главный смысл жертвы. А совсем не в том, что люди «кормят» Бога — против этого не единожды восстает Бог и в псалмах Давида, и в словах пророков: «Ем ли я мясо волов и пью ли кровь козлов?» (Пс. 49:13).


5. Рехит, лишенные спасения

Когда Гор дает хлеб рехит и когда умерший царь вкушает его с рехит, то это означает, что рехит достойны стать пат, что они достойны стать одиным целым с царем.

В Новом Царстве часто употребляется формула: «поклонение рехит, дабы они были живы» (dwȝ rḫjt ˁnḫ sn). Когда рехит поклоняются Богу, они перестают быть рехит — постепенно, не в один момент. Отсюда это излюбленное египтянами изображение рехит в виде птичек с ручками, сложенными молитвенно.

Но, с другой стороны, в Текстах пирамид говорится: «Возвеличьтесь (wr) вы, владыки, сокройтесь (jmn) вы, рехит перед Унасом, ибо Унас — Бабуин, Владыка ночного неба, Бык (=властелин, предводитель) бабуинов. Жив тот, о ком он не ведает» (PT 320).

Египетское «имен» (jmn, «сокройтесь») означает, что рехит станут невидимы перед Унасом. Таким образом, в этом речении из пирамиды Унаса говорится о том, что Унас воскресает, что он проходит небесные врата. А перед этим есть очень красивая фраза: «Унас осветил ночь, послал Унас часы-звезды, воссияли Силы и удостоили Унаса быть Баби (bȝbj, бабуином). Унас сей — сын Неведомой (Jhmt, Ихмет). Родила она Унаса для того, чей лик желт, Владыки ночных небес».

И после этого говорится, чтобы скрылись рехит. То есть те рехит, которые не стали пат, которые остались грешниками, которые отвергли владычество Унаса над собой в земной жизни, когда Унас был царем. Они не захотели стать пат, и поэтому они остались рехит. И они должны скрыться, они должны уйти, и, по всей видимости, они не спасутся.

Царь поднимается на небо, небесные двери и врата отворяются для него, но они отталкивают, не пускают (ḫsfw) рехит. Грешник войти в небесные врата не может. Вспомним Откровение Иоанна Богослова о Новом Иерусалиме, сходящем с Неба: «И не войдет в него ничто нечистое и никто преданный мерзости и лжи…» (Откр. 21:27).

Речение 373 — одно из наиболее важных из упомянутой группы речений. Впервые оно появляется в пирамиде Тети и затем полностью воспроизводится в гробницах Меренра (VI династия, ок. 2255-2246 до н.э.) и Пепи II. Некоторые фрагменты этого речения сохранились на деревянных и каменных ковчегах периода X-XII династий из Саккары (самые ранние варианты). Фрагмент этого же речения содержится в текстах восточной стены гробницы Сенмута в Фивах (XVIII династия) и на ковчеге Анх-хапа из Саккары (персидский период, V в. до н.э.). Это речение особенно важно, поскольку оно говорит о дверях, о вратах, которые не пускают рехит: «Стань у дверей, которые не пускают рехит. Страж-привратник (ḫntj-mnwt.f) выходит к тебе, берёт он руку твою и ведёт тебя на небо к отцу твоему Гебу». (PT 373, § 655 b).

В речении 297 Текстов ковчегов (CT IV, 50) аналогичный текст говорит о том, что врата, закрытые для рехит, открыты для умершего, богиня письма Сешат определяет ему обитель, где он может пребывать. В пояснении к варианту этого речения сказано: «Что касается того, кто знает это речение, он будет у портала небесного, когда уйдёт к своему Ка» (Faulkner R.O. The Ancient Egyptian Coffin Texts: 3 Vols. – Warminster: Aris&Phillips Ltd. – Vol. II). А рехит не смогут там быть, они будут отторгнуты.

В Текстах пирамид говорится, что небесный лодочник, египетский Харон, который переправляет богов, может перевезти царя на небо, ибо нет осуждения (srḫw) его ни живыми, ни мертвыми, ни гусем, ни быком¹¹ (PT 270, § 386 а).
__________________________________
[11] Белый гусь (Великий Гоготун) — священный образ Амона-Ра — снес Мировое яйцо в египетской космогонии. Бык — это частый образ Осириса и образ Ра. С другой стороны, гусь и бык — наиболее частые объекты жертвоприношений.

Взойти на Небо может только тот, кто не осужден. И задача царя помочь людям перестать быть рехит, и помочь им взойти на Небо. При этом характерно, что царь в Древнем царстве имеет власть определять не только земную, но и посмертную судьбу своих подданных.

В царском указе конца Древнего царства говорится о том, что царь мог лишить нарушителей Маат земных владений и не дать им стать «во главе аху» (т.е. Осирисом — «первым среди западных») в мире ином. Такие нарушители Маат связывались по рукам и ногам как «осужденные царя Осириса» (т.е. последователи Сета).

Оказывается, что наказания этого мира: связывание, бичевания, в крайнем случае, даже смертная казнь — это то, что ждёт грешника и после смерти. Но почему смертная казнь в Египте была так мало распространена? Да по той простой причине, что задача царя была не убивать, а исправлять, делать из рехит пат. Поэтому казни подвергался только неисправимый грешник, кто совершал тягчайшие преступления. Царь Ахтой говорил царевичу Мерикара: «Никого не лишай жизни, неполезно это тебе, наказывай лучше битьем». Побивание палками может вразумить преступника, казнь — никогда.

В 650 речении Текстов пирамид говорится о царе:

Его сын (Гор) наделяет Пепи Неферкара сего жизнью,
Он расширяет радостью его сердце,
Он наполняет сладостью его сердце.
Он основывает (букв.: возделывает мотыгой) для него [землю] Юга,
Он основывает для него землю Севера.
Он сокрушает для него крепости Азии,
Он стряхивает для него всех мятежных рехит под пальцы его.
(PT § 1836-1837)

Мятежные рехит — те, кто не хотят исправляться, кто не молятся, кто, напротив, пытаются самоутвердиться против царя-спасителя, они стряхиваются под пальцы его ног, то есть он их попирает.

В аналогичных текстах более позднего времени, записанных в пирамиде царицы Нейт, говорится о том, что для нее открыты врата, «отгоняющие ливийцев» (ḫsfw ṯḥnw) (Nt 735-736: R.O. Faulkner. The Ancient Egyptian Pyramid Texts. Supplement of Hieroglyphic Texts.). А в последней пирамиде, где были найдены речения — в пирамиде Иби (VIII династия, ок. 2109-2107 до н.э.), говорится о вратах, отгоняющих финикийцев (fnḥw) (Aba 537-538: R.O. Faulkner. The Ancient Egyptian Pyramid Texts). Это было время смуты, когда страну пытались захватить иноземцы, и у любого народа в этой ситуации возникает ненависть к иноземцам. И рехит, которых отгоняют, подобны ливийцам и финикийцам, это не подданные как таковые, а это мятежные подданные, потому что финикийцы и ливийцы в данном случае, в эпоху Переходного периода, в эпоху смуты — это чужаки и захватчики. Слова «рехит», «ливийцы» и «финикийцы» употреблены в приведенных речениях в сходных смыслах.

Характерно, что в Текстах пирамид царь входит во врата, которые закрыты для ливийцев и финикийцев, потому что он обладает атрибутом царской власти — скипетром аба (ˁbȝ), и он правитель девяти луков — Песеджет (PT § 1915 b; § 2223а). Лук — это образ действия на расстоянии. Песеджет (psḏt) очень часто связаны с рехит.

Девять луков и рехит изображают часто вместе. Рехит — это и те, кто далеко за границами Египта испытывают власть египетского царя. А луки символизируют дальние страны не потому, что там лучники, а потому, что власть египетского царя распространяется далеко, за границы Египта. И даже там, за пределами Египта, рехит могут стать пат, если они признают власть царя и будут ему следовать, а потом, может быть, и войдут в ритуальный мир Древнего Египта.

Положение рехит (будь они египтянами или иноземцами), как нарушителей Маат, мятежников, преступников и святотатцев было практически неизменным, как на земле, так и в инобытии. Шеи таких Рехит перерезались ножом, их вешали на веревках, бросали под стопы царя, как жалких птиц, вместе с Девятью луками. Они безжалостно уничтожались Гором и его «Белым Оком» [CT 857 = VII 60]. Некоторые из этих образов явно связаны с воспроизведением ритуала победы Гора над Сетом и его приспешниками — врагами хефтиу (ḫftjw). Уничтожение рехит-хефтиу означало полный триумф царя как полновластного владыки загробного царства.


6. Два типа рехит

Все рехит делятся на две группы: те рехит, которые молятся и стремятся стать праведниками, и те рехит, которые не стремятся и поэтому гибнут. Неисправившиеся рехит ввергались в подземные чертоги Осириса под его бдительный надзор, но даже пребывая во мраке преисподней, они и оттуда могли угрожать умершему (CT 741 = VI, 368).

Человек с негативными качествами рехит воспринимался, подобно Сету, как злодей, отягощенный многими пороками. По смерти он не мог достичь Запада, его тело бросали в пустыне на съедение хищным птицам (Pap. Chester Beatty III, rt. 11,8: A. H. Gardiner. Hieratic Papyri in the British Museum, third series: Chester Beatty Gift. Vols. 1-2). В этом же папирусе говорится, что видеть во сне птицу с надломленными крыльями было плохим предзнаменованием: оно сулило быть осужденным на загробном суде (Pap. Chester Beatty III, recto 8,9).

Из гробничных надписей частных лиц Древнего царства известно, что человек с безупречной репутацией (jmȝḫw) перед Богом, царем и людьми надеялся достичь небесного мира. Верность царю была одним из важных залогов для осуществления этих надежд. Пат — люди, которые преданы царю, согласно Текстам Пирамид воспринимались как члены плоти своего господина. Речение 268, § 371а Текстов Пирамид в этом смысле исключительно важно, оно воспроизведено практически во всех пирамидах Древнего царства. В нем говорится, что царь спасает (nḥm, букв.: «забирает») пат как члены плоти своей.

Поэтому пат — это те, кто находятся в теле царя, и те, кто, как часть тела царя, забираются им на небеса, как это и звучит в важнейшем 268 речении Текстов пирамид. Т.е., оказывается, что пат — это те, кто в теле царя. А кто в теле царя? Это не его родственники, не его вельможи (вельможи тоже разные бывают), это все те, кто верны ему, все, кто следует воле царя как земного воплощения Бога, все, кто следуют Маат — все они пат, и они спасаются царем. Царь оказывается спасителем. Вот потому-то царь «живет для вас», что он спасает: одних, как пат, он ведет с собой в Царство Небесное, других (рехит) он пытается исправить и сделать их пат, а те, кто неисправим, те отвергаются им и лишаются всего. Отсюда и символика наделения царем заупокойным инвентарем своих верноподданных.

В Папирусе Весткар (Pap.Westcar, 7, 21-22) рассказывается о том, что когда царевич Джедефхор приходит к волшебнику Джеди и приглашает Джеди к своему отцу Хеопсу, всячески пытаясь заманить его, он говорит: «Ты будешь вкушать яства, которые дарует царь, пищу тех, кто следует за ним. Он поведет тебя во время доброе к отцам твоим, пребывающим под Богом (в некрополе)». То есть царь приведет тебя в Инобытие. Следовательно, в эпоху V-VI династий, когда записывались повести Папируса Весткар, это было твердое знание твердой веры, которая была и в эпоху III-IV династии. Царь и здесь дает тебе пищу как символ единства с собой, и там ведет тебя в Царство Небесное. Так что царь действительно «живет для вас».

Но те, кто восставали против власти царя, лишались гробницы, их имя предавалось проклятию, и потомки их не могли больше владеть их должностью. Повсюду на Востоке, в том числе и в Египте, хороший вельможа передавал своему сыну свою должность, семейное преемство должности — процесс хотя и не вечный, но долгий. Противодействие царю пресекало и это преемство.

С другой стороны, царские дары заупокойного инвентаря всегда назывались, всегда фиксировались в гробничных биографиях. Моренц пишет в «Религии Египта»: «То, что для современного человека звучало бы грубым намеком, совершенно положительно воспринималось египтянами, которые с глубоким вниманием относились к смерти и полагали, что гробницы должны быть хорошо снабжены всем необходимым, дабы обеспечить умершему благое пребывание в инобытии» (Morenz. Egyptian Religion. Ithaca). Например, в одном из самых ранних дошедших до нас текстов врач Ненехсехмет говорит о том, что царь Сахура подарил ему гробницу (Urk.I,38) — это примерно середина III тысячелетия. Царедворцу Уни, надзирающему за Верхним Египтом, царь дарит ковчег из песчаника «из Туры» (Urk 1.99). Известно множество подобных примеров от самых ранних до поздних.

Поскольку царь — Гор, сын Осириса, то царь давал дары усопшим как Осирису, а в грядущем соединении спасал усопшего, ибо дары царя не что иное, как Око Гора. «Все, что будут приноситься тебе на земле — это Око Гора» (BD 125). И дары царя — это то, что должно было воскресить умершего. На трех гробах из Дейр-эль-Бахри (Фивы, XII династия, ныне они хранятся в Берлине), есть надпись: «Я чист, я очищаю стол приношений холодной водой и воскурением благовоний. Я избираю то, что предо мной на столе приношений. Царский дар (jḫt nswt): чисто (jw wˁb) все, что делается для меня. Царский дар: чисто все, что делается для сути моей. И я чист и оправдан (mȝˁ-ḫrw )» (СТ 831. vii,31).

Здесь мы видим, что царь приносит в дар жертвы, и мы знаем, что жертвенная формула гласит, что дары приносит царь и Анубис, а с конца Древнего царства — царь и Осирис. Царь-Гор – как владыка живых, и Осирис — как владыка мертвых, приносят жертву — Око Гора, для оживления умершего. И мы понимаем, насколько велика роль царя.

В Новом царстве это знание формально сохранялось, мы не знаем до конца, верили ли в это, ведь было несколько кризисов, были цареубийства, были времена смуты. Но в XI веке до н.э. Рамсес III повелел выбить следующую надпись: «Силен ты (Амон-Ра), да будет известно это по всей нижней стране (tȝ) и по всей нагорной стране (ḫȝst), что ты есть источник власти царя, сына твоего, супротив всей нижней страны и всей нагорной страны. Ты даешь победу стране Египта (tȝ n Kmt), твоему единственному уделу (pȝj tȝ wˁtj), не рукой воина или иной, человеческой, но только великой силой твоей, дарующей спасение» (H.W. Helck, ZÄS, 83, 1958, Pl.III, ll.10-11. – p.35). Амон-Ра через царя, давая ему победу, дарует спасение людям.

Иная участь была у злодеев, алчных, врагов и мятежников — то есть у тех, кто в качестве рехит восставал против божественного порядка, против Бога, царя и добропорядочных людей. Здесь, на земле, их ожидал суд и расправа, а после смерти они лишались погребения и своих имен, и врата в мир небесный были закрыты для них навсегда.

В определенном смысле все люди — рехит, так же как в Библии говорится: «Всяк человек — ложь» (Пс. 116). И в Послании к Римлянам апостол Павел повторяет эти слова: «Бог верен, а всяк человек лжив» (Рим. 3:4). Египтяне не сомневались в испорченности человеческой природы. Вспомним 1130 речение Текстов ковчегов, где Бог-Творец говорит: «Я не творил лжи, это они сами извратили свою природу». Каждый, в некотором отношении, грешник, творящий зло, алчный, то есть живущий для себя. Рехит по человеческой природе своей склоны к беспорядку, и поэтому иногда рехит — это все люди. И главная задача того, кто обладает властью, как говорится в Поучении Мерикара: «Удалить вражду от рехит, умиротворить и удовлетворить (sḥtp) их».

Стараясь жить в соответствии с Маат, египтяне надеялись с помощью ритуалов преодолеть свою испорченную сущность, и, тем самым преобразить свою смертную природу в божественную и стать богоподобными на небесах. Постепенно эта идея даже распространялась на другие народы. Гимн Нового царства звучит следующим образом: «Различны наречия людские и их природы, различен цвет кожи их, ибо так различил ты народы, но ты всем им подаешь благо», — это Амарнский гимн, большой гимн Атону.

Наконец, очень символично, что во время коронации существовал обязательный обряд — царь выпускал стрелы на четыре стороны света и освобождал птиц, и они улетали. Это очень характерный знак. С одной стороны, царь показывал, что его власть распространяется на четыре стороны света, он — вседержитель (nb-r-ḏr), а, с другой стороны, он освобождает грешников — рехит. На всех четырех сторонах света он, распространяя власть до пределов земли, помогает грешникам стать праведниками, помогает этим птицам с переломанным крылом взлететь.


_______________________________

Андрей Зубов
ДРЕВНЕЕГИПЕТСКАЯ МОНАРХИЯ. ПРАЗДНИК ХВОСТА


1. Царские праздники. «Праздник хвоста» (хеб-сед)

Тремя основными царскими ритуалами в Египте были: возведение на престол, которое, обычно, происходило сразу же после смерти предшествующего царя; коронация, которая была разнесена во времени с возведением на престол и происходила обычно в начале года или в начале сезона, когда после разлива Нила начинались сельскохозяйственные работы, т.е. она приходилась на время посева, когда жизнь начинала возрождаться, и царская власть символизировала это. А вот третья составляющая — праздник хеб-сед — это очень своеобразный, чисто египетский, ритуал, о котором много написали египтологи, но однозначного понимания, что это такое, у египтологов нет. Важно, что этот ритуал отражает очень существенный аспект царственности в Древнем Египте.

Первое слово — «хеб» — означает праздник. «Хеб-сед» буквально означает «праздник хвоста». Почему хвоста — к этому мы вернемся чуть позже. Суть же этого праздника заключалась в том, что живой царь мистериально умирал. И все, что связано с ритуалом хеб-седа, было, в первую очередь, связано со смертью и возрождением живого, не собирающегося умирать царя.

Изображения хеб-седа многочисленны. У царей и у многих богатых людей (т.е. не только у царей, и это очень интересно) кроме основной гробницы, где покоится тело, были и другие гробницы, которые возводились еще при жизни и в которых находился пустой саркофаг. Часто этот саркофаг по размерам не был равен взрослому телу, он был маленьким. Кроме саркофага, в этих гробницах порой мы находим еще один элемент — статую в позе Осириса, т.е. в позе умершего.


Сцена хеб-седа из гробницы Херуэфа. XVIII дин. Эль-Ассасиф.
Мы знаем, что праздник хеб-сед был связан с битвой сынов Гора и последователей Сета. Эту битву изображали люди — мы не знаем, жрецы ли, добровольцы ли, или два отряда воинов, — но есть изображения, как люди с палками¹ бросаются друг на друга. Наверное, никто никого не убивал, это было, в общем, символическое действо, турнир.
_________________________________
[1] На приведённом выше изображении, видно, что это, очевидно, ритуальное противостояние (не исключено, что в форме танца) и в руках противоборствующие стороны держат не «палки», а стебли папируса, заканчивающиеся цветком. Жезл уадж (wȝḏ, «зеленый») в форме стебля папируса с навершием в виде цветка папируса символизирует «возрождение», «вечную молодость».


Воздвижение столпа Джед. Гробница Херуэфа. XVIII дин. Эль-Ассасиф.
После этого происходило воздвижение столпа Джед (ḏd, символ постоянства и стабильности). Джед, согласно Текстам пирамид, — это спинной столб, позвоночник Осириса. Т.е. воздвижение Джеда — это воздвижение Осириса. После воздвижения столпа Джед происходил обряд, который назывался «Умиротворение Осириса».


2. Связь царских кенотафов с хеб-седом

Мы не знаем всех ритуалов и речений, которые были связаны с хеб-седом, но важно, что это очень древний обычай. Он существует буквально с начала Древнего царства. В Египте заупокойные ансамбли возводились при жизни. И уже при первых династиях в южной части заупокойного ансамбля ставилась хеб-седная гробница. Юг (ḳbḥw, «прохладная вода») — это сторона истоков Нила, это одновременно небо и страна усопших. В Египте в глубочайшей древности именно юг связывался с умершими. К ним и была обращена пустая гробница, которую мы по-гречески называем кенотафом (κενοτάφιον).

Характерно, что Кебехут (Kbḥw.t) — это дочь Анубиса, богиня мертвых,² и ее мы тоже встречаем в текстах.
_________________________________
[2] Kbḥw.t (Кебхут, Кебехут) — богиня бальзамирования и чистой прохладной воды. Кебхут помогала Анубису в процессе мумификации, омывала внутренности и тело умерших, приносила священную воду необходимую для омовения умершего. Она приносила воду душам мёртвых, пока они ждали завершения процесса мумификации.

С V династии ориентация кенотафа меняется на восточную, и это один из примеров того, что нечто меняется в сознании египтян, что солярная символика начинает превалировать. Меняется и ориентация заупокойного храма — с северной стороны (область звезд «негибнущих», не опускающихся за горизонт) на восточную. Т.е. кенотаф и заупокойный храм ставятся теперь рядом.

Отечественная исследовательница Н.Постовская, изучавшая обряд хеб-седа еще в 1950-е годы, писала:

«Для ряда царей Древнего Царства были возведены сооружения, на первый взгляд ни чем не отличающиеся от гробниц, но предназначающиеся не для фактического захоронения, а лишь для выполнения неких ритуальных действий, т.е. ложные гробницы — кенотафы. Несомненно, что в ряде случаев возведение царских кенотафов определенным образом связано с ритуалом хеб-седа».
(Н.М. Постовская. О царских кенотафах древнего Египта)

После «умиротворения Осириса» хеб-сед завершался следующими действиями: царь короновался (подчеркнём, царь, который уже был до этого коронован, проходил новую коронацию) и объезжал столицу (это мог быть Мемфис или Фивы) верхом или, чаще, в боевой колеснице, тем самым, демонстрируя, что он вступает вновь в свои царские права.

В 1901 году Г.Картером была открыта нетронутая кенотафная гробница Ментухотепа в Дэйр эль-Бахри. Там лежала на боку двухметровая хеб-седная статуя царя. В остальном гробница была пуста с самого начала.

Очень интересные вещи происходили с Ментухотепом I (XI династия). Он трижды меняет свое Хорово имя: Санкхибту, Нечерхеджет, Сомту.³ И потом, как теперь выяснилось, тот же самый Ментухотеп изменил свое второе тронное имя: сначала он именовался Небхепетра, а потом — Санкхкара.⁴ Т.е. Ментухотеп I и Ментухотеп II — это одно и то же лицо, царь XI династии. Он правил приблизительно в 2250-2160 годы — мы не можем точно зафиксировать годы его правления, но известно, что под первым именем он правил 51 год, а под вторым — 12 лет.
_________________________________
[3] Хорово имя Ментухотепа:
S-ˁnḫ-jb-tȝw(j) — «Живое сердце двух земель»;
Nṯrj-ḥḏt — «Божественная белая корона»;
Smȝ-tȝw(j) — «Объединитель двух земель».

[4] Тронное имя Ментухотепа:
Nb-ḥȝpt-rˁ — «Хозяин воли Ра»;
S-ˁnḫ-kȝ-rˁ — «Тот, кто оживляет образ Ра».

Многие ученые предполагают, что в таких долгих правлениях (очевидно, что Ментухотеп умер уже, наверное, глубоким стариком, после 63 лет на престоле) хеб-сед связывался с обновлением, восстановлением сил стареющего царя. Т.е., он как бы умирал и заново воскресал, становясь опять молодым. Но так как на самом деле молодым он, понятно, не становился, а оставался таким же старым, как и до этих ритуалов, то скорее всего, речь идет о чем-то ином.


3. Хеб-седная «смерть» царя

Обратим внимание, что часть обрядов, связанных с хеб-седом, справлялась не в храме, а в специальном святилище, которое называлось сех нечер (sḥ-nṯr). Это святилище, где Анубис совершал над телом Осириса очистительные обряды, бальзамировал его. То, что оживление Осириса происходит в доме Анубиса, известно из Текстов пирамид. Ниже 1995 параграф Текстов пирамид:

«Я пришел к тебе, ибо я сын твой, я пришел к тебе, ибо я Гор. Воздвиг я твой посох для тебя пред всеми воскресшими (ȝḫw) и твой скипетр пред всеми звездами негибнущими. Я обрел тебя, собрал воедино члены твои, лик твой — лик шакала, потаенные части твои — небесный змей. Она (Кебехут) освежает сердце твое в теле твоем в доме отца её — Анубиса» (Pyr. 1995).

Сцена мумификации умершего Анубисом.
Это, безусловно, заупокойный текст. Но «дом Анубиса» — это та самая постройка, в которой совершалась значительная часть хеб-седа. Т.е. очевидно, что живой царь мистериально «умирал», и над ним творились те же ритуалы, которые творятся над телом умершего. Мы не знаем, была ли это статуя или сам царь, или где-то сам царь, а где-то — статуя. Но в результате царь становится другим человеком, с другим именем, как это произошло с Ментухотепом.

В сцене А рельефа южной стены Белого храма Сенусерта Анубис ведет царя к сех нечер. Коронация царя, которой завершается хеб-сед, происходила после выхода из дома Анубиса, из сех нечер. Именно в доме Анубиса происходит «освежение сердца», «освежение плоти».

Жак Вандье, который пытался понять особенности египетской религии, в исследовании, посвященном хеб-седу, пишет:

«Действительно, странно находить в могиле изображения праздника Седа. Можно предположить, что царь стремился перенести в иной мир ритуалы, совершавшиеся в земной жизни».
(J.Vandier. Manuel d'archéologie égyptienne)

Однако гробница изображает и ту смерть, которую реально пережил царь, и воскресение, которое он реально пережил, и ту смерть, которую он пережил символически, и символическое воскресение.

Праздник хвоста, праздник седа — очень частое явление. Было подсчитано, что 53 египетских царя упоминали о своих хеб-седах. Это был частый ритуал. Многие египетские цари так или иначе его совершали. Не все его совершали в явной форме, только 13 царей, судя по их кенотафам, действительно совершали праздник седа. Остальные проходили его в форме мистериального акта, либо просто фиксировали его через изображение — т.е. праздник седа имел некое символическое значение. Об этом пишут Бонэм и Форго в книге «Фараон. Секреты власти», вышедшей в Париже в 1988 году (M.-A.Bonhême; A.Forgeau. Pharaon: les secrets du pouvoir).

Итак, многие цари прибегали к празднику седа или в реальности, или, намного чаще, в некой изобразительно-текстовой форме. Потому что праздник, видимо, был сложный, затратный, и не все были готовы его совершать. Может быть, он был связан и с персональными сложностями для царя: все-таки изображение собственной смерти — это нелегкая вещь. Мы не знаем наверняка, как это происходило.

По поводу происхождения хеб-седной традиции, ученые сделали предположение, которое, на первый взгляд, кажется очень убедительным, — и оно подтверждается массой фактов, но не египетских, — что на самом деле в древности, когда только возникла царственность, царь должен был быть молодым и крепким, а когда он, как любой человек, старел, его убивали и с помощью определенных ритуалов возводили на престол нового царя, в которого переходила сила убитого царя. Ученые очень любят употреблять слово «цареубийство» (regicide) не в смысле заговора, а в смысле именно такого ритуального цареубийства. И, действительно, эта традиция кое-где есть.

Лео Фробениус описывает убийство царя у африканского племени шиллуков (L. Frobenius. Monumenta Africana. Erlebte Erdteile). Вместе с царем убивали молодую девушку, и через год после их смерти кости царя и девушки зашивали в мешок. Убийство происходило в безлунную ночь, перед началом сезона дождей, через семь лет правления. Вот это мы вроде бы знаем наверняка. Но это, конечно, не Египет, это Черная Африка. И мешок, и кости, и тело, и участие девушки во всем этом говорит о том, что это была попытка на практике осуществить осирический миф, который, естественно, имел символическое значение и на практике не осуществлялся. Генри Фрэнкфорт в книге «Kingship and the gods» предположил, что в Черную Африку давно уже просочились какие-то сведения о религии Египта.

Американский ученый Дж. Кэмпбелл, склонный к собиранию нравственно сомнительных фактов из истории религий, посвятил несколько страниц своей книги описанию таких регицидов, и он тоже говорит, что хеб-сед — это попытка уйти от регицида, попытка сделать его символическим. Он пишет: «Можно утверждать с полной определенностью, что в самый ранний период существования иератических городов-государств царь и его двор ритуально уничтожались через определенное число лет, определяемое соотношением небесных светил к луне» (J.Campbell. Primitive Mythology. The Masks of God). Смерть царя была связана с огнем и с соитием подростков. Т.е. у многих африканских племен почему-то не взрослые люди, а почти дети должны были вступать в половые отношения, и их после этого тоже умерщвляли.

Все это напоминает какие-то остаточные мифы, которые надо специально исследовать, но вряд ли можно говорить об этом как о первоначальном содержании хеб-седа. В хеб-седе мы можем видеть попытку царя смыть свои накопившиеся грехи через «смерть» и «воскресение». И, смыв эти грехи, не только вернуться к правлению, но и помочь своим подданным, которые уже умерли, пройти путь спасения, пройти этот путь в Инобытие. Потому что для того и появилось царство — чтобы спасать людей. Для этого царь и становится царем: он и себя спасает, и себя очищает, и другим помогает.

Эту интенцию мы видим в 684 речении Текстов пирамид, хорошо сохранившемся в гробнице Неферкара:

«Неферкара сей восходит к сути своей. Неферкара сей оборачивается. Неферкара шествует. О ты, добрый спутник, восходи к сути своей, обернись, шествуй, будь мужественным. О Неферкара [шествуй] по иной стороне неба, где сияет прекрасная звезда на излучинах Ветренной реки. Неферкара восходит на небо и Неферкара дает тебе речение это, дабы радовался Ра каждодневно. Встает Неферкара сей на твой путь, о Гор Шезмета, зная то, как ты ведешь богов к добрым путям небесным и к полям приношений».
(Pyr. §2061-2062)

Конечно, здесь многое недоговорено, и многого мы не понимаем, например, что такое «излучины Ветренной реки». Видимо, это какие-то небесные, прекрасно известные египетскому священнику реалии. Но для нас здесь важно то, что Неферкара не только восходит к сути своей, но он и ведет каких-то спутников. Он ведет богов к «добрым путям небесным» и к «полям приношений». «Добрые пути небесные» и «поля приношений» — это цель заупокойной жизни для любого египтянина. И, соответственно, Неферкара здесь предводитель многих умерших, предводитель своих подданных.

Царь в образе Осириса (как «первый среди западных») должен пройти путь преображения и проложить путь для своих подданных, для других египтян.

Посмотрите, какая интересная аллюзия с евангельским текстом. Помните, уже незадолго до Крестной Смерти, на Тайной вечере, Христос говорит: «Ежели Я не умру, то вы не сможете пойти к Отцу Моему небесному» (Ин. 16:7). Мы знаем из христианской догматики, что Христос умер и воскрес благодаря Своей безгрешности и открыл путь для всех остальных. И я думаю, что египетский царь также предполагал, что он в обряде хеб-седа умирал и воскресал и для себя самого, и для своих подданных.


4. Царь как Бог и человек

Вот очень распространенное речение, которое встречается в трех пирамидах: Тети, Пепи, Меренра.

«Я омыл себя вместе с Ра в озере тростников. Гор отрет плоть твою, о Меренра. Тот отрет стопы твои. О Шу, воздвигни Меренра этого, о Нут, дай руку свою Меренра» (РТ 323 §519).

Р.Фолкнер представил это речение как беседу умершего со своим жрецом («Я омыл себя вместе с Ра в озере тростников» — это говорит царь. «Гор отрет плоть твою»… — это говорит священник). Если допустить, что это действительно беседа, то это очень может быть хеб-сед.

Здесь очень важно, что омовение царя совершается вместе с Ра. Конечно же, речь идет об омовении от греха. Это то самое баптизо (βαπτίζω),⁵ которое есть и в христианстве.

В 508 речении тоже говорится об омовении: «Сатис очищает меня водой из четырех кувшинов Элефантины» (Pyr. 1116).

Сцена омовения Рамсеса II Гором и Тотом. Карнак. Храм Хонсу.
Исключительно интересно в этом смысле оправдание царя, стремление царя быть оправданным для других людей. Прочитаем 517-е речение Текстов пирамид, параграфы 1188-1189. Здесь мы встречаем нового героя, некоего перевозчика, напоминающего нам греческого Харона, который переплывает реку смерти и ведет людей в страну умерших.

«О ты, перевозящий праведников, не имеющих ладьи, как перевозчик (ма хаф) Полей Тростников, я признан праведником на небе и на земле. Я признан праведным на этом острове Земли, на который я плыл и которого достиг, который меж бедер Нут.⁶ Я тот карлик, танцующий «танец Бога», который развлекает Бога пред великим престолом Его. Это то, что ты слышал в домах, что было слышно повсюду на улицах, в тот день, когда ты был призван слушать повеления» (Pyr. 1188-1189).

«Я тот карлик, танцующий танец Бога»… — совершенно таинственная фраза, но, я думаю, наполненная смыслом. Здесь царь себя принижает, изображая себя карликом, исполняющим развлекающий танец. Такие карлики находились при многих царских дворах.
_________________________________
[5] βαπτίζω
1) погружать, окунать
2) (путем погружения в воду) крестить, med. креститься NT.

[6] Nwt — персонификация неба. Перевозчик перевозит праведников в небесные тростниковые поля (iȝrw). «Остров земли», которого достигла ладья, — это лоно Нут, из которого рождаются звезды, поэтому «меж бедер Нут».

«Это то, что ты слышал в домах, что было слышно повсюду на улицах»… — речь идет, конечно, о суде. Мы можем заблуждаться, но смысл, в целом, понятен: человек, и, в частности, царь, готов смириться, готов быть не великим Богом, а карликом, развлекающим Бога, слугой Бога. Но он праведен. Его перевозят потому, что эта ладья перевозит праведных. Он был «признан праведником на небе и на земле». И это он говорит сам о себе. И он оправдан в тот день, когда был призван слушать повеления. Мы понимаем, о каких повелениях идет речь:

«Иди, о тебе возвещено Осирису. Отныне хлеб твой — Око Гора, отныне пиво твое — Око Гора» (BD,125, 45-46).

Это оправдательный приговор. Царь, в данном случае, утверждает свою праведность. Он оправдан (mȝˁ-ḫrw). И поэтому он может подать руку и может вести других.

Образ человека, в котором нет греха, который был явлен во Христе, не был свойственен сознанию египтян. Египтяне нигде не говорили при живом царе, что в нем нет греха, поэтому очищение и необходимо. И египтяне понимали, что царь, который носит титул Бога, фактически, как и любой человек, не соответствует этому высокому званию. И вся задача спасения — это соединение божественности и фактического положения. Это с трудом понимается многими учеными.

Даже такой крупнейший религиовед, как Мирча Элиаде, писал в первом томе своей «Истории религиозных идей»:

«Большинство священных формул усиленно повторяет, что фараон — сын Атума (Ра), рожденный Великим Богом до творения мира, и что он не может умереть. Но иные тексты уверяют царя, что его тело не познает тления. Здесь налицо две различных религиозных идеологии, которые еще не вполне соединились в одно целое. (…) Особое достоинство, обретенное благодаря некоторым тайным знаниям… безусловно восходит к незапамятным временам, к эпохе додинастики, к культурам неолита. В египетской царской идеологии аллюзии этих посвящений скорее всего являются ненужными пережитками, ибо как Сын Божий и воплощенный Бог, фараон не имел нужды в обрядах посвящения, чтобы обрести праведность для восхождения на небо» (M. Eliade. A History of Religious Ideas).

Вот это характерная распространенная ошибка — что если царь был сыном Божьим и воплощенным Богом, то он не нуждается в очищении. Каждый христианин, хотя и является сыном Божьим (вспомним обращение «Отче наш») тоже имеет нужду в очищении. Даже Иисус Христос, желая «исполнить всякую правду» [Мф.3:15], принимает очищение от руки Иоанна Предтечи, и тогда Ему отверзаются небеса. Царь же имел нужду в том, чтобы очистить свою плоть, и именно очищая свою плоть, побеждая себя и в этой жизни, и в ритуальной смерти во время хеб-седа, он спасал своих подданных.

Тот же Мирча Элиаде сокращает этот круг спасаемых. Он говорит: «И хотя только он мог обладать солнечным бессмертием, фараон был окружен некоторым числом своих подданных, главным образом, членами своей семьи и царедворцами… Теми, кого хоронили неподалеку от царских погребений» (M. Eliade. A History of Religious Ideas. Vol. 1. Р. 96). Т.е. вроде бы он их как-то спасал, но на самом деле мы знаем, что спасал он далеко не только их, и далеко не только он спасал. Он был лишь одним из средств спасения. Грешник не спасется даже благодаря царю, праведник, видимо, спасется, независимо от царя, но средний человек нуждался в царской помощи. Он нуждался в этом спасении.

То же самое касается представления о царе как о великом Боге и, одновременно, о человеке. Любой царь всегда говорил о том, кто его реальные родители. Даже когда Хатшепсут утверждала, что ее Отцом является Амон, речь шла о том, что этот Амон вселился в ее реального отца — царя Тутмоса. Он был в нем. Это и пыталась показать Хатшепсут (или ее художники, которые по ее заказу делали заупокойный храм в Дейр-эль-Бахри) изобразительными средствами. Т.е. земные родители царя были известны. Но понятно, что у Атума-Ра нет никаких родителей. И царь, как вечный Бог, тоже не имеет родителей.


5. Хеб-сед и победа над смертью

Посмотрим на поразительное во многих отношениях 438 речение Текстов пирамид. Оно сохранилось в гробницах Пепи I и Неферкара:

«Охо, охо! Для тебя воскликну я громким голосом: «О Отец мой!», ибо не имеешь ты отцов среди людей, и не имеешь матерей человеческих. — Отец твой — Великий Дикий Бык, Мать Твоя — Дева (Хенут). Живи жизнью, ибо ты не умрешь смертью, как живет Гор, первенствующий в собрании Хема (Летополис)» (Pyr. §809).

Здесь очень важно, что у царя нет земных отцов и земных матерей (хотя все знают, что они есть). Но его Отцом является Великий Дикий Бык. Великий Дикий Бык — это может быть Осирис, а может быть и Ра. И здесь наконец-то объясняется тайна хеб-седа — почему это «праздник хвоста». Во время хеб-седа к одеждам царя подвязывался бычий хвост. Если Отец твой — Великий Дикий Бык, то, понятно, у тебя должен быть бычий хвост. Это был символ того, что ты — не земное существо, ты — сын Ра, ты — сын Осириса. И, соответственно, поэтому ты можешь пройти через смерть и вернуться к жизни. И, проходя через смерть, помочь подданным, уже умершим, достичь спасения, достичь Осириса. Неслучайно очень важную роль в празднике хеб-седа играл Открыватель путей (Wp-wȝw.t, Вепуат), бог-шакал в свите Гора.


Хеб-седный бег Хатшепсут (XVIII дин.) с быком.
Карнак. Красное святилище, южная стена.
Еще одним очень важным элементом хеб-седа было воздвижение столпа Джед. Столп Джед лежал на земле. И задача царя была — поднять его. В ритуале принимали участие царь и священнослужители — это, видимо, была довольно массивная форма. И они поднимали столп Джед, лежащий на земле, при всеобщем ликовании народа. А что такое столп Джед? Это позвоночный столб Осириса. Т.е. Осирис повержен, и Осирис воскрес. И Осирис — это царь. Хеб-сед — это воскресение царя.

Хеб-сед часто праздновался 1-го Тиби, когда кончалось время разлива Нила и начинались сельскохозяйственные работы. Праздник соединялся с новолунием. Т.е. здесь присутствуют важнейшие элементы начала жизни: сельскохозяйственные работы, посев (а Осирис — это зерно, он прорастает, как зерно), новолуние — начинает расти луна, а луна связана и с земледельческим циклом: она, как считали в древности, производит рост растений. В Евангелии есть замечательные слова, что человек приходит и ночью, и днем, и не видит, как развивается в земле зерно, а оно растет (Мк. 4:26-28). Но, в любом случае, и новолуние, и сельскохозяйственные работы — это образы начала жизни, образы возрождения. Значит, хеб-сед — это не праздник смерти, не праздник, подменяющий цареубийство некой символической формой. Хеб-сед — это праздник возрождения, это проводы царя в мир Осириса, превращение царя (живого царя!) в Осириса. Т.е. Гор становился Осирисом, а потом снова возвращался к жизни.

Мы не знаем до конца, почему египтяне считали, что иногда, когда царь долго правит, это нужно. Но, скорее всего, он должен пройти через смерть, чтобы возродить своих подданных, которые, видимо, без этого не могли ожидать полного возрождения.

И, наконец, изображения хеб-седа. Как я уже говорил, из 53 египетских царей, упоминавших о своих хеб-седах, в действительности их праздновали 13 царей. Т.е. тогда, когда изображали хеб-сед, он совершался в абсолютном мире. Не надо было совершать весь полный земной ритуал, достаточно было его изобразить, наверное, что-то прочитать, наверное, что-то сделать, но полного, массового празднования хеб-седа каждый раз не было. А он при этом совершался.

Нам известно, например, что второй царь V династии Сахура не совершал реального хеб-седа, а в его заупокойном храме хеб-сед изображен. У Джосера (III династия, 2778-2723) совмещены хеб-седное и настоящее погребения. Возможно, последний хеб-сед царя — это его реальная смерть. Т.е., может быть, он собирался совершить хеб-сед, но умер, и сама его смерть — это хеб-сед. Это тоже шествие в инобытие. Его возвращения в мир живых не было, но это неважно, важно то, что он вывел своих умерших в инобытие.

Запомним, что хеб-сед и кенотаф изображают не столько ритуальную смерть, сколько ритуальное воскресение и победу над смертью. Поэтому гробница пуста. Это очень напоминает пасхальное торжество. Мы не столько празднуем смерть Христа, — мы скорбим, конечно, о ней, но мы празднуем Его воскресение. Гробница пуста. Вы помните, как во время пасхального крестного хода происходит выход процессии из храма, а потом двери затворяются, и священник стучит в двери храма, как в гробницу. Двери отворяются, но Христос уже воскрес, гробница пуста — какой она и предстала Петру и Иоанну, которые туда прибежали после воскресения Христа (Ин. 20:1-9).

И эти кенотафы хеб-седа, эти пустые гробницы (в лучшем случае, со статуей) — это знак победы над смертью. Не знак смерти, или, если угодно, промежуточной смерти, ритуальной смерти, а знак победы над смертью.

Мы знаем, что хеб-сед мог праздноваться раз в 30 лет, но иногда он праздновался, — по крайней мере, символически, — каждые три года. По-разному могло быть. И очень характерно, что на Розеттском камне (как вы помните, Розеттский камень — это греко-египетская билингва, сейчас он хранится в Британском музее) Птолемей Эпифан (204-180 до н.э.) наименован владыкой хеб-седов. Т.е. он владеет этим вхождением в смерть и выходом в жизнь, что было важнейшим аспектом царственности.


6. Значимость нравственного достоинства царя

В Апокалипсисе Иисус именуется Свидетелем верным, Первенцем из мертвых и Владыкой царей земных (Откр. 1:5). Почему? Почему именно царей земных, а не купцов земных, не генералов земных? Не жрецов земных, не священников? А именно потому, что царь был образом спасающего Владыки. Христос был Первообразом, с точки зрения христиан, и поэтому Христос в себе осуществил истинную царственность, поэтому он и есть Царь царей земных. Он в себе осуществил то, чем символически должен был являться царь. Царь на Переднем Востоке — это тот, кто помогает в спасении. И Христа именуют тем, кто соделал христиан царями (Откр. 1:6). Т.е. каждый христианин, в этом смысле, царь. Он не только спасается сам, не только спасается с помощью Христа, но он имеет силу спасать других.

В Евангелии Христос, прежде чем выйти на общественное служение, испытывается (Мф. 5:1-11). И испытания продолжаются и потом. Последнее испытание — уже на Голгофе, после распятия — испытание смертью. До последней минуты он происходит испытание.

Тот же принцип мы видим и с испытанием египетских царей. Мы не знаем до конца, как подданные фараона мистически переживали его несоответствие божественному идеалу. Вот, например, что написано у Диодора:

«В последний из 72-х дней подготовки царя к погребению (72 дня мумифицируется тело царя) все его подданные собираются у входа в гробницу, где стоит ковчег. Каждый может высказать жалобу на царя. Жрецы же превозносят его благие поступки. Простой люд может выразить свое одобрение или неодобрение, если царь вел неподобающий образ жизни, и цари могли быть лишены общественного погребения (каким-то отзвуком этого являются речения Ипувера: «Смотрите, свершаются дела, которых никогда не было доселе — царь захвачен голыдьбой. Смотрите, погребенный Сокол [выброшен]… Скрывавшая его гробница пуста. Смотрите, страна лишена царственности кучкой людей, презирающих обычаи» (Речение Ипувера, P.Leiden). В результате цари стали творить справедливость из-за страха получить подобное неодобрение, страха за свое тело и боязни вечного поношения» (Диодор Сицилийский. Историческая библиотека. 1,72).

Т.е. «после нас хоть потоп» египетский царь сказать не мог, в отличие от Людовика XV и людей его круга. Это была личная трагедия царя, если народ его после смерти осудит.


7. Тайна власти

42-е речение Книги Мертвых, посвященное каким-то посмертным действиям умершего, названо очень интересно: «Изречение о том, как избежать резни (šȝt) в Гераклеополе». Что это за резня? В этом 42-м речении писец и генерал Нахт (он жил около 1350-1300 до н.э.) дает образ идеального царя. Папирус с этим речением хранится в Британском музее.

Это сложное речение. Во-первых, Нахт — не царь. Но он говорит о себе как о царе. Это не узурпация и не бахвальство. Там, в инобытии, любой воскресший — царь. Вы помните слова апостола Петра о том, что все христиане — царственное священство (1 Петр. 2:9). Все — цари и священники (ср. с Откр. 1:6).

Он при жизни был генералом, был писцом, был вельможей при царе. Но он помнил о задаче своей царственности. Задача царственности заключается в том, что каждый ответственен за свои дела, и каждый так или иначе спасает других людей. В идеале, в пределе это делает царь, египетский фараон, а для христиан — Христос, но в какой-то степени своими поступками, словами, действиями делает каждый.

И вот что мы читаем в 42-м речении Книги Мертвых из папируса Нахта:

«Я Гор, предводительствующий мириадами людей. Моё огненное дыхание на лицах тех, чьи сердца подвигнулись против меня. Я правлю с высоты престола моего. Я шествую по пути, который я открыл. Я избавлен от всякого зла. Я — золотой бабуин пред Мемфисом, в три пальмы и еще в два пальца высотой, у которого нет ни рук, ни ног. Если здрав я, то и золотой бабуин пред Мемфисом — здрав». (BD 42)

Что такое золотой бабуин? Мы знаем, что бабуины — это те, кто первыми приветствовали Ра. Это собакообразная обезьяна, и вроде бы бабуины действительно первыми начинают орать, вопить и радоваться первым отсветам восходящего солнца. И египтяне, которые замечали каждую мелочь, обратили внимание на то, что бабуин — это особый поклонник Солнца, особый поклонник Ра. Золотой — потому что это золото солнца. И он гигантский. И у него нет ни рук, ни ног. Может быть, это само Солнце? Может быть, тот, кто радуется Солнцу, и само Солнце — это одно? И Нахт говорит, что «если я здрав, то и он здрав». Т.е. между Нахтом, царем и Солнцем оказывается некая связь.


Бабуины приветствуют Ра. Изображение из погребальной камеры Рамсеса IX (XX дин.). Долина царей.
На пеленах мумии Тутмоса III (XVIII династия), сохранилась надпись:

«Мои члены — боги. Я всецело — Бог. Нет ни единого члена у меня без бога. Божественны вхождения мои, божественны исхождения мои. Явили себя боги как члены тела моего». (Каир CG40001)

Вспомним 17-е речение Книги Мертвых о том, что боги Эннеады — части тела Ра. А в Лейденском гимне говорится, что «Эннеада (Девятерица богов) объединена в членах твоих. Облик твой — бог каждый, соединенный в плоти Твоей» и «пальцы его — Восьмерица богов» (Urk.V, Abs 1-4;3-8; 140). И, наконец, можно вспомнить 539-е речение Текстов пирамид, Гимн небесного восхождения, где все члены умершего отождествляются с Богом. Т.е. говорится о всецелой божественности царя.

Конечно, каждый по смерти — Бог. Каждый — Осирис. Но царь — Бог по преимуществу, он выполняет эту свою божественную функцию для всех. В большей степени, чем другие. А почему в большей степени? По причине власти. И тут мы, наконец, открываем тайну власти. Власть — это не только возможность командовать другими, власть — это возможность помогать другим в спасении. Помогать другим, в том числе, и утверждением Правды.


8. Утверждение Правды

Но быть Богом очень трудно. Потому что главное мерило божественности — это Правда, Истина (Mȝˁt). Она судит человека на суде. И именно потому, что обычный, заурядный человек чувствует, что он не всегда соответствует Правде, он воздвигает царя как того, кто должен соответствовать. Зачем еще нужен царь, если он не соответствует Правде? Именно поэтому Диодор пишет, что люди собираются и говорят, соответствовал Правде царь или не соответствовал. И тут уже никакая пропаганда не поможет. Потому что Правда — объективная вещь. Официальные лица или жрецы могут восхвалять царя, но простые люди лучше знают каков царь на самом деле.


Суд Осириса. За спиной Осириса стоит Маат с пером в диадеме и анхом в правой руке. Папирус Нахта.
Царю каждый день подносили Маат, как знак того, что он должен творить Правду. И неслучайно обращение к царю: «Твоя речь — это святилище Маат». Царь может быть плохим полководцем — это не страшно, он назначит генералов. Царь может быть плохим специалистом по экономике — это не страшно, будет визирь, который разберется в экономике государства. Но функцию хранения Правды царь не может передать никому. Каждый должен хранить Правду, но для всего Египта Правду хранит царь. Именно поэтому с царем закон — потому что закон стоит на принципе хранения Правды.

Хатшепсут говорит: «Я творила сияющую Маат, которою любит он (Ра). Знаю, что он живет ею. Это — хлеб мой, я вкушаю от его сияния, я — подобие членов его, я — одно с ним. Он зачал меня дабы утвердить силу свою в этой земле. Атум в Хепри свершает это, то, что Ра свершил при творении». Это надпись в Спеос Артемидос (Σπέος Ἀρτέμιδος) в Бени Хасан.

Вспомним Христа, когда он после беседы с самарянкой у колодца говорит ученикам, принесшим ему еду: «у меня есть пища, которой вы не знаете» (Ин. 4:32). Он говорит о духовной пище, об Истине, которую он несёт. Вот это и есть главная царская добродетель — говорить Правду, являть Правду, утверждать Правду. Если надо, даже силой утверждать Правду и силой уничтожать ложь. Для этого царю дан меч, только для этого.

В «Притчах Соломоновых» говорится: «Царь, сидящий на престоле суда, разгоняет очами своими все злое» (Притч. 20:8). Т.е. суд — это важнейшая функция. Что такое суд? Это отделение Правды от неправды. Поэтому там, где происходит фальсификация суда, там, где Правда выдается за неправду, а неправда за Правду — там всякая власть полностью лишена внутренней силы.

Вспомним, как у пророка Исайи говорится о будущем Мессии. Это знаменитая 11-я глава — текст, который поддержал бы любой египтянин. Но только египтянин отнес бы его к своему царю, да и то, наверное, вздохнул бы и сказал: «Да, таким должен быть царь, но увы, увы». А, может быть, не решился бы сказать, но подумал бы. Вспомним этот текст:

«И почиет на нем (на Мессии) Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия; и страхом Господним исполнится, и будет судить не по взгляду очей своих и не по слуху ушей своих решать дела. Он будет судить бедных по правде, и дела страдальцев земли решать по истине; и жезлом уст своих поразит землю, и духом уст своих убьет нечестивого. И будет препоясанием чресл его — правда, и препоясанием бедр его — истина». (Ис. 11:2-5)

Сравните с египетской формулой: «я устами своими испепеляю ложь». У Исайи то же самое: «духом уст своих убьет нечестивого». И в гробнице Рехмира говорится: «и се его величество это тот, кто знает все, что произошло. Нет ничего, о чем бы он не ведал. Он — Тхот во всём. Нет ни единого слова, которое бы не вывел он (наружу)» (Rekhmire VII, 11, 8). Т.е. он знает все, он знает Правду.
_________________________________
[7] Другой вариант перевода: «нет дела, которого бы он не завершил».

«Царь Меренра превознесен и могущественен над всеми богами. Все свершается в соответствии с повелениями, которые изрекает его суть (Ка)». Если Рехмира — это Новое царство, то это слова из автобиографии вельможи Уни (VI династия), записанной в его абидосском кенотафе.

Итак, мы видим принцип Правды и могущества. Как пишет Фрэнкфорт, «египтяне приписывали изобилие или голод качествам своих царей — не в современном смысле — их умению управления, но их способности быть связующим звеном между божественным и человеческим, и превращения взаимосвязи обоих в источник радости и чуда» (H. Frankfort. Kingship and the Gods. P. 58).

Т.е. благое и злое на земле — это результат благочестия царя. Если царь благочестив, страна процветает. «Если царь нечестив, страна пребывает в бедности и нищете, потому что разорвана связь между небом и землей, между верхней и нижней страной, и иссяк из-за этого источник радости и чуда», — как пишет, вспоминая один англиканский псалом, Фрэнкфорт.

Стереотипом является то, что, подобно Богу, подобно Амону, царь постоянно бодрствует. Он постоянно старается это благо, Маат, утвердить в Египте. В гимне Амону говорится: «Спят все, а ты не спишь, промысляя благое для тварей Своих». И вот указ Хоремхеба (ок. 1330 до н.э.): «Его величество, бодрствуя круглые сутки, ищет благое для Египта, исследуя дела» (Указ Хоремхеба. ХИДВ. I, с.100). И еще из того же указа: «Маат возвратилась после того, как страна воссоединилась (ẖnm)» (Urk IV. 2140 ff.). «Страна воссоединилась» — это не воссоединение частей египетского государства, или, по крайней мере, не только воссоединение частей египетского государства, а это воссоединение Неба и Земли. Маат пребывает на Небе, а надо, чтобы она пребывала и на Земле. И это тоже великая задача царя.

Мы встречаем в заупокойных текстах огромное количество имен или обращений, утверждающих, что Бог — это Ка (Суть) царя. Но в гробницах частных лиц мы встречаем такие фразы: «Мой Ка (т.е. моя Суть) принадлежит царю». «Моя Суть происходит от царя». «Царь творит мою Суть». «Царь — это моя Суть». Фрэнкфорт говорит, что египтяне передавали свое понимание посреднической роли царя посредством идеи Ка (H. Frankfort. Kingship and the Gods. P. 78). Ра был Сутью царя, царь же был Сутью подданного, но это, естественно, означает, что Ра является Сутью подданного. Та же самая формула известна и христианам: Иисус — Сын Божий, мы через таинства — часть Иисуса, значит, мы — сыны Божьи. Та же самая модель.

Помните 271-е речение Текстов Пирамид (Pyr. 388-389), где утверждается, что царь спасается за свои дела? Властитель ответственен за все бесчинства и грехи в его стране. А страна — за грехи царя. Мы это впервые встречаем в Египте в «Поучении Мерикара», где царь Ахтой говорит о том, что он разорял кладбища (или при нём разорялись кладбища), и это ударило по нему, это была величайшая беда для царя. Т.е. любое преступление, любой грех, который совершается в стране — это беда для царя. Царь, даже если он лично благочестив, если он не ворует, не убивает, если он допускает, что в стране совершаются бесчинства, преступления, то он не хранит Маат. Он не царского звания, он не исполняет своего дела. Царь тот, кто исполняет свое дело до конца.

Но, разумеется, еще страшней преступления самого царя. Если царь творит недостойные поступки — убийство, разврат, какие-то религиозные непотребства, как многие иудейские цари творили, совершая богослужения Таммузу, Астарте и иным богам Ханаана, то гибнет все царство. В исторических книгах Ветхого Завета постоянно говорится о том, что царь делал что-то не так, и из-за этого развращалась вся земля. Вот, например, во Второй книге летописей говорится: «Так унизил Господь Иудею за Ахаза, царя Иудейского, потому что он развратил Иудею и тяжко грешил пред Господом» (2 Пар. 28:19). Царь несет на себе бремя народа, а народ несет на себе бремя царского греха.

В Текстах пирамид есть указание на это. В 217-м речении говорится: «Унас этот утверждает сердца, он имеет власть над сердцами. Тот, кому он желает жить — живет, кому он желает смерти — умирает» (Pyr. §157). Вот в этом великая сила царя. Есть специальные исследования о явлениях божественной мощи (bȝw — множественное от Ба) царя. Царь может творить жизнь и смерть, но праведный царь творит это для утверждения Маат. А неправедный — для чего-то другого, неважно для чего, и все разрушает этим.

Об Аменхотепе написано: «как Ра, когда он проходит по небосклону, повергает Апопа, так [и царь] уничтожает неправду (исефет) во всем, когда он появляется, подобным Атуму» (Urk VII,27).

Хорнунг, один из самых глубоких и проницательных египтологов в области богословия, говорил: «Для человечества Маат одновременно и дар и обязанность, которую надо исполнять. Исполнение этой обязанности — средоточие исторической функции царя, как преемника Бога-творца, обязанного действовать в космической драме» (E. Hornung. MDAIK 15).

Т.е. царь, преемник Бога-Творца, восстанавливает и созидает творение хранением или восстановлением Маат. Надо сказать, что слово хекат (ḥḳȝt, «власть») впервые меняется на слово несуит (nswjt, «священная царская власть, особая власть, власть, которая есть именно у царя») в Поучении Мерикара.

И еще надо сказать, что к тем царям, которые правили достойно, относились с величайшим почтением, и им молились. Египтяне отлично знали своих праведных царей. Часто перечисление царей идет в правильном порядке правлений, начиная с Менеса, объединителя страны. На красивом рельефе из храма в Абидосе, воздвигнутом Сети I, изображены Сети I и его сын, будущий Рамсес II, приносящие жертвы 74-м предшествующим царям и самим себе.

О том, почему приносят жертвы самим себе — это большой разговор. Но, если сказать одной фразой, то они приносят жертвы своему Ка, своей истинной Сути. Чтобы не отличаться от нее, чтобы быть соответствующими своей Сути. Есть изображение Тутмоса III, приносящего жертвы 61-му царю в храме Амона-Ра в Карнаке. Это Луврская стела.

В гробнице вельможи Рамсеса II Тенроя содержится список из 57-ми царей в верном порядке, и им молится владелец гробницы. Т.е. былые цари, ушедшие цари, как хранители Маат при жизни, помогают живым людям Египта в сохранении Маат и помогают умершим, жившим в соответствии с Маат, победить на суде. Так что задача царя — спасать людей для Вечности. Но не всех, а только тех, которые действительно жаждут спасения и жаждут жить в соответствии с Маат.

Наглядно 361-е речение Текстов пирамид: «Нун представляет Тети Атуму, Широкорукий представляет Тети Шу, дабы были отверсты врата небесные для Тети, затворенные для тех, кто не имеет имени. Возьми Тети за руку его, веди Тети в небо, дабы не умер он на земле среди людей» (Pyr. §604).

Кто же не имеет имени? Среди кого Тети не должен умереть? Среди тех, кто при царе, созидающем Маат, не желает следовать Маат.


_______________________________

Орехов Роман Александрович
ТРИАДЫ МЕНКАУРА. ПОПЫТКА НОВОГО ПРОЧТЕНИЯ, ИЛИ
НЕКОТОРЫЕ КРИТИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ К ТЕОРИИ Ф.Д. ФРИДМАН


АННОТАЦИЯ

Автор статьи подвергает критическому рассмотрению теорию Ф.Д. Фридман, которая трактует знаменитые триады царя Менкаура, происходящие из долинного храма его пирамиды, как хеб-седные. Американский исследователь проанализировала триады с точки зрения сравнительной иконографии, но при этом не дала четкого определения, что она понимает под таким сложным явлением, как хеб-сед (ḥb-sd, «праздник хвоста»).¹ Так как праздник на протяжении истории Древнего Египта менял свое сущностное наполнение, данные сюжеты могут быть истолкованы двояко, в том числе как причастные к ритуалу коронации, который также подтверждал царский статус и мог, в отличие от хеб-седа, проводиться ежегодно. По мнению автора статьи, основная идея, заложенная в триадах Менкаура, связана с празднованием Нового года, когда царь встречал богиню плодородия Хатхор, прибывавшую от южных рубежей страны.
_______________________________
[1] Древнеегипетское торжество хеб-сед, или «праздник хвоста», получило свое название из-за обычая прикреплять к ритуальной одежде фараона хвост быка.

* * *
ТЕОРИЯ Ф.Д. ФРИДМАН

В 1931г. Райзнер (George Andrew Reisner), руководитель Бостонской экспедиции в Гизе, опубликовал результаты раскопок пирамидного комплекса царя IV династии Менкаура (Mn-kȝw-Rˁ). Он охарактеризовал материалы, использованные при возведении пирамидного комплекса, храмов и припирамидного поселения, описал технику их строительства, предложил перевод и классификацию скорописных надписей строителей на каменных блоках, дал классификацию орудий труда, каменных сосудов, керамики и статуй.

Особый интерес у исследователей вызвали триады — скульптурные группы, каждая из которых включает царя, богиню Хатхор и божество — персонификацию того или иного нома. Всего было найдено шесть подобных памятников, и все они происходят из долинного храма. Четыре триады имеют идеальную степень сохранности, остальные две дошли до нашего времени во фрагментах.

Три из целиком сохранившихся памятников хранятся в Египетском музее в Каире. Они почти идентичны. Богиня Хатхор стоит с правой стороны от центральной фигуры Менкаура и держит его за руку. Слева от царя располагаются персонификации номов, в двух случаях женские, в одном — мужская. Голова богини увенчана коровьими рогами с солнечным диском, в свободной руке — шен (šn) — символ вечного движения солнца. Четвертая целая триада ныне хранится в Музее изящных искусств в Бостоне. Ее композиция несколько иная. Богиня восседает на троне в центре и по-матерински обнимает Менкаура. Справа от Хатхор стоит богиня — персонификация Гермопольского нома. На голове царя — «белая корона» Верхнего Египта, в руках — булава и футляр мекес (mks). Его поза символична. Он не просто держит булаву в руке, а опускает ее на трон рядом с Хатхор, вероятно показывая этим жестом свое преимущественное право быть наследником богов. Очевидно, что перед нами зафиксирован ритуал коронации — ḫˁj m nsw-bjtj. Богиня Хатхор, как и царь, присутствует среди персонажей всех триад, следовательно при коронации (ḫˁj) именно она передавала царю право быть владыкой объединенного Египта, и в частности конкретного нома.

Мастерство резчиков и скульпторов достигло в эпоху правления Менкаура значительных высот. Показателем совершенства триад является в том числе то, что они выполнены не штучно, а серийно. Скульптор проявил себя замечательным копиистом — смог повторить образы Менкаура и богини Хатхор, сохранив мельчайшие детали. И это при том, что материалом данных скульптурных групп была не глина, а камень — светло-зеленый сланец.

Исследователи по-разному определяли для себя, какое количество триад могло первоначально находиться в храме. Так, Райзнер полагал, что их было шесть, а В.Вуд — восемь. Очевидно одно — все сохранившиеся триады представляли номы, относившиеся к Верхнему Египту.

1. Триада Диосполис-Парва. Египетский музей. Каир. JE 46499.
2. Триада Фиванского нома. Египетский музей. Каир. JE 40678.
3. Триада Кинопольского нома. Египетский музей. каир. JE 40679.
4. Триада Гермопольского нома. Музей изящных искусств. Бостон. MFA 09.200.

На цоколях четырех из пяти найденных триад сохранились надписи. Рядом с Хатхор сказано: «Царь Верхнего и Нижнего Египта Менкаура, любимый Хатхор, госпожой Дома сикоморы» (Гермопольский ном) и «Царь Верхнего и Нижнего Египта Менкаура, любимый Хатхор, госпожой Дома сикоморы в местах ее всяких» (все остальные триады).

Надписи рядом с божествами-персонификациями тоже почти идентичны: «Даю я тебе всякие хорошие вещи, которые на земле юга, как воссиявшему в качестве царя Верхнего и Нижнего Египта навечно» (Диосполис Парва, ном Бат);² «Даю я тебе всякие хорошие вещи, те, что на алтарях земли юга, как воссиявшему в качестве царя Верхнего и Нижнего Египта навечно» (Кинопольский ном);³ «Даю я тебе вещи всякие, жертвы всякие, пищу всякую, те, что на юге, как воссиявшему в качестве царя Верхнего и Нижнего Египта навечно» (Фиванский ном);⁴ «Дарую (я) тебе добро всякое, жертву всякую и всякую еду, те, что на юге, навечно» (Гермопольский ном).⁵

Вплоть до настоящего времени вопрос о назначении этих памятников остается открытым. С какой целью их поместили в долинный храм, что они символизировали? В своих последних работах Фридман попыталась подойти к решению ряда проблем, связанных с триадами, используя метод сравнительной иконографии.
_______________________________
[2] Bȝt — Бат, Диоспольский малый ном (греч. Διοσπολίτης μικρὰ νομός, лат. Nomos Diospolites Parva), VII ном Верхнего Египта, столица Хут-Сехем (егип. Ḥwt-zšm-sḫm.w, лат. Diospolis Parva).
[3] Jnpwt — Инпут, Кинопольский ном (греч. Κυνοπολίτης νομός, лат. Nomos Cynopolites), XVII ном Верхнего Египта, столица Хор-ди (егип. Ḥr-dj, греч. Κυνόπολις).
[4] Wȝst — Уасет, Диоспольский ном (греч. Διοσπολίτης νομός, Nomos Diospolites), IV ном Верхнего Египта, столица Уасет (в эллинистический период Θῆβαι — Фивы).
[5] Wnt — Унут, Гермопольский южный ном (греч. Ἑρμοπολίτης νομός, Nomos Hermopolites meridionalis), XV ном Верхнего Египта, столица Хемену (егип. Ḫmnw, греч. Ἑρμοῦ πόλις, «город Гермеса»; лат. Hermopolis Magna).

По мнению исследователя, триады имеют три основных уровня смысла. Первый уровень — легитимизация власти царя. Богиня Хатхор и божество-персонификация вводят (jbs) царя в святилище сенути, утверждая или подтверждая тем самым его статус как царя Верхнего и Нижнего Египта. Этот момент, впервые зафиксированный на рельефах долинного храма Снофру и на печатях Хафра, может относиться как к ритуалу коронации, так и к хеб-седным торжествам.

Второй уровень — обеспечение царя жертвенными дарами. Ключевая роль здесь отводится Хатхор. Царь основывает в честь богини в Верхнем Египте часовни и храмы и наделяет их землей, она же, в свою очередь, заботится о нем в инобытии, поставляя дары из своих владений. Что это были за владения? Фридман считает, что в триаде зашифрован текст, а значит, памятник может быть прочитан. По мысли ученого, задняя опорная стенка представляет собой не что иное, как иероглиф «хут». Поэтому вся надпись структурно выглядит следующим образом: «Владение (ḥwt) Менкаура, Менкаура, любимый Хатхор (цокольная надпись рядом с богиней), в котором дает тебе (далее надпись рядом с божеством-персонификацией)». Исследователь полагает, что между долинным храмом Снофру и храмом Менкаура существует преемственность в сюжетном оформлении. Основной мотив в храме Снофру — подношение жертвенных даров женщинами, персонифицирующими селения хут. Поэтому можно предположить, что посредством триад царь Менкаура усиливал связь с Хатхор и ее культовыми центрами хут в Верхнем Египте.

Наконец, третий и наиболее значимый уровень — хеб-сед.

Фридман атрибутирует эти памятники как хеб-седные. Это — ее основной вывод. Однако именно он хуже всего обоснован. Надписей хеб-седного характера в комплексе Менкаура обнаружено не было. Вывод исследователя основан на двух фактах. Во-первых, боги вводят Менкаура в святилище сенути. А во-вторых, в руке у него зажат мекес — футляр из кожи, в котором хранятся документы, подтверждающие его права на престол.

Заметим, что футляр мекес (mks) действительно являлся важным атрибутом хеб-седных торжеств, например ритуала, во время которого царь обегал площадку, ограниченную маркерами дженебу (ḏnbw), символизировавшими границы Египта. В нашем распоряжении имеется всего одно письменное свидетельство, где раскрывается сущность данного действа. Речь идет о надписях птолемеевского времени в храме Хора в Эдфу. Бегая, царь как бы овладевал, согласно завещанию своего отца Геба, пространством Египта и всего мира. Этому завещанию посвящена обстоятельная работа Берлева. Один из фундаментальных выводов исследователя состоял в том, что данное завещание царь-Хор получал именно в момент вступления на престол как преемник Геба и Осириса. Следовательно, мы имеем все основания рассматривать этот бег как часть не только хеб-седных торжеств, но и ритуала коронации.

Далее Фридман проводит любопытную иконографическую параллель: сцены хеб-седа в долинном храме Снофру включают подношения деревень хут. На рельефах царь изображен в хеб-седном одеянии вместе с богами, а у него под ногами, в нижнем регистре, показаны женские персонификации селений хут.

Это наблюдение тоже заслуживает внимания, но в храме Менкаура рельефы отсутствуют. Долинный храм Менкаура представляет собой открытый двор с чередованием простых и сложных ниш. В нем нет привычных стен, а следовательно, ни рельефов, ни полноценной изобразительной программы. Поэтому заупокойный культ Менкаура был выстроен преимущественно с использованием скульптуры.

Главная идея, отраженная в триадах и вытекающая из их хеб-седной сущности, по предположению Фридман, состоит в том, что Хатхор и божество-персонификация выводят царя к выходу, расположенному на востоке, что в конечном счете приведет его к возрождению — в мир живых, которыми он будет править вечно. С этим выводом исследователя невозможно не согласиться, так как вечная жизнь правителя — основная цель культа, отправлявшегося в пирамидном комплексе. Однако в том, что касается хеб-седной атрибуции памятника, позиция ученого требует некоторых уточнений и дополнений.


ХЕБ-СЕД ИЛИ НОВЫЙ ГОД?

Для того чтобы трактовать скульптурные группы как хеб-седные, необходимо прежде всего четко определить, что представлял собой этот праздник. Фридман, к большому сожалению, этого не сделала. В фокусе внимания исследователя оказались главным образом сюжеты иконографии, которые в той или иной степени можно связать с хеб-седом. Однако совершенно очевидно, что этот праздник неоднократно в ходе истории менял свое сущностное наполнение. Пресловутым юбилеем тридцатилетия он стал называться сравнительно поздно. Это определение мы впервые встречаем на Розеттском камне, где Птолемей.V в греческом переводе иероглифической части надписи назван «владыкой праздников тридцатилетия».

В историографии хеб-сед на ранних этапах египетской истории рассматривается как ритуал обновления витальных сил правителя или военный (охотничий) праздник. В ту эпоху от царя требовалось побеждать врагов, объединять страну, расширять свои владения, выступать защитником племен и народов. Задача хеб-седа — подтвердить легитимность царской власти. В ходе него правитель доказывал, что способен справляться с возложенной на него ролью. Есть предположение, что недееспособного царя могли убить, а власть передать его преемнику. Последний раз подобные торжества, возможно, устраивали при Хасехемуи (конец II династии). В этом смысле очевидно и верхнеегипетское происхождение хеб-седа.⁶

Со времени правления Джосера праздник получил иное качественное наполнение. Структура и планировка составляющих пирамидного комплекса царя свидетельствуют о том, что он являлся не только воином, охотником, защитником народа, но и ходатаем за него перед богами Верхнего и Нижнего Египта. В правление этого царя ввели солнечный календарь. Поэтому принципиально изменился расчет времени проведения торжеств.⁷

Залогом царской юности, вечного обновления мира стали считать Око Ра — Сириус.⁸ На мифологическом уровне эту звезду воспринимали как «женский коррелят Солнца» — его дочь, реже супругу, часть тела (например, руку, глаз) или вообще корону с уреем. В разных текстах дочь выступает под различными именами — Хатхор, Тефнут, Сехмет, Бастет, Уаджит, Исида и т.д. Теперь царскую легитимность надо было подтверждать не просто военными успехами или удачной охотой, но прежде всего способностью вызвать разлив Нила. Разлив реки — событие ежегодное, поэтому одним из главных праздников Египта стал Новый год. Следовательно, раз в году царю нужно было ритуально закрепить свои права, и лучше всего для этой цели подходил именно ритуал коронации («воссияния»).
_______________________________
[6] В историографии Хасехемуи рассматривается как последний представитель династии Тина (Абидоса).

[7] До Джосера египтяне, скорее всего, использовали для этого лунный месяц. Например, А. Крол полагает, что хеб-седный период был связан с циклом луны. Исследователь отталкивается в своих выводах от текста времени правления Сети.I: «Ты повторяешь обновления, ты цветешь подобно Луне-младенцу… рождения твои в повторениях хеб-седов» (Крол 2005: 154). Данный архаический мотив, вероятно, сохранился в традиции проведения этих праздников в более позднее время.

[8] Праздник встречи Нового года обозначался на письме буквально как «открытие (рождение) года» — wpj-rnpt (Орехов 1999). При этом знак «год» в сочетании слов wpj-rnpt означал рождение как года, так и Сириуса. На этот день приходился гелиакический восход звезды (prt-Spdt). Временной промежуток между двумя восходами Сириуса в период Древнего царства служил наиболее точным эквивалентом продолжительности года в 365 дней, а его появление на утреннем небе — предвестием начала половодья («это Сотис, дочь твоя, возлюбленная твоя, сотворяющая юность (букв. «зелень») твою в имени ее этом Год») (Pyr. 965 a-b).

В связи с этим можно предположить, что хеб-седные ритуалы стали составной частью празднования Нового года, а еще позже могли быть приурочены к каким-то важным событиям, например к постройке пирамидного комплекса. Очевидно, что идея хеб-седа доминирует в комплексе Джосера, а также царя VI династии Пепи.I. Однако следует учитывать, что, поскольку сцены хеб-седа, коронации или новогодних торжеств зафиксированы на стенах пирамидного комплекса, это предполагает отправление данных обрядов умершим царем или его преемниками. Ведь считалось, что именно благодаря вечному повторению праздничных ритуалов умерший царь навсегда сохранит свой сакральный статус правителя.

На связь хеб-седа и Нового года указывают сцены на стенах Палаты времен года в храме Солнца царя V династии Ниусерра. Изобразительная программа святилища включает в себя не только рельефы с хеб-седными торжествами, но и сцены, изображающие сезоны годового календаря. Очевидно, что на этих последних показаны этапы приготовления жертвенных даров, предназначенных для центрального алтаря солнечного храма. Благодаря этим дарам, собранным в период сухости, солнечный бог возрождает свои силы и дает начало новому годовому циклу, который начинается с празднования Нового года. Таким образом, в эпоху Древнего царства хеб-сед и Новый год определенно были связаны.


БОГИНЯ ХАТХОР

Появление в числе персонажей триады богини Хатхор представляется закономерным. И дело тут вовсе не в Хафра, отце Менкаура.

В эпоху пирамид существовала такая категория святилищ, как мерет (mrt). Вплоть до настоящего времени археологам не удалось обнаружить ни одного из них. Однако хорошо сохранившаяся жреческая титулатура в гробницах вельмож, а также анналы Палермского камня позволяют выявить важную роль мерет в культе Хатхор. Этимологически слово mrt может быть соотнесено со словом mrj.t («берег», «порт», «причал»). Поскольку долинный храм действительно выполнял роль некоего преддверия в заупокойный комплекс, В.Хельк, а за ним и Р.Штадельман допустили, что слово «мерет» могло являться названием долинного храма. В настоящее время между исследователями достигнут консенсус, закрепленный в словаре Р.Ханига, где mrt определяется именно как долинный храм при пирамиде, средоточие культа Хатхор и царя.⁹
_______________________________
[9] Мы хорошо знаем, что долинные храмы были не у каждой пирамиды. Например, у пирамид Усеркафа и Тети их не было. Эти комплексы располагались рядом со скальным откосом, а потому не могли быть спроектированы с учетом наличия долинного храма. При этом у обоих царей, согласно надписям, имелись свои святилища мерет. Можно предположить, что в таком случае функцию мерет на себя брала часть верхнего припирамидного храма. (Hannig 2003: 546)

Если это так, то в долинном храме Менкаура отправлялся в том числе культ богини Хатхор. Примечательно, что Фридман не обратила внимания на этот факт.

О роли Хатхор в торжествах по случаю Нового года свидетельствуют «Тексты пирамид» и ряд гробничных надписей. Например, в текстах пирамиды Пепи.I Мерира (VI династия, ок. 2332-2283 до н.э.) названию праздника соответствовало выражение «Око Ра на рогах Хатхор»:

О Ра, о Уахти, о Уахти, о Пенедети, о Пенедети, Мерира — это ты, ты — это Мерира. Возликуй, о Мерира, возликуй, о Ка Мерира! Да воссияешь ты в Мерира, и да воссияет Мерира этот в тебе. Дай процветание (букв. «зеленение») Мерира этому, и Мерира даст процветать тебе. Мерира — это то твое Око, которое на рогах Хатхор, которое возвращает вновь и вновь годы для Мерира этого, покоится (ночью) на ложе Пепи; зачинается и рождается (Пепи) день всякий.

ḏd mdw j Rˁ j wȝḫtj j wȝḫtj j Pndtj Mrj-Rˁ pw ṯw ṯwt pw Mrj-Rˁ ḥnj n Mrj-Rr ḥnj n kȝ n Mrj-Rˁ psḏ.k m Mrj-Rˁ psḏ Mrj-Rˁ pn jm.k sḏȝ Mrj-Rˁ pn sḏȝ ṯw Mrj-Rˁ swȝḏ Mrj-Rˁ pn swȝḏ ṯw Mrj-Rˁ pn Mrj-Rˁ pw Jrt.k ṯw tp.t wp.t Ḥwt-Ḥrw jnn.t jnn.t rnpwt ḥr Mrj-Rˁ pn sḏr Ppj pn jwrj msj rˁ nb

Из данного текста хорошо видно, что между богиней и Новым годом существовала тесная связь. Эта связь подразумевала в том числе то, что именно Хатхор, дочь бога Ра, его Око, являлась олицетворением Сириуса, который обновлял годы как царя, так и его небесного отца Ра.

О ключевой роли Хатхор в данном празднике также убедительно свидетельствуют надписи в гробницах вельмож. Так, в гробнице Пепианха в Меире (VI династия) сохранился текст песни, которую исполняли арфисты:

Восходит Золотая [т.е. Хатхор] в великих вратах неба, возвеличивается твоя мощь через Хора.
______________________________
ẖˁ Nbw m rwt wrt ḳȝ sḫmt.ṯ jn Ḥrw

Еще одна песня происходит из мастабы Кагемни в Саккаре (VI династия):

Хатхор во вратах востока! «Приветствуйте ее», — говорят боги. Привечаема ты, соединившаяся с образом…
______________________________
Ḥwt-ḥrw m rȝ jȝbt nḏj ḥr.s jn nṯrw jw nḏ ḥr.ṯ jn Rˁ twt zmȝ

Текст очень похожей песни относится к эпохе Среднего царства и происходит из гробницы визиря Сенусерта.I Антефокера и его супруги Сенет, жрицы Хатхор:

Отверсты двери неба, выходит бог [Ра]. Смотрите, приходит Золотая.
______________________________
wn ˁȝwj pt prj nṯr mk nbwt jjt

Слова этой песни, в свою очередь, напоминают одно изречение из «Текстов саркофагов»:

Двери неба отверсты для (лицезрения) твоей красоты, ты (т.е. умерший) выходишь, ты видишь Хатхор.
______________________________
wn ˁwj pt n nfrw.k prj.k mȝȝ.k Ḥt-ḥr

Вышеперечисленные тексты позволяют предполагать, что богиня Хатхор в образе Сириуса появлялась в небесных вратах, т.е. на восточном горизонте, в канун Нового года.¹⁰ Следовательно, смысловое содержание триад может отражать вовсе не хеб-сед, а празднование Нового года.
_______________________________
[10] По мере ее восхождения и слияния с солнцем образ Сириуса-Хатхор мог трансформироваться в образ Сехмет (ḳȝ sḫmt.ṯ jn Ḥrw). В частности, подобное превращение мы можем наблюдать в знаменитой «Книге коровы» (Матье 1956: 87).

Мы также должны обратить внимание на тот примечательный факт, что триады представляют только верхнеегипетские номы. Это странно, так как женские персонификации владений Снофру отчетливо делятся на верхнеегипетские и нижнеегипетские. Фридман на этом не останавливается и никак не объясняет. Мы можем предположить, что данная особенность триад связана с тем, что царь встречает богиню, которая должна прибыть с юга.

Из местных культов, отправлявшихся в честь Хатхор, больше всего сведений сохранилось о том, который существовал в птолемеевское время в Дендере (Jwnt, греч. Τεντύρα, VI ном Верхнего Египта). Этому способствовала великолепная сохранность храмового комплекса. В Дендере Хатхор почиталась как богиня неба и одновременно как сестра-супруга Хора Эдфуского (или Бехдетского). В третий месяц сезона шему (šmw, «засуха») празднично украшенная флотилия перевозила священную статую богини в Эдфу, где, по местным поверьям, Хатхор сочеталась сакральным браком (ἱερός γάμος) с локальным божеством-соколом Хором Эдфуским. После недолгого пребывания в Эдфу праздничная флотилия возвращалась в Дендеру. М.Э. Матье писала, что «представления о возвращении богини, с которым связывали возрождение природы, соединялись с представлениями о сакральном браке, который обуславливал принесение плодов всей природой, ибо считалось, что если богиня природы, зачиная в весеннем браке с небесным божеством, рождает затем свое дитя, то тем самым и вся природа, зачиная во время весеннего обновления, рождает затем свои богатые плоды». Сыном этой супружеской четы в Дендере считался бог музыки и танца Ихи. Под эпитетом «Хор, объединитель обеих земель» (Ḥr-smȝ-tȝwj) он также почитался и в Эдфу. По мнению некоторых исследователей, ритуальная связь между Дендерой и Эдфу прослеживается со времени Аменемхета.I (ок. 2000-1970 до н.э.). Однако не исключено, что эти представления уходят корнями в эпоху Древнего царства.

Не мог ли в таком случае именно Менкаура стоять у истоков корабельного шествия в честь возвращения Хатхор с южных рубежей страны? Тогда смысловое содержание триад предполагает, что царь надеялся, что будет вечно встречать Хатхор, когда наступит время ее возвращения, а боги номов всегда будут подносить ему жертвенные дары.


ΙΕΡΟΣ ΓΑΜΟΣ

Однако триады Менкаура могут иметь еще один дополнительный смысл. Обратим внимание на легенду, которую приводит Геродот. Царь Менкаура якобы был настолько влюблен в собственную дочь, что овладел ею против ее воли. После этого девушка от горя и стыда повесилась. Остановимся более подробно на данном сюжете. То, что могло показаться греку постыдным поступком, вполне укладывалось в традиционную египетскую концепцию ἱερός γάμος («священный брак»).

Постараемся аргументировать данную позицию.

Как сообщают египетские источники, в один из юбилеев Аменхотеп.III изменил Хорово имя с «Бык могучий, восходящий в правде» (kȝ nḫt ḫˁ m mȝˁt) на «Бык могучий, восходящий в хеб-седах» (kȝ nḫt ḫˁ m ḥbw-sd). В первом случае, очевидно, присутствует коронационное имя, во втором — имя, полученное в ходе юбилейных торжеств. Однако интересно другое. Надпись на статуе дочери фараона Исиды свидетельствует, что царь не только сменил имя, но и вступил с ней в брак. Если это так, то на легенду Геродота можно взглянуть совершенно под другим углом. Эта практика могла быть заимствована из далекой древности, например, из времени правления предшественника Менкаура Снофру.

Согласно предположению ряда исследователей, в подготовке празднования первого хеб-седа Аменхотепа.III (царь отпраздновал его на 30-м году правления) участвовал некто Маи, писец, оставивший посетительское граффито рядом с пирамидой Снофру в Медуме. Основываясь на дате составления граффито, они допускают, что Маи был послан царским двором с поручением осмотреть рельефы и тексты пирамиды и храма, чтобы использовать эти данные для подготовки хеб-седных торжеств. Заметим, что царь Снофру (ок. 2575-2551 до н.э.) был особо почитаем во все периоды египетской истории. С этим царем связана в том числе одна чудесная история, сохранившаяся от времени Среднего царства.

В папирусе Весткар повествуется о чуде, совершенном жрецом-чтецом Джаджаеманхом, который помог царю Снофру избавиться от депрессии, «усладив его сердце». Чтобы разогнать тоску, жрец-чтец посоветовал царю устроить катание на ладье в зарослях озера (или вдоль канала) рядом с дворцом. Он взял дев, «чье лоно не разверзалось деторождением», надел на их обнаженные тела сети и посадил в царскую ладью:

Да отправится твое величество к дворцовому каналу (озеру), и да снарядят для тебя корабль со всеми юными девами твоих дворцовых покоев. Сердце твоего величества усладится, когда ты увидишь, как они гребут вперед и назад. И узришь ты прекрасные заросли твоего озера, поля рядом с ним, и пребудет твое сердце в усладе (букв. «охладится от этого»).

ḥwj ȝ wḏȝ ḥm.k r š n pr-ˁȝ ˁpr n.k bȝw m nfrwt nbt nt ẖnw ˁḥ.k jb n ḥm.k r ḳbb n mȝȝ ẖnn.sn ẖnt m-ḫd m-ḫnt jw.k ḥr mȝȝ sšw nfrw n š.k jw.k ḥr mȝȝ sḫwt.f ḫfȝȝt.f nfrw jw jb.k r ḳbb ẖr.s

По мере того как девы гребли, к Снофру возвращалась радость жизни. Сюжет незамысловатый, если не учесть последующего чуда, совершенного жрецом-чтецом, вероятно предумышленно, чтобы еще больше поразить царя и отвлечь от тяжелых раздумий. Одна из дев, плывших на царской ладье, как бы случайно уронила в воду подвеску из бирюзы, а Джаджаеманх ее извлек, «положив» одну половину вод озера на другую. Что скрывается за этими фантастическими событиями?

Блэкман (A. Blackman) и Дершен (Ph. Derchain) обратили внимание на тот факт, что описание красавиц из царской ладьи повторяет некоторые эпитеты богини Хатхор из ее храма в Дендере, в частности из текста, где богиня представлена как «дочь бога Ра, госпожа c заплетенными локонами и (крепкими) грудями» (zȝt Rˁ ḥnwt ḥnsktjt bntjt). Дершен заключил, что женщины из ладьи — жрицы Хатхор, а сам Снофру — бог Ра, для которого совершается ритуал сотрясания папируса, призванный пробудить витальные силы царя.

П.Риго усмотрел сходство между необычными одеяниями женщин, описанными в папирусе Весткар, и знаменитой сетью, обнаруженной экспедицией Райзнера (G.A. Reisner) в Гизе. Пожалуй, все отличие состоит только в том, что сеть из Гизы выполнена из фаянса. Это свидетельствует о том, что подобная одежда была в ходу среди женщин из царского гарема, которые, как известно, являлись жрицами Хатхор. Развивая данную тему, Элизабет Штеелин указала на возможную принадлежность украшения девы из ладьи — бирюзовой рыбки (nḫȝw n mfkȝt mȝt), которую та уронила в воду, к культовым амулетам Хатхор.

Исследователи не исключают и эротического подтекста лодочных катаний Снофру. В частности, Д.Кесслер допустил, что прогулка происходила в сезон половодья и в ходе нее царь как воплощение верховного божества обновлял вместе с разливом Нила свои физические силы. Благодаря союзу царя и богини Хатхор рождался очередной год, а также обеспечивалось изобилие и процветание египетского государства на всем его протяжении. Д.Кесслер справедливо отметил, что встреча царя и богини происходила в момент возвращения ее с юга, одновременно с разливом реки. Именно к этому событию и было приурочено то, что мы на древнегреческий манер называем ἱερός γάμος («священный брак»).¹¹ Царь торжественно выезжал на ладье и встречал барку Хатхор хебат, прибывавшую из далекого Пунта,¹² после чего встречался с богиней в святилище мерет.

Таким образом, возможно, в папирусе Весткар описаны события, предшествовавшие разливу Нила и приуроченные к празднованию Нового года. Главным новшеством в эпоху Менкаура стало то, что этот праздник начали отмечать во всеегипетском масштабе, что и нашло отражение в иконографии его триад. Так не эта ли реальность скрывается за сообщением Геродота? Ведь вполне можно допустить, что царская дочь являлась жрицей Хатхор или служительницей царского гарема. Поэтому она также могла принимать участие в праздничных катаниях. Возможно, именно дочь царя была представлена в образе Хатхор в составе скульптурных групп Менкаура.
_______________________________
[11] Ш.Аллам попытался связать mrt Древнего царства с помещениями mȝrw в Эдфу и Дендере. Последние, по его мнению, служили местом отдыха Хатхор и ее сына Харсомтуса (греч. Χαρσόμτος, егип. Ḥr-smȝ-tȝwj, «Хор, объеденитель обеих земель») после возвращения священной процессии из Эдфу (Allam 1963: 10, 49). П.Каплони переосмыслил рассматриваемый термин, указав на этимологическую связь mrt и mȝrwt в значении «любовь». В pr-mȝrwt птолемеевского времени он тоже видел своего рода «дома любви», имеющие отношение к рождению наследника (Kaplony 1981: 310, 315). Концепции В.Барты и Д.Кесслера в этой связи затрагивают проблему сакрального брака. Помимо того что исследователи локализовали mrt в дворцовых угодьях Мемфиса, они предположили, что царь и царица (последняя исполняла роль Хатхор) участвовали в некоем мистическом действе либо сексуальном акте, благодаря которому происходило обновление всей природы, возрастала плодовитость птиц, животных, людей и т.д. Для иллюстрации своей теории В.Барта приводит текст культовой корабельной песни, согласно которой солнечный бог Амон плывет в ладье вместе с «Прекрасной» (т.е. Хатхор; здесь подразумевается крупнейший фиванский праздник Опет, проходивший во второй и третий месяцы сезона половодья) (Barta 1983: 103). В ходе плавания, целью которого было посещение гарема в Луксоре, Хатхор «сотворяла» царю, олицетворению солнечного божества, что-то «прекрасное» и наделяла многими «прекрасными вещами» (jrjt nfrt nfrwt n NN).

[12] Примечательно, что по приказу Снофру была организована одна из первых экспедиций в страну Пунт, которую Э.Эдель локализовал в районе современного Судана. Цель экспедиции заключалась в доставке мирры и других благовонных веществ, применявшихся в ритуальных целях (Edel 1996: 206).


_______________________________

Кудрявец А.В.
СИМВОЛИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ЕГИПЕТСКИХ ЦАРСКИХ КОРОН ДЕШРЕТ И ХЕДЖЕТ


В египтологии традиционно считается, что короны дешрет (dšrt) и хеджет (ḥḏt) символизируют, соответственно, Нижний Египет и Верхний. Также предполагается, что в Додинастическую эпоху в долине Нила упомянутые царства существовали отдельно друг от друга, но первые фараоны объединили их в одно, положив начало истории Древнего Египта. Соединили и короны, получив одну на оба царства.¹
_______________________________
[1] Пшент (греч. ψχεντ, «псхент»; егип. pȝ-sḫm.ty, «па-схемти»), от др.-егип. sḫm.ty («две сильных») — корона древнеегипетских фараонов. Представляла собой две соединенные короны — дешрет и хеджет.

Казалось бы, все просто и понятно, но известные факты рушат эту красивую легенду. Так, хорошо известны статуи основателя Среднего царства Ментухотепа II, на которых он изображен только в одной короне Нижнего царства — дешрет. Сразу возникает вопрос: означает ли это, что Ментухотеп II правил только Нижним Египтом, а страна вновь разделилась на два царства? Ведь не может быть так, что фараон забыл про свои владения, не отразив их на своей короне? Обычно правители поступали ровно наоборот — приписывали себе лишнее. Но на следующем изображении (рис. 3) ситуация меняется на противоположную.

2. Раскрашенная сидящая статуя из песчаника Ментухотепа II.. Египетский музей, Каир._Среднее царство.
3. Рельеф из заупокойного храма Ментухотепа II в Дейр эль-Бахри. Ритуальная казнь пленника фараоном.
На голове Ментухотепа II теперь корона Верхнего Египта — хеджет. А про корону Нижнего он, выходит, «забыл»? Странная забывчивость Ментухотепа II объясняется, скорей всего, тем, что символизм корон дешрет и хеджет иной, нежели принято в академической среде.

Ниже еще один характерный пример. Фараон Рамзес III в трех разных коронах, слева-направо: в короне Нижнего Египта — дешрет, объединенного царства — пшент, и Верхнего Египта — хеджет.


Следует отметить, что чаще всего фараоны в короне хеджет встречаются в период Древнего царства. Правление фараона Нармера относится к Додинастическому периоду (нулевая династия). Палетка с его изображением была обнаружена при раскопках Иераконполя, т.е. на самом юге Древнего Египта, и на ней Нармер предстает в двух разных коронах.


7. Изображения Нармера в коронах хеджет и дешрет, с разных сторон палетки.
Данное обстоятельство побудило некоторых египтологов объявить Нармера царем-объединителем двух царств, их даже не смущало отсутствие у него двойной короны пшент.

Это далеко не все примеры явной путаницы с коронами, когда фараон объединённого царства носит корону одного из них, «забывая» про другое. Попробуем разобраться, в чем тут дело. Начнем с наиболее простой и понятной красной короны дешрет (dšr.t — «красная»). Первое, что она напоминает — кресло или трон. У людей Древности абстрактное мышление было развито плохо, следовательно они ничего не выдумывали, а изображали то, что видели своими глазами. Если предмет похож на трон со спинкой, то это он самый и есть. Корона, изображающая престол, позволяет однозначно идентифицировать его обладателя, т.е. верховного правителя.² Трон и сегодня остается непременным атрибутом любого вождя африканского племени.

Корона в виде трона — простейшее решение для идентификации: если встречается человек с троном — под ним или на голове — то это несомненно вождь.


8. Красная почва Кении.
Красный цвет короны обусловлен тем обстоятельством, что в Африке почва нередко имеет яркий кирпично-красный оттенок. Трон обладает тем же цветом, что и земля, которым владело племя во главе с вождем. Но как быть с тем, что в Египте грунт — это желтый песок,³ а не красная почва? Дело в том, что в доисторические времена долину Нила заселили выходцы из его верховьев, а точнее с берегов озера Виктория — они спустились по течению, принеся с собой символику и родоплеменные культы.

Таким образом, красная корона дешрет — это символ власти правителя, распространяющейся на определенную территорию безотносительно к месту ее нахождения: в верхнем течении реки или в нижнем.⁴ Отсюда следует, что белая корона хеджет символизирует не Верхний Египет, а нечто другое, тем более, как мы уже понимаем, обе короны происходят из одного места — верховьев Нила.
_______________________________
[2] Стоит помнить, что отличительный атрибут Исиды — царский трон — размещался как раз у нее на голове. Да он созвучен с именем Исиды, но здесь вопрос: что первично? Размещался ли трон на голове богини из-за созвучия с ее именем, или ее имя является эпитетом, связанным с властью (и обозначаемым иероглифом «трон»)?
[3] tȝ dšr.t — Та-Дешрет, «красная земля», бесконечные пески Сахары, царство Сета, чей цвет был красным (или рыжим), и чьи священные животные также были рыжей масти (бык, осел, жираф, салава — пустынная собака).
[4] Подобной точки зрения придерживается и А.Б. Зубов: «В Египте царь венчался двумя коронами, белой (небесной) и красной (земной). Именно красная корона является образом владычества человека над землей» (Зубов А.Б. Религия Древнего Египта).

Белая корона хеджет (ḥḏ.t — «белая») не менее древняя, нежели дешрет, и ее происхождение также теряется в глубинах тысячелетий. Форма короны хеджет может привести в замешательство, т.к. она не напоминает ничего такого, что окружает человека в быту. Но не будем, однако, забывать, что корона появилась в Африке, следовательно она должна отражать быт африканцев, а не европейцев. Это соображение практически сразу приводит к ответу: корона хеджет изготовлена из плода тыквы рода Лагенария.


Лагенария наиболее распространена в тропических зонах, в том числе в Африке. Ее также называют посудной или бутылочной, что обусловлено ее замечательными свойствами: из лагенарии и сейчас делают удобную посуду, различные сосуды — так называемые калебасы, сувениры и даже музыкальные инструменты.

Изготовить из лагенарии корону хеджет не составляет никакого труда, тем более жителям тропической Африки, тысячелетиями использующими тыкву для хозяйственных нужд. Таким образом, как и в случае с красной короной дешрет, древние предки египтян ничего не выдумывали, а воспользовались хорошо знакомым для них предметом.

Но с какой целью африканские правители стали носить на голове «бутылки»? Для ответа на этот вопрос необходимо указать на важное обстоятельство: корона хеджет — обязательный головной убор бога Осириса.

На фреске, приведенной ниже, Осирис дает покойному фараону вдохнуть жизнь, причем сюжет читается буквально. Осирис — бог возрождения, дающий вечную жизнь усопшим и продлевающий ее живым. Связь между Осирисом и короной хеджет в том, что Осирис — это мумия, представляющая собой кокон с телом мертвеца внутри. В этом и заключается смысл древнеегипетского «возрождения», подсмотренного в природе, когда из кокона с замурованной «куколкой-мертвецом» рождается имаго.


Именно наблюдения фауны надоумили древних египтян и их предков заниматься мумификацией умерших, изготавливая для них своеобразные коконы.

По сути, корона Осириса хеджет служит продолжением его «кокона», поэтому символизм хеджет читается следующим образом: это то, из чего появляется жизнь. Однако форма и цвет короны позволяет увидеть в ней и другую коннотацию: хеджет напоминает яйцо, отношение египтян к которому нашло отражение в мифологии. Так, согласно гермопольской космогонии:

Боги Великой Восьмерки плавали в Первозданном Океане. Из земли и воды они создали Яйцо и возложили его на Изначальный Холм — «Огненный остров». И там, на острове, из Яйца вылупился бог Солнца Хепри — «молодой Pa». (И.В. Рак. Египетская мифология)

На самом деле, с феноменологической точки зрения, разницы между яйцом и коконом нет — отличие только в свойствах: кокон соткан из нитей, а яйцо имеет цельную прочную оболочку. Поэтому не случайно, что в «Книге мертвых» усопший именовался «космическим яйцом», яйцом назывался и гроб мумии, «в котором ждут входа в потусторонний мир» (Манфред Луркер. Египетский символизм).

Из вышесказанного следует вывод, что архаичная символика короны хеджет указывала на того, кто давал жизнь. Им, безусловно, был вождь племени — он считался отцом всех своих соплеменников. Не в биологическом смысле, а скорее в религиозном, поскольку вряд ли люди глубокой древности понимали связь между соитием и рождением ребенка.

В историческую эпоху Древнего Египта символизм короны хеджет приобрел также эсхатологическую коннотацию: фараон давал своим подданным не только мирскую жизнь, но и вечную посмертную в царстве богов, демонстрируя таким образом сотерическую ипостась.


Выводы

1. Красная древнеегипетская корона дешрет указывает на правителя территориями, которыми он обладает. В общем случае это правитель всего древнеегипетского царства.
2. Белая корона хеджет — это символ повелителя жизни. Он дарит ее своим подданным и отнимает у врагов. В современной терминологии корона хеджет — символ «отца нации».
3. Двойная корона пшент объединяет как сами короны, так и их символизм.


http://andrew-vk.narod.ru/public/crowns/crowns.html
_______________________________

А.И. Кудрявец
ПАЛЕТКА НАРМЕРА


Палетка Нармера, ок. 3000г. до н.э. Каирский музей.
Палетка Нармера важна тем, что в среде египтологов считается свидетельством объединения двух царств, когда Верхний Египет, якобы, покорил Нижний. Вот что о ней пишут:

Палетка Нармера — алевролитовая пластина культового назначения, которая использовалась для ритуального растирания красок. Датируется концом IV тыс. до н. э. На обеих сторонах палетки имеются рельефные изображения фараона Нармера. Палетка Нармера исполнена в виде победной стелы и повествует о триумфальной победе Верхнего Египта над Нижним. Это подарок царя Первой или Нулевой династии Иераконпольскому храму, который увековечивал его победу над мятежными ливийскими номами в Западной дельте Нила.

Рассмотрим ее поближе, чтобы удостовериться в правоте ученых.

Наверху аверса и реверса изображен серех (srḫ) — геральдический знак с видом дворца фараона, в этот знак обычно вписывается хорово имя, и в данном случае оно выглядит так:

Читается как Нар-мер (Nr-mr), где Nr — «сом», mr — «свирепый».

Вверху, с обеих сторон, изображены головы с рогами. Считается, что это — богиня Бат, которая позже, несколько изменив образ, превратилась в Хатхор. В этом плане представляет интерес прообраз обеих. Голова, с загнутыми во внутрь рогами, явно позаимствована у африканского буйвола:


У Хатхор другие рога: сначала они как бы охватывают шар, а потом расходятся в стороны. Поиски прообраза привели к африканской породе коров ватусси:


Теперь перейдем к реверсу (изображение слева), представляющему наибольший интерес. В центре композиции расположен Нармер, в правой руке у него булава, которой он замахнулся, чтобы убить пленника, удерживаемого за волосы. Сзади фараона стоит слуга, держащий фараоновы сандалии. Все говорит о сакральном ритуале, совершаемом фараоном без обуви. Отметим ещё то обстоятельство, что фараон надел белую корону хеджет (ḥḏt), означающую обретение им статуса бога Осириса, который, согласно «Книге мертвых», играет главную роль в центральном акте эсхатологических представлений египтян, т.е. вершит суд, носящий название «Суд Осириса». На этом суде следующим символом обозначалось присутствие судьбы подсудимого — Шаи (записано иероглифами):



Нетрудно догадаться, что голова Шаи — это голова подсудимого. То же самое мы видим на палетке Нармера перед фараоном. Причем сама символика Шаи использует написание иероглифа M8 (по Гардинеру): , читается «ша».

А что же делает бог Хор, изображенный в виде сокола с крюком? Он рвёт ноздри Шаи, предопределяя таким образом незавидную участь пленника в загробном мире. Ведь, согласно представлениям египтян, через ноздри люди вдыхают жизнь. Именно этим объясняется уничтожение носов не только у древних статуй, но и у изображений людей — их таким образом лишали вечной жизни и возможности посещать земной мир в виде коварных духов. Мы выяснили, что центральная тема реверса — это суд Осириса, который вершит фараон Нармер, убивая не только самого пленника, но и наказывая его посмертную судьбу, представленную в образе Шаи.

Возникает вопрос о провинности пленника. Ответ дает надпись из двух иероглифов за его головой, обозначающих водоем, а также багор. Последний — это орудие рыболовов, используемое для поимки сомов. Но ведь имя «Нармер» и означает сома, из чего следует, что сом был тотемом фараона, поэтому за поимку сомов следовала смертная казнь.

В нижнем регистре изображены двое бегущих мужчин, со страхом оглядывающихся в сторону, откуда идет фараон. Очевидно, что это — ловцы сомов, устрашённые приближением фараона, для которого сом —священное животное.

Далее рассмотрим верхний регистр аверса. Слева мы видим фараона, за которым следует слуга, несущий царские сандалии. Это снова говорит о ритуале, совершаемом без обуви. Фараон идентифицирован своим именем (напротив лица) и теперь на нем красная корона дешрет (dšrt), дающая статус земного правителя. Перед фараоном идёт сановник по имени Чет, далее четыре человека несут штандарты номов, на которые, судя по всему, и распространялась власть фараона. Вся процессия направляется к 10 обезглавленным телам. Для их идентификации резчик изобразил сверху большую лодку, над которой летит Хор, держащий в лапах багор. То есть очевидно, что в данной сцене отражена участь 10 рыбаков, находившихся в лодке и занимавшихся ловлей сомов. Присутствие непонятных символов рядом с лодкой в виде какой-то створки и птицы не мешает общему восприятию: аверс, как и реверс, иллюстрирует неотвратимость наказания за ловлю священных сомов в виде казни провинившихся.


В среднем регистре аверса две львицы с длинными шеями образуют круглое углубление для растирания красок. Необычный художественный приём, видимо, следует более раннему канону, но никакой смысловой нагрузки не несёт.

Нижний регистр снова посвящен карам, постигшим врагов фараона: он их попрал, приняв образ быка (свидетельством этому является, изображенный на палетке, атрибут фараона — бычий хвост, прикрепленный сзади к набедренной повязке), а также разрушил стены их домов.

Сделанный нами анализ палетки Нармера в корне противоречит надуманным утверждениям о якобы ее свидетельстве в пользу захвата царем Верхнего Египта территории Нижнего. В действительности она всего лишь предупреждает о наказании за непочтительное отношение к сомам и, в особенности, за их ловлю баграми. Источником заблуждения служит неверная интерпретация корон египетского фараона хеджет и дешрет,¹ а также ошибочное представление о Верхнем и Нижнем Египте.
_______________________________
[1] Кудрявец А.В. Символическое значение египетских царских корон дешрет и хеджет.



_______________________________