Пятница, 19 Июня 2009 г. 22:49 + в цитатник

Введение.

Кратко об изобразительном искусстве и о священных изображениях. – Иконопочитание и иноноборчество: краткий обзор. – Место прп. Феодора Студита в защите священных образов. – Структура сочинения.

1. Краткий очерк жизни прп. Феодора Студита.

Детство, юность, образование. – Пострижение в монашество и уединенная жизнь. – Изучение святоотеческой письменности и аскетический образ жизни прп. Феодора. – Игуменство над монашеской общиной в Саккудеоне. – Михианский спор и участие в нем прп. Феодора. – Ссылка (797г.) и возвращение из ссылки (798г.). – Избрание прп. Феодора в игумены Студийского монастыря. – Труды прп. Феодора Студита по благоустроению Студийского монастыря. – Возобновление мехианского спора. – Борьба против «прелюбодейной ереси». – Собор 809г. – Ссылка прп. Феодора на о. Халку (809 – 811гг.). – Смерть имп. Никифора и конец михианских споров. – Возвращение из ссылки прп. Феодора (811) и конец «Студийской схизмы». – Император-иконоборец Лев Армянин (813 – 820) и последний этап иконоборческих споров. – Защита прп. Феодором учения о святых образах и его ссылка в Метопу (815г.). – Перевод прп. Феодора и заключение его в крепости Бонит (816 – 819г.). – Перевод прп. Феодора на новое место ссылки в Смирну и заключение там (819 – 821 г.). – Смерть Льва Армянина (820) и воцарение Михаила Травла (820 – 829). – Отмена Михаилом указа Льва Армянина о преследовании иконопочитателей и освобождение прп. Феодора (821г.). – Последние годы жизни и кончина, и прославление прп. Феодора.

2. Учение прп. Феодора Студита о священных образах.

Сложность эпохи на которую приходилось богословская деятельность прп. Феодора. – Догматико-полемические сочинения прп. Феодора против иконоборцев. – Культ икон на Православном Востоке VI – IX вв.: Краткий экскурс. – Первый опыт обоснования иконопочитания: Ипатий Ефесский. – Богословие чествования икон и житейское поклонение иконам. – Образ и первообраз: Какая связь? Прп. Максим Исповедник и прп. Иоанн Дамаскин. – Седьмой Вселенский собор (787г.). – Иконопочитание во времена прп. Феодора и его участие в спорах с иконоборцами. – Учение прп. Феодора Студита об иконах. – Христологический принцип в учении об описуемости Христа по плоти. – Связь образа (икона) и первообраза: субъеткивно-объективный принцип. – Икона и сила воображения. – Принцип объективного представления субъективного. – Иконопочитание и Предание Церкви: Разбор и критика прп. Феодором некоторых «иконоборческих» высказываний др.-церковных писателей.

Заключение.

Эпоха иконоборчества – сложная эпоха в истории христианства. – Благочестие не по разуму и не икономический метод борьбы с ним может привести болезням церковным. – Прп. Феодор Студит – столп Православия, который, сочетая икономичность со строгостью учения Церкви, в вопросе об иконах, является образцом пастыря и богослова.

Литература.

Введение.

Прекрасный мир, восклицает свт. Григорий Богослов, «удивительный по прекрасным качествам каждой вещи», составленный с присущим лишь Божеству совершенством гармонии, где «одно к другому и все ко всему, состоит в прекрасном соотношении, служа к полноте единого мира».[1] Таким прекрасным космос представляется человеку, который созерцает красоту мира сквозь призму его Творца. Человек ищет прекрасного, вся «человеческая культура пронизана поиском красоты».[2] Поиск прекрасного, красоты может быть двояким: катабатическим или анабатическим. Т.е. человечество может искать ее (красоту – которая спасет мир) здесь, внизу, долу. Созерцая красоту мира, освящая ее, делая предметом своего вожделения, поклонения, идолотворчества. Но может человек стремиться к прекрасному восходя от образа к Первообразу. Не земное или небесное обожать призван человек, но самому обожиться чрез божественное, и тогда уже распространить божественное, иконой чего является человек (образ Божий - eikona Qeu), на весь космос. Первый путь «путь низкий» (катабатический) – это искусство.[3] Второй – «возвышенный» (анабатический) – сакральное изображение божественного и обоживающего. Первый путь страстно ищет красоту в ее вторичной форме, восхищается тенью, изображает ее во всей ее затененности, изображает страстно, во всей ее падшести, низости. Второй путь бесстрастно отображает божественное в мире, некое первозданное, светлое, возводящее к Богу. Картина (в искусстве) – страстное выражение человеческого духа блуждающего впотьмах, и даже, когда изображает священное, то придает ему страстное, неестественное (искусственное) выражение[4]. Икона же (в сакральном творчестве) – бесстрастный образ священного, божественного, всегда возводящее к Первообразу – к Богу.[5]

Сакрализация пространства и образа (являющееся прирожденным качеством человеческого духа, тоскующего по Отечеству своему) было присуще церковному сознанию с самых первых дней существования Церкви Христовой. Первые сакральные христианские изображения[6] уже встречаются на рубеже II – III вв. (в римских катакомбах).[7] Их нельзя назвать иконами в строгом смысле, это некий сигнитивный образ некий символ сакрального переживания.[8] В катакомбном искусстве можно четко увидеть преемство античных норм и канонов изобразительного искусства.[9] Это некие старые мехи, в которые было влито новое вино. Катакомбная живопись, - пишет проф. В. Вейдле, - стала причиной «возникновения нового, средневекового, насквозь религиозного и христианского искусства, которое постепенно утвердилось как на востоке, так и на западе Империи», телесные и душевные, по своему характеру изображения катакомб, в «новом искусстве» христианского мира делаются духовными, «искусству натуралистическому» приходит на смену искусство трансцендентное.[10] В конце V – в нач. VI вв. этот процесс завершился, и Церковь создала новый тип искусства – анабатический, превосходящий земное, суетное, душевное и устремленное к непреходящему, вечному, духовному. Вместе с выработкой специфически-христианского языка священных образов, без какого-либо сопротивления со стороны Церкви устанавливается собственно и культ икон.[11] И именно тогда, когда процесс идеального выражения сакрального образа был Церковью создан и освящен двухвековой традицией (с нач. VI – по VIII века), тогда разразился иконоборческий кризис. Иконоборческая эпоха, некоторыми учеными разделяется на три этапа в зависимости от типа преобладающих аргументов.[12] Другими учеными на два.[13] Первый или начальный этап приходится на самое начало VIII века, на царствование императора-иконоборца Льва III Исавр, который издает указ (730 г.) против икон. Защита почитания священных образов в этот период осуществляется свт. Германом, патриархом Константинопольским (+ 733) (не подчинившемуся императорскому указу), монахом Георгием Кипрским (+ втор. пол. VIII в.) и прп. Иоанном Дамаскиным (+ рубеж 730 – 740), находившимся за пределами Византийской империи на «территории Халифата», в одном палестинском монастыре. На начальной стадии иконоборческих споров, преобладали еще «старые аргументы из полемики между язычниками, христианами и иудеями с некоторыми элементами христологического учения».[14] Второй этап может быть назван собственно христологическим: это этап богословия Константина V Копронима, иконоборческого собора в Иерии (754 г.) и Седьмого Вселенского собора в Никее (787 г.), после которого наступает третий и последний период полемики в защиту священных изображений: так называемый «схоластический», когда для оправдания священных изображений стала активно применяться философия Аристотеля (в частности прп. Феодором Студитом и константинопольским патриархом Никифором + 829 г.)[15] в том виде, как ее знали в византийских школах.

Таким образом, прп. Феодор является на арену иконоборческих споров в самый последний период их истории: с 815 г., когда Лев Армянин созвал иконоборческий собор и низложил патриарха Никифора Исповедника, одного из лидеров иконопочитателей, наряду с прп. Феодором Студитом.

1. Краткий очерк жизни прп. Феодора Студита.[16]

Преподобный Феодор родился ок. 759 г.[17] в Константинополе от благородных и богатых родителей[18], которые еще в юности позаботились о том, чтобы св. Феодор (со своими братьями) получил хорошее образование. Он был сведущим человеком не только в светских дисциплинах (риторика, философия, поэзия), но, особенно, в богословии (догматика, каноника, церковное песнетворчество). Достигши совершеннолетия св. Феодор вступает в брак, но пребывает в браке недолго (3 – 5 лет), т.к. в 22 года от роду Феодор и его жена Анна, по обоюдному согласию принимают монашеский постриг.[19] Феодор вместе со своим дядей (богоносным старцем Платоном) и еще несколькими родственниками (братьями) удаляются в пригород Константинополя, в уединенное место под названием Саккуден (впоследствии один из знаменитых монастырей). Здесь братия предается молитвенному подвигу, аскезе и изучению святоотеческого наследия. Так прп. Феодор подвизается более 12-ти лет, затем, по согласию братии (уже разросшегося к этому времени Саккуденского монастыря) и по благословению его дяди и духовника Платона, Феодор, избирается, в 794 г. игуменом. Через некоторое время приключился известный случай, приведший прп. Феодора в конфликт с имп. Константином VI, известный как «мехианский спор». А именно незаконный брак императора, который совершил патриарший эконом Иосиф, вопреки канонам.[20] Прп. Феодор возглавляет монашескую оппозицию и со стороны патриарха обвиняется в раскольнической деятельности, но Феодор отрицает (на основе канонов Церкви) эти обвинения. В 796 г. против Феодора предпринимаются репрессивные меры, он заключается под стражу, терпит пытки, а затем, вместе с 10 монахами отправляется в ссылку (в Фессалоники). Оттуда он продолжает поддерживать связь со своими единомышленниками, о чем свидетельствует богатая его переписка в этот период. Но через год Феодор вызывается обратно в столицу, в связи с тем, что Константин VI умер и инцидент с его женитьбой был исчерпан, а Иосиф запрещен в служении. В столице прп. Феодор был встречен как исповедник, его торжественно встречали сама царица, патриарх в ликовании всего народа.[21] Вызвавшая его из ссылки имп. Ирина, вскоре (798 г.) делает его начальником знаменитого столичного Студийского монастыря. При Феодоре начинается возрождения Студийского монастыря, а количество братии в нем при Феодоре достигает более 1000.[22] Феодор приводит Студийский монастырь в совершенный административный порядок, разработав его Устав, открыв начальную школу (для детей городских жителей). Но, через какое-то время вновь открылся старый конфликт, по делу незаконной женитьбы имп. Константина VI. Эконом Иосиф добивается от имп. Никифора восстановления в служении, «при молчаливом снисхождении со стороны патриарха Никифора».[23] Прп. Феодор обратился к патриарху с тем, чтобы тот не допускал Иосифа в служении и не отменял запрет патриарха Тарисия, ведь тогда может произойти раскол в Церкви. Патриарх Никифор ни как не отреагировал на просьбу св. Феодора. Тогда прп. Феодор и студиты «отложились» от патриарха Никифора, за студитами последовало немалое число народа.[24] Раскол произошел. Прп. Феодор оправдываясь в своих действиях искал поддержку в Риме. Наконец, действия прп. Феодора, аввы Платона навлекли на них новую волну репрессий. Их заключили в монастырь свв. Сергия и Вакха. Но этот акт со стороны светских властей вызвал протест общества, и привело к антиправительственным митингам в городе. Для достижения общественного спокойствия имп. Никифор дал распоряжение о созыве собора (в 809г.), по делу Иосифа, в связи с протестом прп. Феодора против допущенной по отношению к Иосифу икономии. На этом соборе было одобрено действие патриарха Никифора в отношении икономии по отношению к Иосифу, а оппозиционные действия прп. Феодора, аввы Платона и архиеп. Иосифа Фессалоникийского были осуждены. Их отправили в ссылку: прп. Феодора на о. Халки, авву Платона на о. Проту, а архиеп. Иосифа на о. Оксию.[25] Но и в ссылке прп. Исповедник продолжал увещевать (письмами) истинных чад Церкви не преступать акривии. Писал он и (в 809г.) к «Святейшему и верховнейшему отцу отцов, Льву»[26], «Равноангельному, блаженнейшему и апостольскому отцу, Льву, папе римскому».[27] В этих посланиях указывал на ту опасность для Церкви в постановлении собора 809 года и о том, что церковная власть не должна регулироваться светской. Но папа, сочувствующий прп. Феодору, не мог сделать ничего.

Ссылка прп. Феодора продолжалась до смерти имп. Никифора (25 июн. 811г.). После краткого двухмесячного правления его сына Ставрикия, на императорский престол был возведен Михаил Рангав (811 – 813), который взял курс в церковной политике схожий с тем, какой был у благочестивой царицы Ирины. Одним из первых его деяний было прекращение михианских споров и реабилитацию прп. Феодора. Патриарх следуя указанию нового василевса снимает с дела Иосифа принцип икономии и запрещает его в служении восстанавливая, тем самым, приговор п. Тарасия. В 811г. прп. Феодор был возвращен из ссылки и возвращен на игуменство в Студийский монастырь (патриарх и студиты примирились). Таким образом, после более чем пятилетнего раскола в Византийской церкви водворился мир.

Впрочем, церковному миру в Византийской церкви суждено было просуществовать недолго, т.к. в 813г. на царский престол, путем узурпации власти, взошел Лев Армянин (813 – 820) главнокомандующий армии, располагающийся на восточных границах империи. Вскоре после своего воцарения Лев Армянин созывает собор в Константинополе (20 март. 815г.), на этом соборе низлагается действующий патриарх Никифор и отправляется в ссылку, кроме того, на нем провозглашается иконоборчество государственной религией.[28] Иконоборческая политика Льва Армянина не была такой жесткой по сравнению с предыдущими императорами-иконоборцами, но и он предпринял репрессии по отношению к иконопочитателям. В 815 г. прп. Феодор, как «животворная искра» иконопочитателей, не раз обличавший и устно и письменно иконоборческую политику Льва Армянина был сослан в г. Метопу. Находясь в ссылке святой исповедник продолжает активно участвовать в антииконоборческой полемики в Метопу к нему стекалось множество паломников. Когда, через год, об этом дошла весть до императора, то было решено сослать прп. Феодора в более отдаленное место – крепость Бониту в Восточной (Анатолийской) феме, с ужесточением его содержания и запретом посещения прп. Феодора кем-либо из его сторонников. Но и здесь св. Феодор продолжал утешать, убеждать и утверждать посланиями истину иконопочитания. Отсюда прп. Посылал письма предстоятелям Александрийской, Иерусалимской и Римской церквей прося их содействовать в пользу Православия. Император Лев видя, что Феодор продолжает активно действовать против его иконоборческой политики и, что многие под воздействием увещаний Феодора оставляют иконоборческий образ мыслей приказал подвергнуть прп. Феодора пыткам. Его били палками, бросали в яму (темницу), томили голодом. Так прошли три года заключения в крепости (816 – 819), в течении которых святой подвергался пыткам, насмешкам и издевательствам. Когда в 819г. одно из писем прп. Феодора было перехвачено и попало в руки царю, то привело его в бешенство из-за того, что ничем так и не удается сломить Феодора. Лев Армянин приказывает стратегу Кратеру (начальнику Анатолийского фема, где пребывал в заключении Феодор) жестоко наказать Феодора, этот приказ Кратер привел в исполнение лично. Преподобного избили палками так, что он остался еле живым. В течении трех месяцев (от 23 фев. 819г. до Пятидесятницы) от полученных ран Феодор находился между жизнью и смертью. В июне 819г. поступил приказ перевести прп. Феодора в ссылку в г. Смирну. Смирнский митрополит иконоборец позаботился о том, чтобы новое место ссылки стало для Феодора паче прежнего. Феодора заточили в темницу и содержали в больших лишениях. Следующие менее двух лет (с июля 819 до 821) заключения Феодора были, возможно, самыми трудными, избиения, томления голодом и т.д., но и они не могли сломить его железную волю и преданность иконопочитанию.

25 декабря 820 года во время праздничной утрени на Рождество Христова, прямо в церкви был убит Лев Армянин, а на императорский престол был возведен новый император, основатель Аморейской династии, Михаил II Травл (820 – 829). Он хотя и не был иконопочитателем, но и не был гонителем иконопочитателей. Имп. Михаил отменил указ Льва Армянина о преследовании иконопочитателей и приказал освободить и возвратить и ссылки всех сторонников иконопочитания, в том числе и прп. Феодора.

Возвращение прп. Феодора было торжественным для всех тех, кто был верным православию, везде его встречали как мученика и исповедника за веру. Дойдя до фракийского Боспора прп. Феодор остановился в монастыре, где пребывал патриарх-исповедник Никифор. В этом монастыре состоялось совещание иконопочитателей по поводу дальнейших действий. После этого прп. Феодор удалился в один из монастырей, не решаясь вернуться в Константинополь. Через некоторое время прп. Феодор вновь едет к патриарху Никифору, где под председательством Никифора собирается собор, состоящий из митрополитов иконопочитателей, на котором было решено перейти к активным действиям. Было решено просить аудиенции у имп. Михаила, с этим посольством в Константинополь был отправлен, в числе других, и прп. Феодор. Но это посольство ни к чему не привело. Новый император был безразличным к бедам иконопочитателей. Отцы и прп. Феодор удалились из столицы. Через некоторое время имп. Михаил захотел примирить иконоборцев и иконопочитателей, но обе стороны не смогли договориться, и дело кончилось, так и не начавшись. Партия иконопочитателей не пошла на богословский диспут с иконоборцами «в силу канонических соображений и ввиду явного наклона царя в сторону иконоборческой партии».[29] В 822 г. прп. Феодор ненадолго возвращается в Константинополь, в свой родной Студийский монастырь, но уже в 823 прп. Феодор находится на острове около Акритского мыса, где он основывает монастырь. Здесь в кругу своих учеников, преподобный продолжает письменно и устно бороться с иконоборческой ересью.

Между тем приближалось уже время отшествия сего святого отца. Последние тяжкие годы, которые провел прп. Феодор в голоде, холоде, побоях и лишениях в заключениях и ссылках дали о себе знать. Здоровье его было окончательно расстроено. По временам его болезненное состояние ухудшалось так, что он не мог даже вставать с постели, но когда в болезни наступало облегчение он спешил в Церковь дабы совершить божественную литургию и приобщиться Св. Таин.[30] До конца своих дней блаженный послушник Христов руководил вверенной ему Господом братией своего монастыря, к нему стекались множества, нуждающиеся в духовном совете, попечительстве, назидании, руководстве. Его жизнь была так чиста в трудолюбива в Господе, что Господь прославил своего подвижника даром чудотворений.

В 826 г. состояние здоровья св. Феодора резко ухудшилось, и он объявил братии, что скоро ему надлежит преселиться от них. В это время преподобный готовит духовное завещание (8 нояб.) братии его монастыря, чтобы они хранили веру в чистоте. 11 ноября преподобный чувствуя приближение смерти причастился Св. Таин последний раз и велел братии возжечь свечи и петь непорочны. В тот момент, когда братия пела вторую непорочну св. Феодор предал свою душу Богу.

В 845 г. 26 января состоялось торжественное прославление прп. Феодора, его нетленные мощи были перенесены в Студийский монастырь и положены в гробнице его ближайших сподвижников прп. Платона и свт. Иосифа Фессалоникийского.

2. Учение прп. Феодора Студита о священных образах.

Эпоха иконоборческих споров, на которую приходилось жизнь прп. Феодора была наиболее трудной, т.к. уже сформировались устойчиво две традиции: сторонников и противников иконопочитания. Иногда эту эпоху называют схоластической,[31]по той причине, что споры в этот период приобрели глубокий догматический и философский оттенок (см. выше: прим. 15).

Прп. Феодору принадлежит несколько специальных трактатов в защиту икон, так же во многих своих письмах он пишет на эту тему.[32] Эти сочинения еще до революции были переведены на русский язык (перевод качественный)[33], а в недавнее время были переизданы и могут теперь пополнить библиотеку любознательного читателя.[34]

В действительности, чтобы понять богословие иконопочитания, какое мы находим у прп. Феодора Студита, нам необходимо сделать хотя бы краткий экскурс в историю развития и установления культа икон. В конце V-го века Церковь расстается с античным образом искусства и создает свой собственный, уникальный сакрально-символический тип литургического искусства – иконографию. Иконописцы того времени начинают переходить от чувственно-натурального изображения Господа и святых к символическому. В V веке идет бурный процесс формирования культа икон, идет снизу, от простого народа, который в иконопочитании воспринимает (сам того не сознавая) генетическую связь с языческим идолопоклонством. Поэтому в VI веке ученное богословское общество пытается привести этот стихийный народный процесс в правильное русло. Первым специально богословским трактатом об иконах является Послание Ипатия Ефесского, ученного богослова эпохи имп. Юстиниана, само послание до нас не дошло, но сохранился обширный фрагмент из оного. В сущности Ипатий утверждает, что иконопочитание полезно лишь для простых людей, неграмотных, для них икона – книга в красках и не более того.[35] Поэтому икона несет в себе педагогический характер, она изображение тварных красот, «руководствующих» к восприятию «умного и невещественного света (= реальности)». В учении Ипатия видно, что он (впрочем, согласно с Василием В.) видит важный принцип того, что посредством образа человек восходит к Первообразу (Этот тезис признавали иконопочитатели всех времен). Но явный недостаток его учения состоит в том, что он не видит и не признает онтологическую связь между образом и первообразом. Ипатий проявляет некий вид церковной икономии по отношению к культу икон, который неграмотный воспринимал как некоторое замещение традиции поклонения идолам. Таким образом, простой человек должен от более низкого и житейского восприятия иконы восходить к более высокому – символическому постижению духовного мира. Очевидно, что культ почитания священных образов с самого начало накренился в опасную сторону идолопоклоннического и магического отношения к святой иконе.

Этот процесс не должен вызывать удивления или отторжения у исследователя феномена иконопочитания. Как хорошо пишет один из современных историков богословия: «Народное благочестие всегда содержит в себе большую или меньшую примесь «благочестия» в кавычках», т.к. любая массовая религия имеет в числе ее исповедников и массы «номинальных адептов, которым свойственен утилитарный подход к религии: она служит у них целям житейского благополучия», другими словами носит магический оттенок.[36]

Так и продолжалось на всем протяжении следующих трех столетий богословы, углубляясь в Таинство Троицы и божественной икономии, открывали в связи с этим и таинство образа (иконы), а простой народ продолжал обывательское поклонение и служение иконам. Один из важных моментов такого постижения смысла иконы приоткрыл прп. Максим Исповедник ясно научивший последующих богословов о реальной и онтологической связи образа с первообразом. Соответствующие выводы из учения прп. Максима (который собственно не создал специального учения об иконе) сделал прп. Иоанн Дамаскин – первый теоретик иконопочитания. Прп. Иоанн уже достаточно ясно показал, что иконы чествуются не сами по себе, но постольку, поскольку в них Своими энергиями пребывает Бог. Это был основной и главный тезис богословия иконопочитания в VIII веке.[37]

Восьмой век стал началом долгого кризиса иконопочитания, началом эпохи иконоборчества. По всей видимости, народное «благочестие» достигло своего предела, когда уже следовало сказать стоп.[38] Так и поступили теоретики иконоборчества, решив сказать «стоп» всякому иконопочитанию вообще: будь то народное и полуязыческое обожествление икон, или истинное чествование «честных материй», которым должно воздавать соответствующее поклонение и почитание. Поклонение и почитание не как Бога, но как святыню исполненную «божественной энергии и благодати».[39] Первый всплеск иконоборчества был приостановлен Седьмым Вселенским собором (787 г.). Этот собор «подтвердил и соборно прославил православное почитание святых икон, кое и было в Церкви постоянным и было почитанием в живом предании христианства и на Востоке и на Западе».[40] Собор подтвердил учение прп. Иоанна Дамаскина и его богословских союзников (патр. Германа), и жестко акцентировал внимание на тот аспект учения прп. Иоанна, где последний утверждал особое действие имени Божия, освящающее святые иконы. Собор устанавливает взаимосвязь между именем и образом (будь то Сам Христос, или Его Крест, или святые). Но после собора последовала новая стадия развития иконоборчества, в которую пришлось действовать, защищая чествование святых образов, нашему Феодору.

В учении о должном и законном чествовании икон прп. Феодор исходит из факта воплощения Господа Иисуса Христа. Ведь в воплощении Христовом неописуемый Бог стал доступен зрению. Он по Своему телесному виду стал доступен зрению. Отрицание этого факта ведет к отрицанию божественного домостроительства нашего спасения. Это вкратце основной христологический принцип учения иконопочитателей: Христос двойствен по естеству, Его две природы существуя в одном Лице Его неразрывно связаны меж собой, Его божество проникает в человечество, а человечество исполнено Его божества, мы не можем отделить во Христе лицо (субъект) человека от лица Бога, Един Христос в Своей Ипостаси, в двух природах существующий. А так как природа телесная изобразима (описуема), так описуема и человеческая природа Слова, но изображая человеческую природу Христа существующую в Его Божественной Ипостаси (и не существующей вне Его Ипостаси), мы истинно созерцаем Лик Бога и Спасителя нашего.

Далее прп. Феодор обращает внимание на связь образа (иконы) и первообраза (того, что изображено на иконе; прототип, архетип). Он пишет, что образ и первообраз – не одно и то же по существу (ουσιως = φυσικου = естеству), но одно и то же по подобию (ομοιωσει). На иконе Христос присутствует «не существенно (ουσιωδως), а относительно (σχετικως) или по подобию (ομοιωματικως)». В образе выражается Первообраз и в иконе (образе) почитается поклонением Христос (архетип), «одно в другом, иное в ином почитается поклонением… по подобию, или относительно, или по сходству – ибо то и другое сходно – а не лично».[41] Таким образом, образ и первообраз связаны, т.к. первое отражает второе, хотя и не личностно, а относительно. При этом не в прямом смысле, но в относительном, тот кто «говорит, что он покланяется иконе Христовой так, как (т.е. подобно) Самому Христу, тот рассуждает здраво, а если говорит в прямом смысле – то нет».[42] Этот принцип можно назвать принципом субъективно-объективной относительности, в котором важную функцию играет человеческое разумение и воображение.

Прп. Феодор считает воображение (представление) важной частью в учении о почитании священных образов. Представление играет в этом учении определяющую роль, т.к. «образ Христов», изображенный на любом материале, «неотделим от Самого Христа», потому что он умопредставляется не в самой материи а в представлении.[43] Сила воображения является одним из проводников ума в духовный мир, в одном из своих писем прп. Феодор передает один интересный случай связанный с силой воображения, так он рассказывает об одной женщине, которая будучи беременной, вообразила, что родит эфиопа (хотя зачала не от эфиопа и сама не была эфиоплянкой) и, действительно, родила эфиопа.[44] Таким образом, мы можем выделить еще один важный принцип в учении прп. Феодора об иконопочитании: принцип объективного представления субъективного, т.е. чествуя образ на иконе, имеющий относительную связь с первообразом, посредством представления в нашем сознании мы объективно относим чествование к первообразу, мы связаны с ним на уровне сознания.

Иконоборцы в своей борьбе с иконопочитателями, действовали не так фанатично и примитивно, как может показаться на первый взгляд. Они использовали против иконопочитателей и ряд «иконоборческих» высказываний церковных писателей древности, таких как: Астерий Амастийский (IV), Епифаний Кипрский (V), Феодот Анкирский (VI) и др. Поэтому прп. Феодор неоднократно (в Письмах и Антирритике) обращается к этим высказываниям. Так в письме к Навкратию сыну [45], прп. Феодор говорит, что Астерий говорил, что не стоит изображать Христа в бесславном виде, в Его уничижении (кеносисе, воплощении, страдании). На это прп. Феодор отвечает, что нет ничего бесславного в добровольных страданиях Владыки Христа. Св. Епифаний говорил в одном месте, что неприлично иметь начертания Бога («… прилично ли нам иметь Бога начертанным»), на это прп. Феодор замечает, что Епифаний не говорит: «Христа начертанным», но «Бога нечертанным». Следовательно, он «говорит не о Христе, в Котором усматривается описуемость [по человечеству] вместе с неописуемостью [по Божеству]. И если же Епифаний подразумевает Божество Христа», говорит Феодор, то здесь он «погрешает», т.к. «по божественному учению, и по общему смыслу нелепо не исповедовать Бога описуемым во плоти, если Он явился во плоти». Другое изречение Епифания запрещает изображать живописью «необъятного Сына Божия», на что Феодор отвечает, что хотя по Божеству Он действительно необъятный, но «во плоти» необъятность Его Божества является объятой в Его человечестве, ибо Он Бог во плоти. Феодору Анкирскому приписывалось выражение смысл которого тот, что для прославления святых не следует писать их образы красками, но изображать их подвиги чернилами на бумаге. Но этому высказыванию, замечает Феодор Студит, противоречат множество других высказываний святых Отцов: Дионисия Ареопагита, Василия Великого, Григория Богослова, Кирилла Александрийского, которые так не считали. В письме[46] к своему ученику св. Николаю Исповеднику, прп. Феодор формулирует 4 доказательства «относительно досточтимой иконы Христа»:

1. «естественное учение» - тело осязаемо по природе, а так как тело Христово, как и наше осязаемо по природе, то, следовательно, может быть изобразимо на иконе;

2. «древняя история» - иконопочитание доказывается древнейшей историей Церкви, которая и спокон веков чтила св. иконы;

3. «изречения св. отцов» - в «Житиях» и писаниях Св. Отцом находятся множество изречений в пользу досточтимых св. икон;

4. наконец – «соборное определение» - Трулльский и 7-й Вселенский Собор, на котором было сказано: «Повелеваем отныне… изображать образ Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа» [Трулл. Пр. 82].

Таким образом, иконопочитание доказывается всей полнотой аргументов, как с научной точки зрения (естественное учение, философия), так и с Церковной (Предание Церкви и Соборное определение). Прп. Феодор считал, что иконоборчество – самая ужасная ересь за всю историю христианства, которая подрывает сами основы учения о Христе и Его домостроительстве нашего спасения.

Заключение.

Эпоха иконоборческих споров – сложная эпоха в истории христианства. Она не возникла просто, как прихоть людей, которые не любили иконы, нет, оно было подогрето «благочестием» не по разуму, слишком секулярному отношению к Таинству иконы, этого откровения Бога в образе. Сотериологический смысл иконы был нарушен магическим отношением к иконе, а затем теми, кто повел политику «очищения» от этого суеверия. В итоге все это привело к полному отрицанию икон. Но на защиту сынов противления, восстали сыны Церкви, среди которых почетное место занимает и наш Феодор. Вся его жизнь была борьбой за чистоту соблюдения догматов и канонов церковных. За это ему пришлось вынести не одно, или два, а множество страданий, ссылок, пыток, но истинный столп Православия остался непоколебим в вере церковной и преданности Богу, через него Сам Господь сокрушил глиняные умы строителей песочных городов. Прп. Феодору, не одинокому в священной битве за святые иконы, удалось синтезировать то, что было сказано до него св. отцами, защитниками икон и показать, что иконопочитание доказывается полнотой аргументов, как с научной точки зрения, так и с учением Церкови. Если в вопросе михианских споров, он стоял на позиции акривии, то в спорах иконоборческих, прп. Феодор сочетал в себе икономический принцип (ведь прп. Феодор прекрасно знал все суеверия связанные у простого люда в отношении икон и не одобрял их), со строгостью догматического учения Церкви в вопросе об иконопочитании. Его защита иконопочитания была двояка: он не просто опровергал иконоборцев в их непонимании таинства иконы, но и исправлял простодушного, который смотрел на икону, как на некоторый магический объект. В этом отношении прп. Феодор Студит – поистине богослов и Учитель Церкви, который умеет и малого наставить и заблудшего исправить.

Литература.

i. Источники.

Григорий. Слово 45 (СТДС, 23) = Свт. Григорий Богослов. Слово 45, на св. Пасху.// Святоотеческие тексты догматического содержания: Хрестоматия к спецкурсу по догматическому богословию (Для заочного отделения)./ Сост., коммент. Д.В. Новиков; вступ. ст. к текстам М.В. Асмус. – М.: ПСТБИ, 1999.

Иоанн Дамаскин. Три слова защитительных = Преподобный Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. / Пер. с греч. [прим. А.А. Бронзов]. Преподобный Феодор Студит. Послание Платону о почитании икон. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993.

Феодор. Послания = Преподобный Феодор Студит. Послания [в 2-х тт.]: Т.1. – М., 2003. – (Святоотеческое наследие).

ii. Монографии, научные статьи.

Баранов. – ИП = Баранов, В.А. Аристотель в иконоборческом споре: на чьей стороне? – Интернет публикация.

Лурье = Лурье, В.М. История Византийской философии. Формативный период. – СПб., 2006 [Глава 3: Иконоборчество и иконопочитание. Византийское богословие в VIII – IX веках; написана при участии В.А. Баранова].

Соколов, II = Соколов, И.И. Лекции по истории Греко-Восточной Церкви: В 2-х тт. Т.2: Преп. Феодор Студит, его церковно-общественная и богословско-литературная деятельность; Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита; О монашестве. – СПб., 2005. – (Библиотека христианской мысли. Исследования).

Шмеман = Шмеман, А., прот. Исторический путь Православия. – М., 2003.

Языкова = Языкова, И.К. Богословие иконы. – М., 1995.

Alexander = Alexander, P. J. Patriarch Nicephorus of Constantinople: Ecclesiastical Policy and Image Workshop in the Byzantine Empire. Oxford, 1958.

Јевтић – ИП = Атанасиje (Јевтић). Историja и теологиja светих икона. – Интернет публикация.

iii. Учебная и справочная литература.

Бачинин = Бачинин, В.А. Введение в христианскую эстетику. – СПб., 2005.

Болотов, IV = Болотов, В.В. Лекции по истории древней Церкви [в 4-тт.]: Т.4. История Церкви в период Вселенских соборов: Ч. 3. История богословской мысли./ Посмертн. изд. под ред. А.И. Бриллиантова. – СПб., 1917 [Репринт: М., 1994].

Голубцов, I = Голубцов А.П. Из чтений по церковной археологии и литургике, ч. 1. Археология. – Сергиев Посад, 1918. [Интернет публикация]

Кунцлер, I = Кунцлер, М.Литургия Церкви [в 3-х кн.]: Книга первая./ Пер. с нем. Е. Верещагин. – М., 2001.

Мейендорф = Мейендорф, И., прот. Введение в святоотеческое богословие. – Клин, 2001.

Филарет = Филарет (Гумилевский). Историческое учение об отцах Церкви [в 3-х тт.]. – М., 1996. – (Святые Отцы и Учители Церкви в исследованиях правосл

[1] Григорий. Слово 45 (СТДС, 23).

[2] Языкова, 7.

[3] Искусство – по всей видимости происходит от искус и творчество = искусное творчество – мастерская работа. Не редко можно встретить аналогию искусство – искусственное (Н.М. Тарабукин), которая подчеркивает искусственное (т.е. ненатуральное, ложное) призвание человеческого катабатическго творчества.

[4] Согласно Евдокимову, в каждом произведении изобразительного искусства имеется тройственное отношение – между художником, его творением и зрителем. «Художник исполняет свое произведение и вызывает в душе зрителя душевное волнение. Все в целом включается в эстетическую имманентность». Душевное волнение может перейти, а может и не перейти в религиозный опыт: все зависит от уникальной субъективной восприимчивости того или иного человека. Кунцлер, I, 259.

[5] Икона (в отличие от картины), «благодаря своему таинственному характеру, прорывается сквозь тройственное отношение и его имманентность. Независимо от художника от зрителя она утверждает свою ценность; она не возбуждает душевного волнения, а к тройственному отношению прибавляет еще четвертое – появление трансцендентного, о присутствии которого она свидетельствует» (Евдокимов). Цит. по Кунцлер, I, 259.

[6] В Церковном предании начало иконографии возводится к самым апостольским временам или даже ко времени земной жизни Спасителя. «Истоки возникновения иконы возводят к мистическому акту появления нерукотворного изображения Иисуса Христа на плате, приложенном к Его лику женщиной по имени Вероника», в то время, когда Господь нес Свой Крест до Голгофы, так же существует «сходное предание, связанное с эдесским царем Авгарем, у которого … хранилось полотно с другим нерукотворным изображением лика Христа…». Происхождение иконы связывают так же с именем евангелиста Луки, который по преданию первый изобразил Матерь Божию «с натуры на крышке стола…». Несмотря на историческую устойчивость этих преданий, многие исследователи древнецерковной иконописи склоняются к тому, чтобы считать эти предания не более чем благочестивыми апокрифами. Бачинин, 248.

[7] О римских катакомбах см. Порфирий (Успенский). Святыни земли италийской. (М., 1996) Гл. «Первохристианские катакомбы»: СС. 133 – 204; Беляев, Л.А. Христианские древности: Введ. в сравнит. изуч. (СПб., 2001). Гл. 2: «В Риме и за его пределами»

[8] Шмеман, 230.

[9] В этот период, – пишет проф. А.П. Голубцов, – живопись в техническом отношении следует классическому стилю и развивается под его преобладающим влиянием. Цикл живописных сюжетов еще очень ограничен и перемешан с изображениями античного и общечеловеческого содержания. Голубцов, I – ИП.

[10] Цит. по Шмеман, 230 – 231. В настоящее время традицию иконописи возводят не столько к катакомбной живописи, сколько к египетской традиции т.н. «Фаюмского портрета». Лурье, 412.

[11] Некоторая критика на начальном этапе развития культа икон (V век) все же последовала, в основном от богословов оригенического направления, а так же из среды монахов-аскетов. Именно на эту критику (потерявшую свою актуальность к VIII веку) будут ориентироваться впоследствии идеологи иконоборчества. Подробнее см. у Лурье, 412 – 414.

[12] См. например монографию Пола Александера, посвященную патр. Константинопольскому Никифору: Alexander, P. J. Patriarch Nicephorus of Constantinople: Ecclesiastical Policy and Image Workshop in the Byzantine Empire. Oxford, 1958. Первый период: от Льва Исавра (714 – 741) до Константина Копронима; второй этап: от Копронима и созванного им иконоборческого собора в 754 г. и до Седьмого Вселенского собора в 787 г.; третий этап: после 7-го В.С. (точнее с 815 г.) и до Торжества Православия в 843 г.

[13] См. в монографии В.М. Лурье: Лурье, В.М. История Византийской философии: Формативный период. – СПб., 2006. – СС. 416 – 423. Первый этап: от Льва III Исавра – до 7-го В.С. (726/730 – 787); второй этап: от Льва V Армянина (813 – 820) до Торжества Православия в 843 году. На два этапа, «генерации» подразделяет эпоху иконоборчества и В.В. Болотовв своих лекциях: Болотов, В.В. Лекции по истории древней Церкви. Т.4. – СС. 515 – 580.

[14] Баранов. – ИП.

[15] Прп. Феодор Студит, а так же патриарх константинопольский Никифор (806–815 гг.) активно использовали для защиты священных образов учение Аристотеля об омонимии, согласно которому «Одноименными (o(mw/numa) называются те [предметы], у которых только имя общее, а соответствующее этому имени определение сущности (lo/goj th=j ou)si/aj) – различное, как слово zw=n означает и человека, и изображение» (Аристотель. Категории, 1, 1a, 1-2).

[16] Наиболее полный и обстоятельный очерк жизни прп. Феодора Студита в сочинении А.П. Доброклонского. Преп. Феодор, исповедник и игумен студийский. Т.1: Его эпоха, жизнь и деятельность. Т.2, ч. 1: Творения (Одесса, 1913 – 1914), кроме того, о преп. Феодоре имеются исследования: свящ. Н. Гроссу. Преп. Феодор Студит. Его время, жизнь и творения (Киев, 1907), свящ. В. Преображенский. Преподобный Феодор Студит и его время (М., 1896) и И.И. Соколова. Преподобный Феодор Студит, его церковно-общественная и богословско-литературная деятельность. Исторический очерк.// И.И. Соколов. Лекции по истории Греко-Восточной Церкви: В 2-х тт. Т.2: Преп. Феодор Студит, его церковно-общественная и богословско-литературная деятельность; Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита; О монашестве. – СПб., 2005. – (Библиотека христианской мысли. Исследования).

[17] Дата рождения прп. Феодора у различных авторов определяется по разному: 759 г. – Мейендорф, 375, Филарет, III, 217, Соколов, II, 210; 760 г. – Болотов, IV, 568; 775 (sic!) г. – в статье В.А. Баранова(Баранов – ИП). Наиболее вероятной является дата 759 год, основанная на древнем (ок. 956 г.) жизнеописании прп. Феодора, составленном или его учеником Михаилом, как значится в некоторых рукописях, или же Феодором Дафнопатом, как значится в некоторых других списках. Житие это называется: Βίος κὰι πολιτεία του̃ ̉οσίου πατρὸς ̉ημω̃ν κὰι ̉ομολογητου̃ Θεοδώρου του̃ τω̃ν Στουδίου ̉ηγουμένου {Житие и деяния нашего отца и исповедника Θеодора, игумена Студийского}, напечатано у Миня среди творений преподобного (Т. 99, CC. 233 – 328).

[18] Известно, что его отец занимал административную должность «сборщик царских податей» (= налоговый инспектор). Филарет, III, 215.

[19] Сведения об этом находим у него самого в 115 эпиграмме, посвященной его бывшей супруге: Eijth\nau)tou= su/mbion[Annhj].Сообщение о том, что Феодор принял монашество на 22-ом году жизни, находим у Филарета (Филарет, III, 215), но есть и другой вариант даты – 32 года (см.: Интернет-Портал «Календарь Праздников» [http://www.calend.ru]).

[20] Император Константин расторг брак с первой женой и вступил во второй брак с Феодотою. Такое второбрачие в Византии осуждалось, но все же царя обвенчали, это сделал патриарший эконом пресвитер (иеромонах) Иосиф, впрочем, при молчаливом согласия патр. Тарасия. Происшествие это разделило византийское духовенство на две группы: 1) πολιτηκοι, т.е. партия умеренных, общественно-настроеных, которые второй брак Константина оправдывали принципом οικονομια (икономии), который состоял в том, что в некоторых случаях Церковь имеет право снисходить, (отходить от своей строгой канонической позиции) в своей оценке человеческих поступков, ради церковного мира и высшего церковного блага. Вторая группа: 2)ζηλωται, т.е. строгих (ревностных) в соблюдении божественных догматов и канонов, которые требовали точного соблюдения канонов Церкви, или исповедовали принцип η ακριβεια в этом вопросе. К последней группе принадлежал прп. Феодор Студит ратовавший за соблюдение акривии и считавший второй брак императора незаконным.

[21] Соколов, II, 246.

[22] Основан Студийский монастырь предположительно в V веке, римским вельможею Студием.

[23] Соколов, II, 252.

[24] Соколов, II, 253.

[25] Соколов, II, 254 – 255.

[26] Феодор. Послания, I, 33.

[27] Феодор. Послания, I, 34.

[28] Лурье, 419 – 420.

[29] Соколов, II, 273.

[30] Сокол

Рубрики:

Богословские и исторические наброски

Процитировано 1 раз

Комментарии (0)

Хроника путешествия авв Киндея и Прокла в Великую Лавру_1

Пятница, 19 Июня 2009 г. 22:19 + в цитатник

{Епитома Парамоновых хроник, составленная Исолофеем Александрийским: о путешествии достопочтенных авв кир Киндея и кир Прокла в Великую Лавру, изложение на основании подлинной переписки между братией пустыни}.

Глава заключающая в себе описание путешествия Киндея и Прокла в Лавру, и как это было и о событиях предшествующих этому, смиреннейшего Исолофея схоластика.

Так как, по милости Божией и во времена досуга мне удалось попасть в библиотеку Парамоновой пустыни и просмотреть множество из рукописей, кои братия копила и бережно хранила, и так как мне удалось отыскать интереснейший том, касающийся истории Парамоновой пустыни, а помимо того и множество мелких тетрадей и обрывков из каких-то сочинений, содержащих личную переписку между братией и их подлинные записи, то рассудилось мне не оставлять все это множество богатств под спудом. И так я проведя не одну ночь (благо мой верный товарищ - кот Измрад - утешал меня своим нежным мурлыканьем, и когда я совсем было отчаивался распутать хронологическую нить из множества обрывочных записей и посланий, то он, верный мой товарищь, утешал меня, ибо терся о ноги мои и напевал свои кошачьи песни и успокаивал дух мой. Благо же, скажу дерзновенно, и благодарение Господу, за то, что даровал Он нам таких милых животных, даже друзей и верных спутников), я тщательно сопоставил различные свидетельства и совокупил все в одной хронологической последовательности. И теперь предлагаю тебе, любознательный читатель, полную хронику путешествия авв Киндея и Прокла на Север, в Великую Лавру кир Сергия, и те события, которые предшествовали им и были после сих. И свидетельствую пред Всевышним Творцом, что я изложил сии события, тщательно сличив их по документам и всякого заклинаю: да не прибавит и не отнимет ничто из повествования моего. Господи благослови!

{О том, как аввы Прокл и Киндей надумали отправиться в Великую Лавру}

Это случилось в начале осени, после того, как аввы вернулись из Бэт-Шаломской долины, где провели они все лето, близь обители всеславного Агапита Великого. Об этом же повествуется в третьей книги Парамонова патерика, где описывается собития Бет-Шаломского цикла. Как нам стало известно, третья книга состоит из нескольких записей, одни вели ученики Прокла и Киндея, другие принадлежат к школе аввы Гедеона. Есть так же свидетельства, что и блаженная Анфуса описывала события Бет-Шаломского периода братии пустыни и, кажется, несколько записей принадлежат и авве Герохду, но до сих пор их обнаружить никому не удалось. Есть, правда надежда отыскать их в хранилище Парамоновой библиотеки, ибо еще много их хранилищ ее не исследованы. Нам же рассудилось привести здесь некоторые, бывшие у нас под руками , записи братьев о том, как они пребывали в Бет-Шаломской долине.

{Рассказ 1: составленный учениками аввы Прокла о том, как он в юности поступил в обитель Агапита и познакомился с сим святым мужем}

В первой книге Парамонова патерика есть рассказ об авве Прокле, как он просил у Бога дух мирен и претерпел насмешки от братьев, именно тот, где повстречал он говорящую овцу (ПП. I. 70), в рукописях же нам встретилось продолжение сей истории из коей узнается, что события предшествуют удалению аввы Прокла, тогда еще юноши в обитель блаженного Агапита, и как он познакомисля с сим великим подвижником. Вот собственно само повествование из первой книги ПП, гл 70 :

"Однажды, молясь, авва Прокл просил у Бога дух мирен, и окончив правило вышел из келлии, дабы посмотреть, что делается в монастыре. И вот, подходит к нему один брат и говорит: "Привет. Ты под-мышками потеешь?" "Ну да", - отвечает смущенно авва. "А под слонами тоже? - ехидно добавляет брат тот, и смеясь отходит... Смутился авва, подумал: "Что это с ним?.. А, да ну его!" И не успев отойти от места того, как встречает его другой брат. "Ты с-утками спишь", - говорит ему. "Да нет же",- отвечает Прокл. "Тогда с курами, что ли?" - говорит ему тот брат и уходит прочь... Возмутился Прокл, подумал: "идиотизм какой-то". Идет дальше и видит некого брата, как он слушает тяжелый рок и подпевает в такт, хрипя что-то невразумительное. Подходит к нему Прокл и говорит: "Ты как больной" и покрутив пальцем у виска, отходит от него, приводя его в немалое удивление... И вот идет он дальше, в прескверном настроении, и видит: стоит овца, одиноко привязанная к крестообразному древку, отдельно от прочих овец, которые паслись неподалеку... Недоумевая причину сего, думает Прокл: "Отвяжу эту овцу и отведу к прочим, дабы не стоять ей одиноко". И как только помыслил сие, вдруг, обращаясь к нему, рцет овца та: "Прокл, разве избравший путь одиночества ищет ли сообщество с праздными людьми? Не более ли того желание его прийти к себе, стяжав дух мирен и дух покоен?"... Услышав это, Прокл остолбенел и так простоял в недвижении какое-то время. И придя в себя, видит, что подле него нет никого. Тогда бежит он в монастырь и передает братии чудо сие. Но братья осмеивают его...

В монастыре даже появилась такая шутка: "Слышали историю о Валаамовой ослице? Услыште же и о Прокловой овце". Кто-то смеялся, некоторые же братья задумались. И только Прокл был как никогда серьезен..."

Затем следует продолжение, опущенное в первой книги, но найденное нами в рукописи:

"....Через некоторое время вышел Прокл из обители той и удалился далеко на восток, поселившись в Лавре Вет-Салим (Бэт-Шлом), где руководил братьями знаменитый подвижник, римское имя которого было Modestus, но все называли его по-гречески Αγαπητος, часто прибавляя ο̉ Μέγας. Там подвизался Прокл два года, трудясь, молясь, пребывая в посте и хваля Бога... И так живя в Лавре, днем исполняя всевозможные послушания, а в свободное время, проводя в Лаврской библиотеке, так что приобрел немалое уважение среди братии. Некоторые из братьев любили приходить к нему и беседовать с ним о предметах духовных, нередко просиживая до поздней ночи... Некоторые же из иереев возбраняли такому общению меж братьями. Однако Агапит Великий строго обличал их говоря: "сказано: духа не угашайте, тем же, кто не взгревает дух свой от пламени Духа Божия, весьма труднопостижимо духовное видеть. Но горе тем, кто покусится угасить дух брата." И пока жив был Агапит, то не давал никому обижать Прокла... И всегда, когда видел Прокл авву Агапита, то, оставляя всякое дело свое, бежал к нему. Агапит же радостно приветствовал его: "Прокле, дитко", и благословлял. Но вот, пришло время человека Божия и исполнились дни жизни св. Агапита. Тогда призывает к себе Прокла... Приходит Прокл и видит блаж. Агапита лежащего на постели. Говорит ему великий подвижник: "Проке, дитко." "Благослови, отче", - молвит юноша и слезы текут по ланитам его. "Бог благословит тя на всяко дело благо, я же вскормил тебя, как мог, и хранил от сего мiра (κοσμον), дабы сохранить тебя в мире Божием (εν του ειρηνη τον ο Θεου), но вот, исполнились дни жизни моей и трудов моих, во славу Господа моего. Слава Богу... Ибо всякий вверенный мне талант старался я приумножить для Бога, кого научением, кого увещанием, а кого и обличением, но всех любовью. И вот, насадил я для Бога поле и полил его, и удобрил, дабы возросло оно, как Ему угодно. Хочу же сделать последнее для тебя, и хочу, чтобы пошел ты на запад, к руинам Паранополя. Там несколько обителей есть... И руководит ими брат мой и сотрудник в Господе – Парамон. Не медли, отправляйся к нему, там найдешь ты братьев своих." Так молвил старец. Через некоторое время почил Агапит Великий и встал великий плач о нем в Лавре Вет-Салим. Когда же окончились дни плача по святому, тогда собрался Прокл, чтобы идти на запад, в место, которое указал ему блаж. Агапит... Но братия удерживали его, одни истинно любя, другие, зная, что любил его Агапит. Иные же, руководствующиеся плотским мудрованием, всячески гнали его, говоря: таковые, как он бесполезны для нас. Так прошло полгода.

Однажды произошел мятеж в Лавре, а Прокл в это время был в городе (носил работу братьев, чтобы обменять ее на еду), придя же в Лавру... и принеся провизию отдает ее эконому. И говорит ему эконом: "Вот, новый игумен хочет видеть тебя, иди". Приходит к игумену, и тот говорит ему: "Почему ты здесь?" "Я должен идти на запад, - говорит ему Прокл, - в Парамонову пустынь, но замедлил". "Вот и я говорю: иди в Парамонову пустынь; благословляю, иди с миром". И отпустил его. Прокл же приняв сие, как Божию волю, тотчас отправился в путь... Путь же Прокла пролегал с востока на запад, через Перайсмово море. Весь же путь Прокла занял по времени год и четыре месяца, ибо он делал остановки в Вавилоне (и жил там 80 дней), где познакомился с Киндеем, который изъявил желание идти с Проклом в Пустынь.."

На этом фрагмент прерывается, но, кажется, должно быть и продолжение.

Рубрики:

Хроники ПП

Метки: парамонов патерик

Комментарии (0)

Без заголовка

Пятница, 19 Июня 2009 г. 20:38 + в цитатник

ДНЕВНИК ОДИНОКОГО ВЛЮБЛЁННОГО

[Книга первая]

<2008>

СНЫ О НЕБЕ.

Печаль и радость – две сестры;

И смех и слезы одной природы.

Величие и низость – близнецы;

Несчастие над счастием смеется.

И лишь влюбленность одинока;

Во мне растет помимо рока.

Душа моя познала поцелуй огня, и чело овеяло дуновение таинственного ветра, который пришел внезапно, но не напугал, удивил, привел в трепет – да – но не испугал. Откуда пришел, воистину, не знаю; искал его источник, но не находил, а он все дул прямо на чело, тонкой и тихой струей, которая, как некий поток воды, затушил пожар моего сознания. Все изменилось во мне, но я не стал другим, я лишь стал самим собой. Что мне шептал тот ветерок, а он что-то шептал, но я не знаю что. Он не осуждал меня, не грозил мне, не привел меня к какому-либо проявлению страсти: ни к плачу, ни к смеху. Не было ни экстаза, ни забытья, которое бывает, когда человек находится между сном и бодрствованием. Нет, не было никакого экстаза, ни сна, ни дрема. Он лишь успокоил меня, хотя и удивил, как, впрочем, всякое проявление чудесного, куда-то звал, что-то во мне произвел. Странно, ведь это было уже давно, но до сих пор меня это не оставляет в покое. Бывало ли такое с кем-либо еще? Но это было со мной. Дуновение это сняло, как бы некое покрывало с меня, я понял, что совершенно наг перед ним, обнажено было перед ним все мое существо, моя личность. Он знал меня, я же не знал его, никогда не видел, никогда не слышал о подобном. Жил как все, не лучшей жизнью, жизнь взрастила меня на улицах, где я, и такие, как я возжигали костры и сами в них сгорали. Да был огонь в глазах, пламя в сознании, камень в сердце, ненасытность в теле. Но после той ночи все изменилось: я понял, что иду в никуда, думаю о совершенно бессмысленном, желаю пустого, говорю о пустом, мыслю о пустом, живу в пустоте. Нет, я не о том говорю, что реальность, в которой мы живем – есть пустота. Такие теории мне совершенно чужды, я признаю действительность всего реального: все его проявления, ощущения, чувства. Я лишь говорю о том, что я бродил в пустоте своих желаний, надежд, тщетности своих дум и слов, как в некоторой безводной пустыне, из которой нет исхода. Она пожирает без остатка, сожигает и развевает пепел по ветру.

Но этот таинственный ветер перемен вырвал меня из моей пустоты, поднял высоко и одарил пониманием сущего. С этого времени я стал совершенно другим и уже не сорадовался радостям моих друзей и сверстников, не печалился с ними в их печали. Я лишь тихонько плакал одиноко по ночам, я ожидал прихода Его, меня влек лишь только Он. И Он приходил, возжигая светильники в моей темной клети и изливал на меня потоки Своих слов, я уже стал понимать их, жаждать их, жить ими. Я был действительно счастлив, песни Духа Его звучали во мне по ночам, и я подпевал им, потом я засыпал, а проснувшись, вспоминал эти песни и, днями, размышлял над смыслом их. Песни были о Небе, но не о небе, которое простирается над землей, о Небе, которое открылось мне. Это Небо не есть высота, или глубина, не есть широта, или долгота, не есть время, или пространство. Ничего из этих, выше перечисленных мной категорий не может объять это Небо, но оно само их объемлет, но ими не объемлется. Оно было во мне, но и во мне оно необъемлемо, и я был в нем, и я был объят им.

Многие, знавшие меня, мои друзья, знакомые, моя родительница и другие, заметив во мне сию перемену, отреагировали на это по-разному, и все отрицательно: одни говорили, что я свихнулся. Другие вовсе не понимали меня. Даже моя мама не понимала меня. «Ударился в религию», - говорила она, но ничего пройдет. Надо мной посмеивались и, указывая пальцем на меня, говорили: «вон божественный пошел, поехала крыша у пацана». Но мне было все равно, я был в Нем и Он был во мне, открывший мне вечность, показавший мне Небо и все, что в нем, также и Землю и все, что в ней. Пути небесные и земные стали моими думами, т.к. я думал о небе – духовном мире, которое, наконец, было открыто мне (я ведь стучался в него давно, но знал о нем лишь в образах и тенях, и ложных басней оккультизма, теософистического космизма и проч.), о его природе и свете. Думал и о земном, ясно уразумев всю тщетность и суетность пути земном, оторванном от неба. Ведь, как тело, лишенное души, без нее лишь груда мертвой плоти, разлагающейся и переходящей в прах – элементарное состояние. Жизнью обладает душа, имеющая жизненный импульс и динамику, и все это дар Божий. Тело же – организм (= инструмент, орудие, средство – ο̉ργάνιον) души, движимый посредством духовной силы: растительной (метаболизм, развитие и рост тела) и разумной (ум, воля, чувства), без души тело мертво и бесполезно, она мертвая материя, прах, пыль. Так и земная жизнь, земное мудрование, без небесного, религиозного миропостижения – жизнь пустая, животная.

Итак, случилось, что я понял эту простейшую истину: жизнь нечто более, чем просто существование. Жизнь – это существование для некой определенной цели, совершенной цели. И эта цель есть смысл жизни. Жить со смыслом, осмысленно жить – значить следовать той цели, которая наполняет жизнь смыслом, делает ее осмысленной, разумной. Всякое животное, от простейших и до сложнейших (исключая человека, т.к. он не есть простое животное, но нечто более чем просто животное) просто живет – существует – и просто умирает. Но человек не так. Человек не просто животное, он несравненно больше животного, т.к. только человек обладает способность мыслить, разумевать. В этом смысле между животными и человеком существует совершенное – трансцендентное – неподобие. Человек есть дух, облеченный в плоть, или же животное наделенное божественным духом – разумом, здесь нет разницы как мы скажем – так или иначе, – при том главном условии, что духовное начало в человеке является первенствующим в его экзистенциальном существовании.

Рубрики:

ДНЕВНИК ОДИНОКОГО ВЛЮБЛЕННОГО

Метки: дневник божественное любовь

Комментарии (4)

К истории гимна "Свете тихий"

Пятница, 19 Июня 2009 г. 12:32 + в цитатник

К истории гимна Свете Тихий.

Время создания гимна Свете тихий и разбор мнений о его создателе с публикацией греческого, славянского и русского текста этого гимна.

1. Время написания гимна Свете тихий и его автор.

Ныне употребляющийся на Вечерне гимн Свете тихий принадлежит к древнейшим церковным песнопениям, и возник не позднее III века[1]. Уже свт. Василий Великий упоминает об этом песнопении, как древнем. Вот слова св. Василия: «Отцам нашим заблагорассудилось не в молчании принимать благодать вечернего света, но при явлении его немедленно благодарить. И не можем сказать, кто виновник сих речений (ρημάτων) светильничнаго благодарения; по крайней мере, народ возглашает [эту] древнюю песнь… хвалим Отца и Сына и Святаго Духа Божия»[2]. Последние слова почти буквально совпадают с гимном Свете тихий, где также говорится: поем Отца, Сына и Святаго Духа, Бога. Кто был автором этого песнопения свт. Василий не знал, и признает, что не может сказать «кто виновник сих речений». В рукописной традиции этот гимн приписывается то свщмч. Афиногену (III в.), еп. Педахтоэ[3], который пострадал при имп. Диоклетиане, быв сожжен в огне, то свт. Софронию Иерусалимскому (VII в.), или просто надписывается Гимн светильнич (Ύμνος του̃ λυχνικου̃). Разбор мнений о принадлежности гимна Афиногену или Софронию можно найти в чтениях по церковной археологии и литургики А.П. Голубцова. Кратко передадим мысль ученого. Приписывание гимна и Афиногену, и Софронию исторически ни чем не обосновано. Приписывание гимна Афиногену произошло из-за неверно понятых слов Василия Великого, который сразу после рассказа о том, что отцы возносили светильничное благодарение, переходит к повествованию об мученике Афиногене и его песни. Песнь Афиногена, о которой говорит святой отец не есть одно и то же с гимном Свете тихий (к такому же выводу приходил и Филарет (Гумилевский). Песнопевцы. – С. 56.). Приписывание гимна св. Софронию произошло из-за того, что он упоминается в «Лимонарии» аввы Иоанна и Софрония. То, что гимн Свете тихий древнее св. Софрония не подлежит ни каким сомнениям, он читается уже в т.н. Александрийском кодексе (IV в.)[4]. Это показывает, что ко времени написания Александрийского кодекса Библии, этот гим был уже довольно известен и распространен. Следовательно, нужно признать, что время его написания должно относить не позднее, чем к III-ему веку. Кто же был его автором, для нас (как уже и для св. Василия) остается неизвестным.

2. Традиция светильничих гимнов.

Сама традиция воспевать песнь при возжжении светильника довольна древняя и уходит своими корнями в дохристианскую эпоху. По свидетельству Варрона, древние греки имели обычай, при возжжении светильника приветствовать его словами свете добрый (φως αγαθόν). Этот обычай перешел и в христианство, только, вместо языческого стихиопоклонения, он переосмысляется в христологической перспективе. Христиане изменили эту условную житейскую, языческую поговорку и вместо φως αγαθόν стали петь Φω̃ς ι̉λαρόν, переходя, таким образом, от языческой традиции благодарения вечернего света (возжжения светильника) к анагогическому воспеванию Света Божественного – Сына Божия. Действительно древние греки, будучи язычниками, благодарили сам огонь, как бы наделяя его неким сверхъестественным свойством, обожествляя его. Он податель света, жизни и т.п. Это отголосок древнего языческого поклонения стихиям, которое со временем и вошло в традицию благодарить огонь, или богов, при возжжении вечером светильника вечером, при наступлении темноты. Христиане, воссылая благодарность Богу Истинному, при наступлении вечернего света (т.е. времени, когда возжигали светильники) воспевали: Φω̃ς ι̉λαρόν κ. τ. λ., возводя таким образом свою мысль от света естественного (светильничного), который освещает ночную тьму, к Свету духовному, Свету Божественному – Сыну Божию, воплотившемуся Логосу – Христу Спасителю. Свету, просветившему нас благодатию божественной, Свету просветившему тьму языческую. Этим и объясняется христологический, по преимуществу, контекст гимна Свете тихий.

3. Богословское содержание гимна Свете тихий.

Важную богословскую ценность этого древнего христианского песнопения заметил уже св. Василий Великий. В 29 гл. своей книге «О Святом Духе», он приводит это народное песнопение, как свидетельство троического славословия. Но сам гимн исполнен конечно же христологическим контекстом. Он посвящен Христу. В нем воспевается наш Спаситель Иисус Христос, святый Свет истинный, Слава Бессмертного святого Отца Небесного. Как Свет Отца, Господь имеет непреходящую славу, немеркнущий свет, но он умалился и, ради нас, пришел на запад солнца, воплотившись от пречистых кровей Приснодевы Богородицы. Став истинным человеком, воплощенный Сын Божий дошел даже до предела жизни и, пострадав, был умерщвлен за нас. Поэтому мы, доживши до захода вещественного солнца и видев вечерний свет, поем Тебе, воспоминая Твои страдания и крестную смерть. Ибо Ты Свет истинный пришел к нам, к своим созданиям. Ты даровал нам жизнь и поэтому, достоин чтобы Тебя воспевали во все времена. Благоговейно воспеваем Тебя Христе, Сыне Божий, даровавший нам новую жизнь в Боге, и примиривший нас с Отцем, хвалит Тебя и весь мир.

Каждая строчка этого песнопения глубока и многообразна, наполнена святым благоговением. Глубокий, озаренный Божией благодатью ум, конечно же, найдет в ней большой догматический и богословский смысл. В этих кратких стоках воспевается Таинство Троичной иконимии (домостроительства) нашего спасения. Таинство воплощения Владыки Христа. Здесь четко различаются Ипостаси Отца Небесного, Сына и Святого Духа в единстве Божества. Этот гимн научает нас и еще тому, что христиане должны воссылать благодарения Богу во всякое время, во все времена, всегда воспевать Славу Святой Троицы и неизреченное и бесценное таинство воплощения Божия Сына.

4. Предуведомление к тексту гимна Свете тихий.

Ниже мы публикуем греческий, славянский и современный русский текст гимна Свете тихий. Греческий текст взят из чина Вечерни «Велигого Орология»[5]. Славянский текст из чина Вечерни. Русский перевод гимна Свете тихий взят из книги Н. Нахимова[6]. Текст мы снабдили некоторыми примечаниями, отчасти заимствованными у Н. Нахимова, отчасти составленными нами. Русский перевод будет в основном следовать Н. Нахимову, но с некоторыми изменениями и уточнениями, которые будут оговорены в соответствующих примечаниях. Примечания будут иметь филологический характер, затем мы дадим некоторые примечания богословско-догматического характера. Греческий и славянский тексты даны параллельно, а русский перевод дан отдельно ниже.

Греческий текст

Славянский текст

Φως ιλαρον αγιας δοξης,

αθανατου Πατρος, ουρανιου,

αγιου, μακαρος,

Ιησου Χριστε,

ελθοντες επι την ηλιου δυσιν,

ιδοντες φως εσπερινον,

υμνουμεν Πατερα, Υιον,

και Αγιον Πνευμα Θεον.

Αξιον σε εν πασι καιροις

υμνεισθαι φωναις αισιαις,

Υιε Θεου, ζωην ο διδους·

Διο ο κοσμος σε δοξαζει.

Свете Тихий святыя славы

Безсмертнаго Отца Небеснаго, Святаго, Блаженнаго,

Иисусе Христе!

Пришедше на запад солца,

видевше свет вечерний,

поем Отца, Сына

и Святаго Духа, Бога.

Достоин еси во вся времена

пет быти гласы преподобными,

Сыне Божий, живот даяй,

темже мiр Тя славит.

Русский перевод.

Иисусе Христе, Свет радостный[7]

святой славы

бессмертного Отца Небесного,

Святого, Блаженного!

Дошедши[8] до заката солнца

и увидевши вечернюю зарю[9],

мы воспеваем Бога, – Отца, Сына

и Святого Духа.

Сыне Божий, дающий жизнь!

Достоин Ты, чтоб Тебя воспевали во все времена

голосами подобающими[10].

Поэтому прославляет Тебя мир.

[1] Скабалланович, М. Толковый Типикон. – Киев, 1910. – Вып. 1. – С. 117.

[2] Свт. Василий Великий. О Святом Духе к св. Амфилохию, епископу Иконийскому, гл. 29.

[3] Филарет (Гумилевский) называет его епископом Севастийским. Филарет (Гумилевский). Песнопевцы. – С. 65. Но Мазохий, автор обширного исследования об Афиногене, говорит, что Афиноген был епископом Педахтоэ. В словаре Вильча Педахтоэ называется Гераклеополем, - это было епископская епархия, находящаяся под митрополией Севастийской в Армении. Сергий (Спасский). Месяцеслов. – Т. 3. – С. 273. Новейшие исследователи (P. Maraval, А.Г. Дунаев) так же относят Афиногена к Педахтоэ. Небольшой обзор о нем есть в «Полном месяцеслове Востока» (Т.3. – С. 272 - 273), архиеп. Сергия (Спасского), где разбирается мнения ученых об Афиногене (там же о принадлежности ему песни Свете тихий).

[4] Голубцов, А.П. Из чтений по церковной археологии и литургике. – Сергиев Посад, 1918. – С. 195 – 196.

[5] ΩΡΟΛΟΓΙΟΝ ΤΟ ΜΕΓΑ. Έ̉κδοση Θ́. ̉Αποστολικὴ Διακονία , 1986.

[6] Молитвы и песнопения Православного Молитвослова (для мирян), с переводом на русский язык, объяснениями и примечаниями Николая Нахимова. – СПб., 1912 [Репринт. – М., 1994].

[7] Свет радостный – так переводит Н. Нахимов, опираясь на греч. словоιλαρον. Это слово обозначает веселье, радость, приятность. Поэтому словосочетаниеΦως ιλαρον перевести многоразлично: Веселья свет, Севет [нашей] радости и т.п., или даже Свет иже радованный нам. Славянский переводчик перевел это словосочетание как Свете Тихий. Н. Нахимов считает, что переводчик на славянский понял словоιλαρον в латинском значении clemens – мягкий, снисходительный, милостивый, тишайший. Поэтому мысль слав. перевода можно понять так: Иисус – есть Свет милостивый и т.п.

[8] Дошедши ср.: греч.ελθοντες (от. ερχομαι) – приходить, прибывать. Этот же глагол может обозначать и наступление чего-то, например наступление ночи, наступление сумерек и т.п. В переводе Н. Нахимова поставлено слово доживши, т.е. доживши до заката солнца. Другой возможный смысловой перевод может быть такой: С наступлением солнечного заката, и увидев вечерний свет, мы восхвалим Бога, - Отца, Сына и Святого Духа и т.д.

[9] Это перевод Н. Нахимова. Действительно выражение φως εσπερινον (слав. свет вечерний) есть образное выражение вечерней зари.

[10] Мы здесь заменили перевод Н. Нахимова благоговейными голосами на голосами подобающими. Греч. словосочетаниеφωναις αισιαις , удачно переведенное по слав. гласы преподобными. Греч. словоαισιαις может означать благоприятный, предвещающий счастье, подходящий, удачный, счастливый. Слав. переводчик понял это слово в смысле гласы подходящие и перевел гласы преподобные, т.е. такое пение, которое подобает воспеть Богу; Воспеть свято и праведно. Или же слав. переводчик понимал это слово как οσιος , что не лишено возможности, учитывая то, что многие наши слав. переводчики с греч. не всегда были грамотны. Слово οσιος, как раз и может употребляться в значении преподобный. См. в Словаре прот. Г. Дьяченко.

Рубрики:

Литургическое творчество христианства

Метки: литургика гимнография христианская гимнография христианство богослужение гимн

Процитировано 6 раз
Понравилось: 1 пользователю

Комментарии (0)

Византийский Восток (окончание)

Пятница, 19 Июня 2009 г. 12:14 + в цитатник

7. Распространение ересей и контакты православных с еретиками и иудеями.

Вообще, своеобразие религиозной ситуации порождало массу проблем, которые были связаны с тем, что возникавшие еретические движения, получали ярко выраженную национальную окраску. Так, нам известно, что германские племена, остготы, вестготы, вандалы, лангобарды и др. исповедывали арианство, несторианство увлекло персов, а монофизитская ересь прочно укоренилась в Сирии и Египте. Имперская власть, в лице императоров и членов императорских семей, вели себя в этой ситуации по-разному. Юстиниан I (527 – 565 гг.) приложил максимум усилий, чтобы сокрушить варварские королевства остготов и вандалов, где господствовало ариантсво, но в тоже время, довольно терпимо относился к монофизитам, прекрасно понимая опасность «преследования такого большого числа граждан, и без того державших двор в постоянном ожидании бунта»[1]. Более того, монофизитам, как в столице, так и в восточных провинциях, открыто покровительствовала императрица Феодора. Результатом такой политики, был своеобразный паритет, позволявший достичь хоть какой-то, относительной стабильности. Известно, что и император Тиверий II (571-582) удерживал патриархов Иоанна и Евтихия от преследования монофизитов, говоря им: «с меня довольно войны с персами»[2]. Император Ираклий (610 – 641 гг.) даже пытался добиться вероучительного компромисса, с помощью учения о единой воле во Христе, нo эта попытка еще более обострила ситуацию, так как породила еще и монофелитскую ересь. В конце концов, после ряда поражений византийских войск в Сирии в 634 - 636 гг. от арабов поставило империю перед лицом новой, еще не виданной опасности, а «население Востока - монофиситы, самаритяне, иудеи - открыто приветствовали мусульман, говоря, что бог мести посылает их как защиту от жадности римлян»[3].

<Монофизитство>[4]

О степени распространения монофизитской ереси в Египте есть намек в истории старца Препростого, поставленного ангелом перед выбором способа погребения либо по египетскому, либо по иерусалимскому обычаю[5]. Отправившийся из Константинополя на родину сириец вступает в общение с монахами монофизитами и вызывает нарекание со стороны брата, оставшегося верным православию[6]. Этот факт тоже может быть истолкован в пользу значительного распространения монофизитства в Сирии. В «Луге», мы находим немало примеров контактов православных с монофизитам, которые носят, в общем, довольно мирный характер. Так, в тридцати милях от киликийского города Эги, в шести милях друг от друга, жили два столпника, православный и монофизит[7]. Антиохийский патриарх Ефрем, обратил в православие монофизитского столпника, подвизавшегося в области города Иераполя[8]. Встречается нам инок монофизит и в Александрийской странноприимнице[9]. В рассказе пресвитера иерусалимского храма Воскресения Христова Анастасия повествуется об обращении в православие жены патриция Германа Космианы и палестинского военноначальника Гевемера[10]. Заметим, что в этих рассказах обращенные еретики занимают очень высокое положение, что подтверждает политику терпимости к монофизитам византийских властей этого времени.

<Оригенизм>[11]

Отражением оригенистских споров является намек на изгнание иноков из Новой лавры, в видении аввы Леонтия, настоятеля киновии преп. Феодосия[12]. Это событие, имело место около 544 г. Неумеренные почитатели знаменитого учителя, отказались принять решения собора и были изгнаны из Новой лавры. Другим свидетельством безусловного непринятия оригенизма является знаменитый рассказ аввы Иоанна, о прискорбной участи инока, поселившегося в келии Евагрия, обвиненного в последствии в оригенизме[13]. В «Вопросоответах Варсонофия и Иоанна», тема оригенизма и евагринизма поднимаются в впросах 606 – 610. Так некий брат вопрошает Варсонофия можно ли читать книги Евагрия[14]. И рассказывает, что некоторое время он был увлечен книгами Оригена, Дидима и гностическими сочинениями Евапгрия. «Они говорят, - говорит старцу Варсонофия этот брат, - что души человеческие были созданы прежде тел (не вместе с телами), и прежде [того как стали телесными] были [простыми] умами; подобно сему и Ангелы и демоны были простые умы. …люди, падши в преступление, осуждены были жить в сем теле… Пишут они,… что будущее мучение будет иметь конец, и люди, и Ангелы, и демоны возвратятся снова в первое свое состояние… и это они называют апокатастасисом»[15].

<Несторианство>[16]

Несторианство упоминается в Луге духовном эпизодически (но каков эпизод!), один раз повествуется об обращении несторианина[17], который был обращен чудесным видением, по молитве старца Кириака (в видении тот брат увидел находящихся в пламени Нестория, Феодора, Евтихия, Аполлинария, Евагрия, Дидима, Диоскора, Севира, Ария и Оригена). В другом месте «Луга» повествуется об одном случае (опять с тем же аввою Кириаком), когда он видел в сонном видении Богородицу, Которая не пожелала войти к нему в келию, по той причине, что у него, в книге иерусалимского пресвитера Исихия, в конце находились два слова Нестория, которые после обнаружения были тут же вырезаны хозяином книги, когда авва Кириак, отнес ему его книгу и рассказал о произошедшем[18].

<Иудеи>

Гораздо более серьезными и опасными для жизни православных иноков были столкновения с иудеями, так авва Конон на пути в Иерусалим повстречал нескольких евреев, хотевших его умертвить, и только чудо помогло ему избежать неминуемой смерти[19]. Вражда иудеев против христиан достигла своего апогея в момент взятия персами Иерусалима в 614 г., когда, при полном попустительстве персов, ими было истреблено несколько десятков тысяч христиан[20].

8. Организация монашеской жизни, быт и связи монастырей с «внешним» миром.

Распространение и влияние монастырей и монашествующих просто невозможно недооценивать. Наверное в истории христианства не было и не будет такого массового «бегства из мира», какое наблюдалось в Египте, Палестине, Византии и Сирии в V – VII вв.

Известно, что уже в V в. определились формы монашеской жизни (анарохеты и келиоты или киновиты). Первоначально иноки селились в отдельных келиях, устраиваемых в пещерах, развалинах древних зданий, или специально построенных для этого хижинах. В последствии вокруг них начали селиться ученики, выстраивающие свои хижины на некотором удалении от жилища своего учителя. Такие иноческие поселения и стали называться лаврами, киновиями и монастырями, а общее название такого монашества – общежительное или киновийное[21]. В Луге духовном упоминается множество таких монастырей, киновий и лавр, где иноки находились под властью одного настоятеля и имели общее имущество.

Отшельники (анарохеты) селились отдельно и вели кочевой образ жизни, переходя с места на место, пример такого подвига мы находим в рассказе аввы Илии[22]. Некоторые иноки предпочитали жить в келиях, на некотором удалении от монастыря (а иногда удалялись далеко в пустыню), сходясь лишь в воскресные дни для совместной молитвы и совершения Евхаристии. Келлиоты не избегали общения с братией и часто посещали друг друга, опасаясь различных искушений. Примером такой заботы может служить рассказ аввы Иоанна о трагической судьбе инока, поселившегося в келий Евагрия[23].

Жизнь в киновии была построена на послушании, по жесткому иерархическому принципу, о чем и пишет авва Дорофей. «Чем кажутся вам общежития? Не суть ли они одно тело, и (все составляющие общежитие) члены друг друга. Правящие и наставляющие суть глава, наблюдающие и исправляющие - очи, пользующиеся словом - уста, слушающие их - уши, делающие - руки, а ноги суть посылаемые и исполняющие служение». Нам известны самые различные послушания, исполняемые при монастыре и за его пределами. Это и служение больным, послушания, «или какое-либо дело у садовника, или келаря, или повара»[24], выпечка хлебов на поварне и строительные работы[25]. Часто иноки посылались с какими-либо поручениями в села[26], пасли свиней, даже нанимались поденщиками для работы на полях, во время уборки урожая[27].

Социальное служение монастырей и иноков заключалось в благотворительности, так в одном из монастырей около Селевкии было принято раздавать местной бедноте «по полмодия пшеницы, по пяти благословенных хлебов, по пяти фолер (т.е. мелких монет), по секстарию вина и по полсекстарию меда»[28]. Было также развито странноприимничество, и уход за больными в монастырской больнице[29]. Во время крайней нужды люди нередко обращались в монастыри с просьбой дать денег взаймы, причем, судя по всему, заем денег был беспроцентным[30].

Как правило, условием поступления в иночество было лишь желание и искреннее раскаяние пришедшего, о чем авва Савватий рассказывает буквально следующее: «Когда я жил в лавре аввы Фирмина, пришел разбойник к Авве Зосиме… и стал просить старца: «окажи мне милость, ради Бога! Я совершил много убийств. Сделай меня иноком, чтобы я мог отстать от злых дел». Старец, наставив его, сделал иноком и облек в ангельский чин»[31]. Но иногда, требовалось, как можно больше разузнать о личности желающего принять иночество. Авва Серид, увидев юношу в воинской одежде, пришедшего «с людьми князя», делится своими сомнениями с аввой Дорофеем: «эти люди привели ко мне сего юношу, говоря, что он хочет остаться в монастыре и быть монахом, но я боюсь, не принадлежит ли он кому-нибудь из вельмож, и если украл что-нибудь, или сделал что-либо подобное, и хочет скрыться, а мы примем его, то попадем в беду, ибо ни одежда, ни вид его, не показывают человека, желающего быть монахом». И только после некоторого испытания, юноша был принят[32]. Одеждой инокам служили мантия без рукавов, кожаный пояс, аналав и кукуль[33]. В «Луге» упоминается также власяница и хитон[34]. Быт монахов и обстановка в кельях была самой простой, а пища довольно скудной. Иноки употребляли хлеб, немного меда, овощи и бобы, финики и смоквы. В случае болезни, в качестве лекарственного средства, допускалось употребление яиц[35], а также мясной пищи и разбавленного водой вина[36].

Основным занятием инока в монастыре было исполнение различных послушаний и ежедневное служение в храме. Авва Дорофей так описывает свою жизнь в монастыре аввы Серида следующим образом. «Когда я был в общежитии, игумен с советом старцев, сделал меня странноприимцем, а у меня не задолго перед тем была сильная болезнь. И так, бывало, вечером приходили странники, и я проводил вечер с ними, потом приходили еще погонщики верблюдов, и я служил им. Часто и после того, как я уходил спать, опять встречалась другая надобность и меня будили, а между тем наставал и час бдения. И едва только я засыпал, как канонарх уже будил меня, но от труда или от болезни я был в изнеможении, и сон опять овладевал мною... я опять засыпал, и очень скорбел, что опаздывал идти в церковь»[37]. В монастырских храмах Евхаристия совершалась практически ежедневно, так, что желающие могли причащаться как можно чаще. Старец Николай рассказывал об одном иноке, который «не пил вина, не ел хлеба, а только отруби, и три раза в неделю приобщался»[38]. Евхаристические молитвы читались вслух, так, что они могли заучиваться наизусть нерукоположенными иноками[39]. В кельях же, монахи занимались рукоделием и псалмолением. Старцы плели корзины, сетки от комаров, а затем продавали их в селениях и городах[40]. Обстановка в кельях была также довольно простой, как правило только ложе, сосуды для пищи, книги, а иногда и деньги[41].

Описывая подвиги воздержания, братолюбия и незлобия, наши источники также отмечают и падение нравов, проникающее даже в монастырскую среду. Симптоматично сетование строгих аскетов на появление бань в монастырях[42], но если это невинное заведение вызывает такую горечь у них, то что тогда говорить о раздорах и обидах чинимых братьями друг другу. Авва Дорофей так описывает те испытания, которые выпали в монастыре на его долю: «один брат, идя за мною от больницы до самой церкви, поносил меня... другой... не малое время каждую ночь пускал свою воду над моею головою, так что и самая постель моя бывала омочена ею. Также и некоторые другие из братии приходили ежедневно и вытрясали свои постилки перед моей келией, и я видел, что множество клопов набиралось в моей келий, так что я не в силах был убивать их, ибо они были бесчисленны»[43]. Некий монах крадет нехитрое имущество старца[44], другие поддаются похоти и стремятся ее удовлетворить[45].

Помимо этого, в наших источниках, содержатся указания на проникновение мирских нравов в церковную среду. Папа Агапит, поверив клевете, приказывает привести епископа города Ромилы и подвергнуть заключению. Того приводят пешком, связанным и водворяют в темницу, где оклеветанный проводит три дня[46]. В рассказе одного из отцов, фигурируют два епископа, причем, один из них был очень богат, а другой славился своим смирением, но был беден и терпел притеснения со стороны своего собрата[47]. Одним словом все как и в наше время, ведь ни козни врага нашего спасения не меняются, не образ страсти и похоти.

Заключение.

Подводя итоги, можно с уверенностью сказать, что все вышеприведенные факты из жизни жителей Византийского Востока в конце VIстолетия, свидетельствуют о сложности и напряженности того времени. Опасности варварского вторжения в пределы империи (Сирия, Каппадокия, Вифиния, Фракия – были опустошаемы персами и аварами), религиозные распри (Египет, Киренаика) социальная несправедливость во всех слоях общества, не исключая и монашество, обнищание, распространение пороков и ересей усиливало ощущение тревоги и нестабильности. Византия вплотную подходила к тем роковым для нее потрясениям, которые раз и навсегда изменили геополитическую карту Средневекового мира и предрешили судьбу Великой империи Ромеев.

20. 06. 2006. Холодов, Е.

Список использованной литературы:

I. Источники.

Вопр. – Преподобных Варсонофия и Иоанна руководство к духовной жихни: в ответах на вопросы учеников. – М., 2002.

Дорофей. Поучения. – Авва Дорофей. Душеполезные поучения. – М.: Изд-во Московского Подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2000. – Интернет-публикация: - М.: Вэб-Центр "Омега", 2000 (адрес сайта: www.wco.ru).

Иоанн Мосх. Луг. – Луг духовный, творение блаженного Иоанна Мосха / Пер. с греч., примеч. прот. М.И. Хитрова. – Изд. 2-е. – Репр. изд. Св. Тр. Сергиевой Лазры, 1915.

Феофилакт. История. – Феофилакт Симоката. История. – М., 1996.

II. Монографии, научные статьи, учебная литература.

Гумилевский, 1996. – Филарет (Гумилевский), архиеп. Историческое учение об отцах Церкви. – М.: Паломник, 1996.

Дашков, 1997. – Дашков, С.Б.. Императоры Византии. - М., 1997.

Дунаев – Хоружий, 2004. – Дунаев, А.Г., Хоружий, С.С. Исихазм: Аннотированная библиография. – М., 2004. – Интернет публикация с сайта: www.danivius.orthodoxy.ru.

Казанский, 2000. – Казанский, П.С. История православного монашества на Востоке: в 2 тт. Т.1. Монашество в Египте. – М., 2000.

КВ, 1984. – Культура Византии VI – первая половина VII в. – М., 1984.

Кривушин, 1999. – Евагрий Схоластик. Церковная история/ пер. с греч., вступ. ст., коммент. и прилож. И. В. Кривушин. – СПб., 1999.

Литаврин, 1999. – Византия между Западом и Востоком: Опыт исторической характеристики [Сб. ст.] / под ред. Г. Г. Литаврина. – СПб., 1999.

Лурье – Дунаев, 2000. – [Дунаев, А.Г.] Аннотированная библиография [по египетскому монашеству]//Лурье, В.М. Призвание Авраама: Идея монашества и ее воплощение в Египте. – СПб., 2000. – Интернет публикация.

Лурье. – Григорий (В.Н. Лурье), иером. Главы к учебнику по философии. – Интернет публикация рабочих материалов к книге «История византийской философии. Формативный период» [Книга еще не издана].

Поснов, 1991. – Поснов, М.Э. История христианской Церкви (До разделения Церквей – 1054). – Киев, 1991.

Рудаков, 1997. – Рудаков, А.П. Очерки византийской культуры по данным греческой агиографии. - СПб.: Алетейя, 1997 г.

Селезнев, 2005. – Селезнев, Н.Н. Несторий и Церковь Востока. – М., 2005.

Успенский, 1996. – Успенский, Ф.И. История Византийской империи. В 3-х тт. Т. 1. – М., 1996.

Хитров, 1915. – Хитров, М.И. Примечания и объяснения к «Лугу духовному»// Луг духовный, творение блаженного Иоанна Мосха / Пер. с греч., примеч. прот. М.И. Хитрова. – Изд. 2-е. – Репр. изд. Св. Тр. Сергиевой Лазры, 1915.

ХЭС. Т.1. – Христианство. Энциклопедический словарь. В 3-х тт. Т. 1. - М. 1993.

Badger, 1852. – 'Abdisho' bar Brika (Ebed-Jesu), Metrical Catalogue of Syriac Writers// Badger, G.P. The Nestorians and their rituals (1852) vol. 2, pp.361-379. – Интернетпубликацияссайта: www.ccel.org.

[1] Дашков, 1997. – С. 70.

[2] Поснов, 1991. – С. 444.

[3] Дашков, 1997. – С. 103.

[4] Монофизитство (от греч. μονο – в сложн. словах – одно, единое, и φυσις – природа, естество ), гетероортодоксальное христологическое учение (ересь), порожденное некоторыми учениками св. Кирилла Александрийского, доведшими его христологию (совершенно православную по существу) до крайности. Обычно монофизитство связывают с именем Александрийского архимандрита Евтихия (V в.), хотя такие тенденции наблюдались уже до него (см. у прп. Исидора Пелусиота. Письма. Т.1. Письмо 496). Евтихий провозгласил, что Логос, приняв человеческое естество, смешался с ним в одно сложное естество – Богочеловеческое, его человечество не единосущно нам, но поглощено Божеством. Таким образом – Христос не Един в двух естествах, но Одно из двух естеств. В VI в. (уже после Халкидона) вождями монофизитства становятся сирийцы Филоксен, еп. Иерапольский (сир. Ксенайя Маббугский), Иаков, еп. Саругский и грекоязычный автор Севир, патриарх Антиохийский. Монофизитство становится привилегией восточных христиан, не принявших Халкидонский Собор (4 Вселенск.) – коптов, армян, сирийцев, персов, эфиопов. Само монофизитство, с течением времени делится на различные толки: севериане (фтартолатры), юлианиты (афтартодокеты), акефалы и т.п. См.: Гумилевский, 1996. – Т.3. – С. 4, 51; Лурье. – ИП.

[5] Иоанн Мосх. Луг, 178.

[6] Иоанн Мосх. Луг, 188.

[7] Иоанн Мосх. Луг, 29.

[8] Иоанн Мосх. Луг, 36.

[9] Иоанн Мосх. Луг, 106.

[10] Иоанн Мосх. Луг, 48, 49.

[11] Оригенизм, оригенисты – это учение возникло от развития идей Оригена (+ 254). В монашескую среду принесено в довольно ранний период, к оригенистам примыкает и Евагрий Понтийский. Начиная, где-то с 520 года, в пустынях Палестины начинаюстя споры по поводу учения Оригена, между монахами-оригенистами (инок Нонн и иноки из Новой Лавры св. Саввы) и монахами-антиоригенистами. Ожесточенные споры привели к тому, что имп. Юстиниан написал письмо к патриарху Мине (в котором изложил еретические мнения Оригена), с предложением собрать собор (544 г.). На этом поместном соборе учение Оригена было осуждено и против его мнений было произнесено 15 анафем. Хитров, 1915. – С.11.

[12] Иоанн Мосх. Луг, 4.

[13] Иоанн Мосх. Луг, 177.

[14] Вопр. 608.

[15] Вопр. 606.

[16] Несторианство – христологическая ересь, получившая свое название от Нестория (ок. 381 – 451 гг.), который с 10 апр. 428 г. и по 11 сент. 431 г. был Константинопольским патриархом (низложен на 1 Ефес. Соборе – 3 Вселенск. В 431 г.). По учению Нестория который, по мнению большинства исследователей, заимствовал это учение, а затем и развил от Феодора, еп. Мопсуетского, самого крупного автора на Востоке (согласно несторианскому писателю XIII в. Abd Yeshua, сочинения Феодора составляли 41 том, до нашего времени многое из сочинений Феодора сохранилось на сирийском, кое-что, даже на греч. Его сочинения см.: PG. Vol. 66). Согласно учению Феодора, во Христе соединены две природы, соответствующие двум лицам (субъектам) – совершенному лицу Бога и совершенному лицу человека; поэтому воплощение Слова лишь кажущееся – оно пребывает в человеческом облике не по сущности или энергии, а по благоволению и остается лицом Божественным. Несторий развил эти идеи в Константинополе. Как и Феодор, Несторий во Христе видит две ипостаси (Lib. Heracl. 283 – 284). Для Нестория природа не мыслима без ипостаси (Lib. Heracl. 284; ср. 144), и если во Христе реально две природы, то реально и две ипостаси (двусубъектность), но одно лицо (προσωπον) Христа – «Лицо единства». Кривушин, 1999. – С. 101 – 103, прим. 22, 31; Badger, 1852. – С. 365; Селезнев, 2005. – С. 80 – 81.

[17] Иоанн Мосх. Луг, 26.

[18] Иоанн Мосх. Луг, 46.

[19] Иоанн Мосх. Луг, 15.

[20] Успенский, 1996. – С. 426.

[21] См.: Казанский, 2000. – Т.1. – С. 32 – 33; Хитров,1915. – С. XX – XXI.

[22] Иоанн Мосх. Луг, 19.

[23] Иоанн Мосх. Луг, 177.

[24] Дорофей. Поучения. – ИП.

[25] Иоанн Мосх. Луг, 92.

[26] Дорофей. Поучения. – ИП.

[27] Иоанн Мосх. Луг, 92, 183.

[28] Иоанн Мосх. Луг, 85. Это монастырь аввы Феодосия в Скопеле. Иоанн Мосх. Луг, 80.

[29] Дорофей. Поучения. – ИП.

[30] Сравни с рассказом в «Луге» о благостном старце, хотя это мог быть частный случай. Иоанн Мосх. Луг, 184 (1).

[31] Иоанн Мосх. Луг, 166.

[32] Дорофей. Поучения. – ИП.

[33] Дорофей. Поучения. – ИП.

[34] Иоанн Мосх. Луг, 51.

[35] Дорофей. Поучения. – ИП.

[36] Иоанн Мосх. Луг, 65, 184 (2).

[37] Дорофей. Поучения. – ИП.

[38] Иоанн Мосх. Луг, 17.

[39] Иоанн Мосх. Луг, 25.

[40] Иоанн Мосх. Луг, 160, 161, 114.

[41] Иоанн Мосх. Луг, 211, 212.

[42] Иоанн Мосх. Луг, 80.

[43] Дорофей. Поучения. – ИП.

[44] Иоанн Мосх. Луг, 211.

[45] Иоанн Мосх. Луг, 3, 14, 19, 39, 97, 205 – о блудной похоти, 52 о разн. др. страстях.

[46] Иоанн Мосх. Луг, 150.

[47] Иоанн Мосх. Луг, 210.

Рубрики:

Богословские и исторические наброски

Метки: ереси ересь христианство монашество византия

Комментарии (0)

Византийский Восток (продолжение_2)

Пятница, 19 Июня 2009 г. 12:11 + в цитатник

5. Пенитенциарная система и ее эффективность.

<Тюремная система>

Особое внимание в империи уделялось пенитенциарной системе, начало которой было положено еще в эпоху Поздней Античности. В каждом городе находилась тюрьма, содержание узников в которой было отдано на попечение родственников, всеми силами стремившихся облегчить их участь. Примером этому может служить назидательный рассказ пресвитера Евсевия, о разорившемся купце из Аскалона, который был брошен заимодавцами в тюрьму. Жена разорившегося не оставила его в несчастье и постоянно навещала узника, принося ему пищу, при этом стража не только не мешала ей в этом, но также не препятствовала общению и с другими узниками[1]. Однако подобное либеральное отношение в местах заключения распространялось далеко не на всех заключенных.

<Карательная система>

В рассказах аввы Палладия, есть указание на пытки, применявшиеся в отношении подозреваемых в убийствах. Причем, эти пытки были неоднократными и довольно жестокими, так как судейские чиновники именно с их помощью и добивались признания у обвиненных[2]. Как следует из рассказа христолюбца, о разбойнике Кириаке, обвиняемый мог содержаться под стражей сколь угодно долго (в данном случае - десять лет), но мог быть казнен и буквально на следующий день, после своего задержания[3]. Казнили преступников или на месте совершения преступления (скорее всего, если оно было совершено не слишком далеко от города), либо в установленном месте, в пяти милях от города[4]. Казнь преступников была публичной, способы казни были или усекновение головы, или повешение[5].

<Организованная преступность>

При всей кажущейся жестокости и слабой эффективности, эта система, все же, была единственной реально существующей и противостоящей разгулу многочисленных шаек разбойников, терроризировавших население восточных провинций. В «Луге», приводятся случаи, когда египетские разбойники крадут и продают в рабство сбежавшего писца Антиохийского патриарха Александра[6]. Там же, в Египте, раскаявшийся разбойник Давид был предводителем шайки из тридцати человек, занимавшейся убийствами и грабежом[7]. Интернациональная шайка разбойника Кириака (за жестокость и бесчеловечность прозванного волком), действовавшая в окрестностях Эммауса, состояла не только из «христиан», но и иудеев и самарян[8]. Разбойники врываются в монашескую келью[9], не гнушаются украсть зимний плащ у старца, заснувшего при храме[10]. Особенно гнусными кажутся осквернители могил, грабящие богатые захоронения[11].

6. Вторжения варваров и обстановка на границах.

Еще большую проблему для империи представляли участившиеся набеги варварских племен на окраинные провинции. Имперская власть практически ничего не могла противопоставить этому процессу, так как длительные и изнурительные войны Юстиниана, на Западе (по восстановлению империи в «старых» римских пределах) очень сильно истощали силы империи. Уже в конце правления Юстиниана славяно-аварские племена начали свое вторжение в Грецию, о чем свидетельствует блаж. Иоанн Мосх. Так, в назидании аввы Палладия[12], говорится о варварах, во время нашествия которых окрестности Фессалоник подверглись страшному погрому.

На Востоке, обстановка была ничуть не лучше, так как союзные персам племена сарацинов осуществляли тревожащие набеги на пограничные области. Так, в повести о жизни и смерти инокаЛьва, говорится о нападении берберов на Ливийский оазис, во время царствования имп. Тиверия II (571 - 582 гг.)[13]. По свидетельству аввы Геронтия, сарацины совершенно безнаказанно промышляли в окрестностях Мертвого моря и убивали встречавшихся им путников[14]. Другое свидетельство о безнаказанности и пугающей жестокости сарацин, мы встречаем в рассказе аввы Иордана, который повествует о грабежах (этот рассказ примечателен еще тем, что в нем содержится свидетельство о человеческих жертвоприношениях у сарацин того времени), производимых сарацинским предводителем Намесом в юго-восточной Палестине, при имп. Маврикие (582 – 601 гг.)[15]. Все эти данные свидетельствуют о параличе центральной власти, неспособной держать ситуацию под контролем и обеспечивать безопасность своих подданных, подвергающихся риску быть убитыми, ограбленными или проданными в рабство. Помимо этого, отсутствие конфессионального единства порождало нестабильность в Египте и Сирии, ослабляло мощь империи и делало ее легкой добычей варваров, совершавших свои опустошительные набеги на ее территорию.

[1] Иоанн Мосх. Луг, 189.

[2] Иоанн Мосх. Луг, 71, 72.

[3] Иоанн Мосх. Луг, 165.

[4] Иоанн Мосх. Луг, 71.

[5] Там же.

[6] Иоанн Мосх. Луг, 34.

[7] Иоанн Мосх. Луг, 143.

[8] Иоанн Мосх. Луг, 165.

[9] Иоанн Мосх. Луг, 212.

[10] Иоанн Мосх. Луг, 68.

[11] Иоанн Мосх. Луг, 78.

[12] Иоанн Мосх. Луг, 69.

[13] Иоанн Мосх. Луг, 112.

[14] Иоанн Мосх. Луг, 21.

[15] Иоанн Мосх. Луг, 155.

Рубрики:

Богословские и исторические наброски

Метки: византийская карательная система тюремная система монашество византия

Комментарии (0)

Византийский Восток (продолжение)

Пятница, 19 Июня 2009 г. 12:05 + в цитатник

3. Византийский город, его инфраструктура и учреждения.

<Административные деления >

Описывая места жительства византийцев (города, предместья и села), организацию быта и занятия жителей, необходимо заметить, что византийский город в VI и в начале VII вв. все еще сохранял инфраструктуру и институты, унаследованные от поздней античности и эллинизма. По мнению А. П. Рудакова, городскую «культуру эллинизма и его последней преемницы - Византии», с полным правом можно охарактеризовать «как культуру комплекса полисов, объединенных принудительной политической связью, которая, так или иначе, облегчала культурный обмен и синкретизм и между отдельными полисами, и между целыми областями в размерах, невозможных до этого объединения»[1]. Конечно же, византийские города значительно различались между собой как по размерам, так и значимости для экономики империи, ведь «помимо обычных πολιες, помимо крупных столичных центров, или μεγαλοπολιες, т. е. Константинополя, Александрии, Антиохии и Солуни», агиография указывает и на «особые виды более мелких городов, тянувшихся к соседнему главному городу. Таковы πολιχναι, своего рода уездные городки, или καστρα- старинные укрепленные пункты, развившиеся до размеров городских поселков»[2].

< Архитектура >

В плане архитектуры, города, число которых доходило до тысячи «продолжали сохранять античную планировку. Перпендикулярно-осевая («шахматная») сетка жилых кварталов, несколько площадей-форумов, построенных в римском стиле и соединенных магистралями улиц, обильно украшенных портиками и античными статуями, - все это было характерно для городов греческого Востока»[3].

<Повседневная жизнь византийских полисов и ее представители>

О том, насколько насыщенной и напряженной была жизнь византийских городов свидетельствует житие св. Григория Богослова, в котором автор говорит о том, что святитель «утомленный городской суетой, решил оставить города с их площадями, театрами, софистами, магистратами, судьями и тяжущимися, риторами и ворами, купцами и трактирщиками, богачами и беднотою; оставить всю городскую жизнь с ее роскошью и славою, с ее пышными одеждами, золотыми и серебряными сосудами, с ее палатами, разукрашенными живописью или обложенными мраморами или драгоценными камнями»[4]. Обратившись к нашим источникам, мы обнаружим массу примеров, подтверждающих описанную автором жития картину городской жизни. На страницах «Луга» и «Поучений» аввы Дорофея нам встречаются софисты[5], схоласты[6], придворный схоларий[7], знатная патрицианка[8], представительница сенаторского рода[9]. Воины [10], купцы [11], комедианты[12], врачи[13], поденщики[14], разбойники [15] и блудницы [16]. Таким образом, здесь представлен самый широкий социальный спектр, от представителей византийской знати, до социального дна, разбойников, узников и блудниц.

4. Социальные группы населения городов, условия жизни и быта.

<Народные партии δημοται>

Среди населения городов в этот период еще прослеживаются «следы старинного деления на «димы». На это указывают и те обозначения городской толпы словами δημιο и δημοται(а также) распадение городского населения на цирковые партии «димы», которое наблюдается во всех значительных городах Византии»[17]. Законодателем моды на «димы» был Константинополь, где, особенно в шестом веке цирковые партии ипподрома служили своего рода социальным регулятором и рупором общественного мнения. Известно, что эти партии, представленные димами венетов (т. е. голубых) и прасинов (т. е. зеленых), располагаясь на ипподроме, соответственно, по правую и по левую сторону от императора представляли собой реальные политические силы, с мнением которых приходилось считаться[18]. От столицы старались не отставать и провинциальные центры, и даже города, вроде сирийской Апамеии, о которой нам известно из рассказа аввы Маркелла[19]. Этот рассказ примечателен тем, что авва приводит пример некоего наездника Филерема, который был побежден в состязании и не получил пальмы первенства и был освистан людьми своей партии. Образное описание противостояния двух враждебных партий мы находим и у аввы Феодосия, где одни были представлены в белых одеждах, а другие «были черны как эфиопы»[20]. На основе этих данных можно сделать вывод о значении «димов» для жизни византийских городов и их повсеместном распространении.

<Театральные представления>

Необходимо также упомянуть и о театральных представлениях и комедиантах, выступавших на потребу невзыскательной публики. О том, что эти представления носили отчасти глумливый характер, можно сделать вывод из рассказа о «чуде Пресвятой Богородицы над Гаианом комедиантом». Этот комедиант, живущий в одном из городов ливанской Финикии, «понося Пресв. Богородицу, представлял Ее на театре»[21]. Судя по всему, подобные выступления пользовались успехом у городской черни и приносили медиантам неплохой доход, о чем свидетельствует история комедианта из Тарса киликийского, по имени Вавила, который мог себе позволить содержание двух наложниц[22].

<Социокультурная политика городских властей>

Но не только театральные представления, ристалища и увеселения были характерной чертой византийских городов, власти также заботились и о здоровье горожан, руководствуясь позднеантичной традицией, опиравшейся в свою очередь, на конституцию Антонина Пия (138-161) о городах Азии, распространенной впоследствии на все восточные города. Эта конституция предписывала наличие в каждом городе провинции, в зависимости от его величины, обязательное наличие от 5 до 10 муниципальных врачей, освобожденных от несения общественных повинностей и получавших жалование от города[23]. Таких врачей мы встречаем в рассказе аввы Иоанна[24], или в рассказе аввы Иоанна евнуха, причем последний примечателен тем, что врач обслуживает болящих не только в городе, но и по приглашению настоятеля киновии, посещает больного в монастыре[25]. Признанным центром медицинского образования, в это время являлась Александрия, и именно, как говорит Рудаков: «сюда стремились молодые люди, желавшие усовершенствоваться во врачебном искусстве, и получение врачом образования в Александрии являлось для него лучшей рекомендацией»[26].

О распространении грамотности, в это время, можно судить по тем данным, которые свидетельствуют о том, что большинство монахов, упоминаемых в Луге духовном, умели писать и читать, да и во многих кельях находились книги. Чтец Зоил, почивший в монастыре аввы Палладия, даже зарабатывал на жизнь переписыванием книг[27]. Схоластик Косьма, не только имел большую библиотеку, у себя дома, в Александрии, но и часто составлял полемические сочинения против иудеев[28]. Авва Дорофей свидетельствует о своей светской образованности и той пользе, которую он почерпнул из процесса обучения[29].

Однако в отличие от развитой системы здравоохранения, унаследованной, как уже указывалось от античной традиции, система благотворительных учреждений являлась, по словам А. П. Рудакова «продуктом новой христианской религии». Так как все эти богадельни, странноприимницы, приюты, больницы и воспитательные дома, - «были в огромном большинстве церковного происхождения и являлись великим вкладом православной церкви в окружающую муниципальную культуру»[30]. Так, в Луге духовном, о странноприимнице, располагавшейся в Александрии, близ острова Фароса, упоминается в рассказе аввы Феодора[31]. О больнице в Иерихоне, мы находим свидетельство в рассказе аввы Полихрония[32], а в житии старца Авксанона упоминается патриаршая больница в Иерусалиме. Надо заметить, что необходимость подобного рода заведений всегда остро ощущалась, так как помимо социальных зол, в империи часто случались губительные эпидемии, уносившие множество жизней. Так, о моровой язве в Кесарии, свирепой и опустошительной, сообщается в рассказе схоластика Прокопия и аввы Киприана[33].

Жители городов занимались преимущественно ремесленным производством и торговлей, причем порой добиваясь высокого социального статуса. Примером этого может служить история двух братьев - сирийцев, живущих в столице и принадлежавших к корпорации серебрянников (αργυροπραται)[34]. Только они имели право торговать золотом, серебром и драгоценными камнями, причем их лавки должны были располагаться не в частных домах, но на главной улице Константинополя - Месе, и на них же возлагалась функция контроля, за незаконным оборотом золота и серебра[35]. Кроме этого, они могли обменивать драгоценности на деньги и в провинциальных городах совмещали занятие ювелира и менялы. Такой меняла предстает перед нами в повествовании Марии «о верной жене, дивною мудростью, обратившей к вере мужа язычника». К нему обращается хозяин драгоценного камня, не знающий его подлинной ценности, и нет ничего удивительного в том, что меняла пытается обмануть незадачливого продавца[36]. Но в основном, в наших источниках, мы встречаем людей, не преуспевших в своем деле. Это ослепший стекольщик в александрийском Тетрапиле[37], или разорившиеся купцы[38]. Вообще, надо заметить, что при развитии морских коммуникаций, о чем свидетельствует рассказ аввы Палладия[39] и морской торговли, для чего строились суда довольно внушительного водоизмещения (в рассказе старцев монастыря аввы Феодосия -около тридцати тысяч модиев, а в рассказе Афанасия антиохийского и того больше, - пятьдесят тысяч)[40], купцы подвергались постоянному риску попасть в кораблекрушение и потерять не только все свое имущество, но и свободу, как в рассказе аввы Евстафия, или аввы Евсевия[41].

Одним из основных источников, дохода в портовых городах, являлся сбор пошлин, для чего и устраивалась таможня, наподобие той, которую мы встречаем в Тире финикийском, где сборщиком пошлин служит некий Мосх, кстати сказать, человек не бедный, имеющий при себе, в качестве карманных денег не менее пяти фунтов золота[42].

Вообще, горожане, сколько ни будь состоятельные, стремились заработать и ростовщичеством, отдавая свои деньги в рост, вроде мужа и жены, жителей Низибии, имевших пятьдесят милиарисиев. Попытка подзаработать была продиктована чисто прагматическими соображениями. «Отдадим эти деньги в рост, чтобы иметь на них хотя небольшую прибыль. А то, тратя одну за другою по мелочам, издержим все»[43]. Беднейшие горожане пытались заработать, нанимаясь на общественные работы, и их пищевой рацион был довольно скудным и включал в себя грубый хлеб, бобы, чечевицу и горох. Иногда ее удавалось разнообразить вином и небольшим количеством рыбы, на что тратились практически все деньги[44]. Еще труднее была жизнь поденщиков в селах, которые могли вообще ничего не получать за свой труд, как Феодор мирянин, в рассказе Иоанна. На просьбу старцев рассказать о себе, чего-нибудь, Феодор говорит буквально следующее, «вот уже двадцать два года, как солнце никогда не видало меня за едой, кроме субботних и воскресных дней. Я живу работником в селе у одного богатого, но несправедливого человека. Прожил я у него пятнадцать лет, работая день и ночь. Он не хочет отдавать мне платы и ежегодно не мало обижает меня»[45].

Но и те трудности, которые выпадали на долю разорившихся купцов, калек и поденщиков, страдавших от несправедливости своих нанимателей, не шли ни в какое сравнение с участью несчастных женщин, вынужденных из-за нищеты торговать своим телом. А. П. Рудаков замечает по поводу этого: «… чтение агиографии создает впечатление необычайной распространенности проституции во всех, византийских городах, а особенно в восточных, сирийских и египетских. Чувствуется, что перед нами вскрывается настоящая язва, которая сопровождала эту старую, утонченную и вырождающуюся культуру, с ее пониженным моральным чувством, хотя порою и с экзальтированными порывами раскаяния, доходящего до аскетизма, столь типично засвидетельствованными агиографией в образах раскаявшихся блудниц, ставших потом святыми...»[46]. Действительно, не приходится спорить с тем, что этот порок был чрезвычайно распространен, о чем свидетельствует косвенное указание аввы Дорофея, который, еще в начале своего монашеского делания, готов был увидеть в первой встречной женщине блудницу /9/. Наши источники, неоднократно сообщая о падших женщинах, приводят практически одни и те же причины их падения. И эти причины - нищета и голод. Именно голод толкает сарацинку на блуд в келье аввы Сизиния, нищета и несчастье разорения вынудили добропорядочную женщину, ко всему прочему, желавшею спасти от долговой тюрьмы мужа, заняться этим скверным ремеслом. Девица, из рассказа аввы Феония, осиротев и впав в нищету начала вести распутную жизнь, о чем потом горько сожалела и каялась[47]. В одном из своих поучений авва Дорофей приводит некогда слышанную им историю о корабле с невольниками, пришедшим в некий город и разной судьбе двух юных невольниц, одна из которых была куплена добродетельной госпожой, желавшей воспитать ее в целомудрии и чистоте. Другая же была куплена блудницей, и та сделала несчастную «орудием диавола»[48]. Эта история примечательна тем, что, осуждая сам порок, авва все же находит слова оправдания для жертвы греха, и свидетельствует об еще одном, весьма распространенном зле - работорговле.

[1] Рудаков, 1997. – С. 87.

[2] Рудаков, 1997. – С. 88.

[3] КВ, 1984. – С. 632.

[4] Рудаков, 1997. – С. 89.

[5] Тот же св. Софроний был софистом. Иоанн Мосх. Луг, 69.

[6] Например схоластик Комьма. Иоанн Мосх. Луг, 172. Схоластик Прокопий порфиреонит. Иоанн Мосх. Луг, 131.

[7] Иоанн Мосх. Луг, 25.

[8] Иоанн Мосх. Луг, 48.

[9] Иоанн Мосх. Луг, 206.

[10] Иоанн Мосх. Луг, 20, 23, 49, 73.

[11] Иоанн Мосх. Луг, 75

[12] Иоанн Мосх. Луг, 32, 47.

[13] Иоанн Мосх. Луг, 65.

[14] Иоанн Мосх. Луг, 154, 183.

[15] Иоанн Мосх. Луг, 78.

[16] Иоанн Мосх. Луг, 31, 136, 207.

[17] Рудаков, 1997. – С. 91.

[18] Чекалова, 1997. – С. 146.

[19] Иоанн Мосх. Луг, 152.

[20] Иоанн Мосх. Луг, 66.

[21] Иоанн Мосх. Луг, 47.

[22] Иоанн Мосх. Луг, 32.

[23] Рудаков, 1997. – С. 104.

[24] Иоанн Мосх. Луг, 65.

[25] Иоанн Мосх. Луг, 184 (2).

[26] Рудаков, 1997. – С. 105.

[27] Иоанн Мосх. Луг, 171.

[28] Иоанн Мосх. Луг, 172.

[29] Дорофей. Поучения. – И.П.

[30] Рудаков, 1997. – С. 106.

[31] Иоанн Мосх. Луг, 106.

[32] Иоанн Мосх. Луг, 5.

[33] Иоанн Мосх. Луг, 131.

[34] Иоанн Мосх. Луг, 188.

[35] Успенский, 1996. – С. 163.

[36] Иоанн Мосх. Луг, 185.

[37] Иоанн Мосх. Луг, 77.

[38] Иоанн Мосх. Луг, 186, 189.

[39] Иоанн Мосх. Луг, 76.

[40] Иоанн Мосх. Луг, 83, 190.

[41] Иоанн Мосх. Луг, 186, 189.

[42] Иоанн Мосх. Луг, 186.

[43] Иоанн Мосх. Луг, 185.

[44] Иоанн Мосх. Луг, 37, 185; КВ, 1984. – С. 641.

[45] Иоанн Мосх. Луг, 154.

[46] Рудаков, 1994. – С. 114.

[47] Иоанн Мосх. Луг, 136, 186, 207.

[48] Дорофей. Поучения.

Рубрики:

Богословские и исторические наброски

Метки: город работорговля монашество византийский восток

Комментарии (0)

Византийский Восток VI - VII вв., глазами монахов_1

Пятница, 19 Июня 2009 г. 11:55 + в цитатник

Введение.

Последние годы царствования имп. Маврикия (582-602) были омрачены целым рядом неудач и военных поражений, что привело к заговору, стоившему жизни, как самому Маврикию, так и злосчастным членам его семьи. К власти пришел узурпатор Фока (602-610),поддержанный солдатами Дунайской армии. По свидетельству византийского историка Феофилакта Симокаты, Фока разыграл перед жителями Константинополя откровенный фарс и был провозглашен императором, «горе взяло верх над счастьем, и с этого времени начинались великие и, можно сказать, прославленные бедствия ромеев»[1].

Свой приход к власти Фока ознаменовал массовыми казнями среди аристократии, которую, будучи низкого происхождения, он боялся и ненавидел. Вскоре, волна террора захлестнула все общество, так, что многие и многие вспоминали царствование Маврикия со слезами на глазах. Внешняя политика Фоки была еще более неудачной, так как Фока не уделял никакого внимания делам на Востоке, что не замедлило сказаться на положении империи. «К 607г. Византия потеряла Армению, персы овладели Феодосиополем и Дарой, стены которой были ими срыты. Две армии Хосрова, во главе с Шахином и Шахрвазаром, успешно действовали в Малой Азии - первый дошел до Халкидона, а второй взял Эдессу. Иудеи, населявшие палестинскую Кесарию, возмутились, и сами сдали город персам»[2].

Жестокость и безрассудство узурпатора провоцировали частые мятежи и заговоры, которые пресекались Фокой с крайним свирепством, что, однако, не помогло усмирить недовольных его правлением. В 609 г. экзарх Африки Ираклий поднял восстание против Фоки, и уже в начале октября 610 г. Ираклий вошел в Константинополь и взял власть в свои руки. Ираклию, правившему империей чуть более тридцати лет (610-641), на короткое время удалось возродить былое могущество Византии, блистательно разгромив персидскую державу, но и ему же пришлось стать свидетелем сокрушающего удара арабов, принявших ислам и вырвавших у империи восточные провинции, которые были утрачены Византией практически навсегда.

В чем же причины упадка могущества империи незадолго до этого при имп. Юстиниане Великом (527-565), отвоевавшей свои владения в Италии, Африке и частично в Испании? Какие роковые обстоятельства сыграли решающую роль в драматической судьбе христианской империи, вынужденной с большим трудом обороняться буквально по всем фронтам и неуклонно терять свои территории, уступая их более сильным врагам. Конечно же, с момента появления арабской опасности (634 г.) византийские войска одерживали на Востоке блестящие победы, но эти победы не могли уже предотвратить упадка империи, с поразительной стойкостью боровшейся за свою судьбу вплоть до последних дней своего существования.

Ответить на этот вопрос однозначно - довольно сложно, здесь целый комплекс причин социально-экономического, военно-политического и религиозного характера. К тому же надо учитывать и географический фактор расположения Византии, которая лежала «на пути всех народных передвижений и первая принимала на себя удары могучих восточных варваров»[3]. Но, в тоже время, как замечает отечественный исследователь, «историки обычно тщательно изучают причины падения Византии, тогда как не менее (если не более) важно уяснить, из каких источников он черпала силы для столь длительного существования в сохранявшихся столетиями экстремальных условиях»[4]. Заглянуть в это тревожное, переломное для империи время (последние десятилетия существования Византийского Востока) помогают памятники монашеской литературы нач. VII в.:«Луг духовный» блаженного Иоанна Мосха и «Душеполезные поучения» аввы Дорофея, а так же рад других[5]. Нет необходимости говорить о том влиянии, которое впоследствии эти творения оказали на развитие аскетической и агиографической литературы. Значительный интерес они вызывают и как исторические источники.

1. Обзор источников.

VII век необыкновенно богат произведениями догматического, аскетического и исторического характера. Даже краткий обзор займет у нас весьма много времени и места, поэтому мы ограничимся только обзором источников, непосредственно связанных с указанной нам темой (а это произведения Мосха и Дорофея), об остальных обмолвимся лишь самым кратким образом.

<Прп. Дорофей Газский>

Итак, начнем с прп. аввы Дорофея (ок. 525 – 620 гг.), одного из основателей палестинского монашества. Прп. Дорофей Газский, получив в молодости хорошее образование, и ни во что вменив перспективы светской карьеры, которые сулил ему мир сей, удалился от мира в монастырскую обитель аввы Серида, где стал учеником Иоанна Прозорливого и Варсонуфия. После кончины Иоанна и ухода Варсонуфия в совершенный затвор, Дорофей удалился из монастыря и основал свой собственный, близ Газы, где и был настоятелем. Он является автором аскетических наставлений (Διδασκαλιαι) 30 «слов» о подвижничестве, которые, кроме своего прямого духовно-наставнического назначения, содержат и замечательные зарисовки монастырского быта, практики совершения богослужения и многого другого, позволяющего составить представление о жизни монастырей той эпохи. Дорофей Газский синтезировал традиции палестинского монашества, а через посредство прп. Феодора Студита, оказал сильное влияние на развитие греческого, арабского и русского монашества (достаточно вспомнить, что книга прп. Дорофея является одной из первых рекомендуемых послушникам книг, кроме того, является настольной книгой и многих, если не большинства, мирян)[6].

<Прп. Иоанн Мосх>

Блаженный Иоанн Мосх (+ 619) в конце VI - начале VII вв., подвизался в Иерусалиме и Иорданской пустыне[7]. Около 604 г. со своим учеником софистом Софронием (впоследствии - знаменитый патриарх Иерусалимский (+ 644), первый обличитель монофелитов и учитель прп. Максима Исповедника), путешествуя по Византийскому Востоку, посетили множество монастырей Палестины, Сирии, Египта, Малой Азии и Кипра, после чего составили (вернее истории собирали вместе, но собрал в книгу Иоанн, посвятив ее своему сыну и ученику Софронию[8]) сборник повестей под названием «Луг духовный» (Λειμων), известный на Руси как «Лимонарь» (транскрипция с греческого) или как «Синайский патерик»[9]. Известно, что дошедший до нас греч. текст произведения составляет около двух третей первоначального собрания Иоанна и Софрония (см. прим. 8). В XIX в. дошедший греч. текст был напечатан у Миня (J. P. Migne) в 3 разделе 86 тома его «Патрологии». Рус. пер. с этого изд. был сделан прот. М. Хитровым (Сергиев Посад, 1915), перевод очень вольный и, в основном передает только мысль подлинника, иногда даже искажает его. Некоторые из утерянных глав продолжают обнаруживаться в библиотеках Востока[10]. По мнению нашего отечественного византиниста А. П. Рудакова, «книга Иоанна Мосха является культурно-историческим документом первостепенной важности и в ряду источников... она занимает весьма почетное место наравне с наиболее реалистическими житиями»[11]. Язык Иоанна Мосха отличается большой простотой. Его сочинение пользовалось в средние века огромной популярностью и было очень рано переведено на многие языки, в том числе на грузинский (в первой половине IX в.)[12].

<Другие писатели данного периода>

Кроме этих авторов, к писателям того времени следует отнести: Свт. Модеста, патриарха Иерусалимского (+ 633), четырех Леонтиев 1) Византийского, 2) Иерусалимского (насчитывают даже двух: одного епископа VI век, которого часто смешивают с Леонтием Византийским, и другого Леонтия, пресвитера VII в.), 3) Неаполитанского, 4) Константинопольского[13]. Георгия, патриарха Александрийского (+ после 630), автора «Александрийской хроники». Георгий Писида, писал стихи и произведения исторического содержания. Феодора, пресвитера Раифского (+ ок. 660)[14]. Свт. Софрония Иерусалимского, соратника прп. Иоанна Мосха, писал догматические послания, сочинения стихотворного жанра, беседы на Св. великие Праздники, агиографические сочинения (напр., знаменитое «Житие прп. Марии Египетской), учеником Софрония был прп. Максим Исповедник. Было и множество других писателей, о которых нет нужды распространятся здесь, дабы не отвлечься от основной темы доклада.

2. Этнический состав населения, миграционные процессы.

Многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом… (Мф. 8:11)

К началу VII в. территория империи включала в себя материковую Грецию, Фракию и Иллирик на Балканах, Италию, Северную Африку - на Западе, а также Малую Азию, Сирию, Палестину и Египет - на Востоке. Византия, подобно великим монархиям Востока и эллинизма, с одной стороны, и мировому государству Рима - с другой... представляла из себя скорее политическое и культурное, чем национальное целое. Население империи было крайне пестрым, «греки, сирийцы, римляне, армяне, копты, фракийцы, киликийцы, каппадокийцы и исавры, мелкие племена окраин и выходцы из сопредельных стран составляли причудливую этническую и лингвистическую мозаику»[15]. Весь этот «полиэтнический конгломерат» был подвержен миграционным процессам, имеющим целый ряд причин, среди которых, не последнюю роль играл экономический фактор, но еще в большей степени благочестивые устремления людей, жаждущих духовного подвига в пустынях Святого града и Египта, Сирии и многих других мест.

<Подвижники в пустынях Востока со всего света>

Так из «Луга» узнаем, что в киновии Пентуклы (киновии плача), близ Иордана, повизался старец Конон, родом из Киликии[16], инок Исидор из монастыря «Страннолюбцев» (Φιλοξενος), на Кипре, был родом из Малоазийского Милета[17]. В лавре Фаран, находящейся всего в нескольких километрах от Иерусалима, мы встречаем авву Авксанона из Анкиры галатийской и авву Павла из Аназавра киликийского[18]. В то же время в самом Аназавре существует монастырь, который недвусмысленно называется «Египетским»[19], и хотя до конца не ясно, были ли в описываемом времени насельники из самого Египта, само название монастыря более чем показательно. Малоазийские старцы, вообще часто встречаются нам на Святой Земле и в Египте. Так, киликиец Зосима, подвизается на Синае[20], на горе Порфирит, близ западного берега Красного моря - старцы Феодор из Милета и Павел из Галатии[21]. В рассказе игуменьи Дамианы[22], фигурирует живущая в Иерусалиме старица из Галатии Фригийской.

В тоже время упоминаются представители более дальних областей, и, даже, стран не входящих в состав Византийской империи - это старцы Давид и Адола, выходцы из Месопотамии, подвизающиеся в окрестностях Фессалоник[23], армянин Патрикий и слепец Иулиан из Аравии, в киновии преп. Феодосия[24], там же находится и старец Павел, уроженец Рима[25]. Девица персиянка приходит к уже упомянутому старцу Конону, чтобы принять крещение в водах Иордана[26].

Да и сама столица Византийской империи не остается в стороне от миграционных процессов. Сам автор «Луга» рассказывает, что в Раифе, синайской обители расположенной близ Красного моря, спасается уроженец Константинополя[27]. Но и в граде Константина мы встречаем двух братьев, сирийцев, успешно занимавшихся ювелирным делом[28].

< Паломничества ко Святым местам>

Немаловажное значение жители империи придавали паломническим поездкам ко Святым местам, так авва Григорий рассказывает о полном опасностей паломническом путешествии в Иерусалим константинопольского писца и его жены[29]. Авва Иоанн, родом из Месопотамии, совершает паломническою поездку в Рим, «на поклонение гробам свв. апостолов Петра и Павла»[30], а отшельник, авва Иоанн, предстающий перед нами в повествовании пресвитера Дионисия, не только совершал паломничество во Святой Град, но и будучи почитателем мучеников, «Ходил то к св. Иоанну в Ефес, то к св. Феодору в Евхаиты, то в Селевкию к св. Фекле, то к св. Сергию в Сафас...»[31].

Оживленные связи, миграционные процессы, а также господство греческого языка (который как раз в эту эпоху становится не только языком Церкви и культуры, но и официальным языком империи, вытесняя латынь), влияние культуры и государственной религии, предполагали скорейшую аккультурацию и ассимиляцию вошедших в империю народов. Но как, оказалось, достичь этого в полной мере империи так и не удалось. Целый ряд регионов, подавляющее большинство населения которых было лишь поверхностно затронуто эллинизацией, в своем подавляющем большинстве, сумело сохранить свой язык и традиционную культуру (копты, сирийцы). Более того, со временем, эти отличия стали связываться с конфессиональной принадлежностью этих народов уклонившихся в монофизитскую ересь и тем самым противопоставлявшим себя империи, исповедовавшей православие. Отражением этого процесса является рассказ аввы Феодула, который встретил в Александрии, в гостинице, инока «державшегося ереси Северовой», который, хоть и общался с ним, надо полагать, на греческом языке, но молитвы пел на сирийском языке — на своем родном[32]. «В жизни старца Препростого» говорится о двух способах погребения иноков египетском (монофизитском) и иерусалимском (ортодоксальном), которые свидетельствуют и о конфессиональной и о культурной разобщенности, существовавшей в это время[33].

[1] Феофилакт. История. – С. 224.

[2] Дашков, 1997. – С. 93.

[3] Дашков, 1997. – С.11.

[4] Литаврин, 1999. – С. 47.

[5] Имеем ввиду более поздние источники, в основном мусульманские хроники, отражающие этот период времени.

[6] Дунаев – Хоружий, 2004. – ИП; Гумилевский, 1996. – Т. III. – С. 156 – 159.

[7] Иоанн Мосх был палестинским монахом. О происхождении его ничего не известно. Вместе со своим другом Софронием, впоследствии патриархом Иерусалимским, он совершил многолетнее путешествие по палестинским, сирийским и египетским монастырям. Спасаясь от персидского нашествия, Иоанн и Софроний отправились в Антиохию (604 г.) и Александрию (607 г.). Около 614 г. Иоанн прибыл в Константинополь. Он умер в 619 г.; менее вероятен 634 г.

[8] Сборник не имел жесткой структуры, и потому в точности неизвестно, сколько в нем было глав на момент смерти самого Мосха, тем более что позднее произведение дорабатывалось Софронием (ум. в 638 г.). Основной корпус “Луга духовного” включает в себя 219 новелл (опубликованы: PG, 87, 3, 2851-3112), но есть дополнительные собрания из 14 (BZ, 38, 354-372) и 12 глав (Orientalia Christiana Periodica, 17, 83-94). Одна из рукописей грузинского “Луга духовного”, а именно Афонский список 977 г., содержит дополнение из 30 новелл, отсутствующее как в других манускриптах, так и на других языках. Эта коллекция имеет надписание: “Главы сии, подобные Лимонарю, найдены на Кипре, в месте, называемом Теоморф” (Кекелидзе. Грузинская версия “Лимонаря”, 239). Таким образом, речь идет о некой имитации Мосха, за это говорит и тот факт, что по хронологическим соображениям некоторые новеллы входящие в этот сборник были написаны уже в то время, когда ни Мосха ни Софрония уже не было в живых. В науке этот памятник получил название «Продолжатель Мосха».

[9] ХЭС. Т.1. – С. 629.

[10] Лурье – Дунаев, 2000. – ИП.

[11] Рудаков, 1997. – С. 43.

[12] Предположительно перевод был сделан не с греч. языка, но с арабского (Кекелидзе. Грузинская версия “Лимонаря”, 238). В науке даже есть мнение, что прозвище Иоанна «Мосх» есть транссонация груз. Месхе – грузин. И таким образом некоторые склоняются к предположению о том, что Мосх был грузином.

[13] О Леонтии Иерусалимском см. у архиеп. Филарета (Гумилевского), правда у него Леонтий Иерусалимский отождествлен с Леонтием Византийским. Гумилевский, 1996. – Т. III. – С. 161 – 164. Леонтий, епископ Неаполитанский на Крите (+ после 630), автор «Слова против иудее», каких-то сочинений догматического и агиографического содержания. Леонтий, пресвитер Константинопольский (VII в.), ему атрибутируют «Слово на Святую Пасху» (есть в руск. пер.)

[14] О нем, кратко у Сидорова в предисловии к переводу сочинения Феодора «Преуготовление» в составе 13 тома серии БОиУЦ.

[15] КВ, 1984. – С. 632.

[16] Иоанн Мосх. Луг, 3.[цифрами обозначены главы]

[17] Иоанн Мосх. Луг, 30.

[18] Иоанн Мосх. Луг, 42, 41.

[19] Иоанн Мосх. Луг, 51.

[20] Иоанн Мосх. Луг, 123.

[21] Иоанн Мосх. Луг, 123.

[22] Иоанн Мосх. Луг, 127.

[23] Иоанн Мосх. Луг, 69, 70.

[24] Иоанн Мосх. Луг, 95, 96.

[25] Иоанн Мосх. Луг, 101.

[26] Иоанн Мосх. Луг, 3.

[27] Иоанн Мосх. Луг, 153.

[28] Иоанн Мосх. Луг, 188.

[29] Иоанн Мосх. Луг, 174.

[30] Иоанн Мосх. Луг, 151.

[31] Иоанн Мосх. Луг, 180.

[32] Иоанн Мосх. Луг, 107.

[33] Иоанн Мосх. Луг, 178.

Рубрики:

Богословские и исторические наброски

Метки: византия византийское монашество монашество история

Комментарии (1)

Эсхатология ап. Павла по 1, 2 Кор. и 1, 2 Фес.

Пятница, 19 Июня 2009 г. 11:20 + в цитатник

Эсхатология св. ап. Павла, отраженная в его 1-ом и 2-ом послании к Солунянам. в сравнении с 1-м посланием к Коринфянам.

[Сочинение]

План.

Введение.

1. Эсхатология в 1 и 2 Сол.

1. 1. Датировка 1 и 2 Сол.

1. 2. Обстоятельства побудившие ап. Павла к написанию 1 и 2 Сол.

1. 3. Разбор эсхатологии 1 и 2 Сол.

А. Эсхатология 1 Сол.

Б. Эсхатология 2 Сол.

2. Эсхатология 1 Кор.

2. 1. Датировка 1 Кор. и обстоятельства для написания.

2. 2. Разбор эсхатологии 1 Кор.

А. 1 Кор. 15: 1 – 34.

Б. 1 Кор. 15: 35 – 53.

В. «Первый человек Адам стал душею живущей; а последний Адам есть дух животворящий» (1 Кор. 15: 45). Богословский экскурс.

Г. 1 Кор. 15: 53 – 58.

Заключение.

Цитированная литература.

Мы виноваты в том, что потеряли библейскую

эсхатологию и библейское представление

о мире.

Вернер де Боор.

Введение.

Эсхатология – учение о конце земной истории и втором Пришествии Христовом, занимала и занимает в умах многих людей такое значение, которое вряд ли можно переоценить. Начиная с самого первого поколения учеников Спасителя и поныне, оно нависает над умами человеков некоторой темной тучей, сковывающей небо и заставляющей ожидать, что вот-вот грянет гром. Каждое поколение: прошедшее, настоящее и будущее, жившее, живущее и только приготовляемое в предвечном Совете Божества к жизни, которые (т.е. поколения) жили, живут и будут жить в данном им настоящем, короче говоря, проводить отмеренный им отрезок жизни, всегда будут иметь чаяние конца времен, воскресение мертвых и жизни будущего века. В этом контексте весьма важно иметь правильное понимание христианской эсхатологии, конечных причин мира, ведь, не преувеличением будет сказать, что во многом от этого зависит и подлинное миросозерцание христианской жизни, на этом строиться христианское мироощущение и историософия. Многие, увы, многие, от неправильной расстановки акцентов впадали в «эсхатологию упадничества»[1] и обманывались в своих чаяниях. Забывая последнюю заповедь Христа, пред Его вознесением, когда Он, на вопрос Апостолов, сказал им, что не в их ведении лежит определение «времен и сроков», но только лишь в сокровенной мысли Бога, который и определил день, «в который будет праведно судить вселенную, посредством предоставленного Им Мужа, подав удостоверение всем, воскресив Его из мертвых» (Деян. 17: 31). Но при этом Господь не оставляет людей в совершенном неведении относительно конечных судеб мира и человека и утоляет эсхатологическую жажду человека, примеряясь к нашей ограниченности. На страницах Священного Писания мы находим совершенно законченное учение о последних причинах мира.

Темой нашего сочинения является экскурс в эсхатологию св. ап. Павла, основываясь на его посланиях 1 и 2 к Солунянам и 1 к Коринфянам, мы попробуем проследить основные вехи его эсхатологического учения, вернее его личных эсхатологических чаяний, ведь он писал о том, в чем сам был убежден.

Структура нашего сочинения имеет некоторые особенности, которые следует специально оговорить. Это, во-первых, немалое количество подстрочных примечаний, в которых будет отражена преимущественно библиографическая информация и некоторые черновые материалы. Источники указываются нами не по принятой в ПСТГУ схеме, но по классической (Фамилия автора, год издания книги, страница), библиографическое описание каждого источника дано в соответствующем разделе (см. раздел: Цитированная литература). Источники и литература, на которых мы основываемся при написании нашей работы, специально не оговариваются, т.е. никакого специального обзора источников мы не даем, какая-либо информация об источнике, если такая будет необходима, будет помещаться в ссылках под текстом, в соответствующем месте.

Надеемся, что при проверке нашей работы, вы подойдете к ней с некоторой долей снисхождения, учитывая, что это не научное исследование, а лишь студенческий опыт.

1. Эсхатология в 1 и 2 Сол.

1. 1. Датировка 1 и 2 Сол.

По общепринятому мнению библеистов 1 и 2 Сол. Являются самыми ранними посланиями ап. Павла[2]. Если о 2 Сол. И ведутся некоторые споры в ученом мире[3], то на счет 1 Сол., нет никаких сомнений, оно написано в самом конце 50 или начале 51 года из Коринфа. Каковы же причины, которые заставляют некоторых ученных сомневаться относительно 2 Сол. И относить его написание не спустя месяц (или около того) после написания 1 Сол., а на одно или более десятилетие спустя? Ответ видится им в разности эсхатологии. Так они указывают на то, что эсхатология 2 Сол. Отличается от эсхатологии в 1 Сол., но действительно ли это так мы увидим в своем месте, когда будем анализировать эти послания. На наш же взгляд (впрочем отражающий взгляд большинства) нет причин сомневаться в том, что 1 и 2 Сол. Были написаны одно за другим из Коринфа, во дни его второго путешествия ок. 50 – 51 гг[4].

1. 2. Обстоятельства побудившие ап. Павла к написанию 1 и 2 Сол.

О посещении ап. Павлом Солуни (Фессалоники) повествует св. Лука в Деяниях 17: 1 – 9, туда Павел пришел вместе с Силой и Тимофеем из Филипп, и проповедовал у Фессалоникийцев в течении 3-х недель, по субботам беседуя с иудеями в синагоге, а по другим дням возможно с язычниками «чтящими Бога»[5]. За это время проповедь Павла нашла отклик в сердцах некоторых иудеев и эллинов, из которых и составился костяк Фессалоникийской Церкви. Но ревность и противодействие иудеев, настроенных враждебно к благовестию Павла стала причиной того, что Павлу и его спутникам, под кровом ночи пришлось покинуть Фессалоники и удалиться в Афины, а оттуда в Коринф. Из Афин Павел послал Тимофея в Фессалонику узнать как там дела, договорившись встретиться с ним в Коринфе. Придя в Коринф Тимофей принес Павлу вести из Фессалоники, а так же некоторые вопросы (возможно послание), которые волновали Фессалоникийских верующих. Ответом на вести принесенные Тимофеем и было написание св. Павла 1 Сол. Ответ св. Павла похоже породил новую серию вопросов и недоумений, касающихся в частности эсхатологии, и это побудило Павла к написанию 2 Сол., через некоторое непродолжительное время после 1 Сол.[6] Вопросы, которые волновали Фессалоникийских христиан, по преимуществу характера эсхатологического[7]. В 1 Сол. Павел рассматривает два вопроса: 1) о воскресении из мертвых (1 Фес. 4: 13 – 18) и 2) о пришествии Господнем (1Фес. 5: 1 – 3). Первый вопрос раскрыт Павлом довольно полно, в отличие от второго, о котором Павел говорит лишь в общих чертах. Неполное раскрытие второго вопроса, побудило Солунян писать Павлу по вопросу о признаках пришествия Христова, тем более некто уже распространил слух (пустив подложное послание как бы написанное Павлом ср.: 2 Фес. 2:2) о том, что пришествие Его уже наступает. В ответ на этот запрос Павел посылает им 2 Сол., в котором раскрывает вопрос о признаках наступления дня Христова.

1. 3. Разбор эсхатологии 1 и 2 Сол.

А. Эсхатология 1 Сол.

Главном темой 1 Сол., ради которого, как считают, и написано все послание[8], является 1 Фес. 4: 13 – 17. В нем идет рассуждение о «судьбе тех христиан, которых постигает смерть до пришествия Христова»[9]. На их недоумение Павел утешает их, что все кто во Христе не будет потерян при воскресении и судьба тех, кто умер до пришествия Христова не будет отлична от тех, кто застанет пришествие Христово еще будучи жив. Усопшие воскреснут, в этом нас удостоверяет воскресение Христа, в нем мы имеем надежду воскресения, и не должны скорбеть, подобно язычникам не знающим о воскресении мертвых[10]. Живые же при явлении Христа увидят Его в окружении умерших, которые уже, впрочем не умершие, но воскресшие. Явление это произойдет на земле (ст. 16), где встретятся все вместе. После этого все вместе восхищены будем в воздушное пространство, для встречи с Господом, с Кем уже не разлучимся на веки.

Удостоверив фессалоникийцев в действительности и возможности воскресения, Апостол переходит к вопросу о сроках пришествия. И здесь же обнаруживается то, что сроки эти не могут быть определены и определению вообще не подлежат, они сокрыты, день тот придет как тать ночью (1Фес. 5: 1 – 2). Но, христианам, которые призваны к сыновству, быть сынами света (1Фес. 5: 4), должно трезвиться, чтобы ночь – символизирующая мир сей, во зле лежащий, не застала нас как тать. Те, кто упивается ночью, не бодрствует, но спит для Христа, не увидит признака конца, но они будут говорить: «мир и безопасность», но именно тогда, когда многие будут так думать и придет конец, внезапно и неминуемо (1Фес. 5: 3).

Б. Эсхатология 2 Сол.

Ответы ап. Павла возбудили новые вопросы, тем более некоторые внешние признаки (по всей видимости гонения воздвигнутые синагогой на общину христиан приобретали критический оттенок) сопутствовали этому. Но главной причиной должно признать то, что некто отправил к фессалоникийцам подложное послание, как бы от лица Павла, где утверждалось, что Пришествие Христово уже наступило, или наступает (2 Фес. 2: 1 – 2)[11]. Это и побудило Павла написать им второе послание, закрепляющее то учение, которое он изложил в 1 Сол., с некоторыми разъяснениями некоторых тезисов из 1 Сол., и для опровержения этих ложных слухов[12].

Ученики, затребовали, чтоб их блаженный учитель указал им более точные причины, наступления Дня того, т.е. – Второго Пришествия. Начиная 2 Сол., Апостол пишет, чтобы солуняне не унывали в их притеснениях, которые они терпят от иудеев, при втором Пришествии откроется праведных Суд Божий и притесняемые будут оправданы, а притесняющие их и не верующие в Господа ожидает вечная погибель (гл. 1). Главный стержень 2 Сол. Есть 1 – 12 стихи 2-й главы[13], где поднимается вопрос о времени второго пришествия Христова и говориться об антихристе, который должен появиться прежде пришествия Господа. Опорой для выявления признака второго Пришествия, апостол ставит тот факт, что прежде должен явиться человек греха. Но, на то время, когда Апостол писал 2 Сол., он мог с твердостью сказать, что он еще не явился, хотя благоприятная почва для этого уже была, т.к. некая тайна беззакония, была уже в действии. Но, Апостол, утешает солунян тем, что еще быв у них, и говоря об этом, говорил и о том, что препятствует или удерживает явления человека греха (2 Фес. 2: 5 – 6). Итак, св. Павел перечисляет следующий ряд признаков в такой последовательности:

Перед пришествием Господа, должно явиться отступление и открыться человеку греха;
Потенциально его пришествие возможно, т.к. этому благоприятствует тайна беззакония;
Но этому мешает исполниться нечто удерживающее (или даже некто удерживающий);
Явления беззаконника может быть только в том случае, если удерживающий будет взят из среды;
Когда же удерживающий фактор будет взят из среды, тогда откроется человек греха, и явиться, под действием сатаны, со всякими знамениями и ложными чудесами, для того, чтобы обольстить человеков, при этом некоторое отступление явиться причиной того, что появиться среди людей некий дух заблуждения, и это все не без воли Бога, так, что многие охотно поверят лжи, ибо не приняли любви и истины для своего спасения;
Когда же явиться беззаконник, то должно настать и время Пришествия Господа Христа, который поразит (убьет) беззаконника духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего.

Ключевыми моментами всего отрывка являются выражения: отступление, тайна беззакония и удерживающий. Относительно тайны беззакония существовали и существуют разные толкования – ереси[14], атеизм[15], Нерон (как образ антихриста)[16]. Под удерживающим понимали или Римское царство[17], или проповедь Евангелие по всему миру[18], а некоторые даже благодать Святого Духа[19]. Интересным представляется толкование, выдвинутое Феодором Мопсуэстийским. Он знаком с двумя известными в его время гипотезами, т. Е. о римской власти и о благодати Духа, но не считает их верными. Он говорит, что удерживающее и удерживающий – не какая-то мирская сила, мешающая пришествию антихриста и замедляющая приход Господа. Это замедление – дело Самого Бога, так как парусия только в Его воле и исключительно в Его планах. Такой взгляд поддержали позже Феодорит и свт. Фотий[20].

Что же касается отступления, то некоторые, считая, что слово отступление (η̉ αποστασία) стоит в неопределенной форме, понимали под ним собственно отступник, т. Е. – антихрист (Златоуст, Феодорит), но Экумений Триикийский (VI в.) под отступлением понимает собственно «отступление от Бога»[21].

2. Эсхатология 1 Кор.

2. 1. Датировка 1 Кор. И обстоятельства для написания.

Оба послания к коринфянам были написаны св. Павлом во время его 3-го миссионерского путешествия (53 – 58 гг.): 1 Кор. – из Ефеса, 2 Кор. – из Македонии[22]. Обстоятельства для написания 1 Кор. Было известие о разделениях в Коринфской Церкви. Но вопросы поднятые в послании показывают целый комплекс проблем, волновавших коринфскую Церковь: партийные (я Павлов, я Аполлосов, я Кифин…) и социальные разделения, гностические тенденции (кичение одних своим знанием над другими), и сомнение некоторых в возможности воскресения тела. Неверие в воскресение тела могло происходить от общего для языческой научной мысли того времени неверия в воскресение тела. Свт. Феофан считает, что это было не «общее заблуждение, а некоторых [из коринфян]», некоторые из числа их «совсем не верили в воскресение или сомневались в нем» (1 Кор. 15: 12), другие «недоумевали, как восстанут мертвые», и в каком теле[23].

2. 2. Разбор эсхатологии 1 Кор.

Нас главным образом волнует эсхатологическое учение ап. Павла и его учение о воскресении тел, изложенное им в 15 главе. Чтобы изгладить перечисленные выше неверие и сомнения относительно воскресения из мертвых и природы воскресшего тела, Апостолу следовало: А) доказать истину воскресения мертвых, что он и делает в ст. 1 – 34; Б) объяснить, как оно совершиться (ст. 35 – 53); и В) возвысить мысль коринфян к важности воскресения Христова и Его победы над смертью (ст. 54 – 58).

Для этого св. Павлу пришлось коснуться нескольких важных тем: 1) Действительности воскресения Христова, составляющем один из главнейших принципов Павлова Евангелия (ст. 1 – 11); 2) Показать последствие отрицания возможности воскресения и тем самым отрицание принципов Евангелия (ст. 12 – 19); 3) Раскрыть всеобщее значение воскресения Христова и его мирообъемлющее значение (ст. 20 – 28); 4) Объяснить нравственное значение воскресения для каждого отдельного христианина и его связь с таинством рождения в жизнь вечную (ст. 29 – 34); 5) Раскрыть некоторые аспекты духовной антропологии человека (ст. 35 – 49); 6) Открыть таинство воскресения мертвых (ст. 50 – 58).

А. 1 Кор. 15: 1 – 34.

Свое изложение учения о воскресении Павел начинает словами: объявляю вам, братия, то Евангелие, что благовествовал вам, которое вы и приняли, в котором и стоите, которым и спасаетесь. Что это за благовестите, которое св. Павел благовествовал им ранее? То, что и сам Павел принял, или от Самого Спасителя, являвшегося ему не раз, или от Двенадцати. Но, что же Павел принял? А принял он то, что: Христос умер за грехи наши по Писаниям, и что Он был погребен, и что Он воздвигнут (ε̉γήγερται)[24] в третий день по Писаниям. Итак, Христос воскрес, как и сказано Писаниями, согласно с Писаниями и этого было бы достаточно для верующего. Но св. Павел не останавливается на этом и подкрепляет свое слово, привлекая в свидетели тех, кто лично видел воскресшего Господа, во-первых Петра, первенство это явно хронологического порядка[25], затем – Двенадцати[26], после этого сразу более чем пятистам братьям (?), затем Иакову, брату Господню (Еванг. Евр.), потом всем апостолам (в Галилее?)[27]. Наконец, перечислив такой сонм свидетелей, упоминает и о явлении бывшем ему лично, о чем обстоятельно повествуется в книге Деяний (9: 4 и сл.). Итак, коринфянам еще было дано напоминание, о действительности и исторической верности воскресения Христа, в котором они, похоже, и не сомневались. Напомнив о воскресении Человека Христа (1 Кор. 15: 12, 15, 21), Которого воскресил Бог, Павел ставит вопрос: как же некоторые говорят, что нет воскресения мертвых? И отвечает, что поскольку Человек Христос, Второй Адам воскрес, став первенцем из усопших, то воскреснут и другие человеки, будучи оживотворены во Христе (15: 20, 23). Присовокупляет же и свидетельство символического характера – Таинство Крещения. Как же, спрашивает, мы принимаем крещение за мертвых? Т.е. будучи смертными, принимаем крещение, в надежде воскреснуть, после смерти[28]. Итак, крестясь в тлении, ожидаем воскреснуть в нетлении.

Б. 1 Кор. 15: 35 – 53.

После указания на то, что вся вера коринфян, непосредственным и теснейшим образом связана с верой в воскресение, Апостол обращает внимание на то недоумение коринфян: каков образ воскресения мертвых, какими они восстанут, в каком теле придут? В ответ приводит им сравнение с семенем, которое получает жизнь через смерть свою (15:35 – 38). Указав им на известный всем опыт при севе, начинает говорить о свойстве плоти. В этом рассуждении ап. Павел различает свойство плоти людей от плоти животных (скотов, птиц и рыб). Наша плоть (σαρξ)[29] не полностью заключена только в земном существовании, но приобщена частью и к существованию небесному, и относиться к телам (σωματα) небесным. Таким образом, мы онтологически разнимся с бытием земных животных, частью принадлежа к их царству, но частью принадлежа царству духов, существ небесных. Поэтому только человеку, который не только плоть земная, но и тело небесное, «обещано воскресение», надежды которого «лишены» животные[30].

В. «Первый человек Адам стал душею живущей; а последний Адам есть

дух животворящий» (1 Кор. 15: 45). Богословский экскурс.

Интересно отметить тот факт, что ап. Павел связывает со Христом и Его воплощением, распятием и воскресением новый виток божественной (творческой) эволюции. Казалось бы просто: Христос восстановил первого Адама в прежнее состояние до падения, но не такова мысль ап. Павла. Адам до падения, хотя и был в состоянии спиритуалистического максимализма, но не был еще духовным, но душевным: душею живущей. Хотя у человека до падения и стояло духовное превыше плотского, что проявлялось во многих аспектах (называние имен животным, нагота и пр.), но он все же оставался земным – перстным (adama). Шипение змия внесло в человека дисбаланс и нарушило его гармонию с Богом и вселенной, человек стал жить плотским существованием. Христос – Господь с неба, Новый Адам, сошел к нам, восуществив (̉ενυπόστασις) нашу природу в Своем Лице и восстановил падшую природу Адама дав ей возможность новой духовности, невиданной прежде. Он сделал нас сонаследниками в Царстве Отца. Взяв от человека (Девы) природу и соединив ее (неслитно и нераздельно), в Своем Лице с Божеством, Он сообщил природе человека и нечто новое: вообразив Себя Самого в нас (а Он есть (= имеет в Себе и подает нам) дух животворящий). И как мы до Христа носили образ перстного Адама, с его страстьми и похотьми, то облекшись во Христа, будем носить образ небесного. И как до рииста первый Адам был царем земли, то во Христе и со Христом будет царствовать на Небе. Из этого вытекает твердая мысль, что во Христе природа человека преобразилась.

Г. 1 Кор. 15: 53 – 58.

Итак, проведя коринфян по пустыни сомнений, и рассеяв безрассудство их многими доводами и доказательствами, блаженный Павел подводит их к земле обетованной, когда всякий остаток их неверия остался в мертвенной земле плотского мудрования. Доказав им то, что тление не наследует нетления, ибо в самой природе тления – тление. Ибо Тот, Кто есть живот даяй, Кто сообщает тлению животворящий дух, облечет сие тление (т.е. плоть и кровь) в нетление и смертное сие тело наше облечет в бессмертие, ибо Он победил закон тления и смерти, имеющий ключи от ада, свободный от греха и закона, и освободит тех, кто доверил ему свою жизнь[31].

Заключение.

О человек, таинственное ты существо, два семени в тебе произрастают в единый колос, который соберет великий Бог в Свою житницу. Одно семя сеется малым сеятелем - нашими природными родителями, дающими нам тело в жизнь. Другое семя сеется Великим Сеятелем – Христом. Одно растет и тлеет, другое возрастает в нас Христовой благодатью и укрепляется. И когда первое тленное семя плоти умирает, второе семя во Христе оживет, в назначенный срок, когда мертвые призваны будут к воскресению. Тогда нетленное призовет тленное и воссоединится нетленное с тленным, и тленное поглощено будет нетленным. Даже сейчас эти слова вызывают по меньшей мере удивление своей таинственностью. Даже сейчас многие хотели бы проникнуть в тайну воскресения и узнать в подробностях как оно совершиться. Но в этой жизни нам даны лишь образы и подобия, которые могут нам твердо сказать, что воскресение будет, но как оно совершиться сие тайна есть великая. Поэтому фессалонико-коринфский вопрос еще открыт и сомнения и неверие в воскресение продолжается. Но мы имеем, сказал бы и сегодня св. Павел, великое удостоверение воскресения – Христа, с Ним же имеем и надежду.

О человек, ты тайна Бога. О Боже, Ты тайна жизни.

Цитированная литература.

1. Источники.

Ефрем. 1 Кор. = Святого Ефрема толкования на послания божественного Павла: Первое послание к коринфянам.// Святой Евреем Сирин. Творения. Т. 7. – [М.,] 1995.

Ефрем. 1 Фес. = Святого Ефрема толкования на послания божественного Павла: Первое послание к фессалоникийцам.// Святой Евреем Сирин. Творения. Т. 7. – [М.,] 1995.

Исидор. Т.1, Пис. 221 = Исидор Пелусиот, прп. Письма [в 2-х тт.]. Т.1. [Письмо 221.]. – М., 2000. – (Святоотеческое наследие).

Мефодий. О воскресении [II] = Мефодий. О воскресении (продолжение). // Святый Мефодий епископ и мученик, Отец Церкви III века. Полное собрание его творений./ Пер. с греч. под ред. Е. Ловягина. – Изд. 2-е. – СПб., 1905 [М., 1996₂ – репринт в составе 4 тома серии: «Библиотека Отцов и Учителей Церкви. – С. 256 – 271].

Феодорит. 1Кор. = Феодорит Кирский. Толкование на Первое послание к Коринфянам.//Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского.- М., 2003. – (Библиотека Отцев и Учителей Церкви. Т. 12).

Феодорит. 2 Фес. = Феодорит Кирский. Толкование на Второе послание к Фессалоникийцам Феодорит Кирский. Толкование на Первое послание к Коринфянам.//Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского.- М., 2003. – (Библиотека Отцев и Учителей Церкви. Т. 12)..//Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского.- М., 2003. – (Библиотека Отцев и Учителей Церкви. Т. 12).

Феофилакт. 1 Фес. = Феофилакт Болгарский. Толкование на первое послание к фессалоникийцам св. апостола Павла.// Блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского, толкования на послания святого апостола Павла. Книга 2. – М., 2000.

2. Монографии, научные статьи, исследования.

Белоножко, 2002. = Белоножко, А.Д. «Что не допускает открыться» антихристу и кто есть «удерживающий» во втором послании апостола Павла Фессалоникийцам (текст 2 Фес. 2:3-12).// Ученые записки. Сб. ст. факульт. теологии. – Минск, 2002. – С. 32 – 35.

Беляев, 1898. – Т.1. = Беляев, А.Д. О безбожии и Антихристе. Подготовление, признаки и время пришествия Антихриста. [В 2-х чч.]. Ч. 1. – М., 1996.

Беляев, 1898. – Т. 2. = Беляев, А.Д. О безбожии и Антихристе. Подготовление, признаки и время пришествия Антихриста. [В 2-х чч.]. Ч. 2. – М., 1996.

Венедикт, 1994. = Венедикт (Кантерс), игум. Некоторые аспекты эсхатологии св. апостола Павла. – Интернет публикация.

Гумилевский, 2004. = Гумилевский, И., прот. Учение святого апостола Павла о душевном и духовном человеке. – Киев, 2004.

Деревенский, 2007. = [Деревенский, Б.] Книга об Антихристе: [Антология]/ Сост., вступ. ст., коммент. Б. Деревенский. – СПб., 2007. – (Александрийская библиотека).

Иванов, 2004. = Иванов, И., прот. Добро и зло в истории рода человеческого по свидетельству Священного Писания. – СПб., 2004.

Кесич, 2006. = Кесич, В. Первый день нового творения. Воскресение и христианская вера. – Киев, 2006.

3. Учебные и справочные пособия.

Боор, 1989. = Боор, де В. Первое послание к Коринфянам. Комментарий др. Вернера де Боор. – [СПб.], 1989.

Кассиан, 2001. = Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. – 4-е изд., испр. и доп. – М., 2001.

Сорокин, 2006. = Сорокин, А. В., прот. Христос и Церковь в Новом Завете: Введ. в Св. Писание Нового Завета. (Курс лекций). – М., 2006. – (Библейские и патрологические исследования. Кн. 2).

Феофан, 2005. = Феофан (Говоров) Затворник, свт. Толкование посланий ап. Павла к солунянам, к Филимону, к евреям. – М., 2005.

Феофан, 2006. = Феофан (Говоров) Затворник, свт. Толкование посланий ап. Павла к коринфянам первого. – М., 2006.

[1] Венедикт, 1994. – ИП.

[2] Кассиан, 2001. – С. 253; Сорокин, 2006. – С. 163.

[3] Некоторые ученые считают, что 2 Сол. представляет из себя «переработанным вариантом» 1 Сол., причем переработка была сделана не самим ап. Павлом, а кем-то из его учеников, 10 или 20 лет спустя. Сорокин, 2006. – С. 166.

[4] Кассиан, 2001. – С. 253.

[5] Коллинз считает, что общий срок, который св. Павел провел в Фессалониках, вероятно должен определяться в несколько месяцев. Collins //NJBC, 1994. – P. 773.

[6] Как было упомянуто ранее не все принимают такую хронологию, т.к. некоторые «серьезные аргументы» заставляют некоторых склоняться к мысли, что 2 Сол. написано в конце I-го столетия, и относить его ко временам Домициана. Причины тому видятся им в выражении 2 Сол. о том, что тайна беззакония, которая уже в действии должна указывать на гонения, производимые при Домициане или гонения Нерона. См. Сорокин, 2006. – С. 170 – 171.

[7] Из-за этого складывается впечатление, что проповедь ап. Павла к Фессалоникийцам носила в себе нотки эсхатологизма и заключалась так сказать в нем. На это наводит и то, что в Деян., св. Лука приводит речь ап. Павла к Афинянам, а в Афины Павел пришел из Фессалоники, следовательно и проповедь его в Афинах, должна отражать элементы и проповеди его в Фессалоники. Речь же ап. Павла к Афинянам носит в себе эсхатологические ноты и заключается эсхатологическим призывом: Итак, оставляя времена неведения, Бог ныне повелевает людям всем повсюду покаяться; Ибо он назначил день, в который будет праведно судить вселенную, посредством предоставленного Им Мужа, подав удостоверение всем, воскресив Его из мертвых. Деян. 17: 30 – 31. Нетрудно заметить два основных сходства в проповеди Павла в Ареопаге и в 1 Сол.: 1) вопрос о воскресении из мертвых (Деян. 17: 31^б= 1 Фес. 4: 13 – 18) и 2) вопрос о дне Господнем, дне суда (Деян. 17: 31^а = 1Фес. 5: 1 – 3).

[8] Сорокин, 2006. – С. 168. отрывок представляет собой еще и ту особенность, что является литургическим лекционарным чтением Апостола в чине отпевания умерших.

[9] Кассиан, 2001. – С. 255.

[10] Ефрем. 1 Фес. 4: 13; Феодорит. 1 Фес. 4: 13; Феофилакт. 1 Фес. 4: 13.

[11] Сорокин, 2006. – С. 170.

[12] Беляев, 1898. – Т.1. – С. 454.

[13] Весь отрывок представляет собой довольно трудное место для перевода и передачи смысла. В Синод. пер. он частью переведен довольно удачно, но частью совсем неудачно. См. анализ у проф. А.Д. Беляева, носящий исчерпывающий критический и филологический экскурс в 2 Фес. 2: 1 – 12. Беляев, 1898. – Т. 1. – С. 456 – 464.

[14] Кирилл Иерус. Цит. у Беляев, 1898. – Т. 2. – С. 481.; Феодорит. 2 Фес. 2: 7.

[15] Иванов, 2004. – С. 593.

[16] Златоуст. Цит. по Деревенский, 2007. – С. 329; Иероним. Цит. по Деревенский, 2007. – С. 559; Амвросиаст. Цит. по Деревенский, 2007. – С. 607; Феофилакт. 2 Фес. 2: 7; Хаймон. Цит. по Деревенский, 2007. – С. 579.

[17] Златоуст. Цит. см. Деревенский, 2007. – С. 329; Феофилакт. 2 Фес. 2: 7 и др.

[18] Феодорит. 2 Фес. 2: 7; Ефрем. 2 Фес. 2: 7 (?).

[19] Севир [Антиохийский]: «Удерживающий … Дух Святой. Когда Сей, по причине умножения зла в людях, отстраниться и отступит, тогда беззаконный тот возымеет свободу открыться…». Цит. по Феофан, 2005. – С. 403.

[20] Тот же феномен известен и в Ветхом Завете, особенно у пророков, где ожидание эсхатологического спасения чрезвычайно напряженное. Согласно пророкам, его задержка определяется Самим Богом (см. Иез. 12:25-28 и др.). Белоножко, 2002. – С. 34

[21] См. Феофан, 2005. – С. 388 – 389. Мнению Экумения благоприятствует и некоторые параллельные места из Нового Завета: 2 Фес. 2: 3 – 5 = 1 Тим. 4: 1 + 3: 1; 2 Пет. 3: 3; Иуд., 17 – 19; Мф. 24: 11 – 12 + Лк. 18: 8.

[22] Кассиан, 2001. – С. 258; Сорокин, 2006. – С. 175.

[23] Феофан, 2006. – С. 667.

[24] Так читается в наиболее древн. Код. (см. 4-е изд. B. Aland, K. Aland, 1993).

[25] Интересен тот факт, что у Павла совсем не упомянуты женщины (хотя из этого совсем не следует, что св. Павел не знал об этом), тогда как Евангелисты упоминают, что первой увидевшей воскресшего Господа был Мария Магдалина и другие женщины. Ученые вероятную причину такой разности в показаниях Павла и Евангелий видят в том, что свидетельство Павла построено на принципах юридических, в форме официально свидетельства. По законам же того времени женщины в свидетели не допускались, а если и допускались то в самых крайних случаях. Кесич, 2006. – С. 94; Боор, 1989. – С. 272. Но интересен сам факт (какой вытекает из Евангелий), что первыми свидетелями Воскресения были женщины (вообще Новый Завет уделяет женщине особую роль). Некоторые остроумно замечают в явлении Господа женщинам первее, чем ученикам некий, так сказать психологический момент. Это явление им служит доказательством того, что Он признал их верность и любовь к Нему, простерающуюся до подножия Креста (Мф. 27: 55; Мк. 15: 40; Лк. 23: 49; Ин. 19: 25).

[26] Δώδεκα – так читается в большинстве рук. греч., а также в арм. Zoh., сир (ed. Sch.), копт., эфиоп., у Оригена, Евсевия, Кирилла Ал., Кирилла Иер. Наиболее естественным объяснением такого чтения считается, что Двенадцать – это не числительно, а термин, которым двенадцать Апостолов отличаются от других семидесяти. В нек. рук. Вульг., арм. Usc., у Амвросиаста, Августина, Иеронима и нек. др. читается – ε̉́νδεκα, но это чтение, несомненно, есть исправление первоначального δώδεκα, в виду смерти Иуды.

[27] Наиболее сложный фрагмент, т.к. в нем даются некоторые моменты отсутствующие в Еванг., как например явление 500. Как это примирить? Здесь видится следующая картина: во-первых Павел опускает явление женщинам, как юридически не легитимных свидетелей, затем согласно с Лк. 24: 34, упоминает о явлении Петру, затем, не упоминая о явлении двум ученикам (Лк. 24: 13; Мк. 16: 12), говорит о явлении Двенадцати (Ин. 20: 19, Мф. 28: 17; Мк. 16: 14), далее Павел переходит к упоминанию о явлении более чем 500 братий в одно время. Но где оно было, с точностью определить нет возможности, остается лишь догадываться, что где-то в окрестностях Иерусалима (в прочем некоторые отождествляют это видение с явлением Господа ученикам в Галилее). Ведь явления Господа ученикам сопровождалось в течение 40 дней (Деян. 1: 3), за это время многие из учеников могли услышать о воскресении Господа, так, что могли собраться в большом количестве, ожидая того, что Иисус откроет Царство Божие, и возможно это явление и произошло в это время когда последователи Христа в большом количестве были собраны в одном месте, в Галилее (помня о том, что Господь должен был их там предварить) движимые эсхатологическими чаяниями. О явлении в Галилее пишет Матфей (28: 16 – 20), причем не упоминает о том, что после этого явления Господь вознесся, следовательно, возможно допустить, что после явления в Галилее были и другие в Иерусалиме, куда могли вернуться ученики после явления в Галилее (ср. Лк. 24: 49) Затем Павел упоминает о явлении Иакову (в Иерусалиме? Или Галилее?), о котором умалчивают Канонические Евангелия, но есть свидетельство в неканоническом Евангелии от Евреев, где в подробностях описано явление воскресшего Христа Иакову. После Иакова, сказано о явлении всем апостолам, как можно догадаться пред вознесением, которое согласно Луке произошло где-то в Вифании (Лк. 24: 50).

[28] Ср. Златоуст, Феодорит. 1Кор. 15: 29, согласно с ними Экумений, Феофилакт, Пелагий. Прп. Исидор Пелусиот говорит: Аще отнюд мертвии не возстают, что и крещаются их ради, - сказал божественный Апостол о естестве тел, так прекрасно сравнивая его с неизменным естеством души, потому что душа не имеет конца и бессмертна, а естество тел подлежит тлению и изменению. Посему крестимся мертвых ради по естеству тел, веруя, что приведем их в нетление. Таково изъяснение сказанного Апостолом. Аще, - говорит он, - отнюд тела наши не воскреснут, то для чего и веруем, что в Крещении претворяются они в нетление? Исидор. Т.1, Пис. 221. Правда сам стих подразумевает и иное понимание, предполагающее некий обычай «викариатских крещений», т.е. крещений за своего умершего родственника, предоставив и ему право на участие в вечном блаженстве. Некоторые исследователи пытались найти подобные параллели в языческих культах или в ранней Церкви, но веских доказательств этому не нашли и отказались от теории «викариатских крещений». Но другие приняли ее a priori, хотя детальный анализ греческого текста стоит в противоречии с этой теорией. Некоторые считают, что речь здесь идет о мученичестве. Боор, 1989. – С. 290 – 292.

[29] Под плотью (σαρξ), считают некоторые, св. Павел понимает всего человека, рассматривая его в реальности земного существования, тогда как термин σωμα показывает человека «рассматриваемого под одним особым углом зрения: в особом отношении к Богу» Ср. Кесич, 2006. – С. 144; Боор, 1989. – С. 298. Это мысль довольно оригинальна и ее оригинальность состоит в том, что это не филологическое понимание, но теологическое. Но, большинство экзегетов XIX и ХХ веков, под словомσαρξ понимали понятие родовое, как относящееся к «царству животному», и ограничивающее, более общее понятиеσωμα, под которым разумеется все роды и виды видимого бытия. Гумилевский, 2004. – С. 24 – 25.

[30] Ефрем. 1 Кор. 15: 39.

[31] Среди фрагментов св. Иустина Философа, мужа удивительной рассудительности (один фрагмент которого иногда стоит целого сочинения), сохранился один весьма интересный (в передаче свт. Мефодия олимпийского). Вот, что передает из муч. Иустина свт. Мефодий: «Иустин Неаполит, муж не далеко отстоящий от Апостолов и по времени и по добродетели, говорит, что наследуется смертное, а наследует жизнь, и умирает плоть, а живет царство небесное. Так когда Павел говорит: «плоть и кровь не могут наследовать царствия Божия»(1 Кор.15:50), то он (Павел) объявляет это, - говорит он (Иустин), - не с тем, чтобы отвергнуть паки – бытие (или: пакибытие, одним словом) плоти, но научить, что не царство Божие, которое есть вечная жизнь, наследуется телом, но тело – жизнью. Ибо если бы царство Божие, которое есть жизнь, наследовалось телом, то оказалось бы, что жизнь поглощается тлением. Между тем жизнь наследует смертное, дабы смерть была победоносно поглощена жизнью и тленное явилось достоянием нетления, освободившись от смерти и греха и сделавшись рабом и подвластным бессмертию, так чтобы тело было достоянием нетления, а не нетление достоянием тела». Мефодий. О воскресении [II], 4.

Рубрики:

Богословские и исторические наброски

Метки: эсхатология конец света антихрист апостол павел апокалиптика последние времена

Комментарии (0)

Найдена Псалтить, которой 1000 лет.

Пятница, 19 Июня 2009 г. 11:01 + в цитатник
Это цитата сообщения Гием [Прочитать целиком + В свой цитатник или сообщество!]

Крупнейшая археологическая находка!

Ирландский экскаваторщик обнаружил в болоте средневековую книгу псалмов, которую ученые назвали крупнейшей археологической находкой за два столетия, сообщает Lenta.

Возраст находки составляет не менее тысячи лет. "Это настоящее чудо, что книга смогла столько лет пролежать в болоте и совершенно не подверглась разрушению! - заявил журналистам директор Национального музея Ирландии Пэт Вэллейс, - более того, она не рассыпалась от контакта с ковшом экскаватора, хотя обычно старинная бумага рассыпается просто от контакта с воздухом".

Точное местоположение болота, где была найдена книга, скрывают от СМИ, так как археологи продолжают вести раскопки на этом месте. Любопытно, что книга была раскрыта на странице с псалмом 83, в котором описывается, как Бог выслушивает жалобы сынов Израиля на то, что их пытаются уничтожить другие народы.

Остальные страницы книги (их около двадцати) на данный момент невозможно увидеть, так как ученые из дублинского университета Тринити-колледж сразу же после обнаружения законсервировали находку. Потребуется несколько месяцев работы для того, чтобы найти способ безопасно разделить страницы книги.

В настоящий момент в музеях Ирландии выставлено несколько средневековых церковных книг. В частности, "Книга Келлса", Евангелие с тонкими иллюстрациями, переписанное от руки монахами в VIII веке, является одним из самых ценных экспонатов коллекции Тринити-колледжа.

Комментарии (5)

Любовь Божественная: Понятие о любви в Новом Завете.

Пятница, 19 Июня 2009 г. 10:58 + в цитатник

ПОНЯТИЕ «ЛЮБОВЬ» В ЧЕТВЕРОЕВАНГЕЛИИ:

( Эгзегетико-филологический обзор).

План:

Введение.

1. Евангелие – весть любви (Филологический анализ греческих слов употребляемых для обозначения любви и их русский перевод.).

1.1. Αγαπη: употребление, перевод и значение.

1.2. Φιλεω: употребление, перевод и значение.

1.3. Θελω: употребление, перевод и значение.

1.4. Χαρις: употребление, перевод и значение.

2. Классификация понятия любовь, в виде таблицы и разбор основных понятий.

2.1. Таблица классификации понятия любовь в Евангелии.

2.2. Разбор основных понятий.

А. Любовь между Лицами Отца и Сына.

Б. Любовь Отца и Сына Божия к роду человеческому.

В. Любовь человека к Богу.

Г. Любовь к ближнему своему.

3. Христианство, как религия любви.

3.1. Любовь – исполнение Евангелия: Новая Заповедь.

3.2. Любовь во Христе, как объединяющий фактор

3.3. Любовь к миру, как фактор, разделяющий с Богом.

3.4. О порядке любви.

Заключение.

Источники и литература.

Введение.

Заповедь ныне последнюю вам Я сейчас возвещаю:

Так же, как Я вас любил, по Моим беспорочным заветам,

Равно запечатлейте любовь с уваженьем друг к другу,

Неразрывною связью в единомыслии слиты.

Нонн Панопольский. Деяния Иисуса. 13: 136-140.

Евангелие - это благая весть о Любви. Первой, главной, заповедью Христа для последовавших за Ним является заповедь любви: "Заповедь новую даю вам, да любите друг друга"(Ин.13:34), - так звучит одна из основных заповедей, данных нам от Бога. Уже в Ветхом Завете у иудеев было изначальное представление о любви к ближнему: "Люби ближнего твоего, как самого себя" (Лев. 19:18). Но новизна заповеди Христовой состоит не в том, чтобы только любить ближних и родственников, "ибо, если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари?" (Мф.5: 46). Христос возвещает новое в том, что, обращаясь к нам, заповедует: " Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас" (Мф.5: 44), или, как сказано у Ев. Луки (Лк. 6:27,32): "Слушающим говорю: любите врагов ваших. Благотворите ненавидящим вас…И если любите любящих вас, какая вам за то благодарность? Ибо и грешники любящих их любят".

Любить трудно. Надо научиться любить, заставить себя преодолеть, побороть. Это тяжело. Исполнить заповедь любви человек не может. Не может в одиночку, но что невозможно человеку - возможно Богу. Человеку нужна помощь Божия, для осуществления подлинной любви – любви «по Христу»[1,65]. «Все величие и широта Божественных речений постигается любовью, когда мы любим Бога и ближнего», - говорит блаж. Августин [1,67]. Показывая, что на этой духовно-телесной, или лучше сказать Богочеловеческой любви, утверждается все христианское учение: «…держись любви, на которой все висит»[1,67]. И призывая нас к ней: «Итак, братия, последуйте любви, этому сладкому и спасительному союзу душ»[1,67].

Мы решились последовать этому зову (ах, если бы только действительно и на практике), занявшись исследованием вопроса о понятии любви в Четвероевангелии. Исследование носит филологический характер, но и с нравственной стороны мы попытаемся разрешить некоторые проблемы, связанные с любовью христианской и мирской. Цель нашей работы состоит в том, чтобы выявить и сравнить количество употребления слов, обозначающих любовь, дать им филологическое разъяснение (именно греч. слов, с объяснением причины их перевода тем или иным словом на русский язык) и провести их классификацию по следующей схеме:

а) Любовь между Лицами Отца и Сына.

б) Любовь Отца и Сына Божия к роду человеческому.

в) Любовь человека к Богу.

г) Любовь к ближнему своему.

Источниками нам будут служить: текст Евангелие, а также объясняющая его литература, преимущественно святоотеческая, а также различные словари и работы современных богословов.

1. Евангелие – весть любви (Филологический анализ греческих слов употребляемых для обозначения любви и их русский перевод).

В Евангелии мы находим огромное количество употребления слова любовь, в различных его значениях. И если в русском переводе везде стоит само слово любовь, то в греч. тексте для его обозначения употребляются разные термины. В Четвероевангелии мы находим, как минимум четыре слова, употребляющихся в значении любовь и переведенных русским словом любовь, любить и т.п. Эти слова следующие: αγαπη, φιλεω, θελω и χαρις. Разберем употребление, их перевод и значение каждого из этих слов в отдельности.

1.1. Αγαπη: употребление, перевод и значение.

Αγαπη – любовь, заботливое отношение к кому-либо и попечение о ком-либо[1]. [2,11].Αγαπη – любовь высокая и благородная, деятельная и одаряющая. Самая первая любовь, которая рождается у человека, как раз и есть агапэ (такая встречается в самом раннем детстве, когда мальчик или девочка впервые влюбляются, их любовь еще нельзя назвать эротической, а их влечение назвать сексуальным. Это некое возвышенное чувство, ведь молодые сердца их еще не отягчены пороком и чисты, а помыслы не помрачены мраком греха, так сильно, чтобы затмить сие прекрасное и возвышенное чувство, как агапэ). Слово αγαπη, в значении любовь, любить употребляется в Евангелии чаще всех других[2]. Оно имело важное значение и у Отцов как любовь божественная. Она имела и важное понятие и в философии неоплатонизма (см. у Плотина. Энеады, VI, 6). А Макарий Великий, подчеркивая особенную важность любви в деле спасения говорит: «…каждый, … прежде всего и везде да старается и да взыскует у Бога непрестанно иметь в сердце своем священную любовь (τη̃ν ι̉εράν α̉γάπη) и страх Божий (а это есть первая и великая заповедь) и частым, лучше же сказать, непрестанным памятованием о Господе и небесной любовью (ε̉́ρωτι ου̉ρανίω) да приобретет ее, ежедневно приумножая по благодати в преуспеянии, ибо многим тщанием, трудом, попечением и борением можем мы приобрести любовь (α̉γάπην) к Богу, образующуюся в нас по благодати и дару Христову…»(Сл. 1, 7: 2)[3].

1.2. Φιλεω: употребление, перевод и значение.

Φιλεω - любить, быть другом, дружба, целовать, дружественный поцелуй, иметь склонность, привязанность, обыкновение[2,221; 3]. Филео и агапэ по значению близки друг к другу, но объем понятия филео шире, чем агапэ, которая стоит выше филео, поскольку имеет нравственный характер[4,349].Это слово употребляется в Четвероевангелии реже, чем агапэ, иногда: а) в значении любовь, привязанность к кому-либо Богу или человеку,синонимично с агапэ, особенно часто у Ин. (Мф.10:37[4]; Ин. 5: 20; 11:3,36; 16:27; 20:2; 21:15-17 ); б) иногда любовь к чему-либо, обыкновение, предпочтение (Мф.6:5 - Синод. пер., Кассиан, Кузнецова любят, но Лутковский передает словом предпочитают; можно пер.: имеют обыкновение; Мф. 11:19; 23:6; Ин. 12:25[5]; 15:19); в) иногда как дружба (Ин.15:14); а также, г) поцелуй (Мф.26:48-49 и аналог.).

1.3. Θελω: употребление, перевод и значение.

Θελω – хотеть, желать, стремиться, быть склонным, иметь обыкновение к чему-либо, быть по душе, нравиться, любить (относ. к неодушевленным предметам)[2,102; 3]. Это слово встречается всего два раза: один раз в Мк. 12:38 и один раз в Лк. 20: 46 в аналогичном высказывании. Но интересно, то, что Мк. Употребляет одно слово θελοντων обозначения любви книжников к одеждам и приветствиям, т.е. льстивым и почтительным приветствиям, тогда как Лк. для обозначения любви к длинным одеждам употребляет слово θελοντων, а о приветствиях говорит φιλουντων, что еще раз подчеркивает классический стиль слога его Евангелия.

1.4. Χαρις: употребление, перевод и значение.

Χαρις – прелесть, красота, блаженство, слава, любезность, милость, благоволение, симпатия, расположение, любовь, наслаждение, благодать[3; 2,225]. Это слово употреблено в значении любовь, единожды у Луки (Лк.2:52).

На этом мы закончим наш краткий филологический анализ греческих слов αγαπη, φιλεω, θελω, χαρις и переходим к следующему этапу нашей работы.

2. Классификация понятия «любовь».

В Четвероевангелии слово любовь может обозначать разные понятия, порой даже противопоставляемые друг другу. Из-за не знания этой особенности, часто предлагают некоторые стихи, как бы противоречащие друг другу. На самом деле это не так. Евангелие и евангелисты не противоречат друг другу, но возвещает истину, ибо Писание богодухновенно (2 Тим. 3, 16). Для того, чтобы разобраться в этом, мы классифицируем понятие любовь употребляющееся во всем Четвероевангелии. А для удобства и большего усвоения представим нашу классификацию в виде таблицы (в которой отражены только основные стихи и, конечно же, наша таблица не претендует на полноту), с разбором (эгзегетическим) основных понятий, в котором употребляется слово любовь в Четвероевангелии по той схеме, которая дана в введении (см. Введение).

2.1. Таблица классификации понятия любовь в Евангелии.

В каком понятии употреблено	Место, в Четвероевангелии				Комментарии
В каком понятии употреблено	Мф.	Мк.	Лк.	Ин.	Комментарии
а) Любовь между Лицами Отца и Сына.	3:17 17: 5	1:11 9: 6	3:22 9: 35	3:35; 5:20; 10:17; 14:31; 15:9 – 10; 17:24.	Все синоптики употребляют слово *αγαπητος(Возлюбленный). В этих отрывках Ин. употребляет слова αγαπη* и *φιλει* как равнозначные. Свт. Кирилл замечает, что: Сын пользуется любовью Отца не по причине домостроительства и не в качестве награды, но видя в Сыне подлинную Своюсущность[5,363].
б) Любовь Отца и Сына к человеку и миру.	7:11		15 гл.	3:16 – 17; 14:21- 23; 16:27; 17:23, 26.	Свт. Кирилл, комментируя текст Ев. Ин. : а) Сын – Бог по природе (Ин. 3:16)[6,598]; б) единосущен Отцу, имеет с Ним одну волу, желание, цель(14:21)[5,566]; в) Ин. 16: 27 показывает, что Сын имеет личное существование (ипостасное), однакож во всем нераздельное, ибо в Сыне есть Отец, а в Отце… Сын.[5,692]
в) Любовь человека к Богу.	10:37; 22: 36 -38	12:28 – 33	10:27 11:42	8: 42; 14:15, 21, 23, 24, 28; 15: 9 – 11; 16:27; 21:15 – 17	Мф.10:37: Господь не запрещает любить отца или мать, - говорит бж. Иероним, но в первую очередь надо любить Бога, а после Бога люби отца, люби мать, люби детей[7,83]. Ин.14:15 вышние блага, подаваемые Отцом, чрез Сына, могут получить только любящие Сына и Отца[5,545]. Не всем доступно восприятие благодатного дара, но только тем, в ком окажется присущим достоинство близости к Нему чрез соблюдение заповедей, такой – есть любящий Бога и получит просвещение чрез Св. Духа и Будет духовными очами созерцать вселившегося в него Господа[5,569]
	10:37; 22: 36 -38	12:28 – 33	10:27 11:42
г) Любовь к ближнему своему.	5:43 – 48; 7:12; 19:19 22:39	12:31	6:27 – 35; 10:25 – 37	13:34 – 35; 15:12 – 17	Мф.5:44: заповедь о любви к врагам не является невозможною, т.к. Христос не заповедует невозможное, но совершенное. Не верно утверждение, что для совершенной добродетели достаточно не иметь ненависти к врагам[7,45]. Глагол *αγαπατε* (Мф.5:44; Лк.6:27,35) подразумевает не столько эмоциональное переживание, сколько решимость и готовность делать добро другому человеку, даже врагу[8,76].

2.2. Разбор основных понятий.

А. Любовь между Лицами Отца и Сына.

Синоптики, повествуя о Крещении Господа от Иоанна, передают нам такой факт, что когда Господь вышел из воды, то на Него сошел Св. Дух (в образе голубя), а с небес послышался глас Отца: Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение (см. табл. А. первая строка), то же слово Отца повторяется и во время Преображения Господа на святой горе (табл. А. втор. строка). Слова Сей есть Сын Мой Возлюбленный означают, как говорит Феодорит, что Отец открыл Сына людям, ибо «не знали о Нем, что Он Сын Бога всяческих, и открылось, что Он Сын, когда Отец изрек при Иордане: Сей есть Сын Мой возлюбленный, о Немже благоволих» [9, 197]. Бог Отец благоволил в Сыне – это значит, что чрез Сына пришло к нам спасение, ибо Отец успокоился в Сыне и умилостивился к роду человеческому, ибо чрез Сына пришло искупление. Многое к этим словам добавляет и Ин.: Отец любит Сына, и все предал в руку Его… и показывает Ему все, что Сам творит… как Отец … животворит, так и Сын… животворит. Сын возлюблен Отцом прежде основания мира (табл. А. строка 3 и далее). Эти места Ин. св. отцы толкуют в отношении их сущностного равенства (единосущия). «Отец все дал Сыну по естеству, а не по благодати», - говорит Феофилакт [10, 86], ибо Сын – Наследник «благ Отца по существу…, т.е. все, какое есть по существу благо у Отца, это есть, несомненно и в силе (власти) Сына», - утверждает Кирилл [6, 618].

Б. Любовь Отца и Сына Божия к роду человеческому.

Ибо так возлюбил Бог мир, - говорит иудеям Господь, - что дал Сына Своего Единородного, чтобы каждый верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную. Эти слова сильнее всех других показывают нам любовь к нам Бога. «Любовь Бога к миру велика и до того простерлась, - говорит Феофилакт, - что Он отдал не ангела, не пророка, но Сына Своего, и притом Единородного (1 Ин.4:9)… отдал Сына, какое превосходство любви показал Он?!... Отдал Единородного. Можно ли… достойно воспеть Его благость?» [10, 74]. Св. Лука приводит в 15 гл. чудную притчу, которая делится на три отдела: 1) о заблудшей овце; 2) о потерянной драхме; 3) о блудном сыне. Притча эта у Лк. является единой притчей трилогией, имеющей показать нам икономию всех Лиц Троицы в деле нашего спасения: Икономию Сына, Отчего Логоса воплотившегося нашего ради спасения, спустившись с небес пришедшего в мир спасти овцу заблудшую (притча заблудшей овце) – грешников, из которых первый есть аз. Икономию Духа Святого, очищающего внутреннее наше. Зажегший огонь божественной благодати в сердце (притча о женщине и потерянной драхме). И икономию Отца Небесного сретающего на пути заблудшего чада, любезно принимая его, делая сонаследником своего Царства (притча о блудном сыне). В конце притчи, Лк. Описывает момент встречи Отцом своего блудного сына. Отец из далека увидев, что сын идет к Нему, Сам, встав поспешно идет ему на встречу (Лк. 15: 20). Притча показывает нам ту великую любовь к нам Бога и Его желание, чтобы все спаслись и пришли в познание истины.

В. Любовь человека к Богу.

Сказал Иисус: Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим – и сия есть наибольшая заповедь (см. Мф. 22: 37 – 38). Возлюбить нам Господа следует не какой-либо одной частью своего существа, но всецело. Не только сердечной любовью (ερως), которая любит, но еще не разумеет, но более движима естественной страдательностью: не горело ли в нас сердце наше, говорили Клеопа и спутник его (Лк. 24: 32). И не только душевной любовью (φιλος), но и духовной (αγαπη) – всем разумением. Пусть горит сердце и желает душа и устремляется дух к Тому, Кто истинно сущий, наделяющий сущим, т.е. вечным, «от Кого и все прочие вещи получают бытие и продолжение, - вот неизменные и непоколебимые начало и основа жизни. Неведение о Нем есть смерть; о Нем познание и к нам Его благоволение, любовь наше к Нему и Ему уподобление, [сии] для нас составляют единственную жизнь» (Климент Алекс. Какой богач спасется, гл. 7).

Г. Любовь к ближнему своему.

Так же сказал Господь: возлюби ближнего своего, как самого себя (Мф. 22: 39). Вот каково требование Спасителя «мучительно-трудное для людей», как говорит М. Чегодаева [11, 95]. Каждый человек – личность. Он неповторим и индивидуален и все мы равны у Бога. Но каждый из нас живет своим «я». И, многие считают, что мое «Я» - не «я» другого человека. Его боль – не моя боль, его радость – не моя радость. Но все мы «одной крови» и всякий другой – мой ближний (по природе, духу, по человеческому родству), хочу ли я этого или нет. Я знаю себя (но много ли знаю себя?): мой мир чувств, трепетных переживаний, отношений с людьми и Богом, но другой мир (такой же, с чувствами, переживаниями) моего ближнего далек от меня и мне до него нет дела. Но Господь говорит: возлюби ближнего как САМОГО СЕБЯ. Он призывает меня не «проникнуться ко всем и каждому какими-то невозможными пылкими чувствами, а понять, что каждый человек, кто бы они ни был, во всем подобен мне самому… ему может быть так же больно, как и мне, так же горько, как мне. Что будучи голоден, болен, слаб, он испытывает то же самое, что испытываю и я» [11, 95]. Моя любовь к ближнему – это мое СО- СТРАДАНИЕ ему, СО- ПОНИМАНИЕ его, СО- ЧУВСТВИЕ и СО- ДЕЙСТВИЕ на благо ему.

3. Христианство, как религия любви.

3.1. Любовь – исполнение Евангелия: Новая Заповедь.

В прощальной беседе со Своими учениками, совершив высочайший акт Божественной любви к человеческому роду, посредством Евхаристии, заключив с нами Новый Завет, который Он запечатлел Своею кровью, Господь преподает и заповедь новую: Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга.(Ин.13:34; 15:12 – 13,17). Эта заповедь является обобщением всего учения Иисуса Христа: «ей усвояется и та характеристика, которая принадлежит всему учению, принесенному Им на землю, - говорит К. Сильченков, - и вот… причина для наименования ее теперь новою»[12, 29]. Святые Иоанн Златоуст и Кирилл Александрийский видят новизну ее в том, что Христос сделал заповедь новую по образу (τω τροπω) любви Своей [12, 31-33]. К ним присоединяется бл. Феофилакт и Емфимий Зигабен. Бл. Августин видит новизну ее в том, что: «эта любовь обновляет нас, дабы мы соделались новыми людьми, наследниками нового завета, певцами новой песни (аллюзия на Пс.95:1 и 145:1 – Е.Х.). Эта любовь… обновляет ныне все народы»[12 ,23: прим.49]. Проф. А.Д. Беляев видит в этой заповеди любви связь с Евхаристией[12, 22: прим.46]. Высокопреосв. Макарий (Булгаков) замечает новизну ее «по выражению и преизбытку той любви, какая заповедуется (якоже возлюбих вы), хотя заповедь о любви была известна и в ветхом завете(Лев.19,18)» [13, 96], но «Моисеев закон служил только приготовлением к Евангельскому», а в «Евангельском законе… гораздо полнее и возвышеннее… изображены истины нравственныя… Наконец, в евангельском законе предложены и гораздо высшия, чистейшия побуждения человека к исполнению воли Божией нежели в законе Моисеевом»[13, 97-98]. По словам А.В. Иванова: «В Ветхом Завете она (заповедь о любви – Е.Х.) высказана, как бы мимоходом, случайно, как продолжение или завершение другой заповеди»[14, 321]. Преосвящ. Филарет (Черниговский) говорит, что: «Любовь к ближним предписывалась и в Законе Ветхого Завета, но она ограничиваема была преимущественно любовью к единоплеменникам… Заповедь новую даю вам…и т.д. – сказал Господь: заповедь о любви новая, потому что надобно любить другого с такою же силою…и самоотвержением, как возлюбил Христос людей грешных, - а это степень любви высшая, невиданная на земле»[цит. по 12, 24: прим.53]. Наконец еп. Кассиан (Безобразов) видит в этом союзе любви между учениками и Учителем союз Церкви[15, 139]. К этому следует добавить и то, что Новая заповедь Спасителя более того ответа, который дает Господь испытывающему Его законнику (см. Мф.22:36-40; Мк. 12:28-34), ибо он суть исполнения Закона и Пророков, а они только путеводитель к Евангелию, тень Его. Заповедь же Новая – исполнения Нового Закона - Евангельского. О котором восклицает блаж. Апостол: не достигну ли и я, как достиг меня Христос (Флп.3:12), и найтись в Нем не с своей праведностью, что от Закона, но с той, которая чрез веру во Христа, с праведностью от Бога по вере (3:9).

3.2. Любовь во Христе, как объединяющий фактор.

Господь пришел к нам, дабы мы могли взойти к Нему. Будучи по природе Богом, Христос истощился нас ради, и стал Тем, чем являемся мы, не перестав быть Тем, кем Он является. Он воплотился, чтоб мы могли одухотвориться, Он стал плотоносным, дабы мы стали духоносными. Он пришел соединить нас с Богом, той связью, которую имел и лишился наш праотец. Соединил же нас Господь с Отцом Небесным нашим Своей Крестной жертвою и заповедью любви, которую Он повелел нам стяжать друг к другу. Как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас; пребудьте в любви Моей. Если заповеди Мои соблюдете, пребудете в любви Моей, как и Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его любви (Ин.15:9 - 10). В первом послании св. ап. Иоанн Богослов говорит: познали мы любовь, которую имеет к нам Бог…Бог есть любовь и пребывающий в любви (εν τη αγαπη) пребывает в Боге, и Бог в нем (1Ин. 4:16). Прп. Максим Исповедник говорит, что любовь к Господу, неотделима от любви к ближнему (гл. о любви I,16[16, 98]). Соединенные в любви к Богу ученики истинной Любви, стяжавши ее стяжали Самого Бога (IV,100[16, 145]). Известен и другой образ, который показывает, что в единении любви друг к другу мы соединяемся в истинной любви к Богу. Этот известный образ круга, с точкой в центре, и с исходящих от нее радиусов мы находим у прп. Дорофея Газского (VI в.). В своих Дидаскалиях авва Дорофей упоминает этот образ, как переданный от отцов (некоторые хотят видеть в этом указание на Псевдо-Дионисия Ареопагита, у которого находим схожий образ в тракт. О божественных именах, 2.5.). Его суть заключается в том, что от окружности к центру идут прямые линии и, по мере приближения их к центру, они становятся ближе друг к другу, а в конце должны сойтись в центре. Круг – образ мира, центр – Бог, а радиусы – путь человеческой жизни[17, 98]. «Итак, - заключает Авва, - на сколько святые входят внутрь круга, желая приблизиться к Богу, на столько, по мере вхождения, они становятся ближе и к Богу, и друг к другу; и сколько приближаются к Богу, столько приближаются и друг к другу; и сколько приближаются друг к другу, столько приближаются и к Богу»[там же]. «Истинная и совершенная любовь, - говорит митр. Амфилохий (Радович), - по своей природе, жертвенная любовь, она отдает все, ничего не ожидая взамен»[18, 20].

3.3. Любовь к миру, как фактор, разделяющий с Богом.

Но столь возвышенное чувство, в случае ее неправильного направления, может быть и пагубным и разделяющим нас с Богом, и с ближним, может стать источником войн, ревности, самоубийств, извращений и т.п. Если любовь к Богу – самопожертвование, отдача, т. н. περιχωρησις (взаимопроникновение), по подобию любви между лицами Св. Троицы [Х. Яннарас; цит. по 19, 59], желание более отдаться и открыться, нежели возыметь, то это же чувство, направленное к миру не во Христе, но эгоистично, становиться более пагубным, чем животворящим. Ведь тогда любовь не направлена уже к Источнику жизни – Богу – питая дух наш, но направлена к вещам бездушным или чувствительным, таким как сладострастие, честолюбие, любопрение, любостяжание, блуд и т.д. Прекрасно оба направления любви изобразил бл. Августин в Исповеди: «Я прибыл в Карфаген, - говорит отец, - и стали обуревать меня пагубные страсти преступной любви… Хотя у меня был внутренний глад пищи духовной – Тебя Самого… - но я… алкал не этой пищи нетленной … душа моя… устремилась к внешнему миру… Животворное чувство любви я осквернял нечистотами похоти, к ясному блеску любви я примешивал адский огонь сладострастия… Я испытал и любовь и взаимность, и прелесть наслаждения, и радостное скрепление гибельной связи, а вслед за тем и подозрение, и страх, и гнев, и ссору, и жгучие розги ревности…»[цит.по20, 57-58]. Но, познав ошибочность и призрак этой быстротечной любви, Августин достиг той любви, которую жаждала душа его, вот как изображает ее он: «Если ты любуешься телами, то восхвали за них Бога-Творца их и перенесись любовью своею к самому Художнику, чтобы тебе не разочароваться в том, что тебе нравиться. Если тебя восхищают души, то люби их в Боге…Люби их ради Бога; влеки их к Нему…»[20, 58]. Такова может быть любовь и живительна (если направлена к Богу) и смертельна (если бежит от Него к смертной плоти). Как и все в мире, что создал Бог на благо, хитрый дьявол, совратившись в начале, сумел извратить и употребить во зло, так и верховное это чувство (разумею любовь), сатана использует в своих пагубных целях.

3.4. О порядке любви.

Следует сказать несколько слов об иерархии любви. «Все движения души, - говорит Ориген, - Бог Строитель (Евр.11:10) создал ко благу. Но в нашей жизни часто случается, что вещи, по природе благие, при злоупотреблении ими ведут нас ко греху. Одно из движений души – любовь: мы правильно распоряжаемся ею, если любим мудрость и истину; когда же наша любовь опускается до худшего, мы любим плоть и кровь»[21, 63]. Иерархия любви проста: «В книге Песнь песней мы читаем: Любовь ко мне делайте правилом, это правило, - говорит Иероним, - или порядок, необходимо в каждом движении души. После Бога люби отца, люби мать, люби детей. А если явится необходимость, чтобы любовь к родителям и детям поставлена была в сравнение с любовью к Богу, и если не можешь сохранить той и другой любви вместе, то пусть будет в отношении к Богу любовь, а в отношении к своим – ненависть»[7, 83]. Авва Иосиф в беседах с Иоанном Кассианом и Германом говорит, что: «ту любовь, которая называется αγαπη, … должно оказывать вообще всем…Господь повелел нам изъявлять ее даже к врагам нашим, говоря любите врагов ваших(Мф.5:44). А διαθεσις, т.е. сердечное расположение должно оказывать …немногим, и тем которые связаны одинаковостью нравов или общностью добродетелей»[22, 556]. Другими словами ненавидеть нельзя никого, но всех должно любить, даже врагов. А любовь может быть к одним больше «по праву заслуг», других любить «с особым расположением»и т.д.[там же, 557]. Цель христианского подвига – любовь. Эта любовь к Богу, бесстрастная, рождающаяся в чистоте ума.(«Всех же заповедей объемнейшая есть любовь к Богу и ближнему, которая рождается по отрешении от всего вещественного и в безмолвии помыслов», - так говорит прп. Марк Подвижник. Т.е. «любовь к Богу и ближнему невозможна, пока человек не отрешился от всего вещественного, т.к. страсти эгоистичны»[23].) Любовь к Богу всегда должна быть на первом месте[18, 19], с ней же непосредственно связана и любовь к ближнему, которая может родиться только от любви к Богу. Любовь к Богу – есть познание Его любви к нам и, чрез это, самопознание и причастие к божеству (обожение). Если происходит смешение иерархических ценностей любви, то происходит и неверное понимание ее[6]. Но истинная любовь – любить Бога всецело и ближнего, как самого себя. Слушать голос Церкви. Совершенство таковой любви мы видим у свщмч. Игнатия Богоносца восклицающего: «Любовь Моя распялась и нет во мне более огня любящего вещество, но вода живая, говорящая во мне, взывает мне изнутри: «Иди к Отцу»[24, 294]. Блаженный ученик апостолов, он горит любовью к Спасителю и идет за Ним в зубы хищным зверям. Но в его любви нет ни капли фанатизма, она поразительно трезвенна. Идя на муки он не забывает и о Церкви, увещает к единению, обличает еретиков и т.д. Это признак истинной любви во Христе.

Заключение.

Как мы увидели, Евангелие многоразлично и разносторонне употребляет слово любовь, вкладывая в него различный смысл. Иногда это приводит к некоторому недоумению, как может один и тот же текст утверждать: возлюби ближнего и возненавидь отца своего, но все эти недоумения разрешаются сами собой, при правильном подходе к данному вопросу (с филологической, экзегетической и нравственной стороны); и правильной расстановке иерархических ценностей христианской любви. Эти ценности заключаются в том, что единственный путь к Богу – это любовь к нему совершенная, и она всегда на первом месте. На втором - любовь к ближним, за ней – любовь к родине, почтение ко всякой власти и т.д. Важно держаться этого правила и не удаляться от него. Любовь – цель христианского подвига и обобщение Христова учения. Ибо Господь открыл нам имя Отца (Ин. 17: 26) и мы знаем, что Бог есть Любовь (1 Ин. 4:16). Ныне Закон сменила Благодать. И мы познали любовь, которую имеет к нам Бог, и уверовали. Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем [пребывает].

Источники.

The Greek New Testament. 4-th rev. ed. by B.Aland, K.Aland, J.Karavidopoulos, C.M.Martini, B.M.Metzger / Westphalia. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1999 // Новый Завет: на греч. и русск. языках. – М.: РБО, 2002.

Новый Завет/пер. еп. Кассиана (Безобразова)// Новый Завет: на греч. и русск. языках. – М.: РБО, 2002.

Радостная весть: Новый Завет в переводе с древнегреческого / в пер. с древнегреч. В.Н. Кузнецовой. – М.: РБО, 2001.

Евангелие: Авторский перевод с древнегреческого о. Л. Лутковского. – [Шахты]: Русский медведь, 1991.

Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа: в русском переводе с парралл. Местами и приложениями. – [Брюссель]: Жизнь с Богом, б.г.

BibleQuote 5 Bibliologia Edition [программа: версия 5, спец. для CD Bibliologia]. – ресурс http://bibliologia.net

Slavic Bible 1.5[программа: версия 1.5 ]. – ресурс http://come.to/sbible

Список используемой литературы:

1. Проповеди блаженного Августина/ пер. с лат. прот. Д. Садовский// Бл. Августин. Творения. – М.: Паломник, 1997. – (Библиотека Отцов и Учителей Церкви. Т.5.).

2. Греческо-русский словарь Нового Завета: Пер. Краткого греческо-англ. Словаря Н.З. Баркли М. Ньюмана / пер. В.Н. Кузнецовой, Е.Б. Смагиной, И.С. Козырева. – М.: РБО,1997.

3. Alpha. Древнегреческо-русский словарь[программа: версия 2.4]/ электронная версия древнегреческо-русского словаря И.Х.Дворецкого/под ред. С. И. Соболевского. – ресурс http://gurin.tomsknet.ru/alpha.html.

4. Сильченков, К. Новая заповедь. – СПб.,1999.

5. Свт. Кирилл Александрийский. Творения: Книга 3 – М.: Паломник, 2002. – (Библиотека Отцов и Учителей Церкви. Т.10).

6. Свт. Кирилл Александрийский. Творения: Книга 2 – М.: Паломник, 2001. – (Библиотека Отцов и Учителей Церкви. Т.9).

7. Блаженного Евсевия Иеронима пресвитера Стридонского. Четыре книги толкований на Евангелие от Матфея. – [М.:]Учеб. -информ. экуменист. центр ап. Павла, б.г.

8. Евангелие от Луки: комментарий к греческому тексту [Реферат: Marshall, I.H. The Gospel of Luke. A commentary on the Greek text./текст реферата Я.Г. Тестелец]. – М.: ЦБПИ, 2004.

9. Блаженный Феодорит Кирский. Т.1. Изъяснения трудных мест Божественного Писания. – М.: Изд. Совет РПЦ, 2003. – (Творения святых отцов и учителей Церкви).

10. Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского на Святое Евангелие, в четырех книгах. [Кн. 4: Толкование на] Евангелие от Иоанна. – М.: Лепта, 2001.

11. Чегодаева, М. Увидеть собственными глазами. – М.: Захаров, 2005.

12. Сильченков, К. Прощальная беседа Спасителя с учениками: Ев. Иоанна 13,31 – 16,33 (опыт истолкования). – СПб.,1997. – репринт.

13. Макарий (Булгаков), архиеп. Православно-догматическое богословие: в 2-х т. – Коломна: Свято-Троицкий Ново-Голутвин монастырь, б.г – Т.2.

14. Иванов, А.В. Руководство к изучению книг Священного Писания Нового Завета: обзор Четвероевангелия, книги Деяний Апостольских, Апостольских посланий и Апокалипсиса. – изд. восьмое, испр. и доп. – СПб.: Воскресение, Лествица, Диоптра, 2002.

15. Кассиан (Безобразов), еп. Водою и кровию и Духом: Толкование на Евангелие от Иоанна. – Изд. 3-е. – Париж, М., 2004.

16. Максим Исповедник. Творения. Кн. 1: Аскетические и богословские трактаты /пер. с греч., вступит. статья и комм. А.И. Сидорова. – М.: Мартис, 1993. – (Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт. Святоотеческое наследие. Т.1.).

17. Дорофей, авва. Душеполезные поучения и послания. – М.: Лодья, 1999.

18. Антилохий (Родович), митр. Духовная жизнь по алфавитному патерику. Исихазм, как освоение внутреннего мира. – М.: Образ, 2004.[Имя и фамилия этого знаменитого сербского богослова издатели приводят с ошибкой, правильно - Амфилохий (Радович) Ραντοβιτς.]

19. Хоружий, С.С. К феноменологии аскезы. – М.: Изд-во гуманитарн. лит-ры, 1998.

20. Мир и Эрос: Антология философских текстов о любви /сост. Р.Г. Подольный. – М.: Политиздат,1991. [В этой книге текст Исповеди цитируется по дореволюционному изд.: Киев,1890. Ч.1. и различается с современным пер. М.Е. Сергеенко].

21. Ориген. Гомилии на Песнь песней /пер. с лат. Н.Холмогоровой //Патристика: новые переводы, статьи. – Нижний Новгород: Изд-во братства во имя Св. кн. Александра Невского, 2001.

22. Прп. Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. – Минск: Харвест, М.: АСТ, 2000. – (Классическая философская мысль).

23. Григорий (В.М.Лурье), иером. Лекции по патрологии (Черновой вариант). - [электронная версия].

24. Писания мужей апостольских /пер. прот. П. Преображенского. – Киев, 2001.

[1] Лат. сaritas – любовь, уважение, щедрость.

[2] Мф. 3:16-17; 5: 43 – 46; 6:24;19:19; 22: 36 – 38;24:12; Мк.1:10-11; 12: 28-33; Лк.3:22; 6:27,32,35; 7:5, 41 – 47; 10:27; 11:42-43; 15; 16:13; Ин.3:16-17,35; 5: 42; 8: 42; 10:17; 11:5;13:23,34,35; 14:15,21,23,24,28,31; 15:9,10 ,12,13,17; 17:26;19:26; 21:7, 20) и имеет много значений: а) любовь Бога-Отца к Сыну (Мф.3: 16-17; Мк.1:10-11; Лк.3:22; Ин.3:35 и т.д.); б) любовь Бога к нам (Ин.3: 16-17; 14:21,23 и др.); в) наша к Богу и Христу (Мф.22:36-38; Мк.12:28-33; Лк. 7: 41-47; Ин.14:15-31); г) любовь братская между людьми – любовь к ближнему (Мф.5: 43-48; 7:12; Мк.12:31 и т.д.); д) а также супружеская любовь (Еф. 5:25).

[3] Произведения Мака

Рубрики:

Богословские и исторические наброски

Метки: любовь новый завет божественная любовь

Процитировано 2 раз

Комментарии (0)

Ангелы и демоны в Новом Завете.

Пятница, 19 Июня 2009 г. 10:51 + в цитатник

Ангелы в Четвероевангелии.

(Сочинение по предмету: Священное Писание Нового Завета. Ч. 2.)

План:

Введение.

Свойства ангельской природы (по синоптикам и Ин.).

1.1. Природа ангелов.

1.2. Добрые и злые ангелы

1.3. Участие ангелов в делах человека.

Роль ангелов в Четвероевангелии.

2.1. Служение ангелов Спасителю.

2.2. Участие ангелов в делах человека.

2.3. Демонские козни и их ненависть, ложь и злоба.

Заключение.

Введение.

Есть в Писании одно место, которое раскрывает перед нами таинственные взаимоотношения Бога, ангела и человека. Это книга Соломона под названием «Песнь песней». В Песни разыгрывается вселенская драма, в которой участвует Жених, Невеста, друзья Жениха и дщери Иерусалимские, а также и многие другие персонажи (стражи, сыновья), которые выполняют эпизодические роли. Но, что же мы должны разуметь о Женихе, Невесте, друзьях Жениха и тех дщерях. «Разумей, - говорит Ориген, - Жених – Христос, Невеста… - Церковь»[1,50]. Такое толкование общепринято в традиции (Григорий Нисский, Амвросий Медиоланский, Феодорит, Нил, Максим Исповедник, Матфей Кантакузен) исключение представляет Михаил Пселл, который под Невестой подразумевает душу «любящую Христа»[2,123]. Друзья Жениха – по одним – Ангелы (Ориген, Григорий Нисский, Максим), по Пселлу – помощь и благодать от Бога, подаваемая чрез ангелов [2, 141,143]. Дщери Иерусалимские – по Пселлу – Ангелы[2,130], по Оригену – души идущие по пути спасения[1, 51], по Отцам – уверовавшие из среды Израиля [2,129]. Есть еще дети матери моей – демоны. Наблюдая перипетии между ними: диалог Жениха и Невесты, монолог Жениха к дщерям и друзьям. Монолог Невесты к дщерям и друзьям. Хор друзей, хор дщерей. Нельзя не подивиться тому, как просто изложил Соломон взаимоотношения между Богом, ангелами и людьми.

В нашу задачу входит рассмотрение вопроса об ангелах в Четвероевангелии. Для раскрытия темы мы будем пользоваться первоисточником, т.е. Евангелием, комментариями Св. Отцов и работами современных богословов. Ход работы намечен по следующему плану: 1) Рассмотреть вопрос о природе ангелов, на основании Св. Писания (Четвероевангелия), их свойства, место обитания и самоопределение; 2) Рассмотреть роль Ангелов, каковая им определена в служении Господу и людям.

1. Свойства ангельской природы.

1.1. Природа Ангелов.

Природу Ангелов св. отцы определяют как бестелесную и духовную, а, следовательно, невидимую [3, 196; 4, 177, 180]. Ангелы разумны и обладают свободной волей (самоопределением), они бессмертны (Лк. 20: 36) и совершеннее людей и по естеству, и по уму, и по воле, и по крепости, и по силе (Пс. 8, 5 – 7; Евр. 2:7; 2Пет. 2:11; Пс. 102: 20). Но, несмотря на их духовную природу и совершенство, они (в своей духовности) не единосущны (духовности) Бога, т.е., они – существа относительно духовны, бесплотны, по отношению к Богу [3, 197; 5, 187 – 188]. Об Ангелах нельзя утверждать, что они делятся на мужеский и женский пол, являются творцами и совечны Богу [5, 190; 6, 27]. Как известно, Св. Отцы, говоря о природе Ангелов, говорили не от себя, но всегда опирались на Св. Писание. Поэтому все, что они говорят о бессмертии, бесплотности, разумности, ограниченности во времени и пространстве Ангелов и т.п., имеет корни в Св. Писании[1].

1.2. Добрые и злые ангелы

Священное Писание свидетельствует, что существуют не только добрые Ангелы, но и злые ангелы – бесы, демоны, которые не были сотворены злыми изначально, но развратились и выбрали зло (которое и произвели в себе, дав ему начало) добровольно. Их глава и вождь зовется по-еврейски Сатана (противник, непослушный), а по-гречески Диавол (клеветник) (Мф. 4:1; 13: 39; 25: 41; Лк. 4: 2 – 3; 8: 12; Ин. 8: 44; 13: 2). Он является князем мира сего (Ин. 12:31; 14:30), но он не имеет власть над миром – Творцом которого является Бог, но над миром в теперешнем его состоянии, или лучше сказать над злом, которое, как паразит, ныне пребывает в мире сем. Он обитает в области воздушной (Еф. 2: 2), но не на небе (духовном мире, где пребывают, восхваляя Бога, все святые Ангелы), с которого он, по словам Спасителя, ниспал как молния (Лк. 10:18). Он царствует над всеми сынами погибели и над послушными, покорившимися ему духами (Мф. 9:34; 12: 24; 25: 41; Мк.3: 22; Лк. 11:15). Диавол и его ангелы всячески искушают человека, ища его погубить (Мф.13:28, 38 – 39; Лк. 11: 24 – 26; 1Пет. 5:8; Еф. 2:2 и др.), но в этом они ограничены, т.к. они связаны Божиим гневом и не имеют полной свободы, но по Божиему попущению (так как суд над ними, хотя, уже провозглашен, но еще не приведен в исполнение), они производят свои лукавые дела (Мф. 25: 41; 2Пет. 2: 4; Откр. 20:10; Иов.1:12; 2:6;). Кирилл Иерусалимский говорит, что диавол является подстрекателем ко греху «он подстрекает всех, однако же не может одолеть тех, которые ему не покоряются» [Цит. по 4, 207]. Святые же Ангелы, напротив, всячески помогают человеку в его жизни и на пути спасения. При служении Ангелов был вручен Закон Моисею (Втор. 33: 2; Деян. 7: 53), Архангел Михаил спорит с сатаной о теле Моисея (Иуд. 9). Господь заповедует Ангелам сохранять человека и охранять его на всех путях его (Пс. 90: 11; Мф. 4:6). Ангелы водят и ободряют служителей Божиих (Мф. 28: 5 – 7; Деян. 8: 26 и т.д.). Они относят души спасенных на «лоно Авраамово» (Лк. 16: 22). Каждый человек имеет Ангела-хранителя, который всегда предстательствует за такового человека пред Богом (Мф. 18: 10).

2. Роль ангелов в Четвероевангелии.

2.1. Служение ангелов Спасителю.

Когда настала полнота времен, Бог послал Сына Своего Единородного в мир, дабы совершил Он суд миру сему и приговор Диаволу и ангелам его. И возвестил Евангелие спасения, дабы всякий верующий в Сына не погиб, но имел жизнь вечную. И Тот, Кто не хищением и обманом был равен Отцу, умалил Себя явившись в образе раба (ср. Флп. 2: 6 - 7). И был явлен во плоти, Кого увидев, среди людей, возрадовались Ангелы, первыми воспев песнь благовестия: «Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение!» (1 Тим. 3:16; Лк. 2: 14). При Рождестве Владыки ангелы дивятся, воспевая в радости (Лк. 2: 14), в пустыни служат Ему (Мк. 1:13), в Гевсимании утешают в тоске смертельной (Лк. 22: 43), при Кресте ужасаются (ср. Игнатий Богоносец. Трал. 9). Христос нисходит во ад и ангелы ада повергаются, восстает из гроба и ангелы благовествуют о воскресении (Мф. 28: 5 – 7; Мк. 16: 5 – 7; Лк. 24: 4 – 7; Ин. 20: 11 – 13), Христос возносится на небо и ангелы предстоят (Деян. 1: 10). И ныне восседает одесную Отца в окружении Серафимов и Херувимов, Престолов и Господств. И се, грядет еще во славе и силе великой Тот пред именем Которого преклонилось всякое колено небесных, земным и преисподних (Флп. 2: 9 – 10), и сонм святых Ангелов с велегласными трубами грядет с ним.

2.2. Участие ангелов в делах человека.

«В новозаветной истории человечества Ангелы участвуют с самого начала и вплоть до ее апокалиптического завершения, - говорит прп. Иустин (Попович), - …сообщаются с людьми, как братья по вере, любви и надежде» [3, 193]. Выше мы уже говорили о служении Ангелов на благо человека в древнем Израиле, что посредством и при служении Ангелов был дан Закон (Деян. 7:38 ; Гал. 3:19 ; Евр. 2:2), что они защищают богоизбранных людей и служат ангелами-хранителями (Пс. 90:11 ; Дан. 6:22 ; Деян. 12:7-10; Мф. 18:10 ; Деян. 27: 23, 24) и т.п. Теперь рассмотрим, как они участвовали в икономии нашего спасения. Вы видим, что Гавриил, Ангел Бога Всевышнего, «Архистратиг ангельских сил» [7] посылается к Захарии и говорит ему, что Елисавета зачнет и родит сына, который будет велик пред Богом и предъидет пред Господом в силе и духе Илии (Лк. 1: 5 – 25). Тот же Ангел посылается и к Деве Марии и благовествует Ей с превеликой радостью, «нетленное рождение»[8] Сына, Который будет велик и наречется Сыном Всевышнего, и возьмет престол Давида, и будет царствовать, и царству Его не будет конца. А на удивление Девы, как же сие будет, как можно, чтоб от Девы, не познанной мужем, родится Сын. На сие говорит Ей Гавриил: «Дух Святой найдет на Тебя и сила Всевышнего осенит Тебя»(Лк. 1: 26 – 35). И когда зачала Блаженная Мария, вечно ублажаемая всеми родами (Лк.1: 48), и уже не могла таиться, то была увидена мужем Ее Иосифом, человеком праведным и святым, который опечалился весьма тем, что узнал и заподозрил Деву в беззаконии. Но не хотел предать Ее огласке, и на побитие камнями [9, 22], но решил тайно отпустить. Тогда явился ему Ангел и утешил его, сказав, что зачатый Марией есть от Духа Святого (Мф. 1: 18 – 25). С трепетом следили Ангелы за Тайной Рождества Предвечного, когда «Ветхий денми стал младенцем» [10, 154 – 155] а, услышав первый крик Младенца, с радостью великой идут благовестить пастухам (Лк. 2: 8 – 14). Не без Божия вдохновения и водительства Ангелов идут и маги с далекой Восточной страны, ведомые Звездой, дабы узреть Царя родившегося в Иерусалиме (Мф. 2:1 – 2). И от Ангела получают во сне откровение, дабы сторониться лукавых сетей Ирода, и, встав, тайно уходят в свою страну (Мф. 2: 12). Ангел же предупреждает Иосифа поспешно бежать в Египет, дабы спасти Младенца от злоумышления Иродова (Мф. 2: 13), а после смерти тирана, Ангел возвещает Иосифу о том, чтобы он вернулся в землю Израилеву, ибо умерли искавшие души младенца (Мф. 2: 20). Ангел, посланный Воскресшим Спасителем, Который восстал рано (ср. Пс. 56: 9) и «оставил гроб запечатленным … уйдя из него так, как это известно только Ему одному» [11], отваливает тяжелый камень гробницы, в которой Он лежал (Мф. 28: 2), дабы узрели люди чудо, ибо пустой гроб возвещает радость вечной жизни. Ангелы возвещают пришедшим искать Живого среди мертвых, что Господь воскрес (Мф. 28: 5 – 7; Мк. 16: 5 – 8; Лк. 24: 4 – 8; Ин. 20: 12). При славном вознесении Владыки Ангелы предстают апостолам, изъясняя им тайну вознесения и второго Пришествия Спасителя (Деян. 1: 10 – 11).

2.3. Демонские козни и их ненависть, ложь и злоба.

Демоны, шагнув в бездну, в сторону от Бога, но связанные, как и все твари Божием промыслом и Божией благодатью (ибо и они живут только потому что благоволит Бог не забирать их жизни), непрестанно, упражняясь во зле, чинят и человеку всякие злодеяния и искушения. Дьявол в образе змия искушает первых людей (Быт. 3: 1, 6, 14; Откр. 12: 9), наводит всякие козни на Иова и домогается его души (Иов. 1: 6, 12; 2: 2, 6). Злой дух мучает Саула (1Цар. 16: 14 – 15), приступает к Давиду и искушает его (1Пар. 21:1). Демоны связывают человека болезнями, беснованием, лунатизмом и т.п. (Мф. 9: 32; Мк. 1: 23; 9: 17; Лк.13:11). Но более всех показателен один эпизод из Евангелия, на котором демонстрируется вся злоба демонов и вся власть, которую имеет над ними Господь. Это исцеление бесноватых на Гадаринском берегу Галилейского моря (Мф. 8: 28 – 34; Мк. 5: 1 – 20; Лк. 8: 26 – 39). Ибо когда Господь прибыл в это место Его встретили два (по Мф. или один – по Мк. и Лк.) одержимых бесами, которые были так свирепы, что их связывали цепями. Когда же бесноватые увидели Господа, то встрепенулись бесы в них и, исповедав Божество Сына [12, 56], умоляли Его не мучить их прежде времени. И просили его не посылать их в бездну и, увидев пасущееся неподалеку стадо свиней, просили Его послать их в стадо свиней. И Господь, тотчас, исполняет их мольбу и они, войдя в свиней, потопили все стадо в пучине морской (Мф. 8: 28 – 34 и аналог.). Из этого эпизода видим: 1) бесы исповедуют Господа Сыном Божиим. Златоуст говорит, что народ почитал Его человеком, то бесы исповедуют Его Божество, для того, чтоб уверовал народ [цит. по 12, 56]. Так же и Феофилакт [13, 97]. Иероним же замечает, что бесы исповедуют Господа Сыном Божиим вынуждено: «необходимостью признания, которое побуждает их, как бы беглых рабов, которые спустя продолжительное время видят господина своего, [то побуждаются] не просить ни о чем, кроме избавления от ударов»[9, 63]. 2) Бесы умоляют Его не изгонять их в бездну, но послать в свиней. И этим показывают нам, что ничего не могут делать самостоятельно, и если вселяются в человека, то по Божиему попущению, а если изгоняются вон, то по Божиему повелению. «Понятна эта просьба злых духов, - говорит К. Сильченков, - ненасытная злоба побуждает их хотя [бы] меньшим горем людским вознаградить себя за невозможность творить большее…» [12, 58]. 3) Господь исполняет просьбу демонов. Для чего Господь делает это? Неужели потворствует злобе бесов? Никак. Но этим показывает злобу природы демонской, «какую… питают они к людям» [13, 97]. Погубление свиней, как говорит один из современных комментаторов Евангелия, показывает, что «даже после изгнания из человека они остаются активно действующей и разрушительной силой, однако могут сделать лишь то, что попущено им Иисусом» [14, 99].

Заключение.

Вселенская драма, воспетая Соломоном, продолжается и до сего дня. Так и сегодня Невеста (душа ищущая Бога и Церковь) ищет своего Жениха (Господа), а стражи (демоны) сретают ее на пути и бьют, но Жених Сам находит ее, Сам спасает, любит и не даст в обиду.

Наш краткий очерк показал, что в Четвероевангелии имеется ясное учение о той реальной духовной силе, активно действующей в нашем мире. Силе не только доброй, помогающей, защищающей и ведущей к Богу, но и, другой, губящей, злой, уводящей от Бога и погружающей во мрак греха. В Евангелии содержится учение о природе этой силы (ангельской и демонской), о ее духовности и разумности и бессмертности (Мф. 22: 30; Лк. 20: 36). Евангелие учит нас о том, что есть добрые ангелы и злые демоны, и какова разница между ними, как совратился сатана, и какие злобы о чинит человеку (Мф. 18: 10; 28: 5 – 7; Лк. 16: 22; Мф. 4:1; 13: 39; 25: 41; Лк. 4: 2 – 3; 8: 12; Ин. 8: 44; 13: 2). Евангелие показывает, какую роль играли ангелы в Новозаветной истории, как они служили Спасителю от Его Рождества, до Его Вознесения (Лк. 2: 14; Мк. 1:13; Лк. 22: 43; Мф. 28: 5 – 7; Мк. 16: 5 – 7; Лк. 24: 4 – 7; Ин. 20: 11 – 13). Как добрые ангелы служат человеку и как злые всячески искушают его. Из всего этого мы видим, что мир духов играет в нашей жизни и истории не последнюю роль, что человеку важно уметь различать духов (1Ин. 4:1), чтоб не стать игрушкой в руках темных сил. Нам следует прилепиться к Богу и противостать дьяволу и убежит от нас.

Список литературы:

Ориген. Гомилии на Песнь песней/ пер. с лат. Н. Холмогоровой// Патристика: новые переводы, статьи. – Нижний Новгород, 2001.
Михаил Пселл. Богословские сочинения/ пер. с греч. Архим. Амвросий. – СПб.: РГХИ, 1998. – (Сер. Византия).
Собрание творений преподобного Иустина (Поповича): Т.2.: Догматика Православной Церкви: Ч. 1 – 2./Пер. с сербск. С. Фонов; ред. А.И. Сидоров. – М.: Паломник, 2006.
Давыденков, О., иерей. Догматическое богословие: учеб. пособие. – М.: ПСТГУ, 2005.
Иоанн Дамаскин. Источник знания/Пер. с др.-греч. Д.Е. Афиногенов, А.А. Бронзов, А.И. Сагарда, Н.И. Сагарда. – М.: Индрик, 2002. – (Православный Свято-Тихоновский Богословский институт. Святоотеческое наследие. Т.5)
Бл. Феодорит Кирский. Творения. – М.: Паломник, 2003. – (Библиотека Отцов и Учителей Церкви. Т.12).
Проповеди святителя Софронiя, Патрiарха Iерусалимскаго. / Пер. и комм. Архим. Амвросiя (Погодина). Джорданвилъ: Типографiя преп. Iова Почаевскаго, Свято-Троицкiй монастырь, 1988. – С. 19-66. – Интернет публикация на сайте: «Святоотеческое наследие».
Святаго Анастасія Архіепископа Антіохійскаго, Слово нa Благовещеніе Всенепорочныя Богородицы Маріи. // Журналъ «Христiанское чтенiе, издаваемое при Санктпетербургской Духовной Академiи». – 1841 г. – Часть I. – с. 376-388. – Интернет публикация на сайте: «Святоотеческое наследие»
Блаженного Евсевия Иеронима пресвитера Стридонского. Четыре книги толкований на Евангелие от Матфея. – [М.:]Учеб. -информ. экуменист. центр ап. Павла, б.г.
Прп. Ефрем Сирин. Похвальная песнь Божией Матери//Величие Пречистой Девы Богородицы. – М.: Паломник, 2005.
Блаженнаго Григорія, Патріарха Антіохійскаго, Слово о женахъ мироносицахъ и о пріявшемъ Божественное Тело Гробе Господа нашего Іисуса Христа и объ Іосифе Аримафейскомъ и на тридневное Воскресеніе Господа нашего Іисуса Христа. // Проповеди святителя Софронiя, Патрiарха Iерусалимскаго. / Пер. и комм. Архим. Амвросiя (Погодина). – Джорданвилъ: Типографiя преп. Iова Почаевскаго, Свято-Троицкiй монастырь, 1988. – С. 160-170. – Интернет публикация на сайте: «Святоотеческое наследие»
Сильченков, К. Чудо на Гадаринском берегу Галилейского моря // Новая Заповедь [сб. ст.]. – СПб., 1999.
Благовестник, или толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского на Святое Евангелие: в 4-х книгах. [Кн. 1.]: [Толкование на] Евангелие от Матфея. – М.: Лепта, 2001.
Евангелие от Луки: комментарий к греческому тексту [Реферат: Marshall, I.H. The Gospel of Luke. A commentary on the Greek text./текст реферата Я.Г. Тестелец]. – М.: ЦБПИ, 2004.

[1] О духовности и бесплотности – Мф. 22: 30; о пространственной ограниченности – Ин.1: 51; Лк.1: 26, 38; Мф. 28: 2; Лк. 2:15; Лк. 22: 43; об ограниченности их знания – Мк. 13: 32.

Рубрики:

Богословские и исторические наброски

Метки: ангелы демоны новый завет

Комментарии (24)

Гонения Антиоха Епифана: Историко-экзегетический анализ Книг Маккавейских

Четверг, 18 Июня 2009 г. 16:35 + в цитатник

Старенькая работа, но одна из тех, над которыми провел бессонные ночи :)

Гонения Антиоха Епифана: их историческое и прообразовательное значение.

План.

Вступление.

а) Немного истории.

б) О Книгах Маккавейских.

в) Маккавейские книги в святоотеческой традиции.

1. Личность Антиоха Епифана и причины его гонений на иудеев.

а) Юность Антиоха Епифана и его пребывание в Риме в качестве заложника.

б) Его воцарение и начало религиозной реформы в иудее.

в) Начало гонений.

2. Мученики, пострадавшие в гонение Антиоха Епифана.

а) Общий обзор по 1, 2, 4 Мак. и Иосифу Флавию.

б) Мученичество Соломии и ее семерых сыновей.

в) Маккавейские мученики в святоотеческой традиции.

3. Выступление Маккавеев и борьба за независимость (167 – 161 гг. ).

а) Выступление Маттафии и начало хасмонейского восстания.

б) Подвиги Иуды Маккавея.

в) Смерть Антиоха Епифана

4. Прообразовательное значение гонений Антиоха Епифана.

а) Антиох Епифан, как прообраз антихриста.

б) Антиох Епифан, как предтеча всех христианских гонителей.

в) От прообраза к первообразу.

Заключение.

Введение.

а) Немного истории. В 356 г. до Р.Х. родился человек, которому суждено было изменить мир -- знаменитый полководец Александр, названный современниками Великим. В 336 г. в возрасте 20-ти лет, приняв на себя руководство армией, он, подобно метеору, покорил земли Египта, Ассирии, Вавилона и Персии, Палестины и Сирии. Сверхдержавы того времени пали под натиском войск Александровых. И уже к 331 г. до Р.Х. весь мир лежал у его ног. Александр положил начало новой культуре – эллинской, его царство просуществовало около 300 лет[1]. Прожив короткую жизнь, но навсегда оставшийся в веках, положив начало многим легендам и мифам, Александр умер на 40-ом году в Вавилоне[2], разделив свою огромную империю «между четырьмя друзьями, своими родственниками: Селевком, Димитрием, Птоломеем и Филиппом»[3]. Селевку досталась Сирия, Персия и Вавилон, Птоломею достался Египет, а затем и Палестина. Преемники Птоломея и Селевка будут сражаться за Иудею и, наконец, Антиох III (Великий), сын Селевка II (Каллиника) завладеет Иудеей в 202/3 г. В 198 Антиох Великий завладел крепостью Иерусалимской, но он не учинял беззаконий в Иерусалиме. Антиох Великий приходился отцом Антиоху IV (Епифану). Этот Антиох, настроенный против евреев и к их религии и открыл гонение на них. Так, около 170 г. до Р.Х., возвращаясь после похода на Египет, Антиох Епифан зашел в Иерусалим и ограбил Храм (1 Мак.1: 20-24). Затем в 168 г. до Р.Х. Антиох послал в Иерусалиме своего данника, Аполлония, который завладел городом и осквернил Храм. С этого времени, - по словам Златоуста, - для иудеев началось третье (после Египта и Вавилона) рабство: «То, которое было при Антиохе Епифане»[4].

б) О Книгах Маккавейских. В состав Славянской, Греческой, Сирийской, Армянский, Грузинской и Латинской Библии входят Маккавейские книги[5], отсутствующие у евреев.

Первая книга Маккавейская повествует о борьбе Маккавеев против Антиоха IV Епифана и его преемников в период времени, обнимающих 41 год. Это примерно 175-134 гг. до Р.Х. Книга делится на 4 части. 1 и 2 главы описывают эпоху эллинизации Иудеи и говорится о походах Александра Македонского и того, что за этим последовало — восстание Маттафии. С 3 главы по 9-ю — подвиги Иуды Маккавея, его героическая борьба против языческого владычества. С 9-й главы 23 стиха по 12 главу — это подвиги Ионафана Маккавея, его брата и с 13 по 16 главу — это подвиги Симона Маккавея. По свидетельству блаж. Иеронима и Оригена, 1 Маккавейская книга в оригинале была написана на еврейском языке, но ее оригинальный текст был утрачен уже в ранний талмудический период; обратный перевод на иврит был исполнен только в XI веке. Но очень рано она была переведена на греч., латынь, сирийск. языки.

Вторая книга также повествует о борьбе Маккавеев в период 175 – 161 гг. до Р.Х. При этом 2 книга как бы дополняет сведения, которые были пропущены в 1 книге Маккавейской. Может быть, она и была написана, с целью дополнить то, что было пропущено. Автор 2 книги заявляет, что эта книга является кратким изложением 5-ти книг, написанных Иасоном Киринейским, о котором сейчас ничего неизвестно. Писатель второй книги в точности неизвестен. Первоначальный язык второй книги это греческий.

Третья книга никак не связанна с двумя другими, она вообще повествует не об эпохе Маккавеев, а повествует о гонениях на иудеев в Египте при Птолемее IV Филопатре (221-204 год до Р.Х.). Третья книга отсутствует в Вульгате и Пешите, но имеется в LXX, в слав. Библии, в восточно-армянской версии Библии.

В LXX (код. А, א) имеется и т.н. 4 книга Маккавейская или О владычестве разума, которая является по сути философским комментарием ко 2 Мак [6]. Она имеет вид философской проповеди, в ней приводится рассказы о еврейских мучениках, во дни гонений Антиоха Епифана. Некоторые св. отцы ссылались на эту книгу.

в)Маккавейские книги в святоотеческой традиции. Начиная с IIIвека[7], мы встречаем у некоторых Отцов ссылки на Маккавейские книги. Так свт. Ипполит, в Толк. Дан. ссылается на 1 Мак. [8], а в Слове о Христе и антихристе, похоже пользуется и 2 Мак[9]. Ориген в толковании на Первый псалом, перечисляя еврейский канон Священного Писания, говорит, что у евреев есть «еще книги Маккавеев - Шарбет шарбане»[10]. В соч. Увещание к мученичеству Ориген (кажется первый)[11] вводит в оборот историю гонений на Маккавеев и их мученичество, как образ подражания к вере и терпению против гонителей и мучителей христиан [12]. В IV-ом веке, ряд постановлений Поместных Соборов (60 прав. Лаод. Соб., 33 прав. Карф. Соб.), а также ряд Св. Отцов (39 Посл. Афанасия Вел., Григ. Богосл. О подл. книгах, Амфил. Икон. К Селевку; Кирилл Иерус. 4, 35) определили канон книг Ветхого Завета, не упомянув в нем Маккавейских книг[13]. Но они присутствует в в 85 Ап. Прав[14]. Ими пользуются Климент Алекс[15]. Киприан Карф.[16] Феодорит Кирский (в Толк. на Дан. 8:10; 11:25; Толк. Пс.), Златоуст упоминает о подвиге Маккавеев в Книге Против иудеев (сл. 5, 7), говоря, что их подвиги были предсказаны пророком Даниилом. Подвиги Маккавеев описаны Григорием Нисским и Григорием Богословом в его 16 слове[17]. Иероним, переводя Библию с еврейского, оставил книги Маккавейские, которые входили еще в древ. лат. перевод (Италу). Сам же он пользуется ими в Толк. на Дан. Пользуются ими Ефрем Сирин (Толк. Дан.), Амвросий и Августин. В Александрийский кодекс(А), написанный Феклой в сер. V-го века входят 3 Мак., которым прибавляется и 4-я книга. В Синайск. кодекс(א), входят только 1 и 4 кн. В Ватик. код.(В) их вовсе нет.Церковная традиция не отвергает Маккавейские книги. По суду Отцов и Учителей Церкви Маккавейские книги проникнуты духом истинного благочестия и самоотверженности Маккавеев и иудеев при исполнении ветхозаветного закона, их патриотизм и подвиги в защиту веры отцов и независимости родины. На этом мы закончим наш краткий обзор этой темы и перейдем к основной части нашего сочинения.

1. Личность Антиоха Епифана и причины его гонений на иудеев.

И вышел … корень греха - Антиох Епифан,

сын царя Антиоха, который был заложником в Риме,

и воцарился в сто тридцать седьмом году царства Еллинского.

1 Мак.1,10

а) Юность Антиоха Епифана и его пребывание в Риме в качестве заложника. Антиох по прозвищу Епифан[18], сын Антиоха Великого и брат Селевка, которому Антиох III Великий передал власть после себя[19]. Селевк правил в течение 7-ми лет, до самой своей смерти. Он, вроде как был отравлен Илиодором, казначеем Селевка, хотевшим получить власть. Но перед смертью Селевк успел послать людей в Рим для вызова своего брата Антиоха, который уже более 8-ми лет пребывал в Риме, в качестве заложника, после поражения его отца в битве при Мегнезии. Для этого Селевк послал в Рим своего сына Димитрия, в обмен на Антиоха. Антиох успел вовремя и устранил заговор. После Смерти Селевка он стал правителем Палестины и Сирии. Антиох Великий и Селевк были благосклонны к иудеям, как пишет об этом Иосиф Флавий. Когда же к власти пришел Епифан, все изменилось. Живя в Риме, он был воспитан и пропитанным римской культурой, став горячим ее проповедником.

б) Его воцарение и начало религиозной реформы в иудее. Пришедши к власти, он начинает проводить весьма энергичную программу «всеобщей эллинизации», программу «окультуривания и просвещения диких народов», которые населяли его царства. Антиох успешно проводит некоторые политические реформы, а также осуществляет несколько удачных походов, за что он получил прозвище Епифан (т.е. Блистательный)[20].Поскольку общая культура всех стран, которые ему подчинялись, была языческая, то больших затруднений он не встречал. Единственным камнем преткновения в его программе оставалась Иудея, которая никак не желала принимать плоды цивилизации, которые он ей предлагал, но сохраняла верность Единому Богу. Деятельность Епифана привели к тому, что в Иудее образовалась Греко-иудейская партия, настроенная в пользу реформ Антиоха, предводителем которой был Иасон, незаконно возведенный в сан первосвященника Антиохом, а позже свергнутый им же[21].

в) Начало гонений. Началом насильственных действий Антиоха против иудеев, обычно считают вступление Антиоха в Иерусалим, на обратном пути из египетского похода[22]. Пресвитер Север дословно об этом говорит так: «Антиох, возвращаясь из Александрии - ибо тогда он объявил войну царю Египта, но по требованию сената и Римского народа в консульство Павла и Красса прекратил ее, - прибыл в Иерусалим. И когда узнал он, что мятежный народ противится навязываемым суевериям, то, нарушая закон Божеский и защищая тех, кто следовал нечестию, вынес все храмовые драгоценности и опустошил город великой резней. И было это от смерти Александра на 151 год, в консульство Павла и Красса, как мы уже сказали, спустя почти 5 лет после того, как начал править Антиох»[23]. После этого он повелел переименовать Иерусалимский Храм в храм Юпитера Олимпийского, жертвы Единому Богу прекратились, и начались жертвоприношения языческим богам. Храм Самарийский тоже становится храмом Юпитера Странноприимца. Далее он повелевает истреблять по всей стране священные книги. Повелевает казнить тех, кто будет учить людей закону Божию. Запрещает совершать обрезание, под страхом смертной казни. И, наконец, он устанавливает обязательное для всех жертвоприношение. Для этого по всем городам и селениям разъезжали комиссии, которые устраивали жертвенники, чтобы все в обязательном порядке публично приносили языческие жертвы и вкушали свинину, дабы продемонстрировать свою лояльность властям. Все было сделано с истинно римским размахом и систематичностью. «Нельзя было ни хранить субботы, ни соблюдать отеческих праздников, ни даже называться иудеем» (2 Мак. 6:6–7). «Это страшное гонение, - говорит А.П. Лопухин, - имело, однако же, и ту хорошую сторону, что возбудило в народе отвращение к … эллинизму и укрепило преданность своей вере»[24]. Ознаменовано это тем, что на защиту отеческой веры выступили некоторые благочестивые люди, под предводительством свящ. Маттафии и его героических сыновей: Иоанна, Симона, Иуды, Елеазара и Ионафана. Они вошли в историю под именем Маккавеев или Хасмодеев.

2. Мученики пострадавшие в гонение Антиоха Епифана.

И был весьма великий гнев над Израилем.

Тогда-то можно было видеть настоящее бедствие.

1Мак. 1:64; 2Мак. 6:9

а) Общий обзор по 1, 2, 4 Мак. и Иосифу Флавию. В Маккавейских книгах говорится о многих мучениках пострадавших в гонение Антиоха Епифана. В 1 Мак. 1: 57 – 63 говорится, что у кого находили книгу завета, и кто держался закона, того по повелению царя предавали смерти, убивали жен обрезавших своих детей, вместе с младенцами и совершившими над ними обрезание, расхищали их дома. Но многие в Израиле остались тверды и предпочитали умереть, и умирали. Во 2 Мак. 6: 9 – 11 говорится, что тех, кто отказывался приносить жертву, и не соглашавшихся переходить к Эллинским обычаям убивали. Автор повествует о двух женщинах (вероятно о тех же из 1Мак.1: 60 - 62), которые были обвинены в том, что обрезали своих детей; за это их публично провели по всему городу нагих с привязанными на груди детьми, а затем низвергли с городской стены. Некоторые бежали в пещеры, но были схвачены и сожжены. Там же (ст.18), повествуется о старце Елеазаре, который отказался есть свинину: предпочитая славную смерть опозоренной жизни, и добровольно принял мучение. В 7 гл. повествуется об ужасных мучениях Ханы и ее сыновей, о которых мы будем подробно говорить ниже.

В 4 Мак. (не известной русскоязычному читателю), приводятся рассказы о еврейских мучениках, претерпевших во дни гонений Антиоха Епифана, основанные на 2 Мак. После вступительного рассуждения в стоическом духе о природе разума и видах аффектов и рассмотрения исторических примеров способности разума контролировать их автор переходит к примерам «наших дней» — мученической гибели жертв гонений Антиоха Епифана, называя последнего ανηρ υπερηφανος[25] και δεινος {муж презренный и внушающий ужас} (глл. 1 - 4). Далее идет описание самих гонений, повествуется об Елеазаре и др. 4 Мак. рисует образ богобоязненного человека, властвующего над своим разумом. Героизм трактуется как стойкость в страдании, которая представляет собой победу разума над аффектами и, в конечной перспективе, низвержение власти тирана. Мотивация мученичества — в верности законам Бога, который вознаградит мученика и обречет безбожного царя на вечное наказание. В сочинении Иосифа Флавия Иудейские древности (кн.12, гл. 5) рассказывается о том, как наиболее выдающиеся и благородные из иудеев, ставя исполнение издревле установленных обычаев выше наказания, ежедневно подвергались пыткам и умирали в жестоких мучениях. Их бичевали, терзали и затем живьем пригвождали к крестам; женщин же и детей, которые были наперекор царскому велению обрезаны, подвергали казни через удушение и вешали затем тела их на шею пригвожденным к крестам мужьям и родителям. Если же у кого-либо находили книгу со священными законами, то она уничтожалась, и всякий, у которого таковая была найдена, должен был умирать жалкою смертью.

б) Мученичество Соломии и ее семерых сыновей. Самым известным происшествием во время гонений стало мученичество одной женщины по имени Соломия[26] и ее семерых сыновей. «Случилось также, что были схвачены семь братьев с матерью и принуждаемы царем есть недозволенное свиное мясо, быв терзаемы бичами и жилами» (2 Мак.7,1). Постепенно всех их по очереди пытали страшнейшими пытками: отрезали языки, сдирали кожу, отсекали члены тела на виду братьев и матери. И мать увещала их, говоря: «Господь Бог видит и по истине умилосердится над нами, как Моисей возвестил в своей песни перед лицем народа: и над рабами Своими умилосердится». В одном из таких увещаний матери содержится известное высказывание (ставшее хрестоматийным и вошедшее во многие учебники по догматике) о творении мира из не сущего (εξ ουκ οντων)(2Мак. 7:28). Первым пострадал один из братье старших возрастом [27], который дал отрицательный ответ на предложение нечестивого мучителя съесть свинину. Ему отрезали язык, затем содрали кожу, отсекли руки и все это на виду других братьев. После этого еще живого сожгли на сковороде (2Мак. 7: 4 - 5). Затем привели второго и содрали кожу с головы вместе с волосами и он, отказавшись от запрещенного мяса, был замучен, таким же образом, как и первый брат. Когда взяли третьего, то он сам высунул язык и протянул им руки для отсечения, он скончался таким же образом, как и его братья. Четвертый, пятый и шестой братья погибли также. Мать же увещала их. Затем взяли у нее и самого младшего, царь пытался отговорить его, обещая богатство и славу. Призвав мать, он приказал ей отговорить сына, но она, наклонившись к сыну, сказала на еврейском языке: «…Умоляю тебя, дитя мое, посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все [сие]сотворил Бог из несущих и что так произошел [и сам] род человеческий. Не страшись этого убийцы, но будь достойным братьев своих и прими смерть, чтобы я, по милости Божией, опять приобрела тебя с братьями твоими»(2Мак. 7: 27 - 29). Отрок внял слову матери и был мучим с великой жестокостью и умер, присоединившись к своим братьям. После всех убили и мать. Они умерли около 167 – 166 гг. до Р.Х. в Антиохи. Имена святых братьев мучеников не известны, но за свою твердость они получили наименование Маккавеев, как и Иуда, сын Маттафия.

в) Маккавейские мученики в святоотеческой традиции. Самоотверженный подвиг мучеников братьев и их матери высоко чтим Церковью, с самых ранних времен. Память их торжественно празднуется 1 августа, как на Востоке, так и на Запеде, праздник в их честь установился уже с IV-го века. Но первым, в пример христианам страшащихся гонений, их поставил Ориген. В Увещании к мученичеству, направленном к диакону Амвросию и пресвитеру Прототекту, Ориген воспоминает их подвиг (глл. 25 - 27). Он говорит, что эти братья «могут служить славным примером геройского мученичества для каждого, кто рассудит, хорошо ли ему уступить малым мальчикам, из которых не только каждый сам по себе, но видя каждый мучение другого, все вместе они показали великую религиозную твердость»[28]. Григорию Богослову принадлежит Слово в память святых мучеников Маккавеев, произнесенное, по Бернарди[29], 1 августа 362 г. Свт. Григорий говорит, что память их чтится не повсеместно, на том основании, что они приняли муки прежде Христовых страданий. Но Григорий считает это несправедливым, т.к. они были мучимы за веру отцов, и если бы случилось им страдать за Христа, то они пострадали с той же самоотверженностью. «Сделавшись мучениками прежде Христовых страстей, чего не совершили бы они, подвергшись гонению после Христа и став подражателями Его смерти за нас?»[30]. Прославляет подвиг Маккавеев так же и свт. Григорий Нисский, свт. Иоанн Златоуст, свт. Лев Римский. Августин высказывал даже мнение о том, что сами Книги Маккавейские внесены Церковью в канон именно за рассказ в них о мученичестве Маккавеев[31].

3. Выступление Маккавеев и борьба за независимость (167 – 161 гг. ).

В те дни восстал Маттафия, сын Иоанна, сына Симеонова,

священник из сынов Иоарива из Иерусалима

1 Мак. 2:1

а) Выступление Маттафии и начало хасмонейского восстания. После краткого упоминания о завоеваниях Александра Македонского и разделении его монархии между полководцами (1 Мак. 1: 1 - 9) гонения Антиоха Епифана. Автор начинает повествование с религиозно-нравственной характеристики иудеев накануне восстания и гонений Антиоха Епифана.. Согласно его описанию, в иудейском обществе появилось много людей, которые вместе с греческим образованием склонны были принять языческие нравы и религию. В Иерусалиме образовалось греческое училище; многие оставили обрезание. Наконец, в 15 день хаслева 168 г. был осквернен жертвенник иерусалимского храма и сам храм Иеговы обращен был в капище Зевса Олимпийского (см. выше) (1 Мак. 1:10-64). Далее автор начинает повествование о Маттафии священника жившего в Модине, небольшом городке к северо-западу от Иерусалима, вставшего на защиту истинной религии и соотечественников вместе с пятью сыновьями. Когда в Модин явились царские уполномоченные с целью принуждать народ к идолопоклонству и по их приказанию воздвигнут, был жертвенник в честь Зевса. Престарелый Маттафия отказался от предложения подать пример языческого жертвоприношения, громко исповедал свою верность закону Иеговы и, как повелевал Закон (Вт. 23, 6, 9), умертвил на месте иудея, дерзнувшего принести жертву Зевсу, затем убил царского посланца и разрушил жертвенник. Обратившись с воззванием к народу, Маттафия скрылся со своими сыновьями в горах (по Флавию: в округе Гофна[32]) и вместе с другими патриотами и хассидами (благочестивыми) начал партизанскую войну в северных пределах Иудеи в защиту Закона, наказывая смертью отступников веры (1 Мак. 2:1-48). Это было в 167 г. После нескольких месяцев ожесточенной борьбы Маттафия умер, завещав своим сыновьям продолжать дело защиты закона отечества: Симона он назначил советником, а Иуду - главным военачальником (1 Мак.2: 49-69).

б) Подвиги Иуды Маккавея. «И восстал вместо него (т.е. Маттафия) Иуда, называемый Маккавей, сын его»(1 Мак. 3:1), говорит автор, переходя к повествованию о подвигах Иуды Маккавея. Иуда, получивший прозвище Маккавей[33], был храбрым воином и талантливым военачальником. Иуда одержал ряд побед над полководцами Антиоха Епифана и Димитрия Сотера: сначала над войсками Аполлония, военачальника в Иерусалиме, затем при Вафороне над многочисленным войском Сирона. После этих неудач Антиох IV поручил подавление восстания своему наместнику Лисию, который направил в Иудею 47000-е войско под предводительством трех полководцев: Птоломея, Никанора и Горгия. Вскоре передовой отряд этого войска, возглавляемый Горгием, потерпел полное поражение в районе Еммауса. Та же участь постигла и 65-тысячную армию самого Лисия в сражении при Вефороне в следующем 164 году. После отступления Лисия в Антиохию Иуда занял Иерусалим. Храм был очищен, обновлен и освящен, и после трехлетней мерзости запустения в нем снова стали совершать богослужения (с 25 хаслева 164 года). Еврейская легенда гласит, что когда Иуда и его воины восстановили жертвенный алтарь, то они собрали дерево для сожжения и возложили на него жертвенное животное. Однако священный огонь, горевший на жертвеннике со времен Моисея и чудесным образом сохраненный в тайном месте на протяжении семи десятилетий Вавилонского пленения, угас, а использовать «чужой огонь» было запрещено. Тогда Маккавеи начали молиться, и в ответ на их моления из камней жертвенника вырвался огонь. Этот огонь продолжал гореть на жертвеннике вплоть до разрушения Храма римлянами два столетия спустя[34]. Жертвенник был освящен на 25 день месяца кислев, три года спустя после того, как он был осквернен греками. И сегодня евреи празднуют двадцать пятый день месяца кислев как первый день Хануки[35]. Продолжая очищать страну, Иуда со своими братьями воевал против идумеян, аммонитян и финикиян (гл. 5). Подвиги Иуды Маккавея описаны и во 2 Мак. глл. 8 – 15. События, описанные здесь, излагаются в общем согласно с Первой книгой Маккавейской, гл. 3-7, но с некоторыми добавлениями и перестановками. Например, об Иуде говорится, что перед последней битвой с Никанором он видел бывшего первосвященника Онию III, простирающего руки к небу и молящегося за весь народ, а потом - пророка Божия Иеремию, который вручил ему золотой меч на сокрушение супостатов (15, 11-16). В память победы над Никанором (162 г.) установлен был праздник в 13-й день Адара, накануне праздника Пурим (15, 37).

в) Смерть Антиоха Епифана. Между тем, как Маккавеи наслаждались успехами, Антиох претерпевал много неудач, «своими преступлениями породил он скудость казны»[36]. Направив часть войска для борьбы против Маккавеев, сам Антиох, с другой частью воинов, отправился походом в Персидский город Елим (Экбатаны), славившийся своим богатством, и храмом, в котором было много золота. В этом походе Антиох потерпел неудачу и вынужден был отступить, направившись в Вавилон. По дороге он получил вести о поражении его войска в Иудее. «И вот, - повествует Север, - от душевной печали заболел он и телом»[37]. Его состояние можно определить сильнейшей депрессией, сопровождавшейся бессонницей и потерей аппетита и сильнейшим расстройством желудка на нервной почве. Более того он еще и умудрился упасть с колесницы, ехавшей на полном ходу, и покалечить себе части тела (2Мак. 9). Из-за ран полученных при падении с колесницы у него началось заражение и нарывы. Автор 2Мак. пишет, что у него еще живого выпадали части тела (9:9) Душевные и телесные муки не давали ему покоя, он сознавал, что причинил много зла иудеям. Своим приближенным он признался, что терпит все это за козни против иудеев. Между тем болезнь усиливалась, и чувствуя приближение смерти он призвал своего воспитанника Филиппа, назначив его регентом при своем малолетнем сыне Антиохе (V) Евпаторе. Антиох Епифан скончался в 164 г. до Р.Х., процарствовав 11 лет.

4. Прообразовательное значение гонений Антиоха Епифана.

Даниил пророчествовал об Антиохе, что он

имеет быть образом пришествия антихриста

Андрей Кесарийский

а) Антиох Епифан, как прообраз антихриста. Антиох Епифан у христианских богословов всегда признавался самым типичным прообразом антихриста. И не только у христианских, но, отчасти, у иудеев[38]. В сознании христиан Антиох был именно прообразом антихриста, и только прообразом, подобно Валааму, Голиафу, Нерону, а мерзость запустения, поставленная им в Иерусалимском храме, есть прообраз той мерзости запустения, которая при антихристе водворится по всей земле. Думаем, что не будем оригинальны в том, что скажем, что первым на этот образ нам указал Сам Господь Иисус Христос (Мф. 24:15)[39]. Блаж. Феодорит изъясняя книгу Даниила (гл.11) говорит, что нужно: «разуметь пророчество Даниилово возводящим от Антиоха к антихристу, как от прообраза к первообразу…ясно предъизвещающим нас об антихристе… сказав сначала об Антиохе Епифане [Архангел], переходит наконец от образа к первообразу. Первообраз же Антиоха – антихрист; и образ антихриста – Антиох. Как Антиох принуждал Иудеев…вести жизнь противозаконную: так и человек беззакония будет … делать»[40]. Феодорит говоря, что Антиох был предъизображением и прообразованием антихриста, все-таки не устанавливает полное подобие между ними. Первый всего лишь тень второго. Феодорит указывает, что мерзость запустения в Дан. 11: 31, относится к Антиоху, а мерзость запустения в Дан. 12: 11 следует относить временам антихристу[41]. Согласно с ним рассуждает и блаж. Иероним, в Комментарии на книгу Даниила. Так в толковании на 11 главу он говорит следующее: «так как многое из того, что дальше читается…соответствует личности Антиоха, то признают его типом (τυπον) антихриста[42]; и что в нем совершилось отчасти, то в антихристе должно исполниться в полном виде. Это обычай Св. Писания, что оно истину будущего предпосылает в типах, как например, в псалме 71-ом, который надписывается: О Соломоне, говорится о Господе Спасителе… и об антихристе должно думать, что он своим образом имеет гнуснейшего царя Антиоха, который преследовал святых и осквернял храм»[43]. Такого мнения придерживались и Евсевий, и ересиарх Аполлинарий, Андрей Кесарийский в толковании на Апокалипсис говорит, что: «Даниил пророчествовал об Антиохе, что он

имеет быть образом пришествия антихриста»(Андрей Кес. Толк. Апок. 33). Из древних авторов, подобие между Антиохом и антихристом находит Ипполит, хотя и не называет прямо Антиоха прообразом антихриста[44].

б) Антиох Епифан, как предтеча всех христианских гонителей. Когда мы говорили о начале гонений и методах, которые предпринял Антиох во время гонений на иудеев (см. 1, В.), то невольно приходит на мысль гонения, происходившие в первые века христианства. Свящ. Г.Егоров говорит что и беглый анализ мер Антиоха Епифана показывает, что он был предтечей всех остальных гонителей, т.к. «сколько потом в истории Церкви было гонений, все они устраивались по его сценарию»[45]. Ведь и во времена гонений римских властей на христиан все происходило по той же схеме. Назначался официальный день, для принесения всех граждан жертвы богу императору, уничтожались священные книги, предавались мучениям женщины и дети и т.д. Поэтому Антиох Епифан является не только прообразом антихриста, но предтечей религиозных гонений.

в)От прообраза к первообразу.Несмотря на то, что, как мы сказали выше, Антиох у многих христианских авторов является прообразом Антихриста, а его гонения прообразом гонений антихриста на тех, кто всюду следует за Агнцем, мы все же должны уметь и различать и разграничивать прообраз и первообраз. Например если в гонения Антиоха Епифана Маккавеи подняли освободительное восстание, это вовсе не значит, что и мы должны идти на своих мучителей в мечем в руках. Гонения времен Антиоха, и гонения на христиан различаются двумя разными эпохами: Ветхозаветной и Новозаветной – закона и благодати. Христианский мученик, идет на муки и принимает смерть, положив живот свой за своего самогоистинного Друга (Ин. 15:12 – 15), получая взамен жизнь с избытком, не по тому, что он уже схвачен и не имеет возможности к сопротивлению, но он принимает этот подвиг, как победитель, со светлым лицом. Мученичество, для него – это подвиг по преимуществу, в нем он видит последний идеал: Не достигну ли и я Его, как Он достиг меня (Флп. 3:12).

Заключение.

Обозрев небольшой, с точки зрения хронологии, период гонений Антиоха Епифана, мы можем извлечь для себя несколько важных мыслей из всего того, что было об этом сказано выше. С одной стороны гонение, произведенное Антиохом, было следствием его фанатичной приверженности к эллинской (греко-римской) культуре, его методы были насильственны и принесли много горя и скорби иудейскому народу. Но с другой, эти гонения возбудили в народе великую ревность к отеческим законам, всплеск народного патриотизма, в конечном счете приведшего, хоть и ко временной, но все же независимости. Эти события глубоко отпечатлелись в сознании как самих иудеев, так и христиан, у последних они стали прообразом последующих гонений на них самих. Антиох в отеческой литературе, стал неким типом будущего антихриста, а мученический подвиг 7-ми Маккавейских братьев, является у отцов нравственным обоснованием мученичества.

Список литературы.

1. Творения Святых Отцов, Учителей Церкви и древних авторов.

1. Андрей Кес. Толк. Апок. = Святой Андрей Кесарийский. Толкование на Апокалипсис святого Иоанна Богослова. – Минск: Изд-во Свято- Елизавет. мон-ря, 2005.

2. Григ. Бог. Твор. Т.1 = Григорий богослов. Собрание творений. Т.1. – Минск: Харвест; М.: АСТ, 2000.

3. Григ. Богосл. О подл. книгах = Григорий богослов. О подлинных книгах боговдохновенного Писания//Григорий богослов. Собрание творений. Т.2. – Минск: Харвест; М.: АСТ, 2000.

4. Евсев. Ц.И. = Евсевий Памфил. Церковная История. – М.: ПСТБИ, 2001.

5. Ефрем Сирин. Толк. Чет.Ев. = Святаго Ефрема Сирина толкование на Четвероевангелие//Святой Ефрем Сирин. Творения. Т.8. – [М.:] СТСЛ; ОД, 1995.

6. Златоуст, Прот. Иуд. 5 = Против иудеев. Слово 5// Полное собрание сочинений Св. Иоанна Златоуста в двенадцати томах. Т.1. Кн. 2. – М.: Правосл. Книга, 1991.

7. Иероним. Толк. Мф. = Иероним Стридонский. Четыре книги толкований на Евангелие от Матфея. – [М.:] УИЭЦ ап. Павла, б.г.

8. Ипполит. О Хр. и антихр. = Ипполита, епископа Римского, изложение на основании Священного Писания о Христе и антихристе//Свт. Ипполит Римский. Творения. Вып.2. – СТСЛ, 1997.

9. Ипполит. Толк. Дан. = Толкования святого Ипполита, еп. Римскаго, на Книгу пророка Даниила: в 4-х кн. Кн.4// Свт. Ипполит Римский. Творения. Вып.1. – СТСЛ, 1997.

10. Кирилл Иерус. Поуч. = Свт. Кирилл, архиепископ Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. – М.: Син. б-ка, 1991.

11. Киприан. Посл. к Фортунату = Киприан Карфагенский. Послание к Фортунату об увещании к мученичеству//Св. Киприан, еп. Карфагенский. Творения. – М.: Паломник, 1999. – (Библиотека Отцов и Учителей Церкви. Т.6).

12. Киприан. Пр. иуд. = Киприан Карфагенский. Три книги свидетельств, против иудеев // Св. Киприан, еп. Карфагенский. Творения. – М.: Паломник, 1999. – (Библиотека Отцов и Учителей Церкви. Т.6).

13. Климент. Стром. = Климент Александрийский. Строматы. Т.2 (Книги 4 – 5). – СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2003. – (Сер. «Библиотека христианской мысли». Источники).

14. Кн. Пр. = Книга Правил. – М.: Русск. Хрон., 2004.

15. Матв. Валт. Синт. = Алфавитная Синтагма Матфея Властаря. – электр. модуль к программе BibleQuote 5.0 BibliologiaEdition.

16. Ориген. Увещ. = Ориген. Увещание к мученичеству//[Корсунский, Н.] Творения Учителя Церкви Оригена. – 2-е изд. – СПб.: Изд. И.Л.Тузова, 1897.

17. Север. Хрон. = Сульпиций Север. Хроника: в 2-х кн. Кн. 2//Сульпиций Север. Сочинения. – М.: РОССПЭН, 1999. – (Классики античности и средневековья).

18. Феодорит. Толк. посл. ап. Павла. = Феодорит Кирский. Толкование на 14 посланий ап. Павла//Бл. Феодорит Кирский. Творения. – М.: Паломник, 2003. – (Библиотека Отцов и Учителей Церкви. Т.12)

19. Феофилакт. Толк. Мф. = Феофилакт Болгарский. Толкование на Евангелие от Матфея. – М.: Лепта, 2001.

20. Феофилакт. Толк. Мк. = Феофилакт Болгарский. Толкование на Евангелие от Марка. – М.: Лепта, 2001.

21. Феофилакт. Толк. Лк. = Феофилакт Болгарский. Толкование на Евангелие от Луки. – М.: Лепта, 2001.

22. Флав. Древн. = Иосиф Флавий. Иудейские древности. - электр. модуль к программе BibleQuote 5.0 BibliologiaEdition.

23. Euseb, P.E. 10.= Eusebius of Caesarea. Praeparatio Evangelica. Bk. 10. – электр. ресурс с сайта CCEL. – http//www.ccel.org.

2. Научные монографии, статьи.

24. Алфеев, 2000 [И.П.] = Иларион (Алфеев), иг.Жизнь и творения свт. Григория Богослова. - Интернет-публикация Вэб-Центра "Омега", Москва, Нью-Йорк, 2000.

25. Беляев, 1898. = Беляев, А.Д. О безбожии и антихристе: подготовление, признаки и время пришествия антихриста. – Сергиев Посад: 2-я тип. А.И. Снегиревой, 1898.

26. Борьба за освобождение Иерусалима при Маккавеях. – Электр. Ресурс с сайта TJAI [Отд. Еврейск. Сионитск. образования] www.jafi.org.il/education/russian/Festivals/Jerusalem/Maccabim.

27. Корсунский, 1897. = Корсунский, Н. Творения учителя Церкви Оригена: О молитве, Увещание к мученичеству. - СПб.: Изд. И.Л.Тузова, 1897.

3. Учебные пособия, справочники.

28. Богословский, 1999. = Богословский, М.И. Священная история Ветхого Завета. – СТСЛ, 1999.

29. Геллей, 2002. = Геллей, Г. Библейский справочник. – СПб.: Библия для всех, 2002.

30. Давыденков, 2005. = Давыденков, О., иер. Догматическое богословие: учеб. пособие. – М.: ПСТГУ, 2005.

31.Егоров = Егоров, Г. иер. Священная Писание Ветхого Завета. – Электр. ресурс.

32. Лопухин, 1986. = Лопухин, А.П. Библейская история Ветхаго Завета. – Монреаль, 1986.

33. Соколов = Соколов, Н., прот. Ветхий Завет: Лекции. – Электр. ресурс с сайта - www. azbyka.ru/text/vz /5vz27.

[1]Euseb, P.E. 10,10.

[2] Север, Хрон. 2,17:2.; Это произошло 13 июня 323 г. до Р.Х.

[3] Ипполит, Дан. 4, 3; Иосиф Флавий дает другие имена. Флав. Древн. 12,1.

[4] Златоуст, Прот. Иуд., 5, 6.

[5] В греч. LXX входят 4 Мак., в сир. Пешита только 2 (1 и 2 Мак.), в Армян. Восточн. и Груз. 3, в Вульг. Только 1 и 2; есть Маккавейские книги и в Эфиопской библии, но переведенные уже в позднее время и не входившие в первоначальный канон у эфиопов.

[6] Возможно, что автором этой книги был Иосиф Флавий. Григ. Бог. Твор. Т.1. – С. 296, прим. 1.

[7] У Отцов более раннего поколения: Иустина Философа, Феофила, Иринея, Мелитона (от последнего дошел список канонических книг Ветхого Завета, без Маккавеев ), но так же и писателей III-го в. Африкана, Григория Чуд., Мефодия, Тертуллиана не находим следов использования Маккавейских книг, но это может быть объяснено еще и тем, что до нас дошли не все их сочинения.

[8] Ипполит. Толк. Дан. 4,4 (=1Мак. 1:9); 4, 26 (=1Мак.1: 20 – 24; 45, 47; 4: 36 – 59); 4, 42 (=1Мак.1:10, 18, 20, 21 – 24, 29; 2:15 – 18, 19 – 22, 23 – 25, 42; 3:2); 4, 43(=1Мак. 2: 32 – 34, 36 - 38); 4, 44(=1Мак. 2: 45 – 47); 4, 46(=1Мак. 7: 26, 27, 43, 44; 3: 28, 29, 31 – 35, 38, 40; 4: 34, 35, 60 – 61; 6: 5 – 8, 14, 57, 58); 4, 47(= 1Мак.10: 51, 54, 52; 11: 10 – 13, 18).

[9] Ипполит. О Хр. и антихр. 49(=2Мак. 6:7).

[10] Евсев. Ц.И. 5, 25:2.

[11] Его предшественник Климент в Строматах, касается вопроса о мученичестве и исповедничестве, но не упоминает о подвиге Маккавеев (Климент. Стром. 4, 9 – 12).

[12] Ориген. Увещ. 22.

[13] Матв. Валт. Синт. B, 11; Кн. Пр. – С.170 – 171; 194 – 195; 296; 360 – 361; Григ. Бог. Собр. Тв. Т.2. – С. 159 – 160. Кирилл Иерус. Поуч. – С. 60 – 61. Евсевий сохранил для нас и более раннее свидетельство Мелитона Сардского (+180), который перечисляя еврейский канон Св. Писания не упоминает о Маккавейских книгах (Евсев. Ц.И. 4, 26).

[14] Кн. Пр. – С. 30.

[15] Климент один раз ссылается на составителя (ο συνταξαμενος), который составил эпитому Маккавейских книг (την των Μακκαβαικων επιτομην) Стром. 5, 14(97:7).

[16] Киприан. Пр. иуд., кн. 3, глл.: 4, 15, 53; Посл. к Фортунату, 5, 11.

[17] Григорий Бог.Тв. в рус. пер. Т.1. – С. 295 – 307.

[18] Επιφανης – Славный, или Блистательный.

[19] Флав. Древн. 12, 4:10.

[20] Богословский, 1999. – С. 281.

[21] Лопухин, 1986. – С. 348; Богословский, 1999. – С. 282.

[22] Лопухин, 1986. – С. 348; Богословский, 1999. – С. 283; Егоров, 10, 3; Соколов, 27; Геллей, 2002. – С. 404.

[23] Север. Хрон. 2, 18: 7 – 8.

[24] Лопухин, 1986. – С. 349.

[25] Этим же эпитетом, кроме Маккавейских книг Антиоха называют и Даниил (11: 21), а так же светский историк Диодор, а Полибий прозвище Антиоха Επιφανης, переделал в Επιμανης (т.е. безумный). Беляев, 1898. – С. 227.

[26] По иудейскому преданию ее звали Хана.

[27] Ориген, Увещ., 23; Димитрий Рост. Ж.С., Авг. 1-й день.

[28] Ориген. Увещ., 23; цитируется с некоторыми изменениями.

[29] Bernardi. CS 309,13 (данные взяты у еп. Иллариона: Алфеев, 2000 [И.П.]).

[30] Григ. Бог. Сл. 16: Тв. в рус. пер. Т.1. – С. 295.

[31] Корсунский, 1897. – С. 191, прим. 2.

[32] Гофна ныне – арабская христианская деревня Джифна, в 18 км к северу от Иерусалима, между еврейскими поселениями Офра и Атерет. В древности Гофна была центром одного из одиннадцати округов, Иерусалима (Флавий, “Иудейская война”, кн. III, 3:5). Окрестности Гофны представляют собой труднопроходимую горную местность с густой растительностью. Свидетельство Флавия о бегстве повстанцев в Гофну относится к более позднему периоду восстания, но считается весьма вероятным, что данный район изначально служил основным укрытием Маккавейских отрядов.

[33] Маккавей – значит Молот.

[34] Иосиппон (Josippon), 18. Иосиппон - исторический трактат на иврите, составленный в X веке в Южной Италии на основе “Иудейских древностей” и “Иудейской войны” Иосифа Флавия, с привлечением дополнительных источников.

[35] Хануки – праздник Обновления храма.

[36] Север. Хрон. 2, 21: 5.

[37] Север. Хрон. 2, 22: 6.

[38] Давыденков, 2005. – С. 405.

[39] На это указывал и проф. Беляев (С. 230) . Место это, правда имеет несколько тонкостей, которые следует разрешить. Проблема заключается в том, что если эти слова Господа (Мф.24:15) из книги Даниила (9: 27) относить к предсказанию о разрушении Храма римлянами в 70 г., то выходит, что они относятся к Титу и Веспасиану. Таково, в общем, и иудейское толкование (Hieron. PL. t. 25, col. 570) этого места. Но у ап. Павла в 2 Фес. 2: 3 – 8 эти слова, безусловно являющиеся комментарием к словам Господа, относятся к антихристу. Церковное предание воспринимает их так же, как относящиеся ко временам антихриста. Иероним сомневается к кому относить слова из Мф.24:15: «можно это понимать…и в отношении к антихристу, или в отношении к изображению кесаря, которое поставил Пилат в храме, или в отношении к … статуе Адриана, которая… стоит на самом святейшем месте» (Иероним. Толк. Мф. – С. 208). Феофилат однозначно понимает это место в отношении к овладению римлянами Иерусалимом, тем более, что к этому располагает интерпретация этого места в Лк. 21: 20. (Феофилакт. Толк. Мф. – С. 255; Толк. Мк. – С. 120; Толк. Лк. – С. 319); Ефрем относит эти слова к разрушению Иерусалима (Ефрем Сирин. Толк. Чет.Ев. – С. 269 - 270). Но Феодорит толкует их в контексте 2 Фес. 2: 3 – 8, и относит к антихристу (Феодорит. Толк. посл. ап. Павла. – С. 495 - 496). Мы заметим со своей стороны, как бы это не казалось парадоксальным, что все они правы. Ведь Писание, часто дает пророчество об одном событии, которое может служить прообразом нескольких событий. Таких примеров в Писании много, например образ с руном орошенным, которое иначе было прообразом для Самуила, иначе для наследников Нового Завета, а еще является прообразом в христологическом и мариологическом планах.

[40] Толк. на видения пророка Даниила. (Цит. по: Беляев, 1898. – С. 231).

[41] Беляев, 1898. – С. 232.

Рубрики:

Богословские и исторические наброски

Метки: экзегетика библеистика комментарий патрология христианство

Процитировано 1 раз

Комментарии (0)

Вардесан Сириец

Четверг, 18 Июня 2009 г. 15:46 + в цитатник

Вардесан.

1. Сведения о нем.

Вардесан, происходил из знатного аристократического рода, родился он в Эдессе. Имя Вардесан (Бар Дайсан) может указывать на то, что он родился в сирийской стране лежащей у берегов р. Дайсан[1]. Михаил Сирииец говорит, что родители Вардесана Нугама и Назирам происходили из Персии (или Парфии), и переселились в 144 г. от Р.Х. в Эдессу, когда правителем там был Абгар Ману VIII. Поселившись вблизи реки Дайсана, там, 11 июля 154 г. (согласно Эдесской хронике) у них рождается сын, которого они назвали Бар’Дайсан (Ибн Дайсан – что может пониматься как: сын Дайсан, т.е. родившийся вблизи этой реки). По этнической принадлежности Вардесан был перс или парфянин. Африкан называет Вардесана парфянином: Βαρδησανης ο Παρθος[2].Порфирий называет его вавилонянином[3] и говорит, что он происходил из Месопотамии. Ипполит называет его: Βαρδησανης τον Αρμενιον[4]. Из всех этих свидетельств доверять следует только Африкану. Во-первых, здесь надо учесть личное знакомство последнего с Вардесаном, а во-вторых, свидетельство Эдесской хроники и др. сирийских источников[5]. Родители Вардесана были людьми аристократического рода (возможно, принадлежали к какому-то священническому, жреческому роду), они были приняты при дворе и играли немалую политическую роль. Вардесан воспитывался при дворе и получил очень хорошее образование. По сообщению Юлия Африкана, Вардесан был близок царю Осроены Абгару IX Великому(152 - 187). Это был один из самых образованнейших людей на Востоке. Иероним вносит его в число выдающихся людей своего времени[6]. Епифаний свидетельствует, что Вардесан владел двумя языками – сирийским и греческим[7]. Далее, если следовать за изложением Хронике Михаила Сирийца, родители Вардасена по каким-то причинам (Nau усматривает здесь какие-то революционно-политические движения) покидают Эдессу и отправляются в Иераполь (Маббуг) и поселяются в доме одного жреца по имени Анудузбара. Анудузбар берет Вардесана на воспитание и обучает его наукам, в том числе и эллинским. Однажды учитель послал Вардесана (ему шел тогда 25 год) в Эдессу для покупки каких-то вещей. В Эдессе Вардесан стал свидетелем проповеди тамошнего христианского епископа Гистапса, который объяснял народу Св. Писание. Проповедь тронула сердце Вардесана и он уверовал и крестился, а затем был посвящен в сан диакона. Вардесан стал с большим усердием служить Христу и проповедовать Его учение. В это время страной управлял Абгар Ману IX, с которым Вардесан в детстве вместе воспитывался и дружил. Вардесан дошел с проповедью до самого Абгара, который уверовал и крестился. И Эдесса сделалась первым в истории христианским царством, а Абгар Ману IX – первым христианским правителем. Таким образом,Вардесан стоял у истоков христианства в своей стране. Благодаря его влиянию при дворе христианство было официально признанно государственной религией Осроены. Многие древние авторы, упоминающие о нем, отмечали его исключительную образованность и обаятельность. Он был философом, историком, этнографом, астрономом, политиком, поэтом, христианским апологетом и полемистом. Вардесан кроме того был отличным охотником и отличался в национальном виде спорта в Осроене – стрельбе из лука по цели[8]. И хорошим семьянином, Михаил Сириец свидетельствует, что Вардесан был отцом трех сыновей: Абрагона, Хасды и Гармония[9]. Сочинения Вардесана, его литературные методы, мистическая лирика, положили основание сирийской христианской литературы. Это первый самостоятельный христианский мыслитель. Самое трудное в жизни Вардесана – это решить вопрос об эволюции его учения. С одной стороны известно свидетельство Евсевия, согласно которому в первый период своей деятельности Вардесан является гностиком валентинского толка[10]. Затем, отдав отчет во множестве выдумок и нелепостей валентианства, он отвергнул это учение, но к чистоте христианского правоверного учения так и не пришел, осталась грязь старой ереси[11]. С другой стороны свидетельства Епифания[12], Феодора бар Куни и Михаила Сирийца говорят об обратном: Вардесан уклонился к ереси Валентина от чистого христианского учения. Поснов, следуя за Nau, считает, что Вардесан приняв христианство, просто не смог отказаться от своих прежних взглядов и, как было в обычае того синкретического времени, просто приспособил их к новому учению[13] (т.е. христианству, влив так сказать, новое вино в мехи ветхие). Действительно в дошедших до нас его трудах весьма явственно прослеживается серьезное гностическое влияние. Михаил Сириец свидетельствует, что уже преемник Гистапса некий Апи отлучил Вардесана от Церкви за ересь[14]. По Феодору бар Куни, Вардесан сам отделился от Церкви, после неудачной попытки сделаться епископом[15]. Nau не доверяет этим свидетельствам, с ним солидарен и Поснов. После его кончины у него осталось множество последователей, которые назывались вардесанитами или дейсанитами и их учение ходило в Осроене, наряду с официальным учением Церкви. Известно, что ок. 200 г., знаменитейший Антиохийский епископ Серапион послал в Осроену своего ученика Палута (который был родом из Эдессы), рукоположив его епископом г. Эдессы, для распространения ортодоксально учения в Осроене и борьбы с влиянием учения Вардесана. Палут принес в Эдессу проповедь евангельскую, из апостольского источника, но влияние Вардесана было настолько велико, что на проповедь Палута вначале отозвалось немного последователей. Но постепенно, здесь повлиял и политический фактор – Осроена вошла в Римскую империю – палутианам удалось доказать, что именно они имеют апостольское учение согласное с тем, которое проповедуется и в Риме, и Александрии, и во всей Ойкумене. Постепенно ортодоксальное учение возобладало[16] (Но и еще через двести лет, как известно, влияние Вардесана существовало, как это видно из борьбы против вардесанитов св. Ефрема Сирина[17]). Вардесану пришлось покинуть Эдессу (ок. 216 – 217 г.), по упомянутым выше причинам (в Эдессу вступил Каракалла) и бежать в Армению, где он выступил с проповедью христианства. Но имел небольшой успех, зато, будучи в Армении продолжительное время (год или два), Вардесан, воспользовавшись храмовыми архивами, составил Хронику Армении, о которой упоминает Моисей Хоренский[18]. После армянской миссии Вардесан, как думают некоторые исследователи (Поснов), вернулся в Эдессу, где прожил остаток жизни. Смерть Вардесана относится к 222 году.

2. Литературная деятельность Вардесана.

Вардесан был плодовитым писателем. Евсевий и Иероним свидетельствуют о многих его сочинениях. Так Евсевий говорит, что Вардесан писал свои произведения на своем родном (сирском) языке. Затем его ученики перевели кое что из его трудов на греческий[19]. Лично Евсевий читал перевод его Диалогов о судьбе (ими он пользуется и в Евангельских приуготовлениях, 6,10), о которых он говорит, что они были написаны Вардесаном и его учениками (εν τοις προς τους ετχιρους Διαλογοις. PE, VI, 9). Другие же его труды, похоже, Евсевий не читал. В своей Церковной истории Евсевий перечисляет следующие его произведения: 1) диалоги против последователей Маркиона; 2) какие-то сочинения направленные против прочих ересиархов; 3) сочинения, написанные по поводу гонения. Переводы каких-то его трудов на греческий, из которых Евсевий дает название только одного – Диалог с Антонием о судьбе. По поводу последнего Иероним и Моисей Хоренский сообщают, что он был адресован римскому императору Антонину[20]. Феодорит Кирский так же свидетельствует, что Вардесану принадлежит соч. κατα ειμαρμενης, но не упоминает (или не знает), что он был адресован Антонину[21]. Епифаний, хотя и не упоминает прямо это соч., но говорит, что Вардесан «состязался много с астрологом Авидою против судьбы»[22]. Моисей Хоренский пользуется сочинением Вардесана, называя его Летопись (Хроника Армении; см. выше) , которая повествует об армянских князьях Валерсе и его сыне Корсу. Но (Nau) пишет, что Вардесан написал его во время своего удаления в Армению[23]. Из сочинений св. Ефрема Сирина мы узнаем о написанных Вардесаном 150-ти гимнах, по подобию Давидовых псалмов, но в них, по словам Ефрема, было много заблуждений: «Я слышал в стихах его хулы, и в его чтениях злословия», говорит Ефрем в одном из своих гимнов[24]. Но Феодорит в Церковной истории и Созомен говорят, что Гармоний, сын Вардесана первый усвоил для сирского языка эллинские метрические нормы и музыкальные аккомпанименты[25]. Они, как видно, атрибутируют гимны Гармонию и не упоминают о Вардесане, тогда как Ефрем автором Гимнов считает Вардесана и не упоминает о Гармонии. Гарнак попытался разрешить это противоречие, предположив, что Гармоний собрал, отредактировал и издал Гимны отца[26]. Хорт предположил, что автором Гимнов является Гармоний, но инициатором Вардесан, по внушению и при жизни которого сын и составил их.[27]. Кроме того, Ефрем сообщает о том, что Вардесан и его последователи занимались составлением апостольских Деяний[28], т.е. переводом и литературной обработкой ходивших тогда многих апокрифических Деяний апостолов. Примером такой работы Вардесана, возможно, следует считать сирийские Деяния апостола Фомы. В этих апокрифических Деяниях, сохранились приписываемые ап. Фоме т.н. Гимн о скитаниях души, ода о Софии, свящ. молитвы авторство, их, вероятно принадлежит Вардесану и его кружку (Ю. Николаев[29], Но[30], Липcий[31] и др.), т.к. этот гимн имеется только в сирийской версии Деяний ап. Фомы. Липсий утверждает, что гимн о душе является гностическим сочинением, первоначально написанным по-сирийски, и был приложен к Деяниям Фомы, но не принадлежал им изначально. Это касается и Оды о Софии. Неоплатоник Порфирий упоминает о сочинении Вардесана об Индии, написанном на основании сведений, полученных Вардесаном от посольства из Индии к Гелиогабалу. Арабский епископ Георг (возможно одно лицо с Георгием Аравийским VIII в.), приводит цитату из соч. Вардесана О скоплениях небесных звезд[32]. Манихейский арабский источник Фирист (или Фихрист) говорит: «Ибн Дейсан есть автор книг: Свет и мрак, Духовная сущность истины, Движущееся и пребывающее»[33]. Хорт и Крюгер считают, что эти сочинения не принадлежат самому Вардесану и относят их к тому периоду, когда секта вардесанитов подверглась манихейскому влиянию. Из всего этого обширного наследия Вардесана мало что дошло до нас. Только одно сочинение дошло в полном виде – это открытый (в 1843 г. ) в сир. Нитр. монастыре, архим. Таттамом, сирийский тест Диалога (название рукописи гласит: Книга законов стран; но это не первоначальное название) и изданный в 1855 году ученым Куретоном (Cureton). Но как выяснилось, это была уже поздняя редакция подлинного Диалога о судьбе. Все же это сочинение остается единственным памятником литературной деятельности Вардесана, т.к. Гимны не сохранились, а остальные соч. дошли лишь в небольших фрагментах поздних авторов.

3. Учение Вардесана (попытка реконструкции).

Учение Вардесана, как уже было сказано выше, не попадало в канон ортодоксальной Церкви. Оно имело некоторые гностические тенденции. После смерти Вардесана (222), его дело продолжил его сын Гармоний, очень даровитый и всесторонне развитый человек[34]. Постепенно секта Вардесана, получившая название вардесанитов стала широко разрастаться. О ее громадном значении в Эдессе, во втор. пол. IV века, упоминает преп. Ефрем Сирин, о борьбе Ефрема с вардесанитами свидетельствует Житие этого святого. В нач. V-го в., о вардесанитах, все еще действующих в Эдессе, упоминает бл. Феодорит, имеются свидетельства о них и в Житии Равулы Эдесского (+ 435). Но, что представляло собой учение Вардесана и вардесанитов, и возможно ли дать полную картину его системы? Ответ на этот вопрос можно дать только один – отрицательный. На сегодняшний день нет возможности дать полную систему его религиозных воззрений и его учения. Сочинения Вардесана не сохранились, а поздние авторы дают мало сведений о его учении (исключение представляет только Ефрем, но и он дает отрывочные и не полные сведения). Некоторые исследователи делают вывод, что сама система Вардесана не имела полной ясности и не была до конца оформлена. Ефрем свидетельствует о непоследовательности в учении Вардесана. Он то отвергает дуализм Маркиона, то сам признает дуализм, то отвергает учение о многих богах гностиков, то сам признает многих эонов, то считает их вечными, то ограниченными и т.д. Михаил Сириец, после краткой биографии Вардесана и упоминания, что он составлял трактаты против еретиков, пишет, что Вардесан сам принял некоторые догматы Валентина. Михаил говорит о его учении следующее: «Вардесан говорит, что есть три главных природы и четыре главных существа (сущности), которые суть Разум, Власть, Понимание и Знание. Четыре силы суть: огонь, вода, свет, воздух (или ветер), и от них происходят другие существа (элементы) мира в числе 360. Вардесан говорит, что Тот Кто говорил с Моисеем и пророками, был Главою ангелов, а не Самим Богом, наш Господь был облечен в вещество ангела, а (от) Марии Сияющая Душа воплотилась и таким образом получила форму и тело. Далее высшие силы дали человеку его душу, а низшие дали ему его конечности, Солнце дало ум, а Луна и планеты другие части»[35]. Михаил Сириец излагает, далее астрологическое учение Вардесана. По его учению мир обновляется через каждый месяц. Вардесан сообщает, что Спаситель был рожден над планетой Юпитер, распят в час Марса, погребен в час Меркурия и во время Юпитера восстал из гроба. Далее Вардесан говорил, что сны верны, а супружество считал очищением.

[1] См. Ю.Николаев [Данзанс, Ю.Н.]. В поисках божества: Очерки из истории гностицизма. – Киев: София, Ltd. 1995. – С.251.

[2] Юлий Африкан. Фрагмент из соч. Κεστοι

[3] Порфирий. De abstin. 5,17.

[4] Цит. по: Поснов. Указ. соч. – С. 442.

[5] Но (Nau) и Гарнак (Harnack) объясняют сообщения Порфирия и Ипполита следующим образом: Первый называет его вавилонянином в смысле человека искусного в астрологии (Nau, F. Patrol. syr. I, II, p. 492), а второй зная о его миссионерской деятельности в Армении (Harnack, A. Geschichte. I,1. S.188).

[6] Иероним. О знаменитых мужах, 33.

[7] Епифаний. Haer. 56: λογιος τις ων ταις δυσι γλωσσαις – Ελλινικη τε διαλεκτω και τη των Συρων φωνη. Цит. по: Поснов. Указ. соч. – С. 443, прим. 5.

[8] Юлий Африкан. Хроника, цит. по Г. Виденгрен. Мани и манихейство. – СПб.: Евразия, 2001. – С.19.

[9] Сагарда, А.И. Древне-сирийская церковная литература// Сагарда, Н.И., Сагарда, А.И. Полный корпус лекций по патрологии: Учеб. пособие/ Сост., ред., вступ. М.Б.Данилушкин. – Изд. первое. – СПб.: Воскресение, 2004. – С. 1187.

[10] Иероним. Указ. соч. 33, Евсевий. Церковная история, 4, 30.

[11] Евсевий Памфил. Церковная история. – М.: ПСТБИ, 2001. – С. 188.

[12] Епифаний. Haer. 56,1.

[13] Поснов. Указ. соч. – С. 445.

[14] См.: Поснов. Указ. соч. – С. 446.

[15] Поснов. Указ. соч. – С. 446.

[16] См.: Дворкин, А. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви: курс лекций. – Нижний Новгород, 2003. – С. 108 – 109.

[17] Жизнь и труды святаго Ефрема Сирина [сочинение бакалавра МДА А.К. Соколова]\\Святой Ефрем Сирин. Творения. Т.1. – [М.:] Издатотдел Московск. Патриархат., 1993. – С.21 – 24.

[18] Моисей Хоренский [Мовсес Хоренаци]. История Армении, 2, 66.

[19] Евсевий Памфил. Церковная история. – М.: ПСТБИ, 2001. – С. 188.

[20] Иероним. Указ. соч., 33; Моисей Хоренский [Мовсес Хоренаци]. История Армении. 2, 66.

[21] Поснов, М.Э. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним. – Брюссель, 1991. – репринт. Киев,1917. – С.436.

[22] Поснов, М.Э. Указ. соч. – С. 436.

[23] Nau, F. . – Paris, 1903. – T.2. – C. 392 – 394. (об этом же у Гарнака: Harnack, A. Geschichte. 1,1. S.188); см. Поснов, М. Гностицизм… .- С. 439.Dictionnaire de teolog. cathal. Vacant

[24] Жизнь и труды святаго Ефрема Сирина [сочинение бакалавра МДА А.К. Соколова]\\Святой Ефрем Сирин. Творения. Т.1. – [М.:] Издатотдел Московск. Патриархат., 1993. – С.22.

[25] Феодорит. Церковн. истор. 4, 29:2; Созомен. Церковн. истор. 3,16.

[26] Harnack, A. Указ. соч. 1,1. – S. 187.

[27] См.: Поснов. Указ. соч. – С. 438 – 439; прим. 1.

[28] Николаев, Ю. Указ. соч. – С.252.

[29] Николаев, Ю. [Данзанс, Ю.Н.]. Указ. соч. – С. 252.

[30] Nau, F. Patrologia syriaca. Part 1, T.2. – P. 493 – 494.

[31] Lipsius. Die Apokryphen Apostelgeschichten und Aposteliegenden. B.1. – Braunschweig, 1883. – SS. 292 – 321.

[32] Nau, F. 513, 612, 614.Patrologia syriaca. Part 1, T.2. – P.

[33] Цит. по: Поснов. Гностицизм… . – С.440

[34] Ср.: Созомен. Церковная история. 3,16.

[35] Цит. по: Сагарда, А.И. Указ. соч. – С. 1187.

Рубрики:

Патрологические зарисовки

Метки: гносис патристика патрология церковные писатели св. отцы

Комментарии (0)

О Дионисие Ареопагите (Лурье)

Четверг, 18 Июня 2009 г. 15:01 + в цитатник

Надавно прогуливаясь по ЖЖ набрел на некоторые заметки об Ареопагите еп. РПАЦ, Григория (В.М.Лурье), и с его разрешения решил опубликовать их у себя (очень хочется). Проблематика этих заметок касается некоторых выводов ученого Перцеля, который силиться доказать, что ДА был несторианином.

Вот ссылка на исходник: http://hgr.livejournal.com/2009/06/ и http://hgr.livejournal.com/2009/

еще о божественном Дионисии

1. аргументация Перцеля (продолжающего дело Evans 1980) не просто делает из него несторианина, но и адресат полемики "против несториан" Леонтия Византийского. сами Эванс и Перцель отмечают, что сильным доводом против их гипотезы является -- прямо в том же трактате -- троекратное поминание "великого Дионисия" среди Отцов (и даже включение во флорилегий внутри трактата).

когда надо толковать совсем субтильные субтильности, то не богословие (нам априори неизвестное), а ссылки и т.п. внешние признаки д.б. приняты за основу. -- поэтому вообще вся эта конструкция представляется мне невероятно искусственной.

но и: Перцель считает, что сходство с Феодором Мопсуетским в каких-то шаблонах означает несторианство. но это не так. Севир Антиохийский также был вполне аутентичным наследником антиохийского богословия 4 века, что хорошо видно из его учений о теле Христовом в Евхаристии (Посл. к пресв. Виктору) и о тлении тела Христова (полемика с Юлианом).

севирианское монофизитство сохраняло ту же самую антиохийскую тенденцию разделения во Христе между божеством и человечеством, что и несторианство, но придавало ей другое схоластическое оформление. и, разумеется, в том же поле находилось богословие Халкидона.

поэтому, если даже Перцель прав в своих наблюдениях относительно связей между Феодоритом и ДА, то это ничего не докажет. тут я его еще почитаю внимательно, но пока что мне кажется, что он и неправ.

2. "транзитус" в DN III: в нем все-таки есть один признак, который позволяет его датировать по относительной шкале (которая в моей статье про Historia Euthymiaca).

апостолы "после" "созерцания богоприемного тела" начинают петь свои гимны, а потом что-то открывается (можно думать, что небеса, как положено при Assumptio). очевидно, что весь процесс от погребения до взятия плоти Богоматери на небо не растягивается на несколько суток, а укладывается в один день.

в самых ранних "транзитусах", конца 4 в., тоже был один день, во время которого проходил собор апостолов, напринимавший кучу правил, -- прямо в Гефсимании. в более поздних (конец 5 в., не раньше!) -- появился 3-дневный цикл. собор апостолов заменило ангельское пение (ангелов можно и на несколько суток включать).

у ДА -- промежуточный вариант: "еще" 1 день, собор апостолов, но "уже" -- пение, хотя еще и не ангельское.

по времени это совместимо с 452 годом.

3. но все же дата Успения у ДА неясна.

ясно (гл. образом, благодаря Исихию Иерусалимскому), что во время Петра Ивира могло быть только (у)становление праздника, а могло не быть даже его, т.е. события Успения происходили на какой-то другой, ранее существовавший праздник (не Йом-Киппур--Суккот, а существовавший в 450-е, скажем, годы).

тогда "великий праздник 7 августа", когда совершилось первое епископское служение Петра Ивира, -- это никак не Успение, а праздник Св. Софии.

Божественная София у ДА -- это категорически не Богоматерь, а только Бог. но, согл. DN, она открывается последовательно по иерархиям -- т.е. в соответствии с картиной Assumptio.

гипотеза для проверки: переосмысление 7 августа (праздника Софии) как Успения?

4. редактура: адресация к Тимофею (четырех главных трактатов; и еще к Иоанну Богослову -- для посл. 10) -- ориентация на Ефес как на церковную столицу ок. 500 г.

о божественном Дионисии--2
осилил статью Перцеля про несторианство ДА. полностью несогласен.

сначало о "меньших" темах:

1. конфликт между исохристами и протоктистами: сомнительно, чтобы ЛВ вообще имел к нему отношение (аргументация Daley тут вполне серьезна), но если принять передатировку ЛВ на основании груз. версии De Sectis, то такую вероятность и вовсе следует исключить.

2. рассуждать об этом конфликте без грузинской версии Петра Иерусалимского уже невозможно (но именно так делают Эванс и Перцель, если только не появилось новых публикаций).

3. в более поздней эпохе, которая ближе к 553 г., криптонесториан, с которыми мог полемизировать ЛВ, меньше не стало.

теперь о "бОльших" темах:

1. соединение "по воле" и т.п. -- это, действительно, не представляет собой исключительной особенности монофизитства, но точно так же это не представляет собой и исключительной особенности учения Феодора Мопсуетского. (мое собственное мнение -- что это вообще был мейнстрим, вне которого стоял только латинский запад, но тоже не весь, хотя, впрочем, папа Лев). поэтому "богомужное действо" и его параллели в DN II -- это просто общая терминология всей эпохи, общая для всех партий (латинской партии там просто не было).

2. самое главное: Перцель делает далеко идущие выводы из интерпретации сравнения со светом от разных светильников (факелов) -- о том, что это подразумевает различие субъектов (несторианство) во Христе. (я тут еще не буду обсуждать подробности про применимость у ДА триадологических метафор к христологии; условно допустим, что Перцель тут корректен).

он не понимает, что это подразумевает всего лишь то "различие", διαφορά, которое станет предметом споров среди монофизитов в 6 веке, но во времена ДА вряд ли было спорным (не знаю, что там могли на эту тему думать евтихиане, но их все равно в кадре не было).

т.о., Перцелю надо было бы обратить внимание на то, что христология, которую он возвел к Феодору М., равным образом совместима и с Севиром, и Филоксеном, и с "неохалкидонизмом".

у ДА эти аспекты христологии описываются как необходимых бэкграунд, общепринятое, на чем он выстраивает свои собственные построения о не-общепринятом (и они, я думаю, как правильно почувтствовал Перцель (в др. статье) и не только он, связаны с темами оригенизма).

3. Перцель сам отмечает, в конце статьи, что ссылки на ДА у ЛВ -- не в полемике с севирианами, а в полемике с несторианами, и на ДА он опирается.

чтобы понимать это в том смысле, что ДА -- на самом деле -- опровергается Леонтием, нужны очень веские основания, а не просто догадки. тут у историко-догматического исследования д.б. опора на церковно-историческое, чего как раз и не происходит. вместо этого -- совпадение формулировок с ФМ, и именно тех, что можно найти и у Севира, и вообще у всех монофизитов, которые отстаивали διαφορά, принимается за твердую опору.

---------------

урок: нельзя заниматься интерпретациями догматики, пока мы не представляем себе реально, "с кем" и "против кого" дружил наш автор. если идти от догматики к определению "круга общения", то, в лучшем случае, у нас будут слабые гипотезы.

вот почему патрология бессильна без агиографии и т.п. церковной истории.

это частный случай общей проблемы: мы не можем определить смысл текста, не зная его исторического контекста. оригинальный смысл текста невозможно установить вне Sitz im Leben.

если же принимать во внимание эти принципы, то можно сказать только то, что Corpus Areopagiticum, каким мы его знаем, -- это произведение эпохи Энотикона Зинона, когда различия между моно- и диофизитствами (каждого было по нескольку видов) были весьма специфическими и запутанными. (Zeitgeist эпохи Зинона, опять-таки, не учитывается Перцелем).

Рубрики:

Патрологические зарисовки

Метки: патристика патрология. несторианство

Комментарии (1)

Свт. Аверкий Иерапольский

Четверг, 18 Июня 2009 г. 14:00 + в цитатник

[Старая моя пробная зарисовка об Аверкии, нашел случайно, многое нужно пересмотреть и исправить, но выложу здесь, дабы не забыть о ней снова]

Свт. Аверкий Маркелл, еписком Иерапольский (+ ок. 167 г.)

1. Сведение о нем.

Аверкий процветал в середине II-го века, и был епископом в Иераполе, главном городе во Фригии, и предшествовал в епископстве Клавдию Аполлинарию[1]. Согласно Ле-Кеню, Аверкий был третьим епископом Иераполя, после Эроста (которого рукоположил ап. Филипп) и Папия (рукоположенного ап. Иоанном Богословом)[2] Некоторые считают, что Аверкий не являлся предшественником Аполлинария, который наследовал кафедру от Папия, но был епископом другого Иераполя (или Иерополя)[3]. Держащиеся этого мнения обосновывают его молчанием Евсевия. В Евсевиевой Истории есть упоминание о неком Аверкии (в рус. пер.: Авиркий) Маркелле (Αυιρκιε Μαρκελλε Eccl Hist 5.16.3.2Ц.И. 5,16:3), в связи с цитированием Евсевия одного сочинения (автором которого одни считают, что был Клавдий Аполлинарий[4], другие приписывают его некоему Астерию Урбану, упомянутому в этом сочинении, третьи Родона, на основании указания Иеронима[5] ), направленном на опровержение монтанистического движения, и адресатом которого является Аверкий. В предисловии автор этого сочинения пишет: «С очень давнего времени велишь ты мне, дорогой Аверкий Маркелл, написать книгу против так называемой Мильтиадовой ереси» (Ц.И.5,16:3). Некоторые исследователи (как старые, так и современные) отождествляют это лицо с Аверкием Иерапольским[6]. До нашего времени дошло Житие Аверкия в Метафрастовом[7] переложении. Житие изобилует, как говорит В.В.Болотов, многими невероятными подробностами, где имелось и упоминание о чудесном камне с надписью[8]. Некоторые полагают, что первоначальная редакция (до метафрастова) была составлена ок. V – VI вв., когда сам Аверкий уже был легендарным персонажем[9]. Имеются также (вроде как недавно найденные) и ActaAbercii(ок. 375 – 400 г.), самое раннее из известных жизнеописаний этого святого, в котором приводится пространный текст Аверкиевой эпитафии, явно носяший литературную обработку[10]. Составитель жития, опираясь на надпись на камне и восприняв все буквально, и растолковав по своему, составил то Житие: с путешествием в Рим для исцеления дочери императора, перенесением камня и т.д. Но, когда Уильям Рамсей, в 1881 году, в Иераполе, перед городскими воротами, нашел надгробие некоего Александра (+216), в котором начало и конец эпитафийной формулы, совпадали с текстом эпитафии приводимом в Житии, а затем, в 1883 г., начал поиски оригинала эпитафии Аверкия — самого надгробия. Житие указывало, что гробница епископа должна была находиться за пределами города, около горячих ключей. Там ученые и обнаружили два фрагмента мраморной стелы с греческой надписью. Судя по сохранившемуся на них орнаменту (перевязанный лентой лавровый венок), они являлись обломками надгробного памятника. Большинство ученных признали подлинность этих фрагментов с теми, которые приводятся в Житии Аверкия. И если до этого открытия, некоторые исследователи сомневались в аутентичности эпитафии, считая ее текст более поздним богословским сочинением, не могущим относится ко II-му веку от Р.Х., то после открытия Рамсея, такая формула эпитафии уже ни у кого не вызывала сомнение. Наш историк Болотов, по-видимому, признавал эту эпитафию аутентичной самому Аверкию[11]. В настоящее время два фрагмента эпитафии, найденной Рамсеем, хранятся в Ватиканском Музее, рядом выставлена и реставрация Надгробия Аверкия с эпитафией.. Правда, не все исследователи согласны с такой последовательностью.

2. Эпитафия свт. Аверкия Иерапольского.

Стихотворная эпитафия, принадлежащая Аверкию, приводимая в его житии, и, как считают многие ученные, открытая У.Рамсеем (или Рамси) в 1883 г. у горячих источников, близь развалин Иераполя, без сомнения является шедевром древнехристианской эпиграфики, и важно в богословском плане, литургическом и догматическом. Сейчас это самая ранняя христианская надпись (ок. 190 г.). Как гласит сама эпитафия (текст ее сохранился в его Житии (Acta), составленном около V в., и в переложении Симеона Метафраста (IX в.) и, как говорит агиограф, была списана с подлинного камня гробницы), Аверкий составил ее еще при жизни: Славного города гражданин, я сделал это[т памятник] при жизни[12]. Это своего рода исповедание веры и прославление христианского учения, написанное в прикровенном, аллегорическом смысле. Ф.Фаррар, приводя в своей книге Жизнь и труды Св. Отцов и Учителей Церкви, почти полный текст эпитафии (не хватает трех последних стихов), дает и замечательное толкование многих ее символических мест. Причину ее столь прикровенного изложения В.В.Болотов объясняет временем гонений на Церковь: «эта надпись относится к тому времени, когда Церковь Христова была гонимою. Поэтому о христианстве составитель надписи выражается прикровенно», но для верующих, продолжает Болотов, «содержание ее было понятно»[13].

Эпитафия изобилует многими символическими образами: чистого Пастыря, царя и царицы, рыбы весьма великой из чистого источника, чистой Девы и т.д. И написана метрическим стихом и состоит из 22 (на восстановленном надгробии, см. ниже текст, эпитафии 32 строфы) строк. Когда Аверкий составлял для себя эту эпитафию ему шел 72 год. Считается, что, предвидев свою кончину, Аверкий в 72 летнем возрасте и составил эпитафию, и на этом же году и отошел ко Господу, скончавшись в мире.

В настоящее время эпитафия воссоздана, на основании текста Жития и помещена на экспозицию, радом с двумя подлинными фрагментами Рамсея в Ватиканском Музее в Риме. Греческий текст эпитафии написан унциальным письмом (заглавными буквами, без разделений между словами, точек и запятых) и представляет из себя такой текст:

ΕΚΛΕΚΤΗΣΠΟΛΕΩΣΟΠΟΛΕΙΤΗΣΤΟΥΤΕΠΟΚΙΣΑ ΖΟΗΙΝΕΧΩΚΑΙΡΩΙΣΩΜΑΤΟΣΕΝΘΑΘΕΣΙΝ ΟΜΑΒΕΡΚΙΟΣΩΝΟΜΑΘΗΤΗΣΠΟΙΜΕΝΟΣΑ ΣΒΟΣΚΕΙΠΡΟΒΑΤΩΝΑΓΕΛΑΣΟΡΕΣΙΝΠΕΔΙΟΙΣΤΕ ΟΦΘΑΛΜΟΥΣΟΣΕΧΕΙΜΕΓΑΛΟΥΣΠΑΝΤΗΚΑΘΟΠΩΝΤΑΣ ΟΥΤΟΣΓΑΡΜΕΔΙΔΑΞΕΤΑΖΩΗΣΓΡΑΜΜΑΤΑΠΙΣΤΑ
	ΕΙΣΡΩΜΑΝΟΣΕΠΠΕΜΨΕΝ ΕΜΕΝΒΑΣΙΛΕΙΑΝΑΘΡΗΣΑΙ ΚΑΙΒΑΣΙΛΙΣΣΑΝΙΔΕΝΧΡΥΣΟΣ ΤΟΛΟΝΧΡΥΣΟΠΕΔΙΛΟΝ ΛΑΟΝΔΕΙΔΟΝΕΚΕΙΛΑΜΠΑΝ ΣΦΡΑΓΕΙΔΑΝΕΧΟΝΤΑ ΚΑΙΣΥΡΙΗΣΠΕΔΟΝΕΙΔΑ ΚΑΙΑΣΤΕΑΠΑΝΤΑΝΙΣΙΒΙΝ ΕΥΦΡΑΤΗΝΔΙΑΒΑΣΠΑΝ ΤΗΔΕΣΧΟΝΣΥΝΟΜΙΛΟΥΣ ΠΑΥΛΟΝΕΧΟΝΕΠΟΛΟΥΝ ΤΗΣΤΙΣΠΑΝΤΗΔΕΠΡΟΗΓΕ ΚΑΙΠΑΡΕΘΗΚΕΤΡΟΦΗΝ ΠΑΝΤΗΙΧΘΥΝΑΠΟΠΗΓΗΣ ΠΑΝΜΕΓΕΘΗΚΑΘΑΡΟΝΟΝ ΕΔΡΑΞΑΤΟΠΑΡΘΕΝΟΣΑΓΝΗ ΚΑΙΤΟΥΤΟΝΕΠΕΔΩΚΕΦΙ ΛΟΙΣΕΣΘΙΕΙΝΔΙΑΠΑΝΤΟΣ ΟΙΝΟΝΧΡΙΣΤΟΝΕΧΟΥΣΑ ΚΕΡΑΣΜΑΔΙΔΟΥΣΑΜΕΤΑΡΤΟΥ ΤΑΥΤΑΠΑΡΕΣΤΩΣΕΙΠΟΝ ΑΒΕΡΚΙΟΣΩΔΕΓΡΑΦΗΝΑΙ ΕΒΔΟΜΗΚΟΣΤΟΝΕΤΟΣΚΑΙ ΔΕΥΤΕΠΟΝΗΓΟΝΑΛΗΘΩΣ
<слова неразборчивы>ΑΒΕΡΚΙΟΥΠΑΣΟΣΥΝΩΔΟΣ ΟΥΜΕΝΤΟΙΤΥΜΒΩΙΤΙΣΕΜΩΙΕΤΕΡΟΝΤΙΝΑΘΗΣΕΓ

Примерно так выглядела надгробная стела с эпитафией (за правильность надписи не ручаюсь, т.к. приходилось читать с очень неразборчивой фотографии, представленной в книге Л.А.Беляева[14], надпись на подножии неразборчива), фото одного из подлинных фрагментов можно посмотреть в ПЭ, на странице 132-ой [15].

Как уже было сказано ниже, эпитафия представляет ценнейшее свидетельство и в богословском смысле. Если ее составление относится ко второй половине II-го века, в чем никто не сомневается, то из ее текста видно множество интересных аспектов не только важных в историческом плане, но и в догматическом плане, а также литургической практики. Аверкий свидетельствует о широком распространении христианского учения, а также его вероучительного единства. Аверкий говорит, что учение Христово (Чистого Пастыря), распространенно по всему свету ([Христос] питает свои стада… на горах и равнинах, [Его] очи смотрят во все стороны.Сам Аверкий путешествовал в царственный (ΒΑΣΙΛΕΙΑΝ) город Рим, посмотреть на Церковь: Царицу златоодеянную и златообутую (ΒΑΣΙΛΙΣΣΑΝ … ΧΡΥΣΟΣΤΟΛΟΝ ΧΡΥΣΟΠΕΔΙΛΟΝ ), там он видел христиан, народ имеющий светлую печать (ΛΑΟΝ ΔΕ ΙΔΟΝ ΕΚΕΙ ΛΑΜΠΑΝ ΣΦΡΑΓΕ). Далее Аверкий побывал и на Востоке империи, видел равнину Сирийскую и даже города Нисибийские, по ту сторону Евфрата(ΚΑΙ ΣΥΡΙΗΣ ΠΕΔΟΝΕΙΔΑ ΚΑΙ ΑΣ ΤΕ Α ΠΑΝΤΑ ΝΙΣΙΒΙΝ ΕΥΦΡΑΤΗΝ ΔΙΑΒΑΣ). И везде он находил спутников, т.е. вероятно христиан, идущих в Град Небесный. Повсюду он находит единую веру и литургию: повсюду служила для меня пищею Рыба (ΙΧΘΥΝ) из чистого источника. Как известно анаграмма ΙΧΘΥΣ – один из самых древних христианских символов, и расшифровывается следующим образом: Ι[ησους] Χ[ριστος], Θ[εου] Υ[ιου], Σ[ωτιρ], что переводится как: Иисус Христос, Божий Сын, Спаситель. Эта аннаграмма известна уже Тертуллиану[16], Клименту Александрийскому[17], отражена на эпитафии Пектория (III в. Галия), знак рыбы имеется и в римских катакомбах, т.е., имел распространение по всей империи. Эту ΙΧΘΥΣ, Аверкий называет весьма великой, которую уловила Дева. ΠΑΝΤΗ ΙΧΘΥΝ ΑΠΟ ΠΗΓΗΣ ΠΑΝΜΕΓΕΘΗ ΚΑΘΑΡΟΝΟΝ ΕΔΡΑΞΑ ΤΟ ΠΑΡΘΕΝΟΣ ΑΓΝΗ. Под Девой, уловившей эту Рыбу, с большой долей уверенности, можно видеть Божию Матерь, которая стала вместилищем невместимого, родила во времени безвременного, явила нам невидимого, Который плоть Свою дал нам в пищу вечную, и кровь Свою в питие бессмертия. На пути к Царствию Небесному, руководительницей Аверкий называет Веру. Своим спутником Аверкий называет Павла. Вероятно это ап. Павел, путешествовавший и проповедовавший Евангелие на Востоке и Западе…[и] научил весь мир, как свидетельствует муж апостольский Климент[18], по примеру которого и сам Аверкий предпринял миссионерское путешествие. Фаррар считает, что здесь Аверкий говорит том, что всегда носил с собой и читал Послания ап. Павла. Важно свидетельство Аверкия о практической стороне Евхаристии. Так он упоминает, что ΙΧΘΥΝ (Таинство Плоти и Крови Господней) получают только друзья (ΦΙΛΟΙΣ), т.е. верные, что, возможно, указывает на практику катехумената, существующую во времена Аверкия. В Евхаристии предлагается превосходное вино срастворенное (т.е. смешанное с водой – важный фактор), а так же хлеб. Эпитафия Аверкия – это свидетельство о единой христовой вере, которая одна и на Западе (Рим) и Востоке (Сирия и Нисибия). Эпитафия является несомненно древней, и, можно сказать с уверенностью, что действительно она написана во втор. пол. II в. Это время всплеска миссионерской активности в Церкви. По свидетельству Евсевия большое количество христиан (клириков и мирян), подражая апостолам отправлялись в миссионерские путешествия или паломничали с Запада на Восток и с Востока на Запад. «Многие, да, многие возвещали тогда слово евангельское, - пишет Евсевий, - по внушению Господню подражали они апостолам, распространяя слово Божие и наставляя в нем»[19]. Из таких проповедников нам известны Пантен, Егезипп, Татиан (с Востока пришедший в Рим) и Аверкия следует поставить в один ряд с ними. Житие святителя прямо повествует о его миссионерских путешествиях в Сирию, Киликию, Месопотамию, Рим и везде [он] обращал ко Христу множество людей. Православная Церковь, чтя память его 22 октября, именует Аверкия равноапостольным.

Е.Х.

[1] Филарет (Гумилевский),архиеп. Историч. Учение об отцах. Т.1. – С.79; Сергий (Спасский), архиеп. Полный Месяцеслов Востока. Т. 3. – М.,1997. – С.435.

[2] Сергий (Спасский), архиеп. Полный Месяцеслов Востока. Т. 3. – М.,1997. – С.435.

[3] В 1881 г. шотландский ученый У. Рамси, установил, что во Фригии в древности было два города, носивших название Иераполис. Один Иераполис, епископом которого был Папий и Аполлинарий и местонахождений которого находилось недалеко от турецкого селения Бамбук-Каласи (совр. Памуккале.), а другой находился дальше к северо-востоку, около современного селения Кочхисар (этот район в древности носил название Пентаполис — “пять городов,” одним из которых был Иерополис или же Иераполис).

[4] Так считал архиеп. Филарет (Гумилевский), опираясь на свидетельства Руфина (Ц.И. 5,15), который перевел Историю Евсевия на латынь, и снабдил кое где своими добавлениями, и свидетельства Никифора (H.E. 4, 23). Указ соч. – С. 79.

[5] Иероним. О знаменитых мужах, гл. 39

[6] Филарет (Гумилевский),архиеп. Указ соч. – С. 79.; Беляев, Л.А. Христианские древности: Введение в сравнительное изучение. – СПб, 2001. – С.114.

[7] Симеон Метафраст - известный церковный писатель X в. (ум. 940 г.), состоял секретарем при императоре Льве Философе и Константине VII; составитель и собиратель Житии Святых, что он делал по поручению Константинопольского императора Константина VII (912-954 гг.). Движимый великою ревностию к славе святых подвижников, Симеон не только собрал повествования о них, но многие из них переработал, отчасти сократил и, что важнее всего, старинную, тяжелую и во многом неудобопонятную речь заменил современным ему чистым и лучшим слогом. За это Симеон и получил наименование Метафраста, что значит: пересказчик, перелагатель. Его труды в этой области послужили впоследствии главным источником для Четиих-Миней св. Димитрия Ростовского, ими также активно пользовались и Болландисты при составлении своих «Актов Святых».

[8] Болотов, В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т.1.: Введение в церковную историю\ под ред. А. Бриллиантова. – М.,1994. – Репринт.: СПб., 1907. – С.109.

[9] Беляев, Л.А. Христианские древности: Введение в сравнительное изучение. – СПб, 2001. – С.114.

[10] Беляев, Л.А. Православная энциклопедия. Т.1. – С.131.

[11] Болотов, В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т.1. – М.,1994. – С.109.

[12] Текст Эпитафии, мы цитируем по Конспекту по патрологии, который использовался студентами Джондарвильской семинарии, а также по книги Ф.ФаррараЖизнь и труды Св. Отцов и Учителей Церкви. Т.1. – С.8 (пер. А.П.Лопухина).

[13] Болотов, В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т.1. – М.,1994. – С.109.

[14] Беляев, Л.А. Христианские древности: Введение в сравнительное изучение. – СПб, 2001. – С.110.

[15] Православная энциклопедия. Т.1. – С.132.

[16] Тертуллиан. О крещении.1//Избранные сочинения. – М.,1994. – С.93.

[17] Климент Александрийский. Педагог. Кн.3, гл.11, §5.

[18] Климент Римский. Первое послание к Коринфинам, 5// Писания мужей апостольских / пер. прот. П. Преображенского. – Киев, 2001. – С.77.

[19] Евсевий Памфил. Церковная история. – М., 2001. – С.217.

Рубрики:

Патрологические зарисовки

Метки: патристика патрология

Комментарии (0)

Евхаристия в древней Церкви (продолжение)

Четверг, 18 Июня 2009 г. 12:28 + в цитатник

Итак, что же мы можем почерпнуть из слов Плиния? Начнем по порядку:

1) у Плиния мы встречаем «первое в истории, - по словам о. Сергия Мансурова, - указание на утреннее, предрассветное богослужение у христиан»[31,128].

2) «поочередно воспевали гимны Христу как Богу». Первая часть «утрени» заключала в себе чтение стихов (carmen). Это были молитвы и/или песнопения в честь Христа, причем чествовался Он в них как Бог (quasi Deo).

3) «Обязываютсяклятвой (invisen seque sacramento)». Многие ученые смущались и недоумевали из-за этих слов, и в науке до сих пор нет единого мнения по поводу того, как их понимать. Одни видели здесь указание на какой-либо обряд, вышедший впоследствии из употребления, в котором христиане обещались проводить чистую жизнь и удаляться от зла. Другое объяснение (впрочем, маловероятное [см. 7,49]), согласно которому здесь разумеется чтение декалога, и увещевание епископа соблюдать эти заповеди, на что собрание отвечало «аминь». Третьи видели в этих словах указание на крещение (A.Harnack, Мансуров). «Вифинские христиане<...>сообщили ему (Плинию) об обещаниях в крещении»(Мансуров) [31,129]. Скабалланович не соглашается с таким выводом [7,49]. Итак, «клятва» была второй частью «утрени», после чего собрание расходилось.

4) Вторичное собрание совершалось во второй половине дня, вечером. «Выражение Плиния “для принятия пищи” не оставляет сомнения, - говорит Ска-балланович, - в том, что здесь имеется в виду евхаристия или агапа»[7,49]. Плиний сообщает, что пища эта была «обыкновенной и невинной», более подробного объяснения Плиний не дает, остается только гадать. Вот здесь то, нам и помогает та часть письма, в котором Плиний рассказывает, что ему поведали диаконисы: «я не обнаружил ничего, кроме низкого, грубого суеверия». Можно с уверенностью сказать, что это «суеверие» выражалось словами подобными тем, которые сказал Сам Господь: «Я – хлеб живый, сшедший с небес: ядущий хлеб сей будет жить во век; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира»(Ин.6,51). Не удивительно, что подобные слова могли произвести в уме «просвещенного» язычника отторжение, как «низкое и грубое суеверие».

д) Лукиан Самосатский о богослужении христиан.

Другое интереснейшее свидетельство можно найти у языческого сатирика Лукиана из Самосаты, жившего во втор. пол. II в. В своем сочинении «О кон- чине Перегина» он рассказывает, как Перегин, познакомившись с «диковинным учением христиан», вскоре достиг у них высокого положения и почета «был во всём всем». Когда же он был схвачен как христианин и заключен в тюрьму, то христиане стали «с величайшим вниманием всячески ухаживать за Протеем (Перегином). Уже с самого утра можно было видеть у тюрьмы каких-то старух, вдов и детей-сирот. Главари же христиан даже ночи проводили с Протеем в тюрьме<...>,стали приносить обеды из разнообразных блюд и вести священные беседы»(Перег.11-13[цит. по 32,251-252]). Примечателен здесь порядок богослужений: как и у Плиния, они делятся на утренние и вечерние (ночные), на последних совершались агапа и евхаристия.

е) Вывод.

Итак, довольно кратко обозрев литургическую практику первого послеапстольского поколения (до 150 г.) у нас складывается следующая схема:

1. Богослужение строится по практике Апостолов. Священнодействуют на нем не всякий, а непосредственно те, кои поставлены на это служение апостолами (Деян.20,28). В деле служения свято сохраняется преемственность(1 посл. Клим. 44). Евхаристия, крещение или агапа не может совершаться без епископа (Игн. смир.8)

2. Евхаристия совершается в опред. день – воскресение (Варн.15; Дид.13; Плин.96,7) день торжественный, но так же может совершаться и в другие дни (Игн.:Еф.13; Полик.4)

3. Богослужение делиться на утреннее и вечернее (Плин.96,7). Вторая служба была важнее, т.к. на ней совершалась евхаристия [7,54]. Но в «Дидахи» предписывается совершать молитву трижды в день: в 3, 6 и 9-й часы. Исследователи считают, что это было частное «домашнее молитвенное правило состоящее из неск. псалмов и молитвы «Отче наш»[17].

4. Наблюдается процесс выделения евхаристии из агапы. Первая приобретает святейшее и сакраментальное действо, приобретая догматическое значение, являясь осуществлением вечной жизни: «как символ Воскресения и Преображения», – по словам о. Иоанна Мейендорфа [33,21]. Вещество же евхаристическое, при освящении, является тождественным с Телом и Кровью Господним. (Игн.: Смир.7; Рим.7; Еф.20; Фил.4)[28,69-72].

5. В чинопоследовании евхаристии наблюдается более и менее определенный чин и порядок (Клим.:1кор.40); оно состоит из:

а) общих молитв за мир (Игн.:еф.10; Полик.:фил.7; 12);

б) песнопений посвященных Христу и раскрывающих Его Божество (Игн.: рим.2; Плин.96,7)[см.: 21,48-50];

в) чтение Свящ. Писания (Игн.:фил.5);

г) проповедь;

д) благодарение Бога – анафора;

е) преломление и преподавание Св. Даров.

Видно, что схема такая же, какую мы видели и в Апостольской литургии.

3. Литургия в описании св. Иустина Философа и мученика.

Теперь переходим к описанию Литургии у св. Иустина Философа.

а) О св. Иустине Философе и апологетах.

Этот муж, который все юношеские годы провел оттаптывая пороги философских школ и достигший высокого уровня в философии, но внутреннее удовлетворение духа не нашедши в языч. философии, нашел его в христианском миросозерцании, и был уловлен Христом, и доказал Ему свою верность, даже до смерти. Он погиб мученически ок.166 г.

Середина II-го века отмечена тем, что в христианство стали обращаться многие философы и интеллектуалы, например такие как: Аристид(+ок.140), Иустин, Татиан(+ок.180), Афинагор(кон.IIв.), Мелитон Сардийский(+ 70-ые IIв.),Феофил Антиохийский(+ок.180), Ермий(кон.IIв.), Пантен(+ок.200), Агриппа Кастор(IIв.) и еще более десятка имен, образованнейших людей II века, которые перешли, стали его защитниками и проповедниками его (Христианство – миссионерская религия в сущности своей, как жаль, что многие сегодня этого не понимают). Они написали многие сочинения, доказывающие превосходство христианской религии не только над другими религиями, но и над философией.

«Образованные и ученные» они, - по словам проф. И.Реверсова, - видя страдания и не заслуженную клевету многих своих собратьев христиан, взялись за перо «для защиты невинной Церкви от напрасных обвинений и для оправдания ее существоания»[34,26]. В первом ряду таких мужей и стоял св. Иустин Философ и мученик.

б) Евхаристия в описании св. Иустина.

Иустин примечателен еще и тем, что оставил нам описание евхаристии, совершавшейся в его время. В первой Апологии (гл.65-67) Иустин приводит два описания литургии: «крещальной» и совершавшейся в «день Господень».

Начнем анализ свидетельств Иустина с т.н. «крещальной литургии». В гл.61 1Ап. Иустин повествует: «каким образом мы посвятили себя Богу, обновившись через Христа»[6,92-93]. В крещении человек возрождается и, от прежней дурной жизни, переходит к новой жизни во Христе. Крещаемому Бог дарует свободу, знание и отпущение прежних грехов. Совершается крещение после оглашения, молитвы и поста, во имя Отца, Сына и Святого Духа, и называется оно «просвещением»[6,93]. После крещения «просвещенного» приводят в общее собрание. Там совершаются молитвы: «как о себе, так и о просвещенном и о всех других повсюду находящихся»[6,96]. После этого собравшиеся приветствуют друг друга «лобзанием». Затем к предстоятелю приносятся «хлеб и чаша воды и вина: он, взявши это, воссылает именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всего и подробно совершает благодарение за то, что Он удостоил нас этого. Собрание отвечает на это «аминь». Тогда диаконы «дают каждому из присутствующих приобщиться хлеба и вина и воды». Причащаются все присутствующие, а тем, кто отсутствует, диаконы относят евхаристию им для приобщения. Иустин подчеркивает, что никто не может присутствовать на евхаристии, кроме крещенных, верующих в истину учения и живущих «как предал Христос. Ибо мы принимаем это, не как обыкновенный хлеб и обыкновенное питие: но<…>пища эта, над которой совершено благо-дарение через молитву слова Его<...>есть – как мы научены – плоть и кровь Того воплотившегося Иисуса»[6,97-98]. Эта евхаристия была предана апостолам Христом, говорит Иустин, в воспоминание Его. «С того времени мы между собой всегда делаем воспоминание об этом»[6,98; 196-197].

Затем Иустин повествует о Евхаристии воскресного дня: «В так называемый день солнца бывает у нас собрание в одно место всех живущих по городам или селам; и читаются, сколько позволяет время, сказания апостолов или писания пророков». Затем берет слово предстоятель и увещевает жить по святости, подражая святым. «Затем все вообще встаем и воссылаем молитвы». После молитвы начинается анафора, согласная с тем, которая описана выше: к предстоятелю подают хлеб и чашу, он воссылает молитвы и благодарения «сколько он может». Народ отвечает: «аминь», и происходит раздаяние каждому и приобщение даров, над коими совершено благодарение, а к не бывшим они посылаются чрез диаконов» [6,99](так же см.: Диал. с Триф.41;70).

Из сказанного Иустином можно составить следующую схему:

1) Для начала следует заметить, что евхаристия совершалась в различных поместных Церквах Римск. Империи однообразным образом: «Рассказ св. Иустина воспроизводит порядок литургии в двух главнейших центрах христианской жизни II-го века – в Ефесе и Риме», - говорит о. Сергий Мансуров [31,134]. Этому свидетели так же св. Ириней (+202) и Игисипп (+180); первый, когда передает рассказ о том, что Поликарп совершал в Риме, с предоставления папы Аникета, евхаристию [15, 194]. Второй, путешествующий из Палестины в Рим и общавшийся с очень многими епископами и «от всех слышал одинаковые поучения». Игисипп свидетельствует, что: «в каждой преемственной смене и в каждом городе все идет так, как велит закон, пророки и Господь» [15,148].

2) Места собраний: слова Иустина, что новокрещенный ведется к месту общего собрания, указывают на то, что это место было определенным и неизменным. Была ли это какая-нибудь вилла, подобно домовой Церкви сенатора Пуденса[35,45], обычный дом перестроенный под базилику, или же крип- ты в катакомбах, этом «подземном Риме (Romasotteranea)» - по словам Барония [цит. по 36,73]. (Христиане стали осваивать катакомбы ок. сер. II в., возможно даже и позднее [36,92-93]), определить невозможно. Вероятно, это был какой-либо дом, приспособленный под церковь.

3) Порядок совершения евхаристии: мы представим Иустинову литургию в виде схемы, расположенной в кн. архим. Киприана (Керна) «Евхаристия»:

I. преанафоральная часть (литургия оглашенных).

а) чтение апостольских и евангельских отрывков и проповедь (1Апол.67);

б) уход оглашенных (1Апол.66);

в) общие молитвы (1Апол.65);

г) лобзание мира (1Апол.65).

II. анафора. (литургия верных)

д) приношение хлеба и вина с водой (1Апол.65; Триф.41);

е) подробные молитвы, т.е. евхаристический канон, в который входят благодарения за творение мiра и искупление, установительные слова, воспоминание страданий (1Апол.65);

ж) преложение через «молитву слова»(1Апол.66);

з) причащение (1Апол.67);

и) диакон разносит Св. дары отсутствующим.

в) Вывод.

Прежде всего, в описании евхаристии св. Иустином, обращает на себя внимание, даже не те, довольно существенные, отличия от современной практики, как-то: возлежание во время богослужения, перед анафорой («затем все вообще встаем и воссылаем молитвы»(1Апол.65)[6,99; 34,46]). Участники возлежали вокруг стола, как это изображено на одной фреске из римских катакомб св. Прискиллы (IIв.). Так же и практика раздачи Св. даров верующим на дом, для причащения. Об этом кроме Иустина, говорит так же и Тертуллиан (+после 220 г.)(К жене, кн.2,гл.5 [37, 342]). Обращает же на себя внимание акцентирование Иустина на Таинстве Евхаристии. Надо заметить, что Иустин не упоминает об Агапе в связи с евхаристией. По мнению Скабаллановича: «во взаимном отношении евхаристии и Агапы произошла к его времени существенная перемена»[7,52]. Евхаристия обособилась и превратилась в самостоятельную службу.

Все же мы должны констатировать, что евхаристия, которую описывает Иустин это все та же Апостольская Литургия, которую мы реконструировали по новозаветным свидетельствам. Только порядок ее тверже, оформленнее и уже отделилась от Агапы.

4. Учение св. Иринея Лионского о Евхаристии.

а) О свт. Иринее Лионском.

Свт. Ириней величайшая и уникальная фигура послеапостольского периода. Он непосредственный ученик апостольских мужей, т.е. тех, кто лично слышал проповедь св. апостолов. Из учителей Иринея известен св. Поликарп, о котором сам Ириней с величайшим почтением вспоминает в послании к Флорину. Св. Пофин, муж апостольский, епископ Лионский скончавшийся мученически, преемником которого и стал св. Ириней. Упоминает он и Папия, ученика ап. Иоанна Богослова и других, которых именует «пресвитерами».

Святого Иринея можно назвать первым Учителем Церкви, в классическом смысле этого слова. Иринея, можно считать основоположником Богословия, как такового. Как говорит проф. Н.Сагарда: Ириней «установил основные начала Церковного Богословия, которые в существенном остаются неизменными на все последующие времена»[13,511].

б) Учение Иринея о Евхаристии.

В учении св. Иринея о евхаристии проявляется некоторая законченность, компендиум Православной христианской мысли того времени. Так, по словам Ири-ея: «[Господь наш Иисус Христос] научил новому приношению Нового Завета, которое Церковь, приняв от Апостолов, во всем мире приносить Богу». Это Святое приношение «почитается у Бога чистою жертвою и угодною Ему» [цит. по 13, 510]. В совершении Таинства Евхаристии: «Мы приносим Ему хлеб и вино не по- тому, что Он нуждается [в этом], но выражая тем Ему благодарность и освящая творения»[цит. по 3,36]. Иринею уже известна молитва призывание Святого Духа (epiclesic),так обличая валентианина Марка, Ириней говорит, что он, при совершении евхаристии сильно растягивал «слова призывания», указывая этим на молитву призывания Св. Духа. Так же Ириней, согласно со всем преданием, подчеркивает, что в евхаристических дарах присутствует Божество Слова и учит об истинном присутствие Тела и Крови Господней в Таинстве Евхаристии. Хлеб и вино приношения «через Дух Божий, все содержащий<...>принимая Слово Божие, становится Евхаристией, которая есть Тело и Кровь Христовы»(Прот. ерес.5,3,3 [цит. по 33,41]). Так же Ириней, согласно с преданием, учит о живо- творящей силе евхаристии, которая является залогом вечной жизни: «тела наши, принимая евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду на Воскресение»[цит. по 3,37].

в) Вывод.

Суммируя высказывания Иринея, архим. Киприан (Керн) делает следующее заключение:

1. Евхаристическая молитва есть благодарение за творение мiра;

2. В ней освящаются творения;

3. [Святые] Дары суть истинное Тело и Кровь [Христовы];

4. Ясно упоминается какое-то призывание Бога [epiclesis];

5. Причащение освящает нас и есть залог воскресения;

6. учение [Церкви] согласно с Евхаристией, и Евхаристия подтверждает учение, т.е. ясно сознание того, что богослужение не есть просто внешний об- ряд<...>, а живая философия христианства; литургика есть молитвенное переживание истин веры, богослужебное их исповедание [3,37].

Заключение.

Из всего вышесказанного, касательно чина литургии в древней Церкви, мож- но можно сделать следующее заключение:

Рассмотренные нами документы не дают четкого представления о том, каким образом совершалась Евхаристия в I– IIвв., они только лишь намечают основ- ные пункты. Тексты служб не записывались (первые записи нач. только в III веке – Testamentum Domini nostri lIesu Christi, Апостольское предание Ипполита и др.), исключение – «Дидахи», но и он, как мы показали, лишь намечает основные положения. Литургия в те времена совершалась по вдохновению – с элементами харизматичности, некоторые части литургии были, как мы видели, подвижными, импровизировались (в определенных рамках). Кроме того Евхаристия I – II-го вв. существовала и передавалась посредством предания (1Кор.11,23; ср. у Василия Великого: «Из догматов и проповедей соблюдаемых в Церкви, иные в учении изложенном в Писании, а другие, дошедшие до нас от апостольского предания, приняли мы в тайне»[39,331-332].), сохраняя disciplina arcani (тайное учение), сберегавшее в неизвестности тексты молитв от язычников. Отсутствие подобных текстов древних литургий апостольского времени (хотя, несомненно, т.н. Литургия Св.ап. Иакова, или Св. ап. Марка, которым предание относит составление чинов литургий, имеет некоторую историческую основу) не мешает нам правильно совершать Евхаристию, которая берет свое начало от практики апостольского времени. Мы уверены, наша Евхаристия та же, что и Евхаристия во времена Апостолов. Церковь живет в живом Предании, что позволяет ей Духом в Истине сохранять все необходимое для спасения. Меняются внешние формы, но неизменно Таинство. Неизреченное Таинство, которое происходит не столько по человеческим законам и понятиям, сколько силою и благостью Бога, остается таким же действенным, как и во времена Св. Апостолов, когда оно совершалось в скромной домашней обстановке, без пышности и торжественности. Бескровная жертва, независимо от причин, будет сохраняться и совершаться в Церкви Бога Отца, созданной на Крови Господа нашего Иисуса Христа и хранимой действием Утешителя, Который, по словам Климента Александрийского «непрерывно действует сейчас через Церковь»(Извл. из Теодот.24,2 [40, 193], до конца этого эона. Нам лишь важно быть быть деятельными, принимая участие в этом Великом, святом и страшном Таинстве.

Думаю, что будет уместным закончить данный реферат словами приснопамятного о. Александра Шмемана, который призывал: «откроем Таинство Христова Тела и Крови как истинный источник и неизменное средоточие нашей христианской жизни»[41,72].

________________________

Источники и литература

(в порядке цитирования)

1) Иоанн Дамаскин. Источник знания. – М.: Индрик,2002.

2) Мейендорф, И.,прот. Православие в современном мире[сб. ст.]. – Клин: Христианская жизнь,2002.

3) Киприан (Керн),архим. Евхаристия. – М.: Изд. храма св. Косьмы и Дамиана на Маросейке,2001

4) Дмитриевский, И. Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной Литургии. – М.: Издат. отд. Моск. Патриархата,1993

5) Греческо-русский словарь Нового Завета. – М.: РБО,1997

6) Св. Иустин Философ и мученик. Творения. – М.: Паломник,1995

7) Скабалланович, М. Толковый типикон. – М.: Паломник,1995

8) Книга Правил. – М.: Русский хронограф,2004

9) Горский, А.,прот. История Евангельская и Церкви Апостольской. – СПб.: ИЦПФ,1999

10) Голубцов, А.П. Из чтений по Церковной археологии и литургике. – М.: Паломник,1996

11) Радостная весть: Новый Завет в переводе с древнегреческого/пер. В.Н. Куз- нецовой. – М.: РБО,2001

12) Левинская, И.А. Деяния Апостолов. Историко-филологический коммента- рий [гл. I- VIII]. – М.: ББИ,1999

13) Сагарда, Н.И.,проф., Сагарда, А.И.,проф. Полный курс лекций по патроло- гии. – СПб.: Воскресение,2004

14) Игисипп. Свидетельства и фрагменты. Очерк.- (рукопись из личного архива)

15) Евсевий Памфил. Церковная история. – М.: СПВМ,1993

16) Мень, А.,прот. Православное богослужение. Таинство, слово и образ. – М.: Слово,1991

17) Алымов, В. Лекции по исторической литургике.[электронный вариант]

18) Формирование канона Нового Завета. [Таблица] – (личный архив)

19) Фроловский, Г.,прот. Жил ли Христос? – М.: б.и.,1991

20) Шмеман, А., протопр. Введение в литургическое богословие. – Киев: Пролог, 2003

21) Филарет (Гумилевский),архиеп. Исторический обзор песнопевцев и песно- пения Греческой Церкви. – М.: СТСЛ,1995

22) Гелей, Г. Библейский справочник. – СПб.: Библия для всех, 2002

23) Александр (Милеант),еп. Исследуйте Писания… - М.: Русский хронограф, 1991

24) Писания мужей апостольских. – Киев: Издат. им. свт. Льва, папы Римского, 2001

25) Карсавин, Л.П. Святые отцы и Учители Церкви. – М.: Изд-во МГУ,1994

26) Киприан (Керн),архим. Патроолгия.[I– IIIвв.] – Киев: Издат. им. свт. Льва, папы Римского, 2003

27) Писания мужей апостольских. – Рига: ЛБО,1994

28) Катанский, А.Л.,проф. Догматическое учение о семи Церковных Таинствах. – М.: Паломник, 2003

29) Писания мужей апостольских. – М.: Издатотдел РПЦ, 2003

30) Деревенский, Б.Г. Иисус Христос в документах истории. – СПб.: Алетейя, 2001

31) Мансуров, С.,свящ. Очерки по истории Церкви. – Клин: Христианская жизнь, 2002

32) Ранович, А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. – М.: Политиздат, 1990

33) Мейендорф, И.,прот. Введение в святоотеческое богословие. - Клин: Хрис-ианская жизнь, 2001

34) Реверсов, И.П.,проф. Апологеты. Защитники христианства. – СПб.: Сатис, 2002

35) Братья и сестры (Первые после Апостолов: подвиги во имя веры). – М.: Фа- вор – XXI, 2003

36) Беляев, Л.А. Христианские древности: Введение в сравнительное изучение. – СПб.: Алетейя, 2001

37) Тертуллиан. Избранные сочинения. – М.: Прогресс, 1994

38) Василий Великий. Творения. Ч.3. – М.: Паломник, 1993.

39) Климент Александрийский. Извлечения из произведений Теодота// Школа Валентина. Фрагменты и свидетельства. – СПб.: Алетейя, 2002

40) Шмеман, А., протопр. Святая Святым. – Киев: Центр Правосл. книги, 2004

Рубрики:

Богословские и исторические наброски

Метки: евхаристия богослужение

Комментарии (0)

Евхаристия в ранней Церкви: I - III вв.

Четверг, 18 Июня 2009 г. 11:44 + в цитатник

Е.Х., 2005 г.

Евхаристия в ранней Церкви (втор. пол. I- кон. II вв.)

Сочинение (реферат).

План :

Введение:

а) Евхаристии в системе Православного богослужения.

б) Цель работы. Источники и литература.

в) Об установлении Евхаристии.

г) О различных наименованиях Литургии в век Апостольский.

1. Литургия во времена Апостолов:

а) Порядок и схема Тайной Вечери (по Евангелистам и 1Кор.).

б) Литургия по Деяниям (историко-филологический комментарий к Деян. 2,42).

в) Место, время и порядок при совершении Литургии (по Деян. и 1Кор.).

г) Вывод.

Приложение: Евхаристия в Апокалипсисе.

2. Литургия во времена Мужей Апостольских.

а) О мужах Апостольских.

б) Евхаристия по «Учению 12-ти Апостолов» (Διδαχη ).

в) Сведения о Евхаристии свв. Варнавы, Климента Римского, Ерма, Игнатия Богоносца, Поликарпа Смирнского.

г) Плиний (Младший) о богослужении христиан.

д) Лукиан Самосатский о богослужении христиан.

е) Вывод.

3. Литургия в описании св. Иустина Философа и мученика.

а) О св. Иустине Философе и апологетах.

б) Евхаристия в описании св. Иустина.

в) Вывод.

4. Учение св. Иринея Лионского о Евхаристии.

а) О свт. Иринее Лионском.

б) Учение Иринея о Евхаристии.

в) Вывод.

Заключение.

Введение.

а) Евхаристии в системе Православного богослужения.

Богослужение Православной Церкви является одной из важной и главнейшей задачей в служении Церкви в мире. В богослужении осуществляется Соборность, Кафоличность Церкви. Евхаристия же является краеугольным камнем , на котором полагается все здание, т.е. богослужебный круг и само здание Храма. Храм воздвигается и освещается ради «Ему (т.е. Богу – Е.Х.) моления»[1,181] – Богу служения. Все богослужение Церкви (Утреня, Вечеря и тд.) лишь подготовительные действия к главному Таинству – Евхаристии. Церковь – это мистическое Тело (в ее онтологическом смысле), Глава которому Христос (Еф.1,22-23; 4,15-16; 5,23; Кол.1,18; 2,19), и которое состоит из верующих «соединяемое и связываемое» (Еф.4,16), «обильно снабжаемое и связываемое посредством суставов и связок,[которое] растет ростом Божиим»(Кол.2,19), посредством «любви»(Еф.4,16) между членами. Богослужение в этом мистическом Теле является кровью, а Евхаристия – сердцем. Если кровь прекратит свой ток, а сердце свое биение, то тело умирает. Всякий, кто не живет жизнью Церкви, не сопричастен Живому Телу и не может иметь подлинной жизни во Христе.

Литургия (другое наименование Евхаристии; о других именах, которые усваивались этому Таинству мы будем говорить ниже) – великое Таинство. Посредством его собрание верующих превращается в Церковь Божию, Тело Христово. «Поэтому, - говорит о. Иоанн Мейендорф, - Евхаристия есть центр, смысл и цель церковной жизни, Таинство Таинств, по словам<...>Ареопагита»[2,23; слова жирным шрифтом выделены нами]. Каждая Литургия – это величайшее из Таинств – есть, по прекраснейшему высказыванию архим. Киприана (Керна): «новое Боговоплощение и новое повторение Голгофы»[3,205]. В воспоминание Воплощения и спасительных Страданий Господа в Его Божественной икономии (οικονομιας - домостроительства нашего спасения). Заранее приносим свои извинения за отсутствие надстрочных и подстрочных знаков и ударений в греч. словах) и совершается это Богоустановленное Таинство, по слову Его Самого: «Сие творите в Мое воспоминание»(Лк.22,19). В этом Таинстве, когда верующим преподается преложивщееся вещество Господь, по словам архим. Киприана (Керна) «реально (выделено автором) присутствует Плотию Своею, а не только под видом ее»[3,205].

Литургия вневременна, неделима и безгранична. Как говорит архим.Киприан (Керн): «В евхаристическом воспоминании стираются грани прошлого, настоящего и будущего. Евхаристия словесная и бескровная служба вневременна, не подчинена законам нашего чувственного восприятия и нашей логике<...>. Она универсальна, и охватывает весь мiр и соединяет в одном Жертвоприношении Единого Тела все разрозненные части вселенной»[3,206; 313-314].

Богословский и догматический смысл Евхаристии, очень глубок и таинственен она есть «Великое и символическое действие»[3,315, выд. авт.] и во многом антиномична и апофатична по своей природе. И мы, даже, должны признать (в отличии от западной схоластичности), что некоторые положения Евхаристии столь таинственны и превосходят наше разумение. Но все же для церковного человека должны быть понятны ( в той мере, в какой мы их способны разуметь) основные истины Литургии: ее богословие, символика, гимнография, смысл, ее керигма (проповедь), ее дидактическое действие. Только знание смысла Литургии (как и вообще всей службы), смысла духовного, логос Литургии, а не интуитивного или душевного («Ах, какая красивая служба (какое представление)»; «Ах, как трогательно звучит пение» и тд.), может дать возможность (право) подлинного участия в этом Таинстве (Вселенской Драме) и истинного Причастия и – шире – правильный духовный опыт и путь.

б) Цель работы. Источники и литература.

В этой работе мы поставили перед собой задачу рассмотреть практику совершения Евхаристии в ранней Церкви. Временной отрезок, исследовать который нам предстоит, составляет всего лишь 150 лет (50-е гг I-го столетия и до конца

II-го столетия), поделенный нами на три периода, следующим образом:

1) 50 – 90-ые гг. I-го века. В этот промежуток источниками нам могут служить

книги Нового Завета: Евангелия – Апокалипсис.

2)Кон. I-го – нач. II-го вв., так называемый период Мужей Апостольских. Источниками здесь нам будут служить: Писание Мужей Апостольских – корпус объединяющий собрание раннехристианских письменных памятников, до периода Апологетов, а так же знаменитое письмо Плиния Младшего имп. Траяну.

3)Втор. пол. II-го в. – до конца II-го века. Источниками нам послужат творения св. Иустина Философа (+166) и св. Иринея еп. Лионского (+202). Кроме того мы активно будем использовать работы по исторической литургике и археологии, как дореволюционных авторов (таких авторитетов, как прот. А. Гор-ского, проф. А.П.Голубцова, проф. М.Скабаллановича и др.), так новейшие рабо-ты в данной области.

в) Об установлении Евхаристии.

Кратко следует сказать об установлении Евхаристии, этой, по словам апостола “Пасхи нашей” (1 Кор.5,7). Господь наш, Божественный Спаситель, Единородный Сын превечного Бога Отца, совершив Свое святое апостольство на земле и готовясь запечатлеть его Своею “драгоценною кровию”(1 Пет.1,19) – Своими спасительными страстями, чтобы ими положить основание Нового Завета, совершить то, «что не видел глаз, не слышало ухо и не приходило что на сердце человеку» (ср.: Ис.64,4; 52,15; 1Кор.2,9-10), положить живот Свой «оправдав многих и грехи их на Себе понеся» (ср.: Ис.53,11) и получить его обратно (с избытком) в вечное пользование. Спаситель собрал Своих 12-ть учеников и при наступлении Пасхи иудейской, в первый день опресноков (Исх.12,15), т.е. в Великий Четверг, на «Тайную вечерю» (Мф.26,17; Мк.14,12; Лк.22,7-15). Совершив с учениками все положенное, благоизволил установить и новое Таинство: вместо прообраза преподав Истинную Святыню – Тело и Кровь Свои. И если бы кто спросил: «чем эта ночь отличается от других ночей?» Мы бы ответили таковому: «В эту ночь воистину Бог исполнил Свой Завет. Он пришел вывести народ Свой из духовного Египта. В эту ночь Творец вечеряет с человеком, насыщая его не тленной едой, а Причастием Жизни, и уже не именует его рабом, но другом называет(Ин.15,15-16) научает его совершенству. И, вознося молитву о нем, исходит к месту, где Его настигнет предательство(Ин.18,1-11). И кротко перенеся все муки больного мiра, восходит на спасительный Крест, при сонме народа возносится на высоту(Пс.7,8) и низвергает воздушного фараона, и сходит во ад «сокрушив врата [его] медные и сломив петли их»(Пс.106,16). И вывел всех, кто пошел Его путем. И оправдал Адама. И отвалил камень, восстал из гроба. И вошел к Отцу. И испросил нам Ходатая».

Господь заповедал совершать Евхаристию в воспоминание Его(Лк.22,19). Это воспоминание не о человеке, который когда-то был, а теперь его нет. Господь всегда с нами, если мы с Ним. Это воспоминание события, откровения, нового творения, которое началось с приходом звезды Вифлеемской. Это воспоминание есть бодрствование. Творя это воспоминание, священник, как прообраз Христа, совершает Тайную вечерю, которая и происходит реально. На ней восседает Сам Христос, разделяя между присутствующими Свое Тело и Кровь так же, как когда-то разделял их между Апостолами, творя нас причастниками Божественного естества (θειας κοινωνοι φυσεος ) (2 Пет.1,4).

г) О различных наименованиях Литургии в век Апостольский.

В ранней Церкви Евхаристия обозначалась многими разными наименованиями. Вот некоторые наименования Евхаристии,которые встречаются у Апостолов:

1)«Пасха наша»(1 Кор.5,7). «Сия же, в каждое собрание совершается» – говорит

Златоуст[цит. по 4,47].

2) «Евхаристия»(ευχαριστια – букв. – благодарение, благодарственная молитва

[5,96]; Мф.26,27; 15,36; Мк.14,23; Лк. 22,19 – в отлич. от Мф. и Мк. у Луки ευχαριστηας употребляет в отношении к хлебу, тогда как Мф. и Мк. к чаше;ср.: 1Кор. 11,23-24 – ευχαριστηας о хлебе, тогда как о чаше – το ποτηρον της ευχολογιας (чаша благословения). Возможно аналог. построение Луки связано с тем, что послание (или личная беседа) Павла, стало источником для Луки и отразилось в его Еванге-лии). «... к предстоятелю, - говорит св.Иустин Философ, - приносятся хлеб и чаша воды и вина: он, взявши это, совершает<...>благодарение (ευχαριστιαν) <...>это у нас называется евхаристиею»[6,97].

3) «Чаша благословения»( το ποτηρον της ευχολογιας -1 Кор.10,16).

4) «Чаша Господня»(ποτηριον κυριου – 1Кор.10,21).

5) «Приобщение»(κοινωνια):«Чаша благословения, которую мы благословляем,

не есть ли приобщение крови Христовой; хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение тела Христова?»(1Кор.10,16).

6)«Трапеза Господня» (τραπεζης κυριου – 1Кор.10,21). «Здесь (т.е. в этой трапезе – Е.Х.) предлагается нам бессмертная пища и бессмертное питие, Тело и Кровь Спасителя нашего...»[4,48].

7) «Преломление хлеба»(τη κλασει του αρτου – Деян. 2,42; 20,7,11): « “Преломленние хлеба” – техническое обозначение евхаристии в Н[овом] З[авете].<...> Пе-

шито это выражение здесь (т.е. в Деян.2,42 – Е.Х.)и в [Деян.] 20,7 переводит: “в преломлении евхаристии”»[7,18, прим.2].

8)«Вечеря Господня»(κυριακον δειπνον– 1Кор.11,20).

В настоящее время Евхаристию, чаще всего, именуют Литургией (λειτουργια – от глаг. Λειτουργεω, этот в свою очередь от: λειτος, общенародный, публичный, торжественный, и εργον, дело, должность, всякая к действию принадлежащая вещь[цит. по 4,52]. Термин “литургия” довольно поздно стали отождествлять с именно Евхаристией. Ап. Павел это слово употребляет в значении: благочестивого служения обществу, благочестивое дело (2 Кор.9,12; Фил.2,30). В четвертом правиле поместного Антиохийского собора (341 г.), слово λειτυργια имеет смысл “священной службы” – богослужение в общем[8,152]. В Септуагинте этим словом выражается понятие о храмовых богослужениях священников иудейских (Исх.28,35; Чис.4,39 и др.)[7,26]. Златоуст литургиею называет: «благочестивую жизнь всякого христианина»[4,52].

1. Литургия во времена Апостолов.

а) Порядок и схема Тайной Вечери (по Евангелистам и 1Кор.).

Теперь самое надлежащее время перейти к описанию литургии во времена Св.

Апостолов.

Для начала, самым кратким образом, попытаемся восстановить события той Святой ночи, в которую Господь установил Таинство Евхаристии. Первая часть Трапезы составляет иудейскую вечерю: «в первый день [праздника] опресноков, когда заколали [по обычаю] пасхального агнца»(Мк.14,12). Порядок этой вечери (хабуры) подробно реконструирует архим. Киприан (Керн)[3,18-19]. Вечеря (хабура) или, Пасхальный Седер - ритуальный ужин, кульминация праздника, в котором предлагались: пасхальный агнец (предварительно купленный во дворе Храма. Из него приготовлялся т.н. зерора), опресноки (маца), горькие травы (марор – горькая зелень, напоминающая евреям горькую жизнь в Египте, хазерет – тертый хрен), бейца (бейца – крутое яйцо, служащее, как полагают евреи эмблемой праздничной жертвы), соус под названием харосет (смесь из тертых яблок, орехов, корицы и вина. Своим внешним видом он походит на глину, для евреев он образ той глины из которой их предки изготовляли кирпичи в Египте), карпас (карпас – сельдерей, петрушка, картофель, лук или другая съедобная зелень) из которых делался спец. блюдо (Эрув тавшилин – смешение блюд) и вино (в количестве не менее 4-х бокалов для каждого). Все это вкушалось с пением установленных псалмов и молитв (галел и кидуш), и рассказом по Библии истории исхода евреев из Египта (гагада)(Пасхальная Агада. Песах).

После первой (или второй) чаши – а их полагалось выпивать до пяти - , после

того как, по мнению некоторых историков, покинул собрание Иуда . «Иуда уда-лился ранее установления таинства вечери, - говорит прот. А.Горский, - это видно из повествования Иоанна. Иуда получил только ψωμιον (т.е. кусок жертвенного агнца – Е.Х.), которым был указан как предатель, и абие изыде (Ин.13,30)» [9,311, прим.1]. После удаления предателя, Господь «после вечери»(Лк.22,20)«взяв хлеб и благодарив (ευχαριστησας , но у Мф. и Мк. – благословив ευχολογησας), преломил и подал им, говоря: сие есть тело Мое, которое за вас предается; сие творите в Мое воспоминание. Так же и чашу(у Мф.26,27 и Мк14,23 прилогается о чаше: благодарив – ευχαριστησας) после вечери, говоря: эта чаша есть новый завет в Моей крови, которая за вас проливается»(Лк.22,19-20; 1Кор.11,23-25). После этого Господь преподал ученикам Своим духовную и возвышенную беседу, главные черты которой сохранил для нас евангелист Иоанн(13,31-16,33). Затем «подняв глаза Свои к небу» Господь произнес Свою ходатайственную Первосвященничскую молитву за нас, которую, так же, сохранил Иоанн (гл.17).

В общих чертах схема такова:

1)Господь, как Предстоятель освящает Своей молитвой хлеб и вино, прелогая их силою Своего Божества, в Свои Тело и Кровь;

2)Разделяет и раздает ученикам (причащение)(Мф.26,26-27; Мк.14,22-23; Лк.22, 19-20; 1Кор.11,23-25);

3)Дидактическая часть (беседа Господа с учениками)(Ин.13,31-16,33; Лк.22, 29-38);

4)Первосвященническая молитва (Ин.17).

Такого порядка, должно быть, придерживались и Апостолы в совершении Евхаристии[10,12].

б) Литургия по Деяниям (историко-филологический комментарий к Деян. 2,42).

Литургия во времена Апостолов хорошо характеризируется словами дееписателя: «И они постоянно пребывали в учении апостолов и общении, в преломлении хлеба, и в молитвах»(Деян.2,42; ср.:2,46).Здесь перечислены четыре главные компонента первохристианской церковной практики:

1) «в учении апостолов (τη διδαχη των αποστολων)».Первый компонент указующий на дидактический характер, апостолы наставляли верующих в основах учения. Позднее эта практика усложнится и ляжет в основу института катехумената. И. Левинская удачно отмечает, что под словами «постоянно пребывали

(ησαν δε προσκαρτερουντες – Левинская переводит: «с усердием относились»,

Кузнецова: «неустанно внимали»[11,195], еп. Кассиан – согласно с синод.): «подразумевается не только то, что христиане слушали проповеди, но и то, что на практике следовали апостольскому учению»[12,142].

2) «в общении (τη κοινωνια)» – социальный компонент общины, показывающий «единосущие»(Деян.2,46) первых христиан «доходившее до всегдашней неразлучности их друг с другом и до общения имуществ»[7,18].

3) «в преломлении хлеба (τη κλασει του αρτου)».Левинская видит здесь указание на обычную трапезу, как она проходила у иудеев: глава семейства перед трапезой произносил «кидушу» преломлял хлеб (иудеи не пользовались ножом, но, по традиции, ломали хлеб руками)и раздавал присутствующим. «Здесь речь <...> идет <...> о совместных трапезах, как таковых», - говорит Левинская [12, 143]. Это, конечно же, крайность. Здесь уместно сказать следующее:1)древняя Церковь видела в этих словах указание на Евхаристию: Пешитта (Пешитта – др. сирийск. перевод Священного Писания, окончательно оформл. к кон. Vв.[13,1089], но сам перевод значительно древнее. Уже Игисипп (+180) знает «сирийское евангелие» [14,24-25; 15,149].) выражение «преломление хлеба» в Деян.2,42,46; 20,7 прямо называет евхаристией( см. у Скабаллановича[7,18, прим.1].); 2)Деян.2,42 имеет свои текстологические особенности: а) нек. кодексы имеют чтение: «постоянно пребывали в учении апостолов и в общении, / в преломлении хлеба и в молитвах» (TR, Кассиан, Кузнецова, Левинская и др.), этим текст делится на две самостоятельные пары – практическую и сакраментальную. Вторая пара, таким образом, может указывать на единство этих действий, на ритуальный, мистический смысл «преломления хлеба», как воспоминание оТайной Вечери; б) др. чтение объединяет 2 и 3 члены: «постоянно пребывали в учении апостолов, / общении и преломлении хлеба /и в молитвах»( Вульг., синод., церковнослав.). В этом чтении слова «общении и преломлении хлеба» выставлены в середину, концентрируя на себе весь стих, чем подчеркивается особая важность этих слов;3)Если бы слова τη κλασει του αρτου не имели бы такого особенного значения и не указывали на Евхаристию, то Лука не употребил бы их в 2,42,46 и 20,7 так подчеркнуто указывая на некую традицию и важность этого действия; 4) Скабалланович комментирует этот стих наиболее удачно (и наиболее правильно), отмечая, что под «преломлением хлеба» следует разуметь именно евхаристию, как техническое обозначение этого таинства. «Эти трапезы на основании заповеди Спасителя<...>, без сомнения с самого же начала получили богослужебное значение»[7,18], тем не менее исследователь отмечает, что «исключительно литургического смысла»по началу они не имели, но совмещали в себе «таинственное действие наряду с удовлетворением естественной потребности питания»[там же]. Т.е. воспоминание таинственной и спасительной Жертвы Спасителя происходило в момент вечерней трапезы. Считать же «хлебопреломление» обычным дружеским обедом, или иудейским обычаем, было бы, по словам прот. Александра Меня, ошибкой: «Евангелист безусловно имеет в виду Евхаристию, - говорит он, - которая строилась именно так, как проходила Тайная Вечеря. Новым же было – «воспоминание» о Господе, завещанное Им Самим(«Сие творите с Мое воспоминание;Лк.22,19; 1Кор.11,24)»[16, 34]

4) «и в молитвах (και ταις προσευχαις)» – Здесь имеются в виду совместные молитвы во время собраний христиан, возможно, так же, и участие в иудейских службах в Храме( ср. Деян.3,1; Игисипп говорит, что св. Иаков, брат Господень,

приходил в Храм ранее всех и ему, даже разрешали входить во Святая Святых). «Мн. ч. «молитвы» указывает на различные молитвы, которые могли быть частью <...> новыми христианскими молитвами, частью псалмами и употребительными у иудеев молитвами»[7,18].

в) Место, время и порядок при совершении Литургии (по Деян. и 1Кор.).

В Деян.2,46 Лука дает и др. важное дополнение: «и каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога».Здесь ясно указывается на двойственность первохристианской общины: они вели благочестивую и чистую жизнь, постоянно пребывая в Храме и молясь, быв «в любви у всего народа»(Деян.2,47), а по вечерам сходились в места собраний, где в тайне и только в обществе верных, совершали евхаристию и принимали пищу, воспевая духовные песнопения, и слушая проповедь апостолов. Здесь следует заметить, что слова «преломляя <...> хлеб» указывают на евхаристию, а следующие за ними слова «принимали пищу в веселии и простоте сердца» указывают на т.н. αγαπη («вечерю любви») – благочестивую раннехристианскую практику братских ужинов, просуществовавшую до VI в.

Теперь разумно будет перейти к рассмотрению упоминаний о Евхаристии, которые находятся в посланиях Павла, Деян. и др. Одно из богатейших литургических мест в посл. Ап. Павла – это 1 послание к Коринфинам. Это послание было написано ап. Павлом ок.55-57г.(крайний срок 59г.)[17; 18,3]. Оно близко к книге Деяний, как по хронолог. рамкам: «в книге Деяний, - говорит о.Георгий Фроловский, - перед нами свидетельство Церкви 60-ых годов»[19,10], вероятнее всего 63г.[18,1], так же и по тому, что Лука был учеником и близким к Павлу человеком. Деян. и 1Кор., поэтому, мы будем рассматривать в одном ключе, присовокупляя к ним и др. источники, чтобы воспроизвести схему Апостольской Литургии 60-ых гг.:

1)Место: Литургия совершалась в домах верующих (Лк.2,46; 20,7), в горницах – помещениях для гостей располагавшихся на верхних этажах дома. Дома, в которых проходили собрания имели значения «домашних церквей»(οικον...εκκλησιαν) специально отведенных для собраний и совершения евхаристии и агапы. (Нам известны и имена некоторых хозяев таких домовых церквей: Нимфан (Ним-фа в нек. код.) упоминается у апостола Павла (Кол.4,15). Имя другого лица, в доме которого собиралась церковь, было Филимон (Фил.2), так же известен и «дом Марии, матери Иоанна по прозвищу Марк»(Деян.12,12)).

2)Время: обычно по вечерам или глубокой ночью(Деян.20,7-8,11).Это происходило ежедневно(Деян.2,46) и/или, особенно торжественно, по воскресеньям (Деян.20,7; ср.:Апок.1,10)

3)Лица совершающие таинство: это были сами Апостолы (Деян.20,10-11), пророки и учителя, которые «служили (λειτουργουντων)Господу»(Деян.13,2), старейшины(πρεσβυτερους) назначаемые апостолами(Деян.14,23), епископы (επισκοπους – букв. блюститель)(Деян.20,28; Флп.1,1).

4)Агапа: в определенное время сходились в церкви, и мужчины и женщины.

Кто сколько мог, приносил с собой продукты, для общей трапезы(агапы)(1Кор.11,21-22), из этих приношений, часть – хлеб и вино – отделялась для евхаристии. Сложность с агапами состоит в том, что трудно определить точно, когда же они проходили: до евхаристии или после нее. Так одни полагают, что евхаристия совершалась «после агап»(Голубцов[10,15]), другие, наоборот, считают, что агапы совершались уже после евхаристии (Горский[9,615,618], Дмитриевский[4,65]).

5)Евхаристия: Многие исследователи склоняются к тому, что действия при евхаристии не были «постоянно однообразны»[9,614]. «Появившиеся сразу после сошествие Св. Духа, - говорит арим. Киприан (Керн), - харизматический порыв в первохристианской общине придал всему строю и быту апостольскому характер экстатичности, расплавленности и исключительной подвижности»[3,23]. Но одно было неизменно – слова произнесенные Спасителем при освящении хлеба и вина (1Кор.11,23-26).Это особенно старается подчеркнуть о. Александр Шмеман: «харизмы не исключали ‘устава’»,- говорит он.

В главных чертах чинопоследование литургии можно обозначить следующей схемой:

а) пение псалмов, гимнов (1Кор.14,26; 11,20);

б) чтение Священного Писания (1Кор.14,26; 2Кор.8,18; Кол.4,16);

в) беседы и поучения песвитеров, высказывание пророков и рассуждения (1Кор.14,26; Деян.2,42; 1Кор.14,29);

г) молитвы о себе и всем мире (1Тим.2,1-2; Деян.2,42);

АНАФОРА

д) воспоминание о смерти Спасителя за наши грехи (1Кор.15,3), погребение и воскресение Его, согласно писаниям (1Кор.15,4). Чтение молитвы «Отче наш»[21,12]. Молитва – призвание Св. Духа (эпиклезис)[21,12]. Благодарение и преломление хлеба, с известными словами Спасителя (1Кор.11,24); благословение чаши с известными словами (1Кор.11,25) (анамнезис).

е) причащение Св. Дарами, с осознанием, что это истинные плоть и кровь Христовы (1Кор.10,16-17; 11,27-29).

г) Вывод.

Из всего вышесказанного о порядке совершения Евхаристии во времена Ап. Павла напрашивается следующий вывод:

1. Литургия совершается регулярно, она совершается при каждой вечери.

2. Литургия совершается по вечерам или в ночное время в особых домах («домашние Церкви»).

3. Литургию совершает предстоятель – священноуполномоченное лицо: апостол, пресвитер (епископ), в ней принимают участие и играют свои роли пророки и учители и лаики (народ).

4. Несмотря на харизмотичность действий в Литургии уже проявляется твердая основа, традиция, «устав».

5. Она имеет сакраментальный характер, являясь основой к жизни вечной (Ин.6,51-52; 53-58), легковерное отношение к этому Таинству, недостойное участие в нем, повлечет за собой вину перед Телом и Кровью Господа, суд и наказание (1Кор.11,27; 31-32).

Приложение: Евхаристия в Апокалипсисе.

Что касается совершения чина литургии в конце апостольского века, то некоторые черты ее мы можем найти в Апокалипсисе Иоанна, книге, которая кроме своего апокалиптического и пророческого предназначения (Апок.1,1), отразила в себе в некоторых местах литургическую практику своего времени[7,31]. «Тайновидец представляет собственно тайнодействие Церкви торжествующей на небе: но изображение его так сходно с чином литургии совершаемой Церковiю, подвизающеюся на земле, что всякий невольно признает в чине небесного тайнодействия <...>предписания для чина литургии, современной<...>апостолу», - говорит архиеп. Филарет (Гумилевский)[21,13].

Время написания Апокалипсиса мы, согласно общепринятому мнению, относим к 96 г. Иоанн был сослан на о. Патмос «имп. Домицианом, примерно в 95 г. В следующем году, Иоанн был освобожден, и ему разрешили вернуться в Ефес»[22, 685]. Справедливо указание еп. Александра (Милеанта), что согласно упоминанию светских писателей, современных Домициану, которые свидетельствуют о произведенных императором гонениях, при котором пострадали многие христиане и были отправлены в ссылки. Это произошло на 15-ом году царствования Домициана[23,323]. Правда, еп. Александр ошибочно указывает, что эти писатели свидетельствуют о ссылке Иоанна. На самом деле Евсевий, на которого ссылается еп. Александр, нигде не говорит, что языческие писатели, свидетельствующие о гонении Домициана на христиан, упоминали о ссылке Иоанна. Евсевий говорит о других мучениках, о которых языческие историки сообщают, что они во главе с Домициалой, племянницей консула Флавия Климента, которая «за исповедание Христа, была вместе со многими другими наказана на остров Понтию»[15,96].

Теперь попробуем составить схему Литургии по Апокалипсису:

1)Евхаристия имеет сугубо христианскую практику и противопоставляется некой «синагоге сатаны (συναγωγη του σατανα)»(Апок.2,9; 3,9).Здесь, возможно, указание на противоборствующие действия иудеев против христиан (сатана – от еврейск. – противник)(ср.:Ин.16,2; 8,44).

2)Время: «День Господень» (Апок.1,10) – т.е. воскресение.

3)Порядок совершения:

а) Предстоятель сидит на престоле, по сторонам восседают пресвитеры, облаченные «в белые одежды»(Апок.4,4)

б) Перед престолом на котором восседает епископ – парообразующий Христа – стоит жертвенник и за ним семь светильников.

в) Животные исполненные очей – диаконы «служители таинств» (Игн. к Трал.3 [24,286] ), сослужители епископа – воспевают молитвы и хвалы Богу, на что собрание присутствующих отвечает хвалениями Богу и падает ниц (Апок.4,8-9).

г) Предстоятель читает книгу «запечатленную для мiра, но отверстую для верных», и оглашает собрание словом истины.

д) Выносятся дары («Агнец, закланный от создания мира») и полагаются на жертвенник, возносятся хвалы.

Такую apriori схему можно воссоздать по Апок., с тем условием, если мы согласны с тем, что описанная в 4-ой главе «Небесная Литургия» у Иоанна строится по подобию литургии земной, совершаемой в его время.

Далее мы переходим к рассмотрению литургической практики Мужей Апостольских.

2. Литургия во времена Мужей Апостольских.

а) О мужах Апостольских.

Традиционно мужами апостольскими (patres apostolici – впервые этот термин ввел в XVIIв. L.Ittig в Bibliotheca Patrum apostolicum graeco – latinorum. Leipzig, 1669.[25,172] ) называют: неизв. автора «послания Варнавы», св. Климента, еп. Римского (+101), Ерма, автора книги «Пастырь»(кон. I – нач. IIв.), св. Игнатия Богоносца, еп. Антиохийского(+107), св. Поликарпа, еп. Смирнского (+ ок.155) и Папия, еп. Иерапольского (+ок.150)[26,119, 141], к ним присоединяется и еще один анонимный памятник – «Учение 12-ти апостолов (Διδαχη των δωδεκα αποστολων) или сокр. - «Дидахи» (кон.I – нач.IIв.)[26,48-49; 13,106-107]. С него и начнем.

б) Евхаристия по «Учению 12-ти Апостолов» (Διδαχη ).

«Учение Господа через 12-ть Апостолов народам» (таково полное назв. памятника [13,93; 103]) – анонимный памятник, возникший, предположительно в кон. I-го века в Сирии (возможно в среде антиохийской Церкви). Это небольшое каноническое сочинение, состоящее из 16-ти глав (деление естественно современное) из которых нас интересуют 7-10 гл. – литургическая часть, в 9-ой содержатся первые известные науке евхаристические молитвы:

1)«Прежде о чаше», примечательно, что прежде о чаше, тогда как в Еванг. и 1Кор. все наоборот: 1Кор.11,24-25 и аналог.

2)«о преломленном же [хлебе](Дид.9,3-4[27,29]). Здесь интересны два аспекта: а) во-первых прослеживается аналогия с Деяниями в техническом обозначении евхаристии «преломление хлеба»; б) во-вторых екклезиологический момент в молитве: «Как этот [хлеб] преломленный рассеян по горам и, собранный, стал един, так да соберется и Церковь Твоя от концов земли в Твое Царствие». Евхаристия имеет объединяющее значение, в ней проявляется Соборность Церкви.

3) Запрещение о том, чтобы к Евхаристии не допускались не крещенные (оглашаемые?). Автор (авторы) подкрепляет это запрещение словами Спасителя: не давайте святыни псам. Этим показывается сакраментальное значение евхаристии: она почитается «святыней» (Дид.9,5;[27,30]).

4) Молитвы «по насыщении»(Дид.10,1-6;[27,30-31]).В этой молитве евхаристия именуется духовной пищей и питием, дарованной Богом Отцом, в вечную жизнь, чрез Отрока Своего, Иисуса и проводится яркий контраст между пищей земной, которую Бог «дал человеком в наслаждение»(Дид.10,3[ibid]).

Эти тексты (а так же предписания о крещении и посте гл.7-8), хотя и весьма лаконичны, кратки и поверхностны, но для науки имеют очень ценное свидетельство о богослужебной и обрядовой практики в ранней Церкви.

в) Сведения о Евхаристии свв. Варнавы, Климента Римского, Ерма, Игнатия Богоносца, Поликарпа Смирнского.

«Послание Варнавы» (кон.Iв.) не дает каких-либо конкретных указаний на литургию (не потому что не знает такой практики, наоборот, считая, что она всем известна и не нуждается в чем-либо), кроме одной косвенной заметки: «мы проводим в радости осьмой день, в который Иисус воскрес из мертвых» (Варн.15;[24,48]).

Что касается Климента и его посланий, то здесь мы можем найти, хоть и не многие, указания на литургию. Так в одном месте (в 1 посл. к коринф., которое всеми признается подлинным и написано в 90-ые гг. I в.) он замечает: «Так и мы в единомысленном собрании, единым духом<...>будем взывать к Нему непрестанно, чтобы сделаться нам причастниками великих и славных обетований Его»[24, 95].Немного далее находим у него другое высказывание, которое, думаем, может косвенно указывать на богослужебное действие. Так он Господа называет: Первосвященником «наших приношений»[24,96].Так же находим у него увещевание к тому, чтобы: «в порядке совершать, что Господь повелел совершать в определенные времена», чтобы «священнодействия совершались не случайно и не без порядка, но в определенные времена и часы (sic !)»[24,99].

В «Пастыре», книге поистине чудной, но к сожалению не дающей никакой ин- формации о евхаристии. Это потому, что цель книги состоит в другом. Книга имеет, прежде всего «нравственное содержание»[24,130]. Впрочем, Ерму известна церковная иерархия и таинства. Так он говорит о епископах, пресвитерах, диаконах, учителях и диаконисах (Вид.ΙΙ,4; III,9; Зап.IV,3; Под.IX,25-27). В одном месте Ерм говорит о крещении: «Я слышал от некоторых учителей, что нет иного покаяния, кроме того, когда сходим в воду и получаем отпущение прежних грехов наших» (Зап.IV,3)[24,185].

Но поистине богатейший и ценнейший источник, имеющий ряд важнейших литургических предписаний, открывается нам в посл. свмч. Игнатия Богоносца (его послание – предсмертные завещания шести Церквам, должны быть датированы 107 г.). Так как перечень всех высказываний из его посланий займет слишком много места (наш реферат ведь не резиновый, мы итак просим вашего снисхождения к нашей довольно пространной работе), разумным считаем передать их схематично:

1) Церковь является строгой иерархической структурой. Она духовна и вместе телесна. Ее глава Бог и она пребывает в Его полноте (Магн.13; Трал.введ.; Фил. введ; Рим. введ; Смир. введ и др.)

2) О епископстве, пресвитерстве и диаконстве Игнатий говорит в каждом из своих посланий, увещевая хранить единомыслие, бегать разделений и находиться в подчинении и послушании у епископа своей Церкви, пресвитеров и диаконов (Еф.3-7; Магн.6; 13; Трал.2-3; 6-7; Фил.2-3;8; Смир.9). Без епископа не должно ничего делать «относящегося к Церкви»(Смир.8).

3) По мысли Игнатия следует чаще сходиться «для Евхаристии и славословия Бога. Ибо, если вы часто собираетесь в то низлагаются силы сатаны, и единомыслием нашей веры разрушаются гибельные дела его»(Еф.13). «Если молитва двоих (Мф.18,19) имеет великую силу, то сколько сильнее молитва епископа и целой Церкви?»(Еф.5). «Собрания пусть бывают чаще, - говорит он св. Поликарпу, - созывай всех до одного» (Полик.4). Евхаристия должна быть одна: «Ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в соединение Крови Его, один жертвенник, как и один епископ с пресвитерами и диаконами» (Фил.4). (В практике Церкви тех времен евхаристия совершалась только в одном месте, где был епископ, а затем разносилась и раздавалась общинам, этим подчеркивалась единство Церкви. Между крупными Церквами: Коринфской, Римской, Антиохийской и др. существовал благочестивый обычай обмениваться Св. Дарами.) «Только та евхаристия должна почитаться истинною, которая совершается епископом, или тем, кому он сам предоставит это»(Смир.8)

4) Согласно Игнатию Плоть Господа в евхаристии есть: Хлеб Божий, Хлеб Небесный, хлеб жизни, а Кровь – Божие питие, любовь нетленная и вечная жизнь (Рим.7). Обличая докетов, св. Игнатий пишет: «они удаляются от евхаристии<...>по той причине, что не признают, что евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа<...>противясь Дару Божию, они умирают в своих изысканиях. Полезнее было бы им участвовать в евхаристии, чтобы воскреснуть». В этих словах, как доказал проф. А.Л.Катанский, св. Игнатий указывает, обличая докетов (еретиков отрицающих человечность во Христе и утверждавших, что человечество в Господе было кажущееся, призрачное; δοκεω – казаться), на тождественность евхаристической плоти с плотию, которую Христос имел на земле [28,69-70].

5) Совершение евхаристии сопровождалось чтением пророков и Евангелия, воспоминанием о страдании Христа и Его воскресения (Смир.7).

Здесь мы видим, что у св. Игнатия встречаются «две важные догматические мысли: 1) евхаристическое тождество с телом, которое Господь принял в воплощении, 2) что от принятия этого таинства проистекает польза не только для души, но и для тела<...>, которое нетленным телом Христовым питается в нетление, в будущее воскресение»[28,73].

В заключении о св. Игнатии нужно сказать и то, что церковное предание относит именно ему введение антифонного пения в Церкви. Как говорит церковн. историк V в. Сократ; Игнатий был удостоен созерцать в видении, как Ангелы славословили Троицу «песньми противогласными (δια των αντιφονων υμνων)»(Сокр.VI, 8 [цит. по 4,72]).

Св. Поликарп Смирнский не дает каких-либо оригинальных замечаний о литургии (во всем он следует учению апостольскому – Филип.3), но в одном месте: в конце своего послания он говорит: «Молитесь за всех святых. Молитесь за царей, за власти и князей, даже за преследующих и ненавидящих вас и за врагов креста, чтобы плод вашей веры был явен для всех, и вы сами были совершенны»(Фил.12). Естественно думать, что эти молитвы возносились епископом или пресвитером на христианских богослужениях. О самом Поликарпе известно, что он: «по обыкновению молился за всех и за все Церкви в мире» (Муч.5,1[цит. по 30,382]).

Фрагменты дошедшие от сочинения Папия не дают нам ни какого литургичес- кого материала, поэтому на нем мы останавливаться не будем, а перейдем к одному очень интересному источнику – письму Плиния Младшего.

г) Плиний (Младший) о богослужении христиан.

Это письмо написано Плинием Младшим к римск. имп. Траяну во время консульства Плиния Младшего в провинции Вифиния и Понт (111 – 113 гг.). Траян издал указ, по которому приверженцев христианской религии предавали смерти. Плиний во время своего консульства в Вифинии столкнулся с массовым доносом на многих горожан и селян, которых обвиняли в приверженности к Христу. Он сомневался, предавать ли их всех казни, лишь за то, что они ведут добропорядочную жизнь и почитают Христа, как Бога. В письме к императору он описал быт и поведение христиан, показывая их безобидность. Вот что он пишет о богослужниях христиан: «они имели обычай в назначенный день, на рассвете (statodie ante lucem) собираться [вместе] и петь, чередуясь между собой, гимн Христу как Богу (Christo quasi Deo) и что они обязываются клятвой (sacramento) не на какие-либо преступления, но<...>не совершать краж, разбоя, прелюбодеяния<...>.После этого они обычно расходились и вновь собирались для принятия пищи<...> обыкновенной и невинной»[30,156-158; 7,47]. Затем Плиний пишет, что «под пыткой» он выведал у двух рабынь, которые называли себя диаконисами (quae ministrae dicebantur), чтобы узнать у них «что здесь истинно», и из того, что они сказали ему, он «не обнаружил ничего, кроме низкого, грубого суеверия»[30,159]. На самом деле, эти последние слова для нас очень важны, чем могут показаться на первый взгляд.

... ~ Продолжение следует ~

Рубрики:

Богословские и исторические наброски

Метки: литургия богослужение евхаристия

Комментарии (1)

Священное Писание и Предание. Иное сочинение, мой совместный труд с К. Замш

Четверг, 18 Июня 2009 г. 10:41 + в цитатник

Соотношение Священного Предания и Священного Писания.

(Сочинение по предмету Введение в догматическое богословие. Курс 1.)

План.

Введение.

1. Священное Предание – истина, проповеданная «во тьме» (Мф. 10: 27; Лк. 1: 3).

1.1. Богодухновенность Св. Предания

1.2. Церковь как хранительница Священного Предания.

2. Сященное Писание – истина, проповеданная «на кровлях» (Мф.10,27; Лк.1,3).

2. 1. Священное Писание – глас Бога в книге.

2. 2. Священное Писание, как часть Священного Предания.

3. Священное Предание и Священное Писание – неразрывный союз Откровений Божиих.

3. 1. Священное Писание без Священного Предания – мертвая буква.

3. 2. Необходимость сохранения живого опыта Священного Предания.

Заключение.

Литература.

Введение.

Одним из главных объединяющих свойств Свящ. Писания и Свящ. Предания является то, что и то и другое относится к Божественному Откровению, следовательно, невозможно совершенно разграничить эти два понятия. С другой же стороны нельзя было бы сказать, что это одинаковые источники познания Божественных истин: ведь из Предания мы знаем и то, что не отраженно в Писании. «Архиепископ Макарий (Булгаков) говорит, что: «под именем Священного Предания разумеется Слово Божие, не заключенное в письмена самими богодухновенными писателями, а устно переданное Церкви и с тех пор непрерывно в ней сохраняющееся» [Цит. по 1, 39]. Неразрывность Священного Предания и Священного Писания подтверждают многие авторитетные учителя Церкви. Св. Василий Великий (IV век) говорит об этом так: «Из соблюдаемых в Церкви догматов и проповеданий мы имеем некоторые в письменном виде, а некоторые приняли от Апостольского Предания, по преемству в тайне. Те и другие имеют одну и ту же силу благочестия…» [2, 387 – 388]. Из этого можно сделать вывод, что эти два источника взаимодополняемы и составляют необходимый фундамент жизни земной Церкви, как двуединый источник Божественного Откровения – освященного одним Духом. По словам прп. Силуана Афонского: «…Дух Святой научил Святых Пророков, потом Апостолов, потом Святых Отцов и Епископов наших, и так истинная вера дошла до нас…» [Цит.по 3, 20].

В нашу задачу входит рассмотреть соотношение Св. Предания (Св. Пр.) и Св. Писания (Св. Пис.). Во-первых, мы рассмотрим что такое Св. Пр., какое место оно занимает в жизни Церкви, его авторитет. Затем, рассмотреть что такое Св. Пис. и его место в Церкви. С течением времени взгляд на Св. Пр. и Св. Пис. изменялся в сознании христиан. Так на Православном Востоке Св. Пр. и Св. Пис. никогда особо не разделялись, но на них смотрели как на Единый источник Божественного Откровения. Преданием живет Церковь и Предание – это глас Апостолов, он отразился в устном Предании (Св. Пр.) и письменном Предании (Св. Пис.). Св. Ириней Лионский даже говорит так: «Что [было] если бы апостолы не оставили нам Писаний? Не должно ли было следовать порядку Предания, переданного тем, кому они вверили церкви» [Цит. по 4, 95]. Как видно свщмч. Ириней не разделяет этих понятий «а, наоборот, Предание по содержанию тождественно Новому Завету»[1, 40]. Для Восточного богословия (всегда мистического по своему существу) Предание – не информация к дополнению к Писанию, но живой опыт – Дух Божий, сохраняющий Церковь. Для латинского Запада (рационального по преимуществу) со времен схоластики, был предпринят совершенно иной подход к этим понятиям, их стали прямо разграничивать. Предание для них превратилось в набор вероучительных, догматических и исторических памятников в прибавку к Св. Пис. Эта тенденция со времен упадка богословия на Востоке возобладала и стала считаться общепринятой для схоластического богословия (не только на Западе, но и в России). Только с начала ХХ-го века, в православном богословии появляется преодоление такого понимания Св. Пр. и Св. Пис., благодаря трудам В.Н. Лосского (поистине совершившего революцию в догматике), о. Димитру Станилоуэ, прот. Г. Флоровского, архим. Киприана (Керн), прот. Фомы Хопко и др. На их живой опыт будем опираться и мы в написании нашего реферата.

1. Священное Предание – истина, проповеданная «во тьме» (Мф. 10: 27; Лк. 1: 3).

1.1. Богодухновенность Св. Предания.

Св. Пр., по меткому выражению прот. Ф. Хопко – не «собрание письменных документов», но жизнь «народа Божьего на протяжении его истории», передача «жизни и опыта всей Церкви, вдохновляемой и ведомой Святым Духом»[5, 8 – 9]. Священное Предание, несомненно, идет впереди появления Священного Писания. Пророк Моисей оказался первым святым Божиим, запечатлевшим письменно на Скрижалях Завета постановления Бога для людей. Сам Господь, воплотившись через Пресвятую Деву, и придя на землю для спасения рода человеческого учил народ не писанием, а, прежде всего, Собственным примером и проповедью. Апостолы как преемники учения Спасителя в те древние времена зарождения Церкви Христовой также вели устные проповедания. Известные истины Божественного Откровения в дальнейшем были собраны и зафиксированы в канон Священного Писания [6, 31]. Однако многое из этого Откровения не было записано, а оставалось в виде устного предания. Это обстоятельство связано с тем, что Церковь Апостольских времен с большим тщанием следила об охранении священных Церковных обрядов или таинств от непосвященных, то есть нехристиан. Св. Василий Великий дает следующее понятие о Священном Апостольском Предании: «Из соблюдаемых в Церкви догматов и проповеданий мы имеем некоторые в письменном виде, а некоторые приняли от Апостольского Предания, по преемству в тайне». Известно, что в то время при совершении крещения, при Евхаристии было запрещено присутствовать людям не являющимся членами Церкви. Сама же последовательность совершения этих обрядов не имела письменного изложения, а передавалась по преемству в устной форме, то есть преданием. Все меры, предпринятые Церковью для неоглашения Откровения были направлены для защиты ее внутренней жизни [2, 386 – 388] Такого рода предосторожность подтверждается словами Самого Иисуса Христа: « Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего перед свиньями, чтобы они не попрали его ногами своими и, обратившись, не растерзали вас» (Мф. 7: 6).

И все-таки формы Священного Предания различны и не все из них несут такой тайный неогласительный характер, потому что даже Священное Писание относиться к форме Священного Предания. В богословском учении существует, например, такой термин, как формальное предание – это все «исторические источники и способы истинного познания христианского Откровения, кроме библейских книг»[1, 45]. Здесь подразумевается множество богословских положений как: Деяния Вселенских или Поместных Соборов, творения святых отцов, канонические установления, литургика, иконография, благочестивые обычаи и многое другое [7 – ИП].

Некоторые из этих форм выражения Божественных Истин для православных играют особо важную роль, например, Никео-Цареградский Символ Веры, составленный на I и II Вселенских Соборах, содержащий основные непреложные положения православной веры. Существует также множество необходимых постановлений, утвержденных на Вселенских Соборах и также обладающих авторитетом догматической истинности.

Для того чтобы еще немного расширить понятие Священного Предания можно привести некоторые изречения святых лиц Церкви по поводу данного вопроса.

Св. Филарет Московский так пишет на этот счет: «Священное Предание – это не только видимая и словесная передача правил и постановлений, но и не видимое и действенное сообщение благодати и освящения» [Цит. по 1, 38].

Предание – «есть жизнь Духа Святого в Церкви, жизнь, сообщающая каждому члену Тела Христова способность слышать, принимать, познавать Истину в присущем ей свете, а не естественном свете человеческого разума» [7 – ИП]. На основании данных высказываний было бы большой ошибкой ограничивать Священное Предание обычной передачей общих Церковных правил, но вернее было бы обозначить его как действенную непрекращающуюся силу Духа Святого, живущего в Церкви. Дух же Божий не перестает жить в Апостольской Церкви со дня Пятидесятницы, «а с ним и свет Предания» [7 – ИП]. «Во свете Твоем узрим свет» (Пс. 35.10). Во свете Духа Свята, потому что без Духа Божия все, что было передано не было бы признано за откровение Истины, которое могло бы претендовать на родственность священным богодухновенным книгам.

1. 2. Церковь как хранительница Св. Предания.

Говоря о богодухновенности Св. Предания его следует отнести к форме Божественного Откровения и если Священное Писание – это запись услышанного Откровения или Слова Божия, то само Откровение ни в коем случае не исчерпывается в словах Св. Писания. Это Откровение вверено Самим Господом нашим Иисусом Христом Церкви, не каким – либо отдельным ее лицам, но всему Божию народу. Церковь Христова выступает как единственная преемница и хранительница полноты Откровения, оно дано и доступно только ей и только в Церкви может быть познаваемо через живую мистическую принадлежность к организму Тела Христова [9, 132 – 133]. Другими словами Истина Откровения раскрывается только в Кафолическом (соборном) сознании, а конкретным выражением кафолического самосознания Церкви и есть Священное Предание. Оно выражает живую связь с полнотой церковной жизни, то есть полноту ведения Церкви – плирому Церкви.

2. Сященное Писание – истина, проповеданная «на кровлях» (Мф.10,27; Лк.1,3).

2. 1. Священное Писание – глас Бога к человеку в книге.

Когда мы говорим о богодухновенности Священного Писания, то подразумеваем голос Самого Бога, записанный предъизбранными Им людьми при воздействии благодатной силы Духа Святого. Голос этот направлен к человеку «ко учению, ко направлению, к наказанию еже к правде, да совершен будет Божий человек, на всякое дело благое уготован» (2 Тим. 3:16-17). Голос Бога, непрестанно зовущего человеческую душу имеет письменное воплощение, то есть Св. Пис. Как наглядное пособие для каждого человека, как идеал жизни. Лишь только свободная от греховных нечистот душа способна иметь неписанные законы гласа Божия в своем чистом сердце, как руководящие наставления Бога, начертанные Духом.

Все Св. Пис. – глас Бога к человеку. «Язык мой трость книжника скорописца» (Пс.44:2).

Слова эти как раз показывают, что их автор не говорит от себя, а является самосознающим орудием иной силы, то есть силы Духа, пишущего то, что Ему угодно, дышащего в строках Св. Пис. «Дух дышит, где хочет» - слова из евангелия от Иоанна (3:8). А, например, такие высказывания : «Бог возглагола во святем Своем» (Пс. 59:8) – означают то, что Бог избрал проповедников, угодных Ему людей или пророков для возвещения Своих словес.

А вот еще одно из наставлений Св. Климента Римского: «Загляните в Писания – эти истинные глаголы Духа Святого».Существует еще множество свидетельств богодухновенности Св. Пис. Словом Божим его называют, потому что оно в полной нетронутости и сохранности донесло до человечества Слово Бога, рожденное в букве Св. Пис. Это Божие Откровение человеку на языке самого человека, это воплощение Бога Живого в Слово Св. Пис. В этом и состоит уникальность Св. Пис., точнее же говоря, этот факт воплощения

одно из подтверждений совершенства нашего Бога для Которого не существует каких- либо преград и границ или чего-либо невозможного. Бога, Который, как уже говорилось, рождается в слове на страницах Священного Писания, Бога, Который рождается потом на грешной земле через Пресвятую Деву Марию. Бога, Который готов пойти на всяческие уничижения и жертвы и лишь по одной причине, по любви к человеку. Ведь все Божественные откровения, Священные Придания и Писания: все это призыв Бога, адресованный заблудшему человечеству, для его спасения.

2. 2. Священное Писание – Откровение Бога, дарованное человечеству.

Свое Откровение Бог преподавал постепенно через святых пророков, патриархов и, в конечном итоге, Оно получило совершенное оглашение в явлении Господа нашего Иисуса Христа на землю (сн. Евр.1: 1 – 2). В то время, когда Господь возвещал Свои Тайны человеку Он не оказывал ни малейшего насилия над его волей, сознанием, на современном языке такое возвещение можно выразить как вдохновение. Но если в современном мире понятие вдохновение может происходить от различных обстоятельств или состояний человека, если перевести этот термин на религиозный язык, то здесь имеется ввиду вдохновение от Духа Свята. Как уже говорилось, при такого рода вдохновении человеческий разум сохранял свои личностные качества (самосознание). Над чувством и собственными ощущениями человека также не производилось насилия, потому что в тот момент Бог возвещал людям такие истины, которые не могли бы быть открыты посредством собственной силы человеческой природы. Тайны Бога, Его премудрость вообще никогда не может быть постигнута человеком в одиночку без помощи Бога. Премудрость Божия, сначала высказанная в словах в дальнейшем воплощается в Лице Христа Спасителя, то есть Откровение проповедует о Самом Господе Иисусе Христе, Премудрости Божией[8, 22 – 23]. А заключается Откровение созданием Церкви и сошествием в мир Святого Духа, Который уже остается неизменно жить в ней вовеки. Бог через Свое Откровение проявляет необычайную близость по отношению к человеческой душе. Он мистическим образом дает Себя созерцать не только в Своей неприступной Славе, но в непосредственном родстве Творца и твари, но важнее всего Отца и чада. Это чудо Божественной любви, в котором каждая искренне жаждущая богообщения душа имеет право вступить в диалог с Владыкой и Царем всего видимого и невидимого мира. По Божиему дарованию человек способен слушать и слышать Бога, он также способен вмещать в своем сердце Слово Божие. Несмотря на то, что между языком человека и языком Бога лежит непреодолимая разница, Слово Божие не теряет Своей полноценности и силы от передачи его на человеческий язык, наоборот человеческое слово от этого Божиего снисхождения преображается и способно сиять светом Божественных Истин [9, 122].

Бог по Своей любви к человеку наделил его множеством дарований и превосходств над другими созданиями. Известным религиозным фактом является то, что наивысшим состоянием человеческой души является созерцание Бога, и все способности души человеку как раз даны Богом для достижения этой цели, то есть для соединения души человека с Богом и созерцания Его в собтвенном сердце. Глубина Откровения Божиего может восприниматься только в таком молчаливом созерцании и в нем содержится вся полнота истины. Но такого рода состояние души требует от человека долгого тернистого, а то и вовсе крайне сурового пути Богопознания [9, 125].

Возвращаясь к Откровению о воплощении Бога-Слова на письме или в книге необходимо подчеркнуть, что человек – это необходимая составляющая этого Откровения, потому что Оно только в случае существования человека имеет свою необходимость. Откровение – Слово Божие и Слово о Боге, обращенное к человеку. Развитие духовной личности человека находится в непосредственной зависимости от познания этого Откровения или другими словами, человеческая личность раскрывается живее и превосходнее, чем в большей степени она просвещена Светом Божественного Откровения, тем точнее в ней можно рассмотреть «образ Божий». У крещеного человека есть возможность развития его духовной жизни, так он имеет «помазание истины» или помазание Духа Свята, Который в вою очередь и ведет человеческую душу вверх по лестнице познания Истин Божиих, но, безусловно, при дейсвенном участии самого человека [9, 126].

Бог стал человеком, чтобы человек стал богом – так говорим мы о вочеловечении Бога на земле, о Его страданиях, распятии и воскресении. Бог жаждет нашего спасения, Он призывает нас в «объятия Отча», стучит в сердце каждого человека. Этот глас Бога мы можем услышать со строк Священного Писания «Придите ко мне вси труждающиеся и обремененные и Аз упокою вы». Это Откровение Бога, дарованное человечеству по неизмеримой Божией любви.

3. Священное Предание и Священное Писание – неразрывный союз Откровений Божиих.

3.1. Священное Писание без Священного Предания – мертвая буква.

Поскольку автором Св. Пис. и Св. Пред. является Дух Божий, то это обстоятельство заставляет нас относиь эти два источника к неоспоримой Божией истине. Со дня Пятидесятницы Дух невидимо обитает в Церкви Христовой, наставляя ее ко всякой правде. Первые Писания Нового Завета были написаны через 20 – 30 лет после вознесения Владыки Христа и сошествия Святого Духа в день Пятидесятницы. До этого времени Церковь жила полнотой жизни в Духе Святом, Св. Иоанн Златоуст даже говорит, что если бы мы жили святой и праведной жизнью, как первые христиане в апостольский век, то «нам не следовало бы иметь и нужды в помощи Писания», ибо вместо книг служила бы нам благодать Духа Святого[4, 3]. По Златоусту это первый путь, когда Слово Божие начертано в самом сердце человека, и богообщение происходит не через письмена, а в живом опыте. Второй путь, который Бог дал для человека тогда, когда, как говорит Златоуст, человек своими грехами и непослушанием отверг «такую благодать»[4, 3 – 4]. Но даже при наличии Св. Пис. Его невозможно правильно понять или истолковать вне Св. Пр., то есть без живого опыта жизни и учения Вселеннской Церкви. Священное Предание – есть сущность Божественного Откровения, а Св. Писание является одним из конкретных проявлений (ипостасей) Предания. Не укоренясь на Св. Предании Церкви Христовой Св. Писание может потерять свою животворящую силу и стать мертвой буквой. Ярким примером этого служит протестантизм во многих его выражениях или какие-нибудь секты, которые хотя и пользуются Св. Пис., но пути их идут в вечную погибель.

3. 2. Необходимость сохранения живого опыта Священного Предания.

В наше сложное секуляризованное (обмирщенное) время важно хранить Священное Предание Церкви. Ведь Предание, и это важно помнить, есть «сакраментальная преемсвенность общения святых в истории»[10, 21]. Потеряв живую связь с Св. Пр. – этом священном измерении христианства, мы рискуем потерять непосредственную связь с Богом и превратится в обыкновенных книжников и формалистов. Потому что Св. Пр. – совокупность всех проявлений жизни христианской Церкви: это и непреложное понимание смысла Св. Пис., и литургическая жизнь Церкви, и молитва Церкви, и «богословие в какмне» (т.е. иконография, храмостроительство, искусство), и учение Св. Отцов, и определения Св. Соборов. Это Самосущный Дух Святой, пришедший от Отца и пребывающий в Церкви во веки.

Заключение.

В процессе этой работы мы попытались не только как можно глубже рассмотреть два религиозных понятия как Св. Предание и Св. Писание, но и разобраться по поводу их соотношения, места в мире православного общества и выявить правильность религиозного самосознания на основе этих двух бесценных памятников Святой Соборной Кафолической Церкви. В данной работе важным было раскрыть неразрывную связь этих двух взаимодополняемых источников, оживляемых силой Святого Духа, действующего в Церкви Христовой, что в силу наших возмозможности и было сделано. В итоге всего выше сказанного можно сделать вывод об обязательности расмотрения Священного Писания в контексте Священного Предания, как нераздельного Союза, притом такого союза, который сохраняет свои ценные и спасительные свойства лишь при содействии Святого Духа и только в сознании Церкви и Ее живого опыта.

Литература.

Давыденков, О., свящ. Догматическое Богословие. – М.: ПСТГУ, 2006.
Помазанский, М., прот. Мысли о Православии. – М., 2004.
Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры: Введение в православное догматическое богословие. – М. – Клин., 1996.
О Священном Писании и Священном Предании.//Вера и жизнь христианская: по учению Св. Отцов и Учителей Церкви: Книга 2./ Сост. Н. Сагарда. – [Сергиев Посад]: СТСЛ, 2004.
Хопко, Ф., прот. Основы Православия./ Пер. с англ. А. Трегубов. – Б. и., б.г.
Алипий (Кастальский-Бородин), архим; Исаия (Белов), архим. Догматическое богословие: Курс лекций. – [Сергиев Посад]: СТСЛ, 1999.
Лосский, В.Н. Предание и предания. – Интернет публикация.
Иустин (Попович), прп. Догматика Православной Церкви: ч.1,2.// Собрание творений преподобного Иустина (Поповича). Т.2. – М.: Паломник, 2006.
Флоровский, Г., прот. Богословские отрывки.// Избранные богословские статьи. – М.: Пробел, 2000.
Мейендорф, И., прот. Смысл Предания.// Живое Предание: Свидетельство Православия в современном мире. – М.: Паломник, 2004.

Е.Х. - Е.З., 2006.

Метки: писание предание догматика библеистика

Комментарии (0)

Еща одна рец. на ИВФ В.М.Лурье

Среда, 17 Июня 2009 г. 12:21 + в цитатник
Это цитата сообщения Максим_Мищенко [Прочитать целиком + В свой цитатник или сообщество!]

Рецензия на "Историю Византийской философии" В. М. Лурье

Что можно сказать по поводу работы В. М. Лурье «История Византийской философии» (Лурье, В. М. История Византийской философии. Формативный период. – СПб.: Axiôma, 2006. – XX+553 с.)? Классическая «постмодернистская» (столь странная характеристика для с виду традиционной работы объясниться позже) компиляция по поводу истории теологии, долго собираемая из «лего»-статей специалистом в области мировоззрения Восточных дохалкидонских церквей. Именно такой – неоднородно текстуальный – облик получает любая книга, бывшая обобщающей историософской попыткой узконаправленного специалиста. Такой объемный ресурсоемкий труд облегчен ныне цифровой технологией обработки текстов, поэтому стоит сказать, что подобных книг в будущем даже в теологически отсталой РФ будет все больше и больше. Сразу стоит оговориться, предваряя критический посыл рецензии, что сие произведение обязательно для детального ознакомления всем российским теологам – от студентов «молочной кухни богооткровенных слов» до крупнейших специалистов в области византийской догматики; одни в короткое время приобретут ключевые пункты «картографии» христианской ортодоксии, а другие, заметив в авторе крупную полемическую фигуру, обратятся к насколько интереснейшему, настолько неоднородному и спорному компендию. Начальное впечатление от книги обескураживающе парадоксальное: само название «История Византийской философии», которое как будто пришло со времен советского подпольного богословствования, вводит в заблуждение «профессиональных философов», пришедших за гносеологией, онтологией, и т. п., а получивших в ответ раздутую историю-схолию христиански модифицированных аристотелизмов («природы» и «ипостаси»); первая сотня страниц (вплоть до обсуждения христологических споров V века) вообще прочитывается в недоумении «Кому понадобились консервативно примитивное переложение нескольких умеренных протестантских библеистов, отдельных идей Парижской богословской школы, «бессмертных» для студенческих курсовиков В. Н. Лосского и И. Мейендорфа?»; к тому же общий настрой портит отсутствие адекватных сносок на чужую рефлексию (выявление кантианских антиномизмов в ортодоксальной вероучительной системе, инициированное о. П. Флоренским, мысль католического иезуита-литургиста М. Арранца о принципиальной догматичности первохристианских богослужебных компонентов, суждение В. Н. Лосского о сотериологическом критерии всей догматико-полемической истории, и т. д., - эти и подобные теологообразующие мнения введены в русскую богословскую традицию конкретными людьми, а так как они еще не до конца влились в «абстрактное православное мышление», то и не стоит их распространять как само собой разумеющиеся истины, как очевидности «символьного» порядка, исходящие из уст любого правоверного). Но не спешите выставлять «смертный приговор» за нелепое школярство вводных глав такой классной для «рассейских земель» богословской работе, начиная с обещанной по предисловию пространной «христологической» части о VI веке, выявляются все мастерство и компетентность исследователя. Здесь в отличие от эпигонский рецитаций зачина господствует легкость, полемичность, склонность к здравым обобщениям, правдоподобным историческим реконструкциям, адекватным оценкам, и главное – встречается редкий источниковедческий материал, нащупываются недавно открытые сферы. Да, пусть в данном случае труд является детализированной калькой с фундаментальных исследований Грилльмайера и Co, монографий Мёллера, Лоофса, Брока, Эсбрука; но это поистине органичный, понимающий, продуманный опыт рецепции, когда ученый еще по сути ничего не открыл, но его потенциал огромен и он готов к решающему порыву. Здесь идет схватка на плоскости мировых научных стандартов (все-таки специалистов в области восточно-христианской теологии VI века не так уж и много, их легко идентифицировать). Причем из исследовательских творений выверенный взор автора выделяет крыло консервативнейших представителей католицизма XX века, игнорируя умеренное критиканство римских собратьев или протестантов. Проявляется «консервация» в мелочах; библейские книги Ветхого Завета датируется намеренно более ранними сроками (Священнический кодекс относится к допленному периоду, когда академическим консенсусом он датирован поздним послепленным временем; в действии неписаный принцип «чем древнее, тем духовнее»), официально канонизированные святые «по указке автора» действуют только вдохновенно и рационально (например, неприглядная роль св. Феофила Александрийского в деле Златоуста объясняется более важной церковной икономией по изъятию оригенизма, совершенно неудачные религиозные эдикты императора Юстиниана трактуются в свете неких высших мотивов), везде ощущается «поиск ведьм» и довольно оригинально высвобождается тертуллиановская точка зрения о философии как матери христианских догматических искажений (здесь же основными виновниками признаются – проскочивший сквозь ленту времен, оригенизм и несторианствующая «двухсубъектная» христология, воспринятая католицизмом). Вообще через всю книгу на нас дышит бескомпромиссный, модифицированный через «генетическую инженерию проекта просветительства», бунтарский консерватизм. Все «научно-гуманитарные» технологии, свыкшиеся с оперированием серыми полутонами, неопределенностями, здесь, в проекте «просвещенного, образованного консерватизма», призваны на выходе представить четкую черно-белую картину мира, заданную вдохновенным автором.
…В этом помогает, укрупненный экивоками, моральными аргументами, доказательствами здравомыслия, «защитный пояс», без которого выверено расшитый кафтан разлетится на скроенные тряпки. Лурье неосознанно повторяет традицию дореволюционного богословского академизма, когда нашими теологизирующими интеллектуалами воспринимались в полной мере весь научный аппарат, методика, библиографическая база, принадлежавшие западным «собратьям» и защищались наиболее консервативные выводы, чужие оценочные суждения, как свои собственные (исключением были межконфессиональные споры, в которых простым заимствованием обойтись нельзя было). В конце концов, высеивались и отечественные самородки. Так обрисовывалась динамика развития – от ученических работ Макария (Булгакова) или Горского до самобытных экзерсисов Болотова, Светлова, Тареева… Трудно пока отнести настоящего автора к определенной когорте. Хотя последний уже поставил себя в ранг «универсалистов»; ограниченные временно-пространственными рамками восточно-христианской теологии, писательские амбиции обратились к более благородной области – глобальной догматической истории Церкви Христовой. И здесь, в виду понятных консервативных предпочтений, он конструирует стройную, ясную историософию догматического движения с перманентным противоборством идеального правоверия и ложно направленных «ересей». Трудно отличаться в методике создания односторонней вероучительной истории, несущей исключительно умозрительный характер, от сходных опытов, пользующих тенденциозную выборку источников и, что главнее, их специфическую трактовку, все ради достижения искомого результата. Что занимательно, средь горы искаженных учений особо выделяется вневременной затемняющий фактор, ответствующий за больший негативизм, - это оригенизм, следы которого лежат неуничтожимой печатью практически на каждой ереси, по мнению Лурье. Столь удачно использованному и переработанному исследовательскому католицизму тоже достается, несмотря на фундаментальную зависимость работы от последнего, Римский престол и его богословствования эпохи Вселенский соборов жестко осуждаются. Преуменьшается положительная миротворческая деятельность пап в это время, которые своими, пусть аморфными и не глубокими, догматическими оросами часто нормализовали ситуацию на Востоке, отдаляются временные рамки разрыва церквей с «фотианской схизмы» IX века аж к VI веку, проблематике «трех глав», и, соответственно, резко осуждается католическая «двухсубъектная» христология. Лурье сухо и академично, намеренно и изощрено расправляется со многими общеизвестными школярскими (к таковым можно отнести и вышеперечисленные факты) историчными трактовками, некогда проникшими в официальный реестр знаний, но вряд ли соответствующими исконной, прямой интерпретации боевитого, вычищенного консерватизма. Авторитеты ему нипочем и он тяжкой поступью созидает консервативную догматику – «истинную доктрину». Но «научный», революционный, просветительский консерватизм не может оперировать старым, проверенным веками и диспутами, святоотеческим принципом «тайна сия велика» в отношении внелогичной, непонятной ортодоксальной истины. Пользуясь проверенными образцами (например, «мистико-аскетичное христианство» В. Лосского, экклезиологическая антиномичность о. П. Флоренского), Лурье через абстрактнейшие принципы «сотериологичности», «внелогичного использования концептов Аристотеля» и т. п. намерен доказать естественность, очевидность, правоту греко-восточного исповедания. Ну, что ж, еще один постсовременный вариант прибыл в стан столь распространенного, специфически книжного, «интеллектуального» христианства, вдохновляющего «молочных» неофитов и зачумляющего идейной паранойей бывалых любомудров. Оказывается, «нелогичность», «антиномичность», «сотериологичность» становятся новыми кумирами теологизирующей молодежи, ведь они решают, кто прав и виноват, но опять же ретроспективно, а, следовательно, свою идеальную религию создать не удастся. Все примеры спокойно располагаются в рамках многообразной форматной дисциплинарности, на которую не влияет личная юрисдикционная маргинальность автора. А где же обещанная постмодерность? Всплывает она в маленьких моментах текущего и грозится вылиться в некое знаково-теологическое монструозное скопление «Критическая агиография, или История земного неба и небесной земли от Еноха до Нильса Бора и от болландистов до Куайна» в будущем. Десятки раз использованный аргумент от «принципа дополнительности Н. Бора» в качестве адекватного (?!) доказательства истинности православной доктрины – это специфический постмодерн в дурном смысле слова (то есть использованный традиционалами или модернистами, не способными противостоять искушению постсовременных текстуальных эвристических практик). Оставляем на исследовательской совести Лурье этот «скачок через» бездну, сокративший дистанцию между пресловутой антиномичностью догматов и корпускулярно-волновым дуализмом (единственная трезвая взаимность меж которыми – это использование языковых средств). Я уже не говорю о еще более натянутом переводе концепции куновских парадигм в область византийской философии (видимо Лурье решил, что если с конца 60-х годов этим занимаются Кюнг и другие, то почему ему снова не рецитировать западный опыт). Все это еще более кажется трагикомичным, когда понимаешь, что вокруг «принципа дополнительности» фундируется «история догматов» Лурье. А фундамент как всегда оказался самой слабой опорой, выплывшей из ниоткуда, хитростью ассоциативного ряда…

Страницы: 8 7 6 5 4 [3] 2 1 Календарь

LiveInternet

О проекте

LiveInternetLiveInternet

-Метки

-Рубрики

-Цитатник

-Фотоальбом

-неизвестно

-Поиск по дневнику

-Подписка по e-mail

-Статистика

Дневник Isolophey

Перейти к полной формеБыстрая запись

История иконопочитания и иконоборчество: опыт краткого обозрения

Хроника путешествия авв Киндея и Прокла в Великую Лавру_1

Без заголовка

К истории гимна "Свете тихий"

Византийский Восток (окончание)

Византийский Восток (продолжение_2)

Византийский Восток (продолжение)

Византийский Восток VI - VII вв., глазами монахов_1

Эсхатология ап. Павла по 1, 2 Кор. и 1, 2 Фес.

Найдена Псалтить, которой 1000 лет.

Любовь Божественная: Понятие о любви в Новом Завете.

Ангелы и демоны в Новом Завете.

Гонения Антиоха Епифана: Историко-экзегетический анализ Книг Маккавейских

Вардесан Сириец

О Дионисие Ареопагите (Лурье)

Свт. Аверкий Иерапольский

Евхаристия в древней Церкви (продолжение)

Евхаристия в ранней Церкви: I - III вв.

Священное Писание и Предание. Иное сочинение, мой совместный труд с К. Замш

Еща одна рец. на ИВФ В.М.Лурье