СОЛНЦЕ ЕВРЕЙСКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ 

 

Елена Римон

 

Еврейская литература Нового времени создавалась в разных местах, в разных исторических, политических и географических условиях, в разных контекстах и под разными влияниями. Отсюда важная особенность, отличавшая ее от всех других литератур: она была многотерриториальной. И тем не менее евреи, разбросанные по территории Европы, создали литературу, обладавшую своей историей и своей особой логикой, – отчасти похожую на другие литературы, а отчасти совершенно особенную.

 

Особенным прежде всего был многоязычный контекст этой литературы. Европейские евреи каждодневно пользовались тремя-четырьмя языками. Представим себе день относительно начитанного и более или менее зажиточного еврея где-нибудь в Центральной или Восточной Европе. Он вставал рано утром, произносил утренние благословения (на иврите), здоровался с женой и детьми (на идише), затем облачался в талит и читал утреннюю молитву в синагоге или дома (на иврите), покупал продукты в лавочке (в зависимости от языка продавца – на идише или на немецком, русском, украинском, польском, румынском и т. п.), вел деловые переговоры (на языке своего партнера), иногда обращался по той или иной надобности к властям (на русском, польском или немецком), ежедневно уделял время изучению Талмуда (написанного на арамейском и иврите) и самых разных сочинений еврейской мысли, от рабби Моше бен Маймона (Рамбама) до рабби Йеуды-Ливы бен Бецалеля (Маараля) (иврит). А вечером, на сон грядущий, он рассказывал своим детям сказки и пел песенки на идише.

Из этого примера мы видим, что, во-первых, многоязычие было характерной чертой повседневного еврейского быта. Во-вторых, этот быт включал в себя те или иные интеллектуальные занятия, чтение, учебу и обсуждение прочитанных текстов (хотя бы у мужчин). В-третьих, евреи читали не то, что их украинские, польские или немецкие соседи. Местные крестьяне и жители маленьких городков были, в отличие от евреев, по большей части неграмотны. Дворяне и зажиточные мещане иногда читали молитвенники и душеспасительные сочинения, Евангелия и жития святых, но в то же время зачастую украшали свой досуг тем, что в XX веке стало называться «массовой литературой» – приключенческими повестями, рассказами и романами. Роман – первый жанр массовой литературы, предназначенный для чтения, – появляется в европейской литературе довольно рано (первые греческие романы принято относить ко II веку до н. э.). А вот на еврейских языках оригинальные романы и рассказы появляются очень поздно, не ранее середины XIX века.

 

Переломным этапом в этом отношении стала эпоха Просвещения, Хаскала. Первым этапом еврейского Просвещения обычно считается деятельность еврейских просветителей в Германии. В 1783 году в городе Кенигсберге вышла небольшая книжка под названием «Нахал Бесор» («Ручей возвещения»), в которой группа еврейских интеллектуалов, назвавших себя «Любители красноречия на языке Эвера», уведомляла публику о своей «ревностной любви к чистейшему ивриту» и извещала о начале журнала, который «будет доставлять стану Израиля знание и поучение добродетели, разнообразные писания, полезные и радующие душу, желающую пребывать под сенью мудрости». Это был манифест, возвещавший о начале первого периодического издания на иврите – общественно-литературного альманаха «Меасеф» («Сборник» или «Собиратель»), который в дальнейшем издавался в Берлине и Бреслау. В числе редакторов и активных участников «Меасефа» были Нафтали-Герц Вайзель (Вессели) и вдохновитель еврейского Просвещения в Германии Моше Мендельсон. Их адресатом было новое поколение немецких евреев – европейски образованных людей, которые хотели чувствовать себя полноправными гражданами своих государств и в то же время оставаться евреями. Носителям этой новой идентичности было жизненно необходимо выразить и закрепить ее в соответствующих текстах, поэтому им нужна была новая литература, так сказать, европейская по жанрам и национальная по содержанию и по языку. В «Меасефе» публиковались стихи, басни, отрывки из эпических поэм, статьи на естественнонаучные и исторические темы – и все это на иврите. Авторы этих текстов превосходно владели немецким языком, но для их глобальных целей он не подходил: национальная культура должна была создаваться на национальном языке. Впрочем, и тут требовался выбор.

У евреев Восточной и Центральной Европы было два национальных языка: иврит и идиш. Идиш был языком повседневности. Это был язык народа – сочный, ироничный и живой. Но в то же время это был язык локальный, с большим числом диалектов, с неустоявшимся произношением и недостаточно четкими грамматическими нормами. Для еврейских просветителей XVIII века, с их снобистской тягой к универсальности, идиш, язык непросвещенной массы, не был престижным, это был вообще «жаргон», а не язык. Конкурентом же идиша был иврит, язык древности и вечности, язык одновременно национальный и универсальный, на этом языке существовали тексты, знакомые с детства всем евреям и в Европе, и на Востоке, а также обладавшие высочайшим авторитетом в глазах народов мира – тексты Библии, но кроме них также средневековая еврейская поэзия и философия Испании и Прованса, поэзия и драматургия эпохи Возрождения и барокко в Италии, не говоря уже о целом море средневековых толковательных сочинений. Немецкие еврейские просветители выбрали иврит.

К началу XIX века количество подписчиков «Меасефа» стало катастрофически падать, тиражи сокращались. Выпуск журнала окончательно прекратился в 1811 году. Секуляризованные и просвещенные немецкие евреи стремительно ассимилировались и переходили на немецкий язык, здраво рассудив, что приобщаться к немецкой культуре удобнее всего на языке оригинала, не тратя время и силы на изучение какого-то экзотического восточного языка – а именно таким и должен был казаться иврит человеку, не узнавшему и не полюбившему источник этого языка – Писание. Можно было бы сказать, что еврейские просветители в Германии сумели так быстро и эффективно приобщить свой народ к европейской культуре, что их просветительская роль потеряла смысл, а сами они потеряли читателей. Но это было бы не совсем верно: развитие общественной жизни в Германии очень мало зависело от желания еврейских просветителей. Более того, нельзя также сказать, что их эпохальный проект – создание художественной литературы на иврите – потерпел неудачу. Напротив; как живописно выразился историк ивритской литературы Фишель Ляховер, «солнце еврейского Просвещения закатилось на Западе и взошло на Востоке»[1]. Иначе говоря, центр ивритской литературы перекочевал из Германии сначала (и ненадолго) в пределы Австрийской империи (в Галицию), а затем в Российскую империю. Ивритская литература в Европе не умерла, она лишь переместилась восточнее – туда, где жили миллионы потенциальных читателей, в Польшу, Литву, Белоруссию, на Украину.

Любовь к Сиону

Автор первого романа на иврите, Авраам Мапу (1808–1867), жил в Литве, в городе Ковно, преподавал там иврит в казенном еврейском училище, написал несколько очень толковых учебников, а также интересовался каббалой и европейской литературой. Увлекательный, но несколько запутанный сюжет его романа «Любовь в Сионе» (1853 год) построен по всем канонам европейской приключенческой прозы. Герои этого романа, Амнон и Тамар, живут в Стране Израиля во времена Первого храма. Они предназначены друг другу еще до своего рождения, но трагические обстоятельства их разлучают, и Амнон, наследник огромного состояния, воспитан в бедности и становится простым пастухом, а Тамар растет в роскошном дворце в Иерусалиме. Однажды она отправляется в загородное поместье родителей, расположенное в Ткоа близ Бейт-Лехема. Там, на лоне природы, гордая аристократка Тамар случайно встречается со скромным пастухом Амноном. Оба они слишком застенчивы и скромны, чтобы взглянуть прямо в лицо друг другу, и поэтому беседуют у пруда, глядя на отражения в воде… Вдруг из чащи появляется лев (Мапу полагал, что во времена Первого храма в окрестностях Иерусалима были тропические заросли), Амнон стреляет в него из лука, зверь падает мертвым, Тамар падает в обморок, Амнон приводит ее в чувство… И вот родители Тамар, люди богатые и знатные, но ничуть не высокомерные, приглашают обаятельного молодого пастуха посетить их в Иерусалиме. Затем Амнон и Тамар переживают многочисленные приключения. Амнон странствует по свету, сражается на войне, добирается до Ниневии и освобождает из плена деда Тамар Хананэля, потом попадает в рабство, потом бежит вместе со своим другом, который оказывается его отцом, пропавшим без вести еще до его рождения… В конце все злодеи наказаны, влюбленные соединяются, а враги отступают от стен Иерусалима…

Очень многие моменты в сюжете романа «Любовь в Сионе» кажутся знакомыми: вещие сны, идеальные влюбленные, сохраняющие верность друг другу среди всех испытаний, мнимые смерти, пожары, подмены детей, интриги, пираты, рабство, дикие звери и роковые кольца, неожиданные встречи во время войны и осады, плен и триумфальное возвращение. Да, что-то похожее мы читали у Дюма, Вальтера Скотта, Стивенсона и у других авторов исторических приключенческих романов… Но было в этом первом ивритском романе что-то очень особенное, очень еврейское. Сохранилось много воспоминаний о том, как воспринимали роман соотечественники и младшие современники Мапу – евреи Российской империи. Вот одно из них: «Трудно изобразить, какое впечатление произвел на нас первый еврейский роман, теперь почти забытый – “Аават Цион” (“Любовь Сиона”) А. Мапу. Из однообразно пыльной, копеечно меркантильной, мучительно гнетущей атмосферы мы чародейской рукою вдруг перенесены были в невиданно чудную землю – в Палестину времени пышного расцвета ее культуры и поэзии, в золотой век Иезекии и пророка Исаии. Перед глазами нашими раскрывались восхитительные картины. Поля с высокими колосьями пшеницы и ячменя чередуются с горами, покрытыми виноградными лозамиА в Иерусалиме,этой резиденции царской, с ее золоченым Храмом на горе Мории и крепостью на Сионе, с ее высокими стенами и башнями, царскими дворцами и княжескими палатами, жизнь тоже кипит, бьет ключом, хотя она и более утонченная.Что это: сонный бред, плод досужей фантазии? Откуда взялись эти чудные картины, эти яркие краски, эти могучие телом и душою люди, любящие жизнь и черпающие из нее полными горстями? Но нет же! Это не фантазия, не бред – это все реальные образы, знакомые пейзажи и родные люди, взятые целиком и живьем из Библии! Это подлинные евреи! Но если они евреи, то кто мы такие?»[2]

Яркие картины прошлого в исторических романах Мапу заставляли евреев задуматься о своем настоящем, история оказывалась зеркалом современности. И так было не только у евреев. Во многих литературах XIX века историко-приключенческие романы стали важным моментом в становлении национального самосознания. Молодой Пушкин, размышляя о народности и о национальном самолюбии, писал: «Есть у нас свой язык; смелее! – обычаи, история, песни, сказки и проч.». Мы не люди второго сорта, нам нечего стесняться перед Европой, наоборот, нам есть чем гордиться. Но почему обязательно надо гордиться? А потому, что, как сказал бы современный психолог, нормальному человеку для сохранения душевного равновесия необходим здоровый нарциссизм. В особенности это качество следует развивать в себе людям, склонным к комплексу неполноценности, в том числе и национально-культурной неполноценности. Историко-приключенческие романы и были чем-то вроде коллективной национальной психотерапии, и именно так они и воспринимались современниками.

«Будь человеком на улице и евреем у себя дома»

В Литве начиналась деятельность и другого классика новой ивритской литературы – поэта, публициста и общественного деятеля Йеуды-Лейба Гордона (1831–1892). Наверное, самым прославленным его произведением стало стихотворение «Проснись, мой народ», опубликованное в разгар эпохи реформ, в 1863 году, и ставшее чем-то вроде гимна еврейского Просвещения в России.

Приведу несколько отрывков из этого стихотворения в подстрочном переводе с иврита: «Проснись, мой народ! Доколе ты будешь спать? / Ночь кончилась, взошло солнце. / Проснись, взгляни вокруг, / Познай свое время и свое место./ Страну, в которой мы родились и живем, / Эту райскую страну открой для себя, / Ее сыны назовут тебя братом, / Доколе ты будешь в их среде как гость?/ Подними же голову, выпрями плечи / И посмотри на них с любовью. /Будь просвещенным народом, говори на их языке.Все способные люди будут учиться наукам, / Работники и ремесленники обучатся всяческим ремеслам, / Храбрецы пойдут в армию, / Крестьяне приобретут поля и плуги. / Внеси свой вклад в хозяйство страны! / Будь человеком на улице и евреем у себя дома! Посвяти свое сердце просвещению и познанию! / Будь братом сынам страны и слугой царю!»

Удивительным образом это стихотворение напоминает другое – написанное за век до Гордона и проникнутое столь же искренним просветительским пафосом, патриотизмом и любовью к своему народу:

О вы, которых ожидает
Отечество от недр своих
И видеть таковых желает,
Каких зовет от стран чужих,
О, ваши дни благословенны!
Дерзайте ныне ободренны
Раченьем вашим показать,
Что может собственных
Платонов
И быстрых разумом Невтонов
Российская земля рождать.
(М. Ломоносов. Ода на день восшествия на престол императрицы Елисаветы Петровны, 1747 год[3].)

Однако, если для Ломоносова и для русских юношей, к которым он обращается, российская земля – родина, для Гордона Россия – чужбина, которую только предстоит узнать и полюбить. Для этого нужно сделать совсем немногое: перестать цепляться за свою национальную обособленность, открыть для себя европейскую культуру. Пропуском в эту культуру должен стать русский язык. Евреи овладеют различными полезными профессиями и станут европейцами, русскими, достой­ными и уважаемыми гражданами великой страны, в которой они живут.

А как же тысячелетняя мечта о Стране Израиля, Иерусалиме? С этой мечтой следует распроститься навеки. Евреи навечно останутся в изгнании, но перестанут осознавать его как изгнание, потому что обретут там счастье и свободу, станут братьями своих сограждан и верными слугами царя. Российская империя станет для евреев новой Обетованной землей.

Гордон формулирует в этом стихотворении главную идею еврейского Просвещения, Хаскалы: «Будь человеком на улице и евреем у себя дома». Эти строки из стихотворения Гордона (на самом деле – цитата из сочинения Моше Мендельсона «Иерусалим») вошли в пословицу. Значило ли это, что Гордон рекомендовал евреям впасть в шизофрению с расщеплением личности на «еврея» и «человека»? Наоборот: Гордон, как в свое время Мендельсон, мечтал о типе идеального «просвещенного» еврея, который наслаждается двумя мирами и чувствует себя как рыба в воде в двух культурах и в двух языках[4]. При этом «снаружи» эти утопические евреи должны были выглядеть и вести себя совершенно так же, как и все остальные граждане Российской империи, а свое еврейство им следовало оставить для домашнего употребления.

Почти одновременно с этим стихотворением Гордон опубликовал в русскоязычном журнале «Сион», издававшемся в Одессе, статью, в которой писал о необходимости изучения русского языка, и эта идея парадоксальным образом приводила его к насущной необходимости иврита. На этом языке, писал Гордон, существует наше нетленное духовное наследие, это язык наших древних царств и царей. Но иврит должен иметь не только антикварное значение: он необходим для развития еврейской аутентичной культуры. Да, мы будем вести диалог с русской культурой – но мы придем к ней не с пустыми руками. Мы не дикари, мы наследники великой культуры. Иврит имеет также принципиальное значение для пропаганды идей Просвещения. На русском этого сделать нельзя – массы его не знают. Идиш тоже не годится – этот народный жаргон по самой своей сути враждебен Просвещению. Остается только иврит. Таким образом, по мысли Гордона, одна из функций иврита для русскоязычных евреев XIX века – посредническая, этот язык – мост к русскому языку, который, в свою очередь, является ключом к мировой культуре.

Это объясняет, почему призыв учить русский язык («Будь просвещенным народом, говори на их языке») парадоксальным образом прозвучал на иврите. Для Гордона тут никакого парадокса не было.

Сбылись ли надежды поэта-просвети­те­ля? Отчасти. Но утописты, которым удается увидеть реализацию своей мечты, нередко бывают очень разочарованы. Так было и с еврейскими просветителями… Новое поколение евреев действительно открывало для себя мир русской и европейской культуры и стремилось к общему образованию. Чехов в «Ионыче» мимоходом заметил, что «если бы не девушки и не молодые евреи», в провинциальных городах Российской империи впору было бы закрывать библиотеки. Для того чтобы приобщиться к сокровищам русской культуры, «молодые евреи» были готовы годами терпеть лишения и голод. Но страдания этого рода меркли в сравнении с гораздо более тяжкой платой – отчуждением и одиночеством. Приобщение к русской культуре почти автоматически влекло за собой разрыв с традиционным еврейским образом жизни и традиционной еврейской духовностью, основанной на изучении Торы, а потому очень часто (хотя и не всегда) – конфликт с семьей. Исключения были редки. Этот конфликт многократно описан в художественной литературе и публицистике, в исторических и социологических исследованиях. Конечно, «молодых евреев» привлекала красота и мощь русской культуры, но у многих была и вполне практическая цель: усвоение культуры и языка (а уж тем более религии) имперского большинства сулило вполне реальные перспективы для карьеры и заработка. Оправданием им служила их собственная уверенность в том, что таков путь прогресса и что у еврейского народа и у еврейской культуры нет будущего.

Самого Йеуду-Лейба Гордона такая обвальная ассимиляция привела в ужас. Свои чувства он выразил в трагическом стихотворении под заголовком «Для кого я тружусь?». Вот отрывки из него в подстрочном переводе с иврита: «Все еще посещает меня вдохновение, / Все еще размышляет сердце и пишет рука, / Пишет стихи на забытом языке. Зачем я это делаю, на что я надеюсь, / Для кого я тружусь долгие годы?» Гордон с почти социологической точностью перечисляет группы потерянных читателей: «Наши родители, верные своему Б-гу и своему народу, / Вечно заняты торговлей и скрупулезным исполнением заповедей. / Они чуждаются знаний, не учились хорошему вкусу (то есть изящным искусствам. – Е. Р.). / «Поэзия – смерть, метафора – вольнодумство! / Даже жить по соседству с поэтом – запрещено!» / Так скажут они и будут нас злобно преследовать/ Наши просвещенные братья обучились наукам, / С недобрым рвением ополчились они на свой древний язык. / Они презирают старую мать-провинциалку. / «Оставьте этот омертвевший язык, / Оставьте, ибо ныне каждый придет к языку своего государства!» /А наши дети, те, кто сменит нас? / С юных лет они стали нам чужды. / О них болит мое сердце, о них оно плачет. / Они идут вперед год за годом, они уходят. / Кто знает куда? До каких пределов? / Может статься, туда, откуда они к нам уже не вернутся/ О, кто может знать, кто предскажет, / Не последний ли я поэт на языке Эвера? / Не последние ли вы читатели?»

Исторический контекст этого стихотворения – сложные отношения между ивритской литературой и традиционной еврейской культурой. Старшее поколение знало иврит, но враждебно воспринимало появление художественной литературы на этом языке, видя в этом начало отказа от еврейской национальной самобытности. Как мы видим, старики были не так уж неправы: известно было, что увлечение литературой может привести к вольнодумству, а затем к ассимиляции и к окончательному уходу «туда, откуда они, может быть, к нам уже не вернутся». Вот почему «родители» (то есть старшее поколение и вообще консервативно настроенная часть еврейской общины) у Гордона провозглашают: «Поэзия – смерть». Стихотворение «Для кого я тружусь?» рисует ловушку, в которую угодила молодая ивритская литература в России, – ту самую ловушку, в которую попали немецкие еврейские просветители за полвека до того. Те, кто продолжал читать на иврите, были людьми ортодоксальной культуры и не интересовались художественной литературой; и наоборот, те евреи (а их становилось все больше), которые интересовались русской литературой со сложившимися в ней жанрами, все больше отчуждались и от ортодоксии, и от иврита.

Но и этот процесс в России был амбивалентным и неоднозначным.

Гордон предсказывал ивритской литературе в России ту же печальную судьбу, которая полвека назад постигла авторов журнала «Меасеф»: потерю читателей. Однако социологические данные не подтверждают скорбные прозрения поэта. Даже совсем наоборот: в последней четверти XIX века число литературных изданий на иврите стало увеличиваться.

К концу XIX века растет количество под­пис­чиков литературно-художественных жур­налов и альманахов на иврите в России, и сами эти журналы становятся все более многочисленными и разнообразными. Так же как в Германии в эпоху Мендельсона и «Меасефа», для интеллигентных евреев в Российской империи иврит играл роль языка-посредника, языка-пропуска в окружающую их культуру. Однако в России, в отличие от Западной Европы, эта переходная ситуация растянулась на десятки лет. Многочисленные законодательные барьеры и неприкрытая враждебность властей и влиятельных общественных кругов по отношению к евреям тормозили процесс их культурной интеграции. В результате творческая энергия еврейской интеллигенции оказалась обращена вовнутрь. Видимо, поэтому ивритская литература Нового времени сформировалась в Российской империи (а не в Германии и не в Австрии), и именно Россия, русская литература и русский язык стали ее основным культурным контекстом вплоть до 50‑х годов XX века.

[1] Ляховер Ф. Толдот а-сифрут а-иврит а-хадаша. Тель-Авив, 1963. Книга 1. С. 133.
[2] Паперна А.Н. Из николаевской эпохи // Евреи в России: 19 век. М., 2000. С. 145.
[3] Нет никаких сведений о том, был ли Гордон знаком с творчеством Ломоносова. В своих сочинениях и письмах Гордон ни разу не упоминает его имени.
[4] См.: Stanislavski M. For whom do I toil? New York–Oxford, 1988. P. 126.

---

Об итогах движения еврейского Просвещения спорят до сих пор. Обвинитель скажет, что оно привело к мощным ассимиляционным процессам (некоторые считают даже, что оно косвенным образом спровоцировало погромы). Защитник Хаскалы ответит, что это просто совпадение совершенно разных явлений и что в любом случае у кучки еврейских интеллектуалов не было никакой возможности предотвратить погромы и ассимиляцию; просветители как раз хотели, чтобы еврейский народ избежал катастрофы, чтобы он приспособился к новой жизни и новым условиям и мог выжить в этих изменившихся условиях.

Так или иначе, после погромов 1881–1882 годов уже невозможно было верить, что отношения евреев с российским обществом будут такими безоблачными, как считал когда-то Гордон. Идеология Просвещения стремительно теряла свое влияние на еврейской улице, хотя определенные просветительские иллюзии продолжают существовать и сегодня.

Но что совершенно точно можно поставить в заслугу еврейскому Просвещению – это любовь и почтение, с которым просветители относились к ивриту. С их точки зрения, именно иврит должен был стать языком еврейской национальной культуры, и именно на этом языке еврейские просветители создавали произведения в европейских жанрах. Это было частью их программы «европеизации» еврейской культуры. Но, как часто бывает в истории культуры, их усилия привели не к тем результатам, о которых они мечтали, и плоды их деятельности послужили для совершенно новых целей.

«Еще не потеряна наша надежда»:

Поэзия «Хибат Цион» (Палестинофилов)

В 80‑х годах XIX века в Российской империи начинается движение, участники которого называли себя (не без намека на роман Мапу) «Ховевей Цион», «Любящие Сион», или, как тогда переводили это название, «палестинофилы». Поэтов, выразивших настроения этой группы, стали называть «поэтами “Хибат Цион”», «поэтами любви к Сиону».

Возникновение этой поэзии было закономерным. В еврейской культуре происходили процессы, очень похожие на те, которые развивались в других национальных культурах: национальные просветители в первом поколении (или поколениях) стремились к возможно более полной вестернизации, а следующие поколения национальной интеллигенции, пройдя этот искус, пытались вернуться к утраченным национальным ценностям, соединить их (насколько это возможно) с достижениями более продвинутых западных культур и таким образом заново переформулировать и возродить национальную идею[1].

Самыми известными поэтами из группы «Хибат Цион» были Менахем-Мендель Долицкий, Мордехай-Цви Мане и Нафтали-Герц Имбер, автор стихотворения «Тикватейну», «Наша надежда», которое позднее легло в основу «А-тиква», гимна Государства Израиль.

Нафтали-Герц Имбер (1856-1909)– еврейский поэт, мистик, мечтатель, искатель приключений, прожил жизнь в скитаниях и нищете, путешествовал по Европе, Индии, Америке, давал уроки по Талмуду и каббале. В 1878 году, узнав об основании нового еврейского поселения в Эрец-Исраэль, получившего название Петах-Тиква («Врата надежды», по стиху из пророка Ошеа, 2:17), Имбер написал стихотворение «Наша надежда». В 1882 году поэт прочитал его на собрании поселенцев в городе Ришон-ле-Цион, стихотворение понравилось, и один из поселенцев (Шмуэль Коэн) положил его на музыку, использовав мелодию румынской народной песни.

Приведу несколько строф из оригинального стихотворения Имбера в подстрочном переводе:

Наша надежда

Покуда в сердце, глубоко внутри нас,
Жива наша еврейская душа
И к пределам Востока, вперед, к Сиону

Устремлены глаза евреев,

Еще не потеряна наша надежда,
Древняя надежда,
Вернуться в страну наших предков,
В страну, где жил Давид.

Покуда слезы из глаз
Льются как щедрый дождь,
И несметные множества сынов нашего
народа
Все еще приходят молиться на могилы
праотцев,

Еще не потеряна наша надежда,
Древняя надежда,
Вернуться в страну наших предков,
В страну, где жил Давид.

Покуда на наших путях
Пустыня и разруха,
И на развалинах Иерусалима
Все еще рыдает дщерь Сиона,

Еще не потеряна наша надежда…

Покуда потоки слез
Струит наш народ,
Покуда в полночный час
Мы встаем, чтобы оплакать Сион,

Еще не потеряна наша надежда…

Покуда течет кровь в наших жилах,
И течет из жил в странах изгнания,
Покуда на могилы наших праотцев
Еще оседает роса,

Еще не потеряна наша надежда…

Очень скоро текст стихотворения был переработан и сокращен до двух куплетов, стал своего рода народной песней, исполнялся на сионистских конгрессах, а в 1948-м стал гимном вновь образованного Государства Израиль. Теперь оно выглядело так:

А-тиква («Надежда»)

Покуда в сердце, глубоко внутри нас,
Жива наша еврейская душа,
И к пределам Востока, вперед,
Глаза устремлены, к Сиону,

Еще не потеряна наша надежда,
Двухтысячелетняя надежда,
Жить, как свободный народ, в нашей стране,
В стране Сиона, в Иерусалиме.

Превратившись в народную песню из двух строф, оригинальное стихотворение утратило главную метафору, которая повторялась в каждой строфе, – слезы (в последней строфе они превращались в росу). Стихотворение Имбера буквально сочилось и истекало слезами. Именно чувствительная слезливость, по мысли поэта, и была залогом возрождения народа. Пока мы не перестали плакать о Сионе, есть еще надежда… но первопроходцам-халуцим недостаточно было только плакать о разрушении Сиона, им нужно было действовать, и они действовали, возрождая плодородие Страны Израиля, отстраивая города и дороги.

А что осталось неизменным? Надежда. Надежда и любовь к Стране Израиля.

Ивритская поэзия 80–90‑х годов во многом отличалась от рационалистической просветительской лирики Гордона. Во-первых, она подчеркивала не разум, а чувство. В этом отношении поэзия «Хибат Цион» напоминает европейскую предромантическую поэзию, сентиментализм, например, Карамзина. Во-вторых, главной ценностью для этой поэзии было не приобщение евреев к культуре стран рассеяния, а, наоборот, возвращение к национальным корням, к национальной истории и к национальному пространству (поэтому в стихотворении Имбера многократно упоминаются предки, праотцы и их могилы в Стране Израиля).

И все-таки это еще очень похоже на просветительскую поэзию. Лирический герой Имбера – не «я», а «мы», это коллективный и очень не-индивидуальный герой. И этот герой не меняется, не развивается, он просто изобретает все новые (а иногда даже и не новые) метафоры для изображения своего чувства.

Само чувство, выраженное в поэзии «Хибат Цион», довольно однообразно. Это скорбь о бедствиях еврейского народа, грусть, печаль, тоска и т. д. Причем, как мы видим, именно эта постоянная печаль воспринималась поэтами как нечто положительное, как нечто, что придает жизни смысл и вкус. А вот если евреи перестанут воспринимать свою жизнь через призму печали и она станет казаться им нормальной и сносной, – тогда-то они и окажутся окончательно сломленными.

«Зажечь в душе своей пылающую страсть»: Ивритская поэзия эпохи Возрождения

В начале XX века процесс развития ивритской литературы продолжается и приобретает дополнительные измерения. Формируется новое литературное течение – «литература вопреки» («сифрут аф-аль-пи-хен»), по выражению писателя Йосефа-Хаима Бреннера, – вопреки времени, месту и языковому контексту. Отличительной чертой этой литературы была ее особая трагичность и безысходность. Достоевский и Чехов по сравнению с еврейскими писателями этого периода просто брызжут весельем и оптимизмом. Ивритская литература даже на фоне европейского модернизма выделяется своим пессимизмом, ощущением кризиса и безвыходности. Почему?

Подъем литературы на иврите происходит на фоне интенсивных дезинтеграционных и ассимиляционных процессов в еврейском обществе. Молодежь ищет новые пути духовного и социального развития и находит их на чужих культурных нивах. Старинные еврейские общины размываются изнутри и снаружи, происходит кризис традиционного еврейского быта и ценностей. Ивритские писатели чувствовали это особенно остро – ведь процесс культурного размывания и распада происходил именно с их читателями. В 1904 году ивритский писатель Йосеф-Хаим Бреннер написал роман «Вокруг точки» – о трагедии молодого писателя, который приходит к выводу, что писать на иврите – пустая трата времени, потому что все равно читать никто не будет: евреи переходят на русский язык.

Парадоксальным образом в Российской империи именно в это сложное время происходит небывалый взлет прозы и поэзии на иврите. Появляются новые издательства, журналы и литературные альманахи, формируется целая плеяда молодых талантливых прозаиков и поэтов – Хаим-Нахман Бялик, Шауль Черниховский, Яаков Штейнберг, Яаков Фихман, Яаков Каган, Ицхак Кацнельсон, Ицхак-Дов Беркович, Йосеф-Хаим Бреннер и многие, многие другие. В поэзии этой эпохи начинают звучать совсем новые, небывалые интонации.

Поэзия «Хибат Цион» была полна добрых чувств к еврейскому народу и к Стране Израиля, но этот народ, ее коллективный лирический герой, выглядел слабым, страдающим, удрученным, в ней чувствовалась «та вековечная брюзгливая скорбь, которая так кисло отпечатана на всех без исключения лицах еврейского племени», – как мимоходом отметил Достоевский в «Преступлении и наказании».

К концу XIX века в ивритской поэзии созревает бунт против «вековечной» еврейской скорби, против потоков слез, пролитых в жизни и в поэзии. С необыкновенной силой выразил этот бунт поэт Шауль Черниховский (1857–1945) в своем раннем стихотворении «Nocturno»:

Устав от города, я удалился в горы…
Там встретили меня безмолвные просторы
И тихо обняла таинственная ночь,
Седого Хаоса пленительная дочь.
Вам, горы и леса дремучие, привет!
Обломки хаоса, откуда создан свет,
Богатыри-друзья, насыщенные днями,
Засовы хаоса задвинулись за вами!
Но ключ таинственный в груди у вас,
как встарь,
Клокочет, жизнь лия на всю земную тварь.
Не иссякает жизнь в могучем вашем лоне.
Молю: даруйте мне Б-жественную власть
Зажечь в душе своей пылающую страсть,
Чтоб я впитал в себя полынь вселенской муки,
Чтоб радость обняли тоскующие руки,
Чтоб опьянен я был вином кипящих сил,
Чтоб тайны всех богов в себе самом
открыл
Перевод О. Румера

Ключевой символ этого стихотворения, многократно усиленный многочисленными синонимами и метафорами, – мощь, сила, могущество (то есть, заметим, нечто совершенно обратное настроению поэзии «Хибат Цион»).

Лирический герой уходит из города в ночной лес, чтобы получить эту стихийную мощь. Источник, из которого он хочет приобщиться силы, – природа, не укрощенная цивилизацией. Это хаос, существовавший еще до творения (в ходе которого Всевышний, как известно, установил порядок и границы между явлениями). Хаос пугает и притягивает, опьяняет, приводит в экстаз. Личность поэта разрастается до границ Вселенной и растворяется, сливаясь с ней.

У Тютчева есть похожее стихотворение:

О чем ты воешь, ветр ночной?
О чем так сетуешь безумно?

О, страшных песен сих не пой
Про древний хаос, про родимый!
Как жадно мир души ночной
Внимает повести любимой!
Из смертной рвется он груди,
Он с беспредельным жаждет слиться!..
О, бурь уснувших не буди –
Под ними хаос шевелится!..
1836

Черниховский, конечно, не переписывал Тютчева. О пугающей притягательности хаоса, об опьянении мощью природы писали многие поэты-романтики, это общеевропейский мотив. Для ивритской литературы он становится актуальным только в 90‑х годах XIX века и приходит туда, скорее всего, через посредство Ницше. Идеи Ницше, его апология «дионисийства», его проповедь силы и презрение к слабости были очень близки молодым еврейским интеллектуалам. Иврит был одним из первых языков, на который переводили Ницше, а в 10‑х годах XX века вышло собрание сочинений Ницше на иврите в небольших изящных томиках.

Теперь нам понятно, что имел в виду исследователь ивритской литературы Биньямин Харшав (Грушовский), утверждавший, что два основных открытия поэзии ивритского Возрождения – это личность и природа[2].

Поэзия этой эпохи подчеркивает индивидуальность и неповторимость личности, в особенности личности поэта, с его мечтами, надеждами и страданиями. Впервые в ивритской поэзии появляется настоящее лирическое «я», впервые в центре стихо­творения – сложная и глубокая жизнь человеческой личности. Особенно это бросается в глаза на фоне звонкой риторики Гордона. Это не значит, что поэзия отрывается от проблем народа, от проблем выбора культурного пути, от истории и от политики. Ивритская поэзия остается причастной идеологии, но эта причастность выражается теперь по-другому, более сложно и амбивалентно.

Природа – это был совершенно новый мир, не освоенный ивритской литературой. Пейзажа как такового в ивритской поэзии раньше не было. И это не случайно. В одном из еврейских журналов начала XX века приводится любопытная статистика. Детям из еврейских местечек задавали разные вопросы, в частности, бывали ли они в лесу и видели ли они в своей жизни живую белку. Белку видели всего 2% опрошенных – а ведь это были ребятишки из местечек, лес с белками начинался совсем недалеко, в конце улицы. Просто это было не принято – интересоваться белками, престижно было сидеть и учиться, учиться… Книга вместо белки… В этом была некая коренная ненормальность еврейской жизни и культуры. Теперь в ивритской поэзии появляется интенсивное переживание природы. Мир природы переживается как мир свободы, вне рамок культуры и цивилизации.

И с той же интенсивностью ощущений поэты новой эпохи воспринимают европейскую культуру. Наряду с традиционными библейскими героями на страницах ивритской лирики появляются Гете и Шиллер, Аполлон и Мефистофель. Никогда еще мир еврейской поэзии не был таким широким, распахнутым навстречу европейской культуре. Это рождает плодотворное напряжение, характерное для поэзии этой эпохи – поэзии Возрождения (Тхия).

Название «Тхия», «Возрождение», – намеренно двусмысленное и метафоричное. Это поэзия национального Возрождения, и в то же время это возрождение национальной поэзии.

«Лицо» поэзии ивритского Возрождения двойственное. Шимон Галкин называл этот период «эпохой возрождения и смятения»[3]. Это была литература смятения перед лицом открывшегося ей нового мира. В ней гораздо больше вопросов, чем ответов. С одной стороны, ощущение безбрежной мощи мира и личности, с другой стороны – мотивы экзистенциального одиночества, потерянности, конца истории, конца народа. Жанры этой поэзии уже вполне европейские: стихотворения, лирические поэмы. Черниховский в начале XX века пишет идиллии, позже – баллады – та же жанровая система, как в раннем немецком и русском романтизме, как у Жуковского. Эпических поэм в эту эпоху уже не писали, но была ностальгия по эпическому миру, как у Шиллера, – и вот Черниховский переводит Гомера, «Песнь о Гайавате» Лонгфелло, финский эпос «Калевала», вавилонский эпос о Гильгамеше.

Эта революция в поэзии сопоставима с западноевропейским и русским романтизмом и исторически соответствует этому этапу развития литературы. В ивритской литературе эта революция совершилась с запозданием примерно на 80 лет. В то время, когда она происходила, в русской и европейской литературе снова вышел на авансцену романтизм – это была неоромантика символистов и «тоска по мировой культуре» акмеистов. Так ивритская поэзия начала XX века оказалась в русле художественных исканий современной ей европейской поэзии. И потому русские символисты очень благосклонно относились к ивритской поэзии, переводили Бялика и других ивритских поэтов. Следует отметить также глубокое влияние русского символизма на поэзию Бялика и Черниховского. Надо заметить, что это был период, когда европейская культура вообще была литературоцентричной, а поэтические жанры считались наиболее престижными. Поэзия Возрождения (Тхия) стала знаменем новой ивритской культуры.

Поэты этой эпохи глубоко усвоили опыт европейской поэзии – западноевропейской и русской, модель лирического героя, жанровую систему, тематику и самое главное – стихотворную систему русской поэзии. В эпоху Возрождения ритмы ивритской поэзии становятся гораздо более гибкими и сложными. Под влиянием немецкой поэзии, особенно Рильке, появляются первые опыты верлибра (Давид Фогель, Авраам бен Ицхак).

Когда говоришь об эпохе ивритского Возрождения, приходят на память знаменитые пары поэтов в мета-нарративах европейской культуры: Гете и Шиллер, Пушкин и Лермонтов. Так и Бялик с Черниховским. Шауль Черниховский – второй большой поэт эпохи Тхия. Среди всех поэтов этого времени Черниховский отличался необыкновенно широким культурным кругозором и много переводил на иврит. Кроме эпических поэм, о которых говорилось выше, он переводил древнегреческую лирику и поэтов немецкого предромантизма. Даже из этого списка видно, каков был круг его предпочтений в поэзии: это романтическая тоска по эпическому и языческому единству и мощи, которых в еврейской культуре никогда не было (Библия – это все-таки не эпос). Отсюда интерес Черниховского к древним ханаанским культам, у него есть несколько стихотворений об этом. В конце жизни, когда стало понятно, что эти тенденции могут развиться в фашизм, он пересмотрел свой взгляд на язычество, написал несколько баллад о средневековых немецких евреях. Черниховский писал также идиллии, замечательно переведенные Владиславом Ходасевичем. В них он очень тепло, любовно, с мягким юмором описывает быт украинских евреев, который в этих идиллиях тоже отличается целостностью, здоровьем и особым уютом.

Для романтизма и неоромантизма в мировой литературе характерно особое отношение к поэзии: она считается центром, самым значимым явлением культуры. Характерно и особое отношение к личности поэта: принято выбирать главного поэта эпохи, «короля» поэзии, «солнце» поэзии. «Солнцем» ивритского Возрождения был, несомненно, Бялик.

Поэзия Бялика – это своего рода синтез всего, что было достигнуто ивритской поэзией за все предшествующие века. С одной стороны, в ней есть тонкая любовная лирика, пейзажные стихотворения, с другой стороны – продолжение публицистической лирики в духе Хаскалы. Важная особенность поэзии Бялика – то, что израильский критик Менахем Пери назвал «принципом переворачивания». В зрелых стихотворениях Бялика звучат как бы две взаимоисключающие ноты. Вторая звучит исподволь и набирает силу к концу стихотворения. Такова амбивалентность самой, пожалуй, знаменитой поэмы Бялика «В городе резни». Гнев, направленный на погромщиков, оборачивается гневом на жертву: жертва сама виновата, виновата в своем бессилии и собственной беспомощности.

Ивритская поэзия начала века сыграла большую роль в становлении иврита. Как раз в это время в еврейских поселениях Страны Израиля происходил важнейший процесс: возрождение иврита как разговорного языка. Сочетание этих двух процессов («возрождения» поэзии на иврите в Восточной Европе и возрождения иврита как разговорного языка) оказалось трагичным. Конечно, развитие поэзии обогатило разговорный язык. Однако еврейский ишув в Стране Израиля принял сефардское произношение. Такова была инициатива «отца» современного иврита Элиэзера Бен-Йеуды. Бен-Йеуде важно было объединить выходцев из разных еврейских общин. Ашкеназский иврит воспринимался им как «галутный», как связанный с религией и синагогой. Таким образом, новый разговорный язык сразу оказался оторванным от синагогальной литургии. Оказался он оторван и от новой поэзии. Весь ритм, вся музыка поэзии еврейского Возрождения были связаны с ашкеназским произношением, а их читателям все это оставалось недоступным. Некоторые поэты пытались перестроиться. Яаков Каган даже пытался «переводить» свои собственные ранние стихи на новую интонационную основу. Шауль Черниховский в конце пути начал писать на сефардском иврите. Но Залман Шнеур и Яаков Штейнберг на всю жизнь остались верны тому варианту языка, на котором начинали писать стихи в Европе. А Бялик просто замолчал, почти перестал писать стихи.

Так завершилась славная история ивритской литературы в Российской империи[4]. Дальнейшее ее развитие происходило уже совсем в другом месте и в другом культурном контексте – в Стране Израиля.

[1] См.: Римон Е. Приключения приключенческого жанра: Авраам Мапу и Бонкимчондро Чаттпаддхай. Новый филологический вестник. 2008. № 2 (7). С. 39–48.
[2] Harshav B. Mavo le-antologija // Shirat ha-thyja ha-ivrit: Antologija historit-bikortit. Иерусалим, 2000. Т. 1. С. 10–11.
[3] Там же. С. 12.
[4] Справедливости ради надо сказать, что это был еще не совсем конец: в России 20-х и 30-х годов продолжали существовать подпольные кружки любителей ивритской поэзии. Чудом дошли до нас стихи самобытного поэта Хаима Ленского, погибшего в лагере в 1943 году.

источник