Теперь мне осталось одно – ненавидеть Имена. Их носители мне «просто недоступны». Очевидно, я не могу достать ни одного из них, чтобы убедиться воочию в их ничтожной телесности и прочем тлене. Весь этот небольшой процент за запятой воспроизводящихся «Персон», маленького скопления идентичных лиц-улыбок-гримас, эдакой ужасной человеческой биомассы, расслоившейся на множество графеновых компонентов, распоясавшихся безумных Имен, - «просто недоступен». Я ненавижу их истовой ненавистью «красного террора», «военного коммунизма», «диктатуры пролетариата» - той холодной, почти не эмоциональной, ненавистью канцеляристских историософских ярлыков. Ненависть на дистанции должна быть дистанцированной, не подкрепляемой столь ценными чувствами, приватными эмоциями. Необходима отповедь этой цифровой «шигалевщине», нужен ответный геноцид вирусоподобных Имен.Имя – из достоинства, чести и славы – трансформировалось в фатальное проклятие.Имя – теперь всемогущий остаток, трэшевый пантократор, самовоспроизводящаяся шелуха.Теперь понятно, чтопостсовременный человек хорош и невинен (невиновен) лишь в состоянии информационной анонимности, дигитального небытия. Он даже может вернуть себя в состояние коммуникационного до-грехопадения – сгинув с информационных пространств, став иконическим анонимом. Чем хороши глухие деревенские бабушки или полоумные упрямцы амиши? Первобытной коммуникацией, оказавшейся незамутненной глобальной целерациональностью. Сейчас инструментальность коммуникации стала анекдотом, абсурдистским высказыванием от кабинетных пуристов. Коммуникация с именами давно забрались на эволюционную вершину и планомерно сбрасывают «в никуда» все королевство ценностей. Социальная и этическая идентификация с помощью тонкого подбора Имен и безостановочного коммуницирования – миф-фикция, вещающая об естественной свободнорыночной стратификации. Если некая комбинация имен относит меня к определенной социокультурной страте, то лучше мне остатьсяНич(к)ем, выйти из этой иллюзорной сансары симпатий и предпочтений. Я – ни то, что я делаю, и ни то, чем наслаждаюсь. Я всего лишь Я. И не выхожу за пределы фихтеанских очевидностей. Но культурологическая злоба Имен и предельная фиктивность коммуникации, предъявляющие мне якобы свободу Различия, лишает меня духовной собственности, моего Я. «Коммуникация» заставляет меня принять ту лживую детерминистскую картину, где я всего лишь тонкая мимолетная видимость среди цифровых теней.Заткнуться, перестать коммуницировать, выйти за рамки семиотических обменов – вещи вполне возможные, выполнимые, способные преодолеть столь катастрофичный детерминизм.

Пролиферация семиотических поверхностей. Что более всего подвержено воспроизведению в сей безмятежно консюмеристский век? Удовольствия, вещи, люди, мусор? Нет. Коммуникация. Сообщения, знаки, и прочее семиотическое непотребство, не успокоятся пока не заполнят собой каждый закоулочек материального. А все-то начиналось со скромных пещерных росписей. Теперь знаки требуют революционного обновления, полного покрытия вещественного. Страсть к Реальному скорее изводит не одушевлённых зверей, а призрачную коммуникацию. Трудно говорить о «вирусной» репродукции знаков. Бодрийяровская метафора прекрасна, полнокровна, актуальна, нок ней стоит добавить несколько коннотативных деталей. Коммуникация не пытается избавиться от своих носителей, преисполняя их, загружая до краев, но стремиться миниатюризировать, доводя до атомарного состояния (пресловутый «графен»). Истончить материальное настолько, чтобы приблизить к своему фиктивному состоянию фактического несуществования; но это безысходное представление паяца, ведь Разница между ними все равно велика, - бытийная пропасть, безусловное Различение. Как следствие происходит перманентная миниатюризация информационных поверхностей и глобальное заполнение их коммуникацией. Если в традиционных культурах вещи и предметы наделялись помимо непосредственных функций особыми мифологическими значениями, то индустриальная «система вещей» их растеряла, концентрируясь на первостатейных назначениях и максимальной эффективности (эргономичность и энергоемкость – переменные, возникшие в эпоху индустриализации, но качественно проработанные в постиндустриальный период). Но теперь коммуникативность становится глобальной и универсальной истиной, Единственной функцией, за которой могут скрываться все остальные функции, самые примитивные и неолитические. Без коммуникативной нагрузки обыкновенная мясорубка просто не интересна и не имеет будущего; в нее не включают процессор лишь по той причине что она может быть мелким компонентом «умного дома», то есть частью общего коммуникативного окружения. Коммуникативность – нынешний фетиш. Все остальные функции будут включены в него, поэтому каждая нейтральная поверхность должна служить этой высокой семиотической цели.

 

Концептуальной иллюстрацией к мультфильму «Рен и Стимпи» является, как ни странно, «тело без органов», либо «органы без тела». Телесности непристойных анимационных «зверяток» самодостаточны, активно коммуницируют. Их тела, как автономное «нечто», сепарированная Вещь начинают игровую артикуляцию, отдельную от разума, верховенствующего Сознания. Здесь декламируется постмодернистская визуальная поэма распоясавшихся зомби-органов – сжимающихся и расширяющихся, клокочущих и орущих, масштабированных и провоцирующих. Тело героев символически распадается, превращается в простое числовое множество. «Рен» репрезентирует всю подкожную непристойность супер-Эго, осуществляя перманентное законническое давление на примордиальное Оно, безмозглого «Стимпи». Отсюда такое разнообразие телесных комбинаций, происходящих с развинченными органами «Стимпи», - это следствие категоричного пресса Закона. Мультсериал наслаждается телесной процедурностью (многообразие физиологических действий), но это наслаждение она скрывает за абсурдистским масштабированием изображений. В этом физиологическом увеличении ощущается страсть к Реальному. Тот случай, когда непристойность оказывается столь нетривиальной и вдохновенной, мастерски отправленной, что говорится о пошлости и порнографичности категорически невозможно. Дозированно выработанная «гипертрофированность» приводит к впечатляющим результатам. В чем секрет визуализированной непристойности и его успеха, в отличие от кинематографической, натуралистичной? Здесь удовольствие по определению избыточно, внеморально, всякая попытка определить «должную меру» терпит неудачу, так как подобные визуализации столь же навязчивы и способны выводить из равновесия. Стимпи – ближний, лишенный раздражающего избытка (мотивации, осознанности), делает свое присутствие для Ренаеще более невыносимым. Латентный «гомоэротичный» друг и абсолютный тупица, - предельная невыносимость для «святоши» супер-Эго. Локальные извращения, либо ограниченные отклонения, превращается в мультфильме в основной повествовательный принцип.

Почему умозрительные тексты настолько не актуальны в постсовременном сообществе? Проблема, конечно, не заключается в том, что они канули в архивное небытие и исследовательское забвение. Нет, до сих времен интерес к ним проявляется, но настолько местечковый, локальный, что в пору говорить и об его отсутствии. Здесь стоит припомнить интеллектуалистский трюизм о том, что все, не освещенное вездесущими СМИ, как бы и не существует (если обращаться к лакановской триаде Реальное – Воображаемое – Символическое, то данное утверждение оказывается не столь парадоксальным). Речь, естественно, не идет об отсутствии, но скорее об усталости, заношенности, архаичности. Спекулятивные тексты, при всей своей комплексности и переусложненности, странной привязанности к вычурным лексемам, остаются довольно примитивными сущностями. К тому же пресловутый бинаризм означающего-означаемого не дает выйти из круговорота повторов, аллюзий, рецитаций, артикулирующих Тождественное. Плоскостное измерение текста не дает вырваться за рамки, образуя лишь семиотическую видимость, лишенную экзистенциалов, сильных эмоций, страсти к Реальному. Плоскостности текста не хватает дополнительного измерения, той субстанциональной части, которая больше Целого, значимее самого текста. Принято считать, что этим прибавочным измерением может быть коммуникативность. И, действительно, коммуникации (тот множественный сетевой «диалог», который к классическому диалогу времен античности, не имеет никакого отношения) совершили революции на уровне текста, фактически нивелировав его значение. Текст выдохся, как ницшеанский бог, под прессом поточногосемиотического обмена. Итак, тексту для экзистенциальной острастки необходим дополнительный уровень, ведь коммуникативность оставила его обезвоженным.

СМИ ныне осуществляют архаичную функцию дистрибуции сакрального ужаса, хтонического «ангст» постсовременного сообщества. Возьмем в пример недавних николаевских насильников. Естественно, силами государственных медиа дискурс был переведен с уголовно-правовой тематики к воинствующему этицизму и чиновничьей коррупции; экран демонстрировал самые низменные феодалистские картинки с возвещением самосуда и обозленными лицами обывателей, взывающих о божьей каре и сверхчеловечном возмездии к выродкам, зверям, животным. Но была ли здесь животность? Скорее холодный интеллект, движущийся сугубо в пространстве юриспруденции, и несколько трансформированный алкоголем. Поступки этих отморозков были «животные» в силу их исключительных действий в бихевиористском поле стимул-реакция. Они – не аморальны, а внеморальны. Громадный уголовный срок ответственности за часовое удовольствие и был причиной насколько бесчеловечных, настолько и обусловленных ригоризмом текущего уголовного права, деяний. Мажоры-отморозки пытались убить жертву и избавиться от трупа, отталкиваясь от поверхностного знания УК Украины и гангстерских голливудских триллеров: «Нет – тела, нет – дела». Какая ж здесь аморальность и зверство в буквальном смысле, - скорее речь идет о «законченном цинизме, животности «человека уголовного». Здесь уже не средневековое зверство, а прагматичный рассудок постсовременного консюмеризма, более всего страшащегося утраты технологического комфорта и социальных благ на продолжительный срок «гуманного» тюремного заключения. Даже крокодилье «сердечное признание» одного из участников ни одной чертой не смахивает на стандартное покаяние, а детерминировано правовыми послаблениями этого «поступка». Таким образом, в проигрыше оказались обе стороны ситуации (отморозки поплатятся более чем за столь громкий «износ», и под давлением «общественного мнения» в том числе). Ну а, в выигрыше, как всегда, - СМИ. Медиа-индустрии крайне выгодны эти ситуации, и с позиции периодического их повторения и широкомасштабных эмоциональных реакций на этот, ставший уже постсовременным и информационным, Ужас. Отсюда такое количество крайне бесполезных, но переливающихся через край эмоциями и ложной эмпатией, моралистичных интервью и популистских рефренов об ужесточении соответствующих уголовных статей. И последнее – самое интересное. «А что если», выйдя за рамки буржуазной морали, и фиксируясь исключительно на уголовно-правовых принципах, данный случай является следствием ужесточенной формы ответственности за изнасилование, толкая хладнокровных насильников на более тяжкое преступление. Фактически ужесточение ответственности, выносят приговор не только виновному, но и жертве. Разве явление «сексуальных маньяков» не плод уголовной системы постиндустриального общества, возвращающегося к архаичному популизму увеличение ответственности. И здесь более общая проблематика функционирования насилия в рамках консюмеристского социума. Запрет на насилие над женщиной ведет к пусть и более редким, но летальным исходам. Это – проблема безопасной системы, закупорившей эффект насилия в емкости социальной власти, то и дело масштабно прорывающейся. Система «отсутствия Зла» усыпляет обывателя, подталкивая его на затяжной марафон в поисках консюмеристских удовольствий; насилие изредка показывает свой звериный оскал, но с той деликатной периодичностью, позволяющей опомниться, отойти, забыть. А будоражить наш разум будут не сами по себе объекты Реального, но бушующее Воображаемое медиа-индустрии. В нашей идиллической псевдокрестьянской жизни феномены насилия, боли, смерти, уродства с вящей новостной периодичностью артикулируются СМИ. Современные медиа на деле подменяют собой традиционные институты религии, культуры и пр., репрезентируя пластмассовые экзистенциалы…

Кто такой демократический правитель в настоящем? Это – дистрибьютор социально-экономических благ; а что до осуществления спекулятивных «властных полномочий», то сие в прошлом… Дистрибьютор?! Вернее, это в РФ или иных диких странах он суть дистрибьютор, в классических же демократиях он является ключевым контролирующим звеном в широкой социоэкономической сети влияний, интересов, потребностей. Он – исключительно чиновничья персоналия, пекущаяся об эффективном распределении благ в комплексной структуре социальной стратификации. Но кем себя репрезентирует пукин? Хозяин, продуцирующий Блага. В действительности же, он остается тем же мелким распределителем, но не в рамках целого социума, а в узких пределах нескольких сотен приближенных, склеенных принципами «круговой поруки» и непотизма. Парадокс постсовременного демократизма: трата сотен бюджетных миллиардов, принадлежащих непосредственно массам, для поддержания существующего порядка не пропускания к этим миллиардам самих масс. Весьма изощренная метода сохранения столь текучей субстанции как «власть».«Мелочный крохобор дистрибьютор» (а это действительно, единственное, чем пукин занимается) - аутсайдерский, скорее самоубийственный, титул с т. зр. социальной мифологии, постоянно камуфлируется традиционными возвышенными Означающими и фиктивными, наспех скроенными, идеологемами. Национальный лидер, вождь, главнокомандующий – это более чем компенсаторный механизм богатого воображения масс в ответ на суровое и нелицеприятное давление Реального – безбожного-алчного карлика-афериста. В случае, России все предельно просто: сырьевая страна, имеющая колоссальные доходы, бедствует и пребывает в политической астении. В чем проблема? Кто-то берет непомерно большую плату за свои услуги. Так и нахуй нам нужен самый неэффективный менеджер с точки зрения экономической рентабельности за всю мировую историю. Такая неэффективность, которая связывает сухой нейтральный менеджмент с феноменом на противоположном социально-экономическом полюсе – с самозабвенной авантюрой, нахальной аферой.
Ты чудовищно дорог для нас!!!!
Изыди вон!!
Заклинаю твою дьявольскую сущность тремя запретительными молитвами из Православного чина таинства Крещения (огласительные молитвы)
«И плюни, и дуни» на него

Что означает скандальная акция Pussy Riot в ХХС с точки зрения пресловутого диалога секулярной и религиозной действительности? Вряд ли здесь стоит видеть коммуникативный «обвал» и глубинное непонимание между двумя парадигмально противоположными системами (скорее, тут не противоположность, а отсутствие равнозначности, соразмерности). Даже с таким странно скабрезным симптомом вскрылась окончательная «нишевость» религиозного мышления и поведенческих паттернов религиозных людей в настоящем постмодернистского социума. Конечно, сциентизм и гуманитаристика все же претерпели кратковременное фиаско, не высвободив воображение масс, и тем самым, отдав эту функцию на откуп старому проверенному игроку. Но религиозность после значительных потрясений и вящей угрозы воинственного модернизма тоже репрезентирована в трансформированном обличье. Религиозные сообщества, игнорируя собственную корневую основу в Символическом, стали фиксироваться на отдельных фрагментах Реального, на материально ощущаемых идентичностях. В этом и смысл столь популяризованного и «эффективного» фундаменталистского стиля мышления. В постсекулярной действительности произошла религиозная инверсия, возвратная апелляция к примитивным анимистским истолкованиям Символического, подсознательный уход в буквалистское и инструменталистское чтение символического измерения. Главенствующим фактором стали не «церковные» артефакты, но аморфная трудно фиксируемая религиозная идентичность, лишь частично подкрепляемая традицией. Отсюда такой скудный (по факту стереотипизированный) набор реакций т. наз. человека «воцерковленного»… Ведь сам по себе факт акции Pussy Riot в ХХС с позиций классического канонического права не тянет даже на серьезные прещения. Но кто обращается сейчас к канонике? Объектом заботы являются продуцируемые современностью «чувства религиозного человека». Трудно найти более нетрадиционной и неклассической формулировки; той фразировки, которая более точно отражала парадоксальный статус постсекулярной религиозности в век распоясавшейся политкорректности. Главное в данном случае – жесткое, почти фундаменталистское реагирование – это апеллирование к государственным структурам, а, следовательно, и косвенное подтверждение тезиса о новом сращивании государства и церкви.

 

Стоит включить дозу обывательского дискурса в нелицеприятный массив «наукообразных» текстов и патетических взываний. РФ весьма лениво будоражит политическое измерение. Происходит движение к неизбежному, предопределенному. Пугливо-удовлетворенный плебс все еще нехотя держит за спиной железобетонный кулак Народной мести до оптимальных времен. Чтобы выйти из конформистской спячки, надобен полуголодный настрой, нужен фаталистичный порыв экономического дефолта, а не асценичные россказни о предкризисном положении. А пока «бунт» есть некое гастрономическое дополнение к вечернему чаю, но никак ни реалистичное топтание на трупе диктатора. Поэтому у «кукольной» (без всякого презрения, но с доброй восторженной надеждой) оппозиции надо умолять Запад о жестокой экономической политике в отношении пукина, либо умирать за идею на уровне Реального, а не конформистски Воображаемого. Символичная утопия… Будь дураком, или умри. В ином случае нас ожидает долгое умиротворенное скатывание быдло-народа к катастрофическому статусу «уже не сырьевой и уже не державы» под скверное хихиканье отвратительного карлика и его упыристого семейства. Только безусловная ненависть и бытие за гранью выживания может подтолкнуть к Историческому событию. Кроваво, жестоко, изуверски, ну и по делом, лишь бы достать его потом… в этом стоит поучиться мстительности у евреев. За экономический холокост, за самую громадную социо-политическую аферу за всю мировую историю лучше отвечать архаически, посредством символического обмена смерти (смерти богомерзкого полуживого тотема). Смерть настигнет. Хоть он сейчас и победит, а его свора будет продолжать элитарный карнавал безудержной траты; плебейская зависть будет накапливаться пропорционально, трансформируясь в конце концов в чистокровную ненависть Народа.

 

Во многих высококачественных конспирологически-мистических драмах-триллерах (к примеру, «Девятые врата» Р. Полански, «С широко закрытыми глазами» С. Кубрика) встречается формообразующий бинаризм – оппозиционная двойственность принципов знания-незнания. По обыкновению главный герой вовлекается в сюжетную коллизию посредством События «добавочного знания». В случайности обретения «добавочного знания» и заключается нарративная завязка; с его инструментальной помощью раскручивается дальнейший повествовательный ход. Но в этой «добавке» к знанию повседневного универсума сквозит познавательная брешь. В действительности она оказывается своего рода «демонстрантой» дефицита знания, показателем полного неведения вовлеченного протагониста. Прозрачность и исчислимость обыденности «жизненного мира» оборачивается непредсказуемостью, неопределенностью, затенённостью «вызревающей» ситуации. Развязка оказывается непредсказуемым нарративом и располагается вне действительных знаний героя. Поэтому последний пребывает в состоянии гносеологического конфликта, разрываясь между случайно добытым знанием (мистическим избытком) и недосягаемым полноценным знанием (классовым, социальным дефицитом). Прежняя действительность утрачивает свое первичное, буквалистское значение, свою естественную функциональность, и открывается множеству потаенных значений. Так, герой Тома Круза, неудовлетворенный комфортом и буржуазными утехами мидл-класса, по воле случая обретает «избыток» (потаенное знание), который в дальнейшем окажется причиной многих событий, «неприятных» среднестатистическому яппи. «Избыточность» трансформируется в «дефицит», указывающий на предельную минимизированность «жизненного мира» героя, его нелепую ограниченность лимитированными рамками среднего класса. «Избыток» раскрыл новые познавательные просторы, но раскрытие это было фрагментарным, малым, остаточным, что привело к осознанию ужасающего Дефицита. К тому же эта нехватка являет собой не просто познавательную опасность, но и оказывается действительной непрогнозируемой угрозой. «Чудесный» не просто возвращает к исходному положению, но наоборот углубляет в познавательном дефиците, эгалитарной пустоте. Недаром и «Девятые врата» Р. Полански, и «С широко закрытыми глазами» С. Кубрика, завершаются отсылкой к сексу, к непрозрачности и темноте полового акта как такового. Розыскная одиссея обоих героев завершается торжеством бессознательного и карнавалом «дефицита», полной непрозрачностью будущего. Вот парадоксальные следствия первичного чудесного «Избытка», познавательного остатка, оказавшегося не в тех руках.

 

Визуализированная непристойность

«Шоу Рена и Стимпи» является самым антидиснеевским мультипликационным сериалом 90-х. Абсурдистский трип злобной собаки чихуахуа Рена Гоека и жирного кота породы мэнкс Стимпи оказался концептуальным вредителем и сатиричным разоблачителем коммерчески плодотворной, но креативно безжизненной (скорее, мертвой) голливудской мультипликации. «Шоу Рена и Стимпи» под аккомпанемент самых изысканных классических мелодий поглотило приторный графический мейнстрим, создавая издевательски пародийный продукт «на выходе», в остатке. Все привычные элементы коммерческой мультипликации (звук, сценарная канва, визуальный ряд) были трансформированы с предельной дозой тошнотворности и физиологической непристойности; в этом и заключается мощь постмодернистского «пастиша» – в вариациях избытка, в пограничных экспериментах.

К. Джон препарирует опостылевший организм диснеевской мульт-индустрии и демонстрирует ее образы как бы «под микроскопом», визуализирую анатомическую непристойность гламурной графики. «Шоу Рена и Стимпи» своей пародийностью артикулирует классическую оппозицию пошлости-непристойности. Американо-канадский сериал показывает, что за глянцевой пошлостью и стандартизированными шаблонами Голливуда кроется бездна непристойности, безумствует ничем не ограниченное «Оно». «Шоу Рена и Стимпи» проливает свет на непристойный «задник» господствующей, коммерчески успешной, медиа-индустрии и ее публичного дискурса с фальшивыми имплозивными ценностями. Когда созерцаешь натуралистично прорисованные козявки или гуляющие ветра «пердежа», на мгновение понимаешь, что все это заложено в насквозь искусственной и жесточайшим образом цензурированной диснеевской мультипликации. Под пошлостью гламура скрывается масса непристойного. То, что мы считаем мультипликационной «заумью» – абсурдистским безумием, шизофреническими всполохами и откровенным дуракавалянием – в «Шоу Рена и Стимпи» является не просто необходимым остатком или маргинальным качеством столь приличной и зарекомендовавшей себя медиа-индустрии, но фундаментально непристойным её дополнением, делающим таковую более эффективной и рентабельной.

 

 

Т. наз. «сильным» писателям частенько приходится сталкиваться с таким феноменом как потеря вдохновения. Очевидность заключается не в повсеместном наличии этого явления, а в иллюзорной причинности его происхождения – наивного авторского Фантазма о предзаданной оригинальности, самобытности «сильных». Последним, конечно, свойственна горделивая слепота, способствующая погружению в пучины литературного тщеславия, но разве могут подобные, почти библейские, прегрешения, оказаться причиной писательского ступора. «А что если» постсовременное вдохновение является самым детерминируемым событием, более просчитанным и программируемым действом, чем работа индустриального станка? Ответ на уровне видимостей. «Сильный» постсовременный текст зиждется на единоличном фундаменте (праксисе? методике? установке? и т. д.) – интертекстуальности. Она является всеобъемлющим основанием большинства «сильных» текстуальных последовательностей в независимости от их идеологических симпатий, стилистических построений и прочих предпочтений. Интертекстуальность – единая «карта влияния» на «сильные» тексты. Коммуницирующее диалоговое пространство требует аналогичной кодировки, - языковой обработки «на стыке», в местах разрыва, слома, «постмодернистских складок и модернистских структур. Интертекстуальность – та максимальная пестрота, безвозвратно надломившая четкие (пространственно приемлемые) метафоры нейронной сети, кристаллической решетки, социальной структуры; здесь отдельные элементы обладали ограниченным наличием непосредственных связей, пусть и с безграничным потенциалом косвенных, опосредованных. Интертекстуальность совершает инверсию, ставя на место «здравого смысла» фантасмагоричное сверх-пространственное скопление образов. «Здравым смыслом» постмодерна стала ничем не ограниченная игра ассоциативного мышления. Это уже не «множества», «клубни», тут и соответствующий образ не придумать; ну, может быть, Господь, воплотившийся в Означающем, чтобы поиграть в орлянку. Интертекстуальность – ни язык, ни культура, ни дискурс, а то гетерогенное скопление знаковых (и дигитальных в настоящем) структур, которое ежесекундно облекает «человека коммуницирующего», диалогизируя с ним. «Сильный» автор возникает в том случае, когда он попытается охватить больший кусок интертекстуального монстра (комплексная техника рецепции, заимствования), проигнорировав собственный, вроде бы исключительный, опыт… Но опыт чего? Пустоты. В том и состоит главное искушение автора – искушение вакуумом самобытности, собственного неосознанного ничтожного (в сравнении с колоссальными размерами социального наследия) стиля, - начать или не начать тонкую интеллектуалистскую работу в интертекстуальном пространстве? А с другой стороны, Автора обезоруживает Наследие, те стилевые вершины Прошлого, следовательно «страх влияния» подкарауливает. Автор не просто борется с лучшими образцами минувшего, но с интертекстуальным нагромождением – подавляющим, унижающим, ужасающим. Поэтому работа «сильных» авторов поистине кропотлива, незаметна, в высшей степени коннотативна – выемка микроскопических сколов чистой породы и сбор их в мозаичные полотна с надеждой на самое минимальное движение вверх. В действительности, гуманитаристика – в предельном смысле кумулятивная сфера, карнавально торжествующая самые малые и незаметные продвижения, как Великие метадискурсивные события, как революции Означающего. «А что если» постмодернисты были ни так и неправы, заключая гуманитаристкое развитие в литературную плоскость, столь отдаленно связанную с прогрессистскими и эволюционными аллюзиями? Гуманитаристика – перезревший плод медленного коннотативного взращивания.

Интертекстуальность, рецепция, коннотативное развитие…

 

«Кукла и карлик» изобилует гиперссылками, экскурсами, аллюзиями, поэтому анализируемый объект христианства в книге можно была поставить ни между «бунтом» и «ересью», а в эрудированных чащобах рецитированного «множества». В действительности «Кукла и карлик» оказался расширенным (по методике постмодернистским, ведь текст представляется красочным коллажем) лаканистским парафразом книги Бадью об апостоле Павле с внимательными отсылками к работам Честертона и Гегеля (поистине гремучая смесь, интеллектуалистский коктейль «Молотова»). Суть книги в дистанцированной (внешне не заинтересованной) апологии христианской и политической ортодоксии со стороны «закоренелого материалиста». Как это понимать? А происходит замысловатый интеллектуалистский ход – инверсия, спиралевидное движение. То есть защищается не сам объект ортодоксального знания, классических идеологий (тем паче здесь не традиционалистской или, упаси господь, фундаменталистской позиции), а критикуются модернистские и постмодернистские концепции низложения правоверной христианской системы. Жижек не обращается к прошлому непосредственно, но подъезжает к ортодоксии через марксистскую магистраль «отрицание отрицания», оставаясь не нацеленным на религиозную вовлеченность.
Философ «а что если». Чем по-настоящему завлекателен провокативный дискурс Славоя Жижека, так это постоянным стремлением к антитетичной позиции. Не оставляя общепринятой стратегии компилятизма и эклектики в постмодернистском настоящем, Жижек открыто оппонирует постмодерну и новомодным тенденциям с приставкой «пост». Человек-антитезис с перманентной негацией существующих идеологем, постсовременной нейтральности и обезвоженной политкорректности. Фактически уже с начала 90-х Жижек пишет одну и ту же книгу, хотя и беспрерывно публикуя разнообразные монография с виду различительными замыслами, главами, тезами. Психоаналитическая лексика, подкрепленная культуралистским пиететом перед общезначимыми персонами Лакана и Бадью, сдобренная пестрыми интеллектуальными аллюзиями, - эта универсальная методика рефлектирующего словенца, препарирующая раздутый организм человеческой истории (прежде всего, настоящего и его политико-теологической компоненты).

 

«Сказки Юга» Ричарда Келли можно поименовать самым недооцененным фильмом нулевых. Незаслуженно дискредитированный рядовыми кинокритиками как «провальное», «бредовое» киночтиво, «Сказки Юга» собрал, вероятно, максимальное количество неофициальных анти-наград и получил в свой адрес множество злобных издевательских филиппик (исключение составил Каннский фестиваль, который номинировал фильм, причем даже в урезанном варианте). Но может причина такой негативной реакции не в достоинствах самого фильма, а в авторской методе, эпатирующей публику предельным эклектизмом, типичной постмодернистской мозаичностью (сценарный коллаж), принципиальной сюжетной перенасыщенностью. Келли неоднозначен и нелицеприятен лишь по причине пограничности своего замысла. Используя классические голливудские технологии, он сделал крайне пародийный артхаусный продукт. До блеска отработанная техника производства голливудского блокбастера здесь была трансформирована собственной избыточностью, непристойностью, чрезмерностью. Каждый кинематографический элемент у Келли посредством бодрийяровской раковой опухоли Означающего вырождается в некое абсурдистское нагромождение, многократное воспроизведение самого себя. К примеру, американец использует узнаваемых попсовых артистов с предельно сомнительным кинематографическим бэкграундом (все-таки «американские пироги», би-муви, и пр. – не лучшая рекомендация для артхаусного актера), причем в «гастрономических» количествах, чтобы приоткрыть их «неоткрытые таланты». Так рестлер Д. «Скала» Джонсон выдавливает из себя буквально постапокалиптического «гамлета», на основании всего одной, наспех заученной артикулированной эмоции – параноидальной тревожности, - и, тем не менее, это лучшее, что сделал «рок» за все свое экранное время в целом (а чего стоит герой Дж. Тимберлейка - «лицо со шрамом» закадрового рассказчика-ветерана с классической инди-песней мормонов-«убийц»). Таким образом, актеры в «Сказках Юга» репрезентируют собой прямо противоположные привычном ролям образы в гипер-избыточной тональности, они представляют собой отельные разнородные фрагменты (события) вселенского апокалиптического коллажа.Непристойностью облечена и визуальная составляющая фильма: нарочитая пародийность на достижения в области компьютерной графики и операторской работы вызывают лишь неосознанный ропот публики: «что за дешевый киношный карнавал!».Да, секрет «Сказок Юга» – в нелицеприятном коллаже, в жестоком авторском скрещивании разнородных элементов. Вся «независимость» кинофильма заключается в поэтапном смещении голливудских стандартов кинопроизводства. Пусть и неосознанно, Р. Келли визуализирует бодрийяровскую концепцию о «транс-» - трансэстетики, трансполитики, транскультуре, транссексуальности, то бишь постсовременном существовании традиционных Феноменов, растерявших свою идентичность по причине междисциплинарного инцеста. Чтобы артикулировать провокативную постмодернистскую пестроту, автору понадобился лишь небольшой событийный толчок (Третья мировая война, постапокалиптическое настоящее) и научно-фантастическую подоплеку, чтобы хоть как-то оправдать тот карнавал знаков, доминирующий абсурдизм повествования, которые в действительности существуют и сейчас без всякой отсылки на чрезвычайные обстоятельства.Заключительным гвоздем в гроб «нормальности», конечно, забивается сюжетной перегруженностью, самобытной сценарной вселенной, где не упущена ни одна деталь… А здесь Келли является правомерным наследником зрелых, почти сюрреалистических, работ Т. Гиллиама, по мнению которого каждый кадр должен быть максимально детализирован, экспрессивен и художественен.

 

Обмен смерти

Бодрийяр развивает тему «обмена смерти» с большой смелостью. Он настаивает на том, что биологическая концепция смерти, которой присвоен статус объективности в современности, не имеет смысла в «примитивных» обществах. Смерть, как болезнь и другие «естественные» явления, существует «под контролем» ритуалов символического обмена. Смерть, таким образом, понимается не как биологическое событие, а как социальное отношение: «реальная материальность смерти... заключается в ее форме, которая всегда форма социальных отношений... инициации просто акцентированный ритм операций символического. Она направлена не на то, чтобы отправить смерть прочь, не чтобы ее «преодолеть», но артикулировать ее социально».

Обряды инициации делают смерть продуктом символических отношений; инициируют следующие процедуры: «умереть» символически и «возродиться» в новых или скорректированных социальных ролях. По суждению традиционных культур, «умереть» значит присоединиться к предкам, объединив живых и мертвых. Тогда и предки отдадут «живущих» обратно, так что «смерть уже не может утвердиться в качестве абсолютного конца»: посредством ритуальных инициаций «они переходят от природных, случайных и необратимых смертей в смерть, которая дается и получается, и является обратимым феноменом в социальном обмене... следовательно, оппозиция между рождением и смертью исчезает».

Что именно утверждает Бодрийяр? Кажется, наметилась значительная двусмысленность в его аргументации. Имеет ли ритуал символического обмена смысл простого камуфляжа «грубого факта» биологической смерти? Не является ли он грубым притворством и самообманом? Бодрийяр предостерегает от мистических толкований: смерть не является «завоеванной» (как, например, утверждается в христианском понятии воскресения). В двух случаях Бодрийяр, кажется, предполагает, что ритуалы символического обмена является реакцией на «естественные» или «реальные» случаи смерти, как бы «реальность» смерти предшествует символическому обмену. Но такая позиция будет нормальна и для классических фрейдомарксистов. Бодрийяр не объясняет это однозначно, но, кажется, что он использует термины «реального» и «естественного» не в научных или объективистских понятиях, но в лаканистском значении. «Смерть» является частью Воображаемого, а не является объективной биологической реальностью. Таким образом, символический обмена «ставит крест на оппозиции между реальным и воображаемым». Иными словами, символический обмен разрушает и переворачивает бинарные оппозиции, так как для Бодрийяра все бинарные оппозиции основаны на реальном/воображаемом различии. По его мнению, «каждый член дизъюнкции исключает другой, который в итоге становится его образом», так и смерть является лишь образом-конструктом жизни, женщины – только мнимый образ мужчин, природа построена из культуры, а идея души, в конечном счете, выросла из ограниченного опыта биологического тела. Более того, в соответствии с принципом символической обратимости, у каждого отдельного термина существует Другой, являющийся его образом и не дающий покоя первому в качестве его персональной смерти.

Тем не менее, существует временная проблема. Что идет в начале: символический порядок или оппозиция реальное/воображаемое? Иными словами, развивают ли архаичные культуры символический обмен, чтобы преодолеть концепцию «грубого факта» смерти? Как же эта первичная концепция или опыт «грубого факта» смерти появились? Напрашивается классический двусмысленный ответ: символический обмен и бинарные структуры находятся в постоянном взаимодействии друг с другом, и нельзя сказать кто из них первичнее с точки зрения «исторической хронологии»

Почему Бодрийяр не принимает конструктивистский или культурно релятивистский взгляд на смерть? Смерть является ужасающим феноменом и угрожает общественному порядку обеих действительностей: «примитивной» символической культуры и капиталистической современности. Для Бодрийяра во всех обществах, «примитивных» и современных, существует сегмент «практики смерти». Это означает, что любое общество должно сделать нечто, дабы предотвратить смерть или сделать осмысленной «внезапную потерю признаков жизни, либо предотвратить то, что оставшаяся асоциальная плоть не будет означать ничего». Это – не «реальная» биологическая «смерть», но асоциальность как наиболее угрожающий признак. Труп недавно скончавшегося богат социальными значениями, белая кость древнего предка перенасыщена смыслом, но между таковыми существует специфический промежуток – гниение, разложение, тление. Это – бесформенное убожество знаков, не означающих ничего. Это вопрос знаков и социального значения, а не биологической «реальности» смерти. В некоторых архаических сообществах отсутствует категория «тела», но зато наличествуют концепты, охватывающие в своем значении «мертвых» и «бога». Но большинство сообществ реализуют искусственные практики во избежание конфронтации с тревожным процессом потери социализированных знаков (это – ускорение разложения, к примеру, посредством разбрызгивания воды на труп умершего, либо замедление тления с помощью общеизвестных приемов бальзамирования).

Различие между «примитивными» и современными сообществами заключается в том, что современный праксис пытается добиться «естественности», дабы мертвые выглядели живыми, в то время как «примитивные стараются оставить мертвым их отличия». Благодаря этому различию мертвые остаются партнерами и агентами социального обмена; разница или неоднородность позволяет протекать символическому обмену, одинаковость или однородность подрывает его. Современные практики, построены на стойких, но обессмысленных бинарных оппозициях; жизнь является естественным явлением, а смерть – неестественна. Замкнутые и натурализованные, как «чучело симулякров», мертвецы теряют свой социальный статус.

Таким образом, в западной современности развивается двоичная оппозиция жизнь/смерть, тогда как в «примитивных» культур подобным явлениям препятствует цикл символического обмена. Тем не менее, интерес Бодрийяра не в «археологическом» документировании «других» культур, а в изучении Запада: «На протяжении существования всей системы политической экономики, закон символического обмена не изменился ни на йоту: мы продолжаем обмен с мертвыми... мы просто платим нашей собственной смертью и нашим беспокойством о смерти за разрыв символических обменов».

Операции символического обмена приостанавливают или аннулируют бинарные оппозиции и «оканчивают» господство кода. Символический обмен повсеместно нарушает код, потому что в акте обмена двух членов бинарные оппозиции теряют свою автономию, теряют свою «реальность». «Реальность» раскрывается как фабрикация, иллюзия, сегмент Воображаемого.

 

 

 

Дар и контр-дар

Термин «потлач» является довольно общим и неточным: в действительности, использование этого термина было предметом целого исследования. Марсель Мосс использует данный термин весьма широко в своем исследовании «Дар», но вот Бодрийяр употребляет его еще чаще. Следует отметить, что подразумевала данная категория в разработках Мосса, и главное, какое воздействие сей концепт оказал на бодрийяровскую теорию символического обмена.

Термин «потлач» происходит от языка Нутка, племени коренных жителей Северо-запада Америки. На их языке «patlatsch» означает «дар». Разговорный термин «potlatch» соответствует языку «Чинук», гибридному языку, составленному из английского, французского и различных языков коренного населения, языку, используемому торговцами и поселенцами в этих регионах. «Потлач» Чинука означает как «подарок» так и «давать»; как существительное или глагол этот термин получил широкое распространение в конце девятнадцатого века.

Церемония «потлач» представляет собой определенный случай обмена подарками и практикуется коренным населением, проживающим вдоль прибрежных районов Северо-западной Америки, от Калифорнии до Канады и Аляски, церемония присуща таким племенам как Нутка, Хайда, Тлинкит и Квакиутль. Церемонии, которые были, конечно, разнообразными и сложными, были тщательно изучены социальными антропологами и этнографами. Так существуют, как и местные отчеты о церемонии, так и философские и деконструктивные теории различных видов (Батай, Деррида). Мосс сам не бывал в этом регионе и полагался на исследования Франца Боаса, Мориса Линхардта, Бронислава Малиновского и других.

Исследование Мосса «Дар» фокусируется на «потлаче» и других церемоний, таких как «кула», которая традиционно практикуется на островах Тихого океана, и которая, как утверждает Мосс, крайне похожа на «потлач» по форме и функциям. Признавая неточность терминов «дар» и «потлач», Мосс предлагает свой собственный термин – «услуги и контр-услуги». Этот термин описывает всю систему обмена, в том числе «дары», так и кредиты, развлечения и гостеприимство в самом широком смысле. То, что у Мосса называется «потлач», относится к виду «соревновательных услуг»; здесь свойственна жестокая конкуренция в деле уничтожения богатств. Такие церемонии, как заявляет Мосс, являются «редкими, но очень развитыми». Таким образом, среди подобных племен существует некая «честь деконструкции»: «Потребление и уничтожение товаров действительно выходит за всякие границы. В некоторых видах «потлача» нужно тратить все, что есть у одного человека, не оставляя ничего. Это соревнование в том, кто является самым богатым и самым экстравагантно безумным. Все основано на принципах антагонизма и соперничества».

Существует так же ряд смежных тем, которые упоминаются в исследовании Мосса, и которые являются жизненно важными для понимания мысли Бодрийяра. Во-первых, не существует независимой или автономной экономической логики, - и это имеет решающее значение для отказа обоих, как Мосса, так и Бодрийяра, от либеральной и марксистской мысли. Отсюда следует, что понятие экономического человека («Homo Economicus» - человек, существующий в естественном состоянии борьбы за моментальное выживание) – это продукт, сфабрикованный самой экономической теорией. Это утверждение репрезентировало себя в качестве общеизвестного факта, ведь данный термин являлся общим для либералов, неолибералов и марксистов (то есть левых, так и правых).

Некоторые другие темы в исследовании Мосс имеет огромное значение для Бодрийяра: обязательный характер обратного обмена и, в частности, «контр-производство» власти (Бодрийяр предпочитает называть контр-донорством по отношению к «дару»), бросающие вызов существующим отношениям власти. Эта тема не очень развита у Мосса, хотя он намекал на факт получения уважения через «унижение» в церемониях «потлач».

Есть и другие влияния Мосса на Бодрийяра, которыми пренебрегают в комментариях на мысли Бодрийяра. Важным здесь является понятие «дух вещи», который разработан в работе Бодрийяра «Дух терроризма». Более того, обмен «жизнь» и «смерть» в церемониях «потлач», обсуждаемый Моссом, обеспечивает поддержку мнению Бодрийяра, что смерть есть символическое отношение, а не биологическое событие. Кроме того, теоретизация Мосса термина «индивид», который является частью в рамках более широких связей, либо «каналом», по которому «дары» циркулируют, свидетельствует о специфических ритуальных агентах. Такая теория имеет глубокое влияние на бодрийяровские понятий индивидуальности, агентства и «страсти к правилам». Но Бодрийяр не просто следовал Моссу. Например, если Мосс наводит на мысль, что обязательные церемонии «обмена дарами» несли функцию предотвращения войны между кланами, племенами и культурами, то Бодрийяр не занимает такую позицию. Более того, Бодрийяр отвергает выводы Мосса, касающиеся возрождения «щедрости» в современных системах потребления.

По Моссу, фундаментальная социальная («обще-социальная») заинтересованность является обязательной чертой обменов дарами, означая то, что церемония включают в себя одновременно все аспекты общества. Церемония обмена дарами есть «обще-социальное явление», поскольку "все виды социального выражения используются в одно и то же время – религиозные, юридические, и моральные, которые имеют отношение к политике, и к семье; также экономические... производство и потребление [и] эстетические проявления». Как утверждает Мосс, церемонии дарения отражает гораздо более сложные явления, нежели считалось до этого. Церемонии являются «как практическими, так и мистическими». Участие в них одновременно «заинтересованно» и обязательно: социальная иерархия, честь и престиж стоят на кону и оспариваются, но участие ограничивается насильственным, обязательным характером. Для Мосса процесс дарения состоит из трех взаимосвязанных положений: обязанность дарить подарки, обязанность получать подарки и обязательства делиться подарками. Это, безусловно, не общество коммунистического равенства, и здесь не существует либеральных понятий личной свободы и права. Такие культуры не могут быть полностью поняты ни марксистом, ни либералом: грубо говоря, эти народов не являются ни обеспокоенными хиппи, ни начинающими капиталистами. У них нет денег в смысле абстрактной системы эквивалентности, так же как и бартера. На самом деле, Мосс утверждает, что такие культуры показывают, что понятие кредита и займа предшествовали появлению бартера и денег, поэтому попытки либералов и марксистов понять «развитие» экономики от бартера и денег к кредиту довольно неправильно.

Мосс пытается понять, какая сила в этих «примитивных» обществах делает обязательными «обмены дарами», следы которых можно найти в современном капиталистическом обществе. Ответ для Мосса в следующем: «Дар несет в себе моральную силу, он имеет дух и он передает часть «души дающего». «Чтобы подарить что-то кому-то, нужно отдать часть себя... чтобы принять что-то от кого-то, надо принять какую-то часть его духовной сущности, его души». «Блага» распространяются так, чтобы участники не становились богаче, чем прежде. В частности, Мосс уверяет нас, что нет никакой экономической выгоды даже для иерархических верхов в самой процедуре церемонии. Не существует никакой конечной цели, либо назначения для даров, кроме их возвращения и постоянной циркуляции.

«Хау» - «дух подарка» в традиционной культуре маори. Вещи, которые обменивались, не были инертными или неактивными. «Хау», как говорят, хочет вернуться к своему «месту происхождения», в землю или лес, из которого она пришла. «Собственность» вещей носит временный характер, длится всего до того момента, когда они не будут возвращены. Дары – ни в коей мере, ни нейтральная среда эквивалентности. Они не являются «слаборазвитой» системой денежных или бартерных отношений, потому что они несут дух или душу с ними, у них есть истории, которые меняются и развиваются по ходу того как обмениваются, что повышает их престиж; все это не является абстрактной «ценностью». Другими словами, «лица и вещи сливаются вместе». Владение и дары не различаются: в конечном счете, все они принадлежат богам или, лучше сказать, части богов, и должны вернуться к ним.

Санкции за несоблюдение ритуальных правил, являются серьезными и включают лишение чести и власти, и даже, в традиционной культуре народа маори – смерть – видимо добровольную, из-за чувства болезненности и позора. «Смерть» становится частью социального обмена, а не биологического события в жизни отдельного человека, потому что жизнь и смерть являются обратимыми. Опозоренный может умереть и быть возвращен к жизни в более позднее время, когда его включат в церемониальную артикуляцию своего сообщества. Далее, согласно Моссу, вождей представляют и воплощают их предки и боги, чьи имена они носят, чьи танцы они танцуют, и чей дух ими обладает. Участники ритуала – не «сами по себе», не отдельные люди, но замаскированные воплощения мертвых. Живущий умирает, чтобы «мертвый» мог жить, и «мертвый» вернется обратно так, что живой может продолжить жить: «жизнь» и «смерть» являются обратимыми, само значение терминов аннулируется обменом.

Обсуждение Мосса о церемонии «кула» из Тробрианских островов, которое опирается на монументальное исследование Малиновского «Аргонавты западной части Тихого океана» (1922), также повлияли на Бодрийяра. Его обсуждение «кулы» в «Критике…» несет на себе отпечаток мыслей как Малиновского, так и Мосса. Бодрийяр пишет о подарке, который бросали к ногам реципиента, а также беспокойстве и затруднении в дарении и принятии подарков.

 Мосс предлагает альтернативные, антилиберальные и немарксистские средства теоретизирования «экономики» и положения человека в ней. Как утверждает Мосс, «экономика» не существует в качестве автономной или отдельной сферы или понятия. В самом деле, не существует такого понятия, как «натуральное хозяйство». Мосс настаивает на том, что даже т. наз. «примитивные общества» не живут в «естественном состоянии», борьбе и бесконечные заботах о выживании. Напротив, эти общества традиционно очень богаты, с энергичной торговой практики. Такие люди вполне способны умело торговать и накапливать большие излишки даже по стандартам запада. Так как натуральное хозяйство «из рук в рот выживание» не может быть определено и найдено, то для Мосса, как и для Бодрийяра, конструкция капиталистической современности является мифической. Не существует динамичной экономической инфраструктуры; вместо «обще-социальной» практики «обмена дарами» появляется бесконечный цикл дистрибуции, определяющий ход общественной иерархии и власти, родственных отношений, религиозной практики и «эстетического» явления танца и представления. «Обмен дарами» осуществляет артикуляцию общества без демаркации в сферах, которые мы признаем политикой, экономикой, религией, сексуальностью и культурой.

Можно, конечно, возразить, что некая форма власти действительно появляется в таких церемониях. Тем не менее, престиж и честь не обязательно ведут к политической власти или политическому авторитету. Существует второе дно в том, что власть не проявляется «во владении» или накоплении частными лицами. Во-первых, престиж достигаются за счет потери или раздаривания благ, а не его накопления: начальники могут жить в нищете. Во-вторых, престиж всего лишь временный эффект, определяющийся дарами внутри родственных отношений, но это не собственность отдельных лиц.

Исследование Мосса также предлагает то, что мы могли бы назвать «психологией» дарения (имея в виду, что это «обще-социальные» явления, а не квази-автономные особенности психики). Процессы дарения могут рассказать нам кое-что о природе людей и их действий, особенно если мы принимаем утверждение Мосса (и Бодрийяра), что принципы «кула» и «потлач» сохраняются и сейчас: «скрытые под поверхностью наших собственных обществ».

 

 

Бинарные оппозиции и смерть.

Что может быть более естественным, чем разделение жизни и смерти в бинарной оппозиции? Конечно, смерть есть смерть, когда жизнь уходит, мы встречаем смерть. Смерть неизбежна, это естественная вещь, это предельно очевидный феномен. Все объекты могут быть разделены на одушевленные и неодушевленные, живые и неживые. Даже животные признают эти различия. Но Бодрийяр хочет «реконструировать» эту оппозицию. Почему?

Разделение и противостояние жизни и смерти, утверждает Бодрийяр, создает власть: иерархическую структуру авторитета, которая является фундаментальным механизмом социального контроля. Когда жизнь и смерть разделены, время становится скорее линейным, чем циклическим. К примеру, религия становится репрессивной, а не экспрессивной. А смерть становится окончательным, необратимым событием в жизни человека. Разделение жизни и смерти оказывается основанием для бинарного мышления. Как только бинарное мышление становится доминирующим, становится трудно думать о непохожести или разности. Линейный расчет времени продуцирует «циклическое мышление» не более чем бинарную оппозицию. Рассматривает ее как мнимую, призрачную, иррациональную или потерянную, а не реальную. Или возьмем в пример религию; ритуальные практики «языческих» религии никогда ни стояли в оппозиции монотеистическим религиозным кодексам, но стали казаться таковыми с точки зрения последних. Другие бинарные оппозиции – оппозиция мужского и женского, добра и зла, порядка и беспорядка, личности и общества – все это выплыло из разделения жизни и смерти. Бодрийяр утверждает, что создание бинарной оппозиции жизни и смерти является ни чем иным как основой западной цивилизации. Попытки Бодрийяра, во многом случайные, проливают свет на ощущение чуждости или «радикальной разницы», которая не содержится в бинарной оппозиции и в которой не существует диалектической связи. «Символическое» не является противоположностью «семиотическому», соблазнение не является противоположностью продолжению рода. Все это Бодрийяр позже назовет «дуальными формами».

Бодрийяр начинает свою задачу деконструкции, признавая важность Фуко и его книги «Безумие и цивилизация». Генеалогические исследования Фуко утверждали, что концепт «безумия» сконструировано просветительской мыслью. Последняя возводит разделение между нормальным и ненормальным. В то время как в средневековый период был разрешен более широкий спектр поведения, просветительские мысли оценивали человеческий опыт относительно научно определенных «норм». Таким образом, просвещенство фактически создало категорию «ненормальности». «Ненормальные» затем были отправлены в приюты, где подвергались дальнейшему научному изучению. Но Бодрийяр задался целью обойти генеалогию современности Фуко, утверждая, что фундаментальные исключения, принятые западной цивилизацией, восприняты не из категорий безумия, а из концепта «мертвых». Мертвые «выброшены из символической циркуляции общества... более не существуя полноценно». В западных обществах мертвые удаляются все дальше и дальше от жизни: они больше не похоронены в деревне на кладбищах, но сосланы в загородные муниципальные кладбища или «гетто», все менее доступные для их родственников: «Для мертвых уже нет места, ни в умственном, ни в физическом пространстве. Даже сумасшедшим, преступникам и неудачникам могут быть рады новые города... только смерть-функция не может быть запрограммирована... мы больше не знаем, что делать с ними, так как сегодня это не нормально, быть мертвым, и это ново. Быть мертвым самая немыслимая аномалии: ничего другого более оскорбляющего нет».

Появление понятия бессмертия души, по словам Бодрийяра, это разрыв символических обменов между живыми и мертвыми. Концепт «Бессмертия» впервые появился в древнем египетском обществе (около 3000 до н. э.). Поначалу только «элита», как утверждается, обладала душой; «бессмертная душа» было владением фараона, сделав его «человекобогом». Иными словами, интенсивное скопление социальной власти сделала из фараона «полубожественное существо», в то время как египетское жречество разорвало коллективный социальный обмен между «живыми» и «мертвыми». Откуда мы знаем, что коллективные ритуалы обмена между живыми и мертвыми существовали до великих династий Древнего Египта? Мы этого и не утверждаем. Тем не менее, антропологические источники, интересные Бодрийяру – Мосс, Линхардт и другие – исследовали общества, которые не разработали оседлого земледелия, грамоты и города-государства, характерными для Древнего Египта. К примеру, традиционные общества Новой Каледонии, изученные Линхардтом, по-видимому не имеют строгой оппозиции между «живым» и «мертвой» или между «тело» и «душой». В самом деле, утверждает Линхардт, что у архаичных социумах часто отсутствует понятие «тела», точнее биологического тела. Традиционно архаическое искусство не пытается предложить глубину или перспективу, поэтому «тела и «физические качества» всегда представлены в двух измерениях. Кроме того, понятие, обозначающее смерть, мертвых, умирающих или больных, идентично категории «Бога». Линхардт предполагает, что разделение на «людей и богов» более соответствует архаичному обществу, чем оппозиция «живые и мертвые», исходя из мифопоэтической причины: люди, обладающие «жизнью», становятся «богами» после того как их «костюм» износится. Конечно, неравенство существовало и в архаичных сообществах: владение «жизнью» не было «правом» по умолчанию для всех членов племени, но зависело от «почетности» поведения. Положение женщин, безусловно, отличается от мужчины. Хотя женщины, как и мужчины, считались священными и присоединялись к богоподобному статусу племенных предков. Конечно, неравенство в статусе и власти было не таким, как в первых «цивилизациях» (Древний Египет, где фараоны использовали свой божественный статус для полной власти).

Со временем бессмертие души был распространено посредством демократических инструментов, став достоянием всех мужчин-христиан. Позднее бессмертие было распространено и на женщин, но так и не был официально присвоено животным. Фундаментальный разрыв символического обмена между живым и мертвым дает возможность появлению социальной и политической власти, сначала для священства, а затем и для светского государства. Разрыв символического обмена – основа социальной власти.

Как в современности стали применяться рациональные стандарты нормальности и ненормальности, так жизнь и смерть стали бинарной оппозицией, выделяя этим скорее линейное время, начало и конец биологического существования, нежели циклы обмена («жизненный цикл»). То, что в настоящее время называется «смертью», событием, которое происходит в организме, для Бодрийяра не более чем социальная демаркационная линия разделения «мертвых» от «живых». То есть общество и его система знаний пытаются определить то, что представляет собой «смерть». Есть целый ряд противоречивых и непримиримых определений того, что именно представляет собой смерть. Является ли она моментом, когда сердце перестает биться? Когда мозг перестает функционировать? Когда душа покидает тело? Как эти критерии изменяются перед появлением технологии жизнеобеспечения? Бинарная оппозиция жизни и смерти не может продвинуться дальше упрощенной логики: «жизнь – это не смерть», или «мертвые не могут жить». Когда человек сталкивается с «реальностью», все получается не так просто. Чтобы быть живым нужно быть смертным, так как мы живем, мы тоже умираем, как мы умираем, мы все-таки живем. Как только мы мертвы, мы больше не умираем. Мы умираем, только когда мы живем. Жизнь и смерть не «или-или» категории, и тем более не являются бинарными оппозициями.

Теоретические маневры Бодрийяра с бинарными оппозициями во многом обязаны психоанализу Лакана. Бодрийяр является оригинальным мыслителем в своем отказе от лакановского понятия «Реального», Реальное и Воображаемое функционируют в виде бинарной оппозиции, подразумевая друг друга в закодированных отношениях. Другими словами, «реальное» создается через бинарную оппозицию, а не предсуществует в качестве онтологической сущности. Бодрийяр, следуя Ницше, полностью отвергает понятие «вещи в себе»; т. наз. грубая физическая природа вещей якобы существует независимо от какой-либо конкретной точки зрения. Воображаемое – перспектива человеческой самости, его самоидентификация с помощью образов и объектов, и своей способности представлять-производить "иллюзии" реального мира.

Бодрийяр развивает данную концепцию. Жизнь и смерть разделены линией «социальной демаркации». Запрет символического обмена (о жизни и смерти) присутствует в самом процессе ограничения некогда соединенных – жизни и смерти. Смерть, как символический обмен с жизнью, ограничена. Отделенная от жизни смерть теряет свой символический смысл. Смерть - «непрограммируемый» ужас, «немыслимая аномалия». Но жизнь, отделенная от смерти, также теряет свою значимость и сводится к «равнодушному фатализму или выживанию». Другими словами, разделение жизни и смерти не приводит к прагматическим результатам, к той пользе, получаемой от жизни. Хотя жизнь защищена от смерти, она должна окончиться смертью, причем смертью, лишенной символического значения. Жизнь, таким образом, сводится к выживанию, а не собственно к жизни («продолжает жить» идентично «еще не мертв»). Как бы мы ни отрицали и не скрывали смерть, она затрагивает жизнь. Точно так же можно определить здравомыслие, отделяя его от безумия, так что смысл «здравомыслия» зависит от «безумия». «Исключенный», отрицательный или демонизированный термин оказывает определенную власть над положительным термином. Так, по словам Бодрийяра, призрак смерти постоянно преследует жизнь, как призрак безумия преследует здравомыслие, беспорядок грозит порядку, а Зло сражается с Добром. Исключенные или «патологические» термины бросают тень на «нормальность», потому что нормальность становится Воображаемой, Фантазмом.

Капитал и экономическая власть являются, по Бодрийяру, в конечном счете, «секуляризованным фантазмом» власти для разделения живых и мертвых. Гуманизм, демократия и даже революция ничего не изменит фундаментально, потому что они работают на уровне символического обмена, то есть они не нацелены на структуру бинарных оппозиций. В самом деле, стремясь к равенству, они на самом деле питают системный или структурный характер бинарных оппозиций. Политические движения, основанные усовершенствованными вариациями этих оппозиций, и выдвигающие из пары противоположностей доминирующие концепты, не могут быть революционными. Для Бодрийяра, «революция может заключаться лишь в отмене ограничения смерти, а не в равенстве выживания».

 

 

 

Потлач. Антропология против антропологии.

Церемония «потлач», которая обсуждалась Марселом Моссом, играет весьма важную, можно сказать, ключевую роль, в формулировании Бодрийяром термина «символический обмен». Главный вопрос в том, насколько убедительны толкования Бодрийяром антропологии в целом и Мосса в частности.

Общепризнанно, что понимание Бодрийяра термина «потлач» во многом зависело от влиятельного исследования М. Мосса «Очерк о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах», опубликованное в Annеe Sociologique в 1924/5. Однако, так же другие менее влиятельные антропологи, нежели Мосс, оказали большое влияние на Бодрийяра. Отношение Бодрийяра к антропологии как научной дисциплины предстает сложным и переменчивым, поскольку иногда он будет относиться к некоторым ее тезисам, как к «фактам» или истинам, а в другое время он будет осуждать или умалять заслуги дисциплины в целом. Это привело к курьезной ситуации, когда  критики более восприимчивые к идеям Бодрийяра вежливо игнорировали то, то как он негативно высказывался относительно социальной антропологии. В то время как те, кто стремится дискредитировать идеи Бодрийяра, утверждают, что его подход для "других" культур является неадекватным, оскорбительным или противоречивым (знаменитый неомарксист Даглас Келлнер). Позиция Бодрийяра заключается в том, что антропология как дисциплина ныне уже не существует, перейдя в режим симуляции, но понимание некоторых практик антропологии остается важным.

Позиция Бодрийяра насчет «не-западных» социумов, оставаясь относительно постоянной, пусть и спорной, крайне важна для понимания траектории его мыслей. Основные предположения Бодрияйра о «не-западных» обществах представляются, следующим образом. Во-первых, это формы социальной организации, которые радикально отличаются от того, что имеет Запад в современности. Во-вторых, некоторые из практик таких культур, в частности, ритуальные практики, не могут быть поняты через систему категорий и понятий западного рационализма. В-третьих, практика «других» культур не бессвязна и не граничит с полной неопознанностью; некоторое представление об этих практиках можно достигнуть через критическое или деконструктивистское чтение мнений производимых антропологами.

Заставить антропологические теории «играть против себя» было исключительно важным для Бодрийяра, ведь антропология  как академическая дисциплина формируется просветительской мыслью (так же как и социология). Это не означает, что просветительская мысль является недействительной или ложной, но она сталкивается с особыми трудностями в понимании и интерпретации работы символических форм, которые Бодрийяр называет центральными в организации многих «не-западных» обществах, и которые часто неявно проявлялись на Западе. Бодрийяр, как и Мосс до него, подчеркивает преемственность и сходство между «я» и «другими», между «модернизмом» и «пре-модернизмом», между Западом и «не-западом». В действительности «дар» является жизненно важной формой культурного самовыражения и для современного Запада, как и для не-запада.

Бодрийяр, очевидно, не является культурным релятивистом, не говоря уже об «абсолютном релятивизме», как его воспринимают марксистские критики Келлнер, Каллиникос и Норрис. Бодрийяр действительно использует термины «примитивные», и даже «дикари», чтобы описать не-западные культуры, что дает повод к вопросу о радикальности «деконструктивного» подхода Бодрийяра к антропологии на самом деле. Ответ на этот вопрос можно найти в работах Бодрийяра. Термины «дикарь» и «примитивные» используются Бодрийяром для достижения ряда целей. Во-первых, они привлекают внимание к постыдному прошлому антропологии, к своим колонизаторским корням и экономической эксплуатации. Во-вторых, он оскорбляет либеральные и гуманистические чувства. Из-за Бодрийяра  «либеральные» люди чувствуют себя виноватыми в своих собственных позициях власти и богатства, поэтому стремятся внешне смягчить столь нелицеприятную позицию. К примеру, «либералы» настаивают на политкорректности или «чувствительной» терминологии, в то же время ревностно охраняя власть, которую они имеют. Наконец, с помощью таких терминов, Бодрийяр заявляет, что практика не-западных культур это не просто «нечто отличное» от Запада; с точки зрения западной умственной стратегии, где существование идентичных целей или желаний (выживание, размножение, выражение) достигается разнообразными способами. Именно такую «культурологическую пошлость» он и презирает. Вместо них, он настаивает на тезисе о радикально и фундаментально Другом: «Термин «дикарь» передает всю культурную чужеродность лучше, чем все последующие эвфемизмы». Эта Инаковость или чуждость так радикальна, что не может быть понята через «зеркало» бинарной оппозиции «я/другие». Инаковость, которая не просто является фантазией Запада о «себе», но аннулирует как собственные бинарные коды, так и сложные западные модели социальной организации и знаний.

 

«Символический обмен и смерть» считается одной из важнейших работ Бодрийяра. В книге представлено расширенная интерпретация концепта «символический обмен», охват которого становится практически необъятным. Это трудная для чтения, но богатая идеями работа. Как отмечает сам Бодрийяр, она не получила достаточного серьезного критического отклика. Неспособность оценить эту работу критически, например, в англоязычном сообществе (перевод оказался запоздалым и спорным), привела к огромному количеству необязательных искажений центральных идей в этой работе Бодрийяра.

К ним относятся идеи об отношениях символического обмена с социальной властью и экономическим производством, отношение обмена к смерти, о роли обмена как акта подрывной деятельности и, в первую очередь, о том, как все это влияет на нашу повседневную жизнь сейчас.

Было бы ошибкой интерпретировать символический обмен как попытку Бодрийяра описать практику «других» или не-западных культур. Для многих критиков, цель Бодрийяра скорее имеет деструктивный характер, нежели описательный. Конечно, некоторые дескриптивные свойства там присутствуют, но в минимальном количестве. Бодрийяр не претендует на открытие идеального общества неограниченного символического обмена в не-западных культурах. Символический обмен скорее представлен как форма или принцип, нежели как конкретное «содержание» практик культуры Иного.

На уровне формы символический обмен критичен как для Западной, так и для не-западных культур; как для древнего, так и для феодального общественного строя. Бодрийяр утверждает, что символический обмен все еще нерушимый жесткий принцип, и в поздних работах он описывает его как «невыносимый»: сложно увидеть в этих словах идеализацию символического порядка или «не-западных культур». Используя антропологические понятия как «потлач», Бодрийяр стремиться сместить приоритет достижений Запада через сравнения с «слаборазвитыми» мирами. «Потлач» используется как деконструктивный инструмент для изучения потребительских систем и размышления о возможностях бросить вызов капиталистическому порядку.

Символический обмен выступает как процесс, который атакует, подрывает, отменяет и останавливает цепочки бинарных оппозиций; те самые структуры, на которых основан политический порядок, право, законы, логика, рационализм и смыслы западной культуры. Для Бодрийяра символический обмен проявляется в действиях, жестах, ритуалах и поведении, которые требуют отклика от экономической/семиотической системы. Это смертельная угроза для системы, потому что последняя может процветать, только если способна работать так, будто бы она полная, целая и законченная. Символический обмен раскрывает тот факт, что система неполная, раздробленная и не законченная – следовательно, она уязвима.

Далее, символический обмен воспринимается как имманентный, внутри присущий семиотическому порядку, а не вне такового. А знак является материалом символического обмена, так же как материалом семиотического строя. «Символическое» и «семиотическое» естественно не представляют собой бинарную оппозицию. Они заперты вместе в закрученной спирали амбивалентности.

«Символический обмен и смерть» включает в себя важные определения и разъяснения «реального» и «реальности», как продукта бинарных оппозиций. Если пропустить эти пояснения и понятия, то станет крайне проблематично освоить понятия симулякров и симуляций. Более того, в поздних работах Бодрийяра, где мы встретим то, что он называл четвертым порядком симулякров, термин символического обмена будет развит еще дальше, и опять же, эти работы могут быть поняты неправильно из-за того, что читатель незнаком с этим текстом.

Бадью анализирует фигуру ап. Павла через «поэзис», как воинствующую и бескомпромиссную персоналию, интегрировавшую в себе принципы вызова и глубинного единения «феории» с праксисом. Предельная религиозная активность ап. Павла делает из него эйдетическую персону, парадигматического революционера прошлого (далеко не новаторская аналогия с Лениным вполне логична для леворадикального француза). Отталкиваясь от павлинистического дискурса, Бадью рефлектирует по поводу концепта «универсального», детерминируя Субъект и существование «проблематичной значимостью события». По Бадью, ап. Павел совершил акт революционной инверсии, изъяв христианское Реальное и сведя его к одномоментным аспектом «басни» (лаканистское Воображаемое), он вернул его назад в действительность, провокативно отбросив локальные и «оккупирующие» претензии окружающих религиозных нарративов – иудаистской и языческой мифологем. Другими словами, ап. Павел, сняв всю историческую и этическую канву жизни Иисуса в трансцендентной формулировке «смерти-и-воскресения Христа», вернул христианский дискурс в Реальное, фундировал его в материальном. Бадью здесь усматривает эйдос пророческой интуиции, след незыблемого универсализма, упорядочивающего любые, самые спекулятивные, дискурсы. Ап. Павел, в своем предельном обращении к «универсальному» (Евангельская «керигма»), репрезентируется как контрастный анти-коммуникационный мыслитель-проповедник, отрицающий универсалистский характер «сообществ» и не нуждающийся в «объективном единстве» для оправдания и возвещения Истины. Поэтому пресловутое «нет эллина, ни иудея» является не просто технической рекомендацией в деле миссиологии, а глубинным рефлективным жестом павлинизма, выводящим аспекты принадлежности, предназначения, происхождение за скобки «универсального». Не имеет никакого значения для Истины, События, универсального. «Универсальное» зиждется мощным прорывом в пустоту, посредством неординарной взаимосвязи не-самотождественного Субъекта и не регламентирующего Закона. И это, конечно, чрезвычайно контрастирует с доминантным подходом к Истине в среде постсовременной философии, обуславливающим проблему истины инвариантным решением вопроса о формах суждения. Такая метода соседствует с семиотической плюралистичностью и культурно-историческим релятивизмом. В том уникальность и универсализм воинствующего проповедника первохристианской «керигмы», что Истина артикулируется им без объективизма, законничества, идентичности и прочих фундирующих качеств, но из сакральной пустоты «харизмы», вдохновенной «безосновательной» (то есть не соотносящейся с ограничивающим и релятивистским фундаментом «человеческого») спонтанности.

 

Самоубийство, подрывная деятельность и вызов.

Наша жизнь и наша смерть, кажется, разделились и уже не «принадлежат» нам. Мы постепенно теряем права собственности на них. И, по-видимому, наш самый единственный и личный опыт заключается в бытии и умирании под взором институций государства, науки и медицины. Так, медико-научные и административные сферы современности расширяются. Бодрийяр утверждает, что все мы ограничены представленными институтами, образно говоря: «сейчас мы все сумасшедшие и преступники ... мы все индейцы, негры, палестинцы, женщины или гомосексуалисты».

«Конечная цель системы», захватить «контроль над смертью». Но таковая стратегия делает постсовременную систему весьма уязвимой к любым действиям вопреки этому контролю над смертью, ведь для Бодрийяра вся власть построена на этом фундаменте. Смерть есть абсолютное оружие против системы, потому что она способна повторно привлечь символический обмен жизни и смерти. Пока мы обречены на «медленную смерть» труда (так у Бодрийяра образуется концепт «отсроченной смерти» как социально-экономической категории) и выживание в системе, необходимо вытеснять все на сферу символического, где вызов, переворот являются законом, чтобы попытаться ответить на смерть чем-то равным смерти. Нет никаких сомнений, что это не вопрос реального насилия или силы, но только проблема вызов и логика символического.

Бодрийяр ясно чувствует, что «реальные» акты насилия являются бессмысленными и контрпродуктивными, потому что они используются во благо системы, оправдывая их методы контроля, и в конечном итоге служат лишь товарным знаком или развлекательной ценностью для сетевой структуры масс-медиа. Чтобы бросить вызов системе, Бодрийяр утверждает, что мы должны быть готовы "умереть" в том смысле, чтобы сдать «жизнь», которую система подарила нам. Мы должны, утверждает он, бросить дар живой смерти обратно в лицо системы и требовать либо «мгновенной смерти» или «жизнь» новую, освобожденную от запрета символического обмена. Самость, данная системой, не может быть освобождена от системы, потому что она является неотъемлемой частью системы. Эта «самость» должна быть аннулирована или принесена в жертву, тогда система будет вынуждена ответить на требование символического обмена. Чтобы бросить вызов системе, нужен дар, на который система не может ответить, иначе как собственным распадом и смертью. Ничто, даже система, не может избежать символических обязательств, и именно эта ловушка остается единственным шансом для обрушения капитализма.

В современности акт самоубийства имеет интересующую подрывную силу: «через самоубийство, индивид стремится выйти из пределов общества и осуждает его... путем обращения органов власти и восстановлении обратимости». Так, например, высокий уровень самоубийств в тюрьмах понимается как символический обмен «бесконечно малых, но беспощадных нарушениях» в системе контроля. Самоубийство является «проблемой, на которую общество не может ответить, самоубийство берет назад под контроль (человека) смерть и, кроме того, вычитает «капитал» или стоимость из системы, основанной на накоплении и реализации стоимости. В акте самоубийства мы удаляем себя, как некое количество капитала. Мы неразумно тратим «человеческий» капитал, совершаем единственный подлинный акт «безудержной траты». Более того, Бодрийяр настаивает на том, что «если каждое самоубийство становится подрывной силой в высоко интегрированных системах, то вся подрывная деятельности и сопротивление системе взаимно, по самой своей природе, суицидальна».

Бодрийяр понимает «самоубийство» не только в буквальном смысле, но и как любое поведение, которое бросает вызов или выступает против максимальной производительности, роста, накопления, успеха. Он включает в себя невротическое поведение, при котором «страдающие» могут не допустить их полной интеграции в социальный код, а также уличные демонстрации, которые не имеют другой цели, чем спровоцировать власти к «реальному» насилию, пристыдить или унизить их.

Бодрийяр особенно не развивает примеры, но кратко описывает, к примеру, студенческие демонстрации мая 1968 года, где студенты «жертвуют» своим даром высшего образования, бросают его обратно в систему так, что последняя «теряет почву под ногами». Беспорядки в июле 1990 года в Лондоне против «подушного налога», которые, судя по всему, подорвали правительство Тэтчер, так как люди отвергли безопасность своей жизни (признаки) и «процветание», но вместо этого рисковали жизнью и здоровьем в сражениях с полицией. Но в обоих случаях любые «переломы» в системе вскоре были отремонтированы, или, по крайней мере, замяты; конкретных политиков убрали, но система продолжила существование. Другими словами, время на стороне системы, или, скорее, линейное время является временем системы. Такая позиция Бодрийяра становится наиболее очевидной в случае, когда корпорации обвиняются судами, или осуждаются средствами массовой информации, в проблематике риска причинения вреда для здоровья потребителей. В таких случаях представители PR-компаний проштрафившихся корпораций заявляли, что их компании уже ввели самые жесткие меры в повышении безопасности: другими словами, «ваша критика уже давно устарела», а время на нашей стороне.

 

Ныне мы созерцаем, что церковь как традиционная институция превратилась из феодальной структуры, способствующей эксплуатации трудящихся, в демонстрационную парадигму осуществления капиталистических закономерностей. Церковь (и религия в целом) не является аналогом осовремененных транснациональных корпораций и прочих экономических конгломератов, но скорее отражает, будучи конкретно-историческим социально-экономическим слепком глобализированного общества, характерные особенности постсовременного капитализма. Все аспекты семиотической эксплуатации присутствуют в религиозных институтах; к примеру, доступ к ритуальным благам и духовным привилегиям жестко детерминирован и фундирован принципом неравномерного распределения. Некогда простая с виду иерархическая дифференциация власти теперь трансформирована постфордистскими принципами труда и критериями корпоративистского менеджмента. Поведенческие паттерны маркетологов и управленцев накладываются на традиционалистский фундамент ритуального образа жизни; на выходе вызревает эклектический образ Жреца, адепта постсовременной дисциплины, а не поклонника обрядового пространства. Один из главных симптомов существующей религиозно-организационной трансформации: духоносная спонтанность, ритуально разграниченная уставными указаниями и богослужебными предписаниями, подменяется механистичностью и автоматизмом секулярной Дисциплины позднекапиталистического общества. Архаическое богослужение, в основе своей ориентированное на тщательное структурирование пространства (маркированные – артикуляция и жестикуляция), теперь подминается светским требованием структурирования времени. На ритуализованное место плавного циклического служения, «драматургически» разыгрывающего и каждодневно актуализирующего мифопоэтические События, ставится сегмент постиндустриальных «духовных» услуг с характерными маркетинговыми качествами. С точки зрения внешней ритуальной артикуляции трудно заметить столь кардинальные отличия, потому что они фиксируются во внутренней мотивации клириков и восприятии верующих адептов. Требование качественного духовного товара, а не произвольных движений духа, сообразовывающихся с ритуальной драматургией службы. Так секулярная дисциплина индустриального производства нивелировала традиционный бинаризм харизматического и институционального… Нынешняя дисциплинарность вообще не соотносится с этими принципами, а требует максимальной эффективности, основанной на детализированном соблюдении «нейтральных» (скорее, постфордистских) принципах Труда.

 

…таким образом, постмодерн – это интеллектуалистский эффект «семиотического». Все классические взаимодействия или традиционные силы сняты в глобальном смещении в сторону знакового. И лишь здесь они получают вторую жизнь по аналогии с некогда христианизированными – жертвенной смертью и чудодейственным воскресением. Если в континууме «жизненного мира» наблюдается тенденция к слипанию лакановской триады или платонической диады (чему способствует жесточайший инцест реальности и семиотической медиа-массой), то в границах досужего спекулятивного мышления фиксируется обратный вектор движения (реалии, как «вещь в себе», изолированы от знаковой рефлексии интеллектуальной аристократии и сосуществуют параллельно). Потеряв действенную связь с реальностью, гуманитаристика распрощалась скорее не с «метанаррациями» и их идеологических потенций, а с возможностью поистине универсалистского мышления, соотносящегося с «жизненным миром». Как бы это пошло не выглядело, но постмодерн – это финалистский вердикт возобладавшему в постиндустриальном обществе плюрализму, в свою очередь обусловленному крахом теории «референции» (вернее, вскрытие ее совершенно не объективных притязаний на теоретическую ценность и правдоподобие). «Метанаррации» и «наррации» ни чем уже неотличимы, ведь демаркационная линия между проходит не на территории «верификации», а в локусе Количественного, цифрового. То бишь идеологемы не опустились в безжизненную зону рецессии, но, наоборот, в агональном порыве семиотической соревновательности устремились в знаковые души коммуницирующих субъектов. Идеологемы – семиотические системы для миллионов, качественный знаковый «фаст-фуд», обладающая столь высоким статусом повышенной «референтности» лишь по причине большего числа приверженцев. Большому сегменту аутсайдерских семиотических систем с адептами не везет, и они, приобретая нишевый статус, образуют в информационном пространстве пестрое скопление.

Но воспринимает ли на веру процесс глобализации семиотического Масса как рефлектирующий субъект («молчаливая, но все понимающая»)? Ответ: отрицательный. Связь масс с «жизненным миром» не способствует герменевтическому проникновению в абстрактные закономерности, но лишь взгревает быдлованский сарказм по сему поводу. Поэтому постмодерн совершает обратный виток: предельно отстраненно относясь к дискурсу параллелизованных вещественного и знакового, постсовременная философема создает эффект жизнедеятельности «референтности». «Как бы» семиотическое все-таки отражает Реальное и совмещается с ним, но это условность, игнорируемая или выдаваемая за аксиому в большинстве коммуникационных актах, в любой момент (по издевательскому наитию) может быть жестоко вытоптана, низвергнута, высмеяна. Таким образом, можно прийти к парадоксальному заключению: постмодернистский плюрализм существует в силу не осознавания причин своего существования – существование с эффектом «референтности» без действительного наличия последней. Об этих витках писали и Бодрийяр, и Жижек.

 

Кроненберг в жанре хоррора репрезентировал ускользающую расколотость плоти и мышления. Канадский режиссер посредством своих визуализаций пропагандирует подмену старого традиционного бинаризма (тела и душа) тройственной (скорее, плюралистичной) структурой тело-знак-машина. Это – новая ветка в спиралевидной эволюции человеческого бытия, один из симптомов постиндустриального социума. Люди проходят через фильтр первертивной селекции, убыстряющейся технемами. Технологии вероломно встроились в извечный, а главное, естественный, дихотомизм тела-души. Дигитализм и постиндустриальная механика представляются инородными компонентами специфического морфогенеза, возводящей уже к ужасам транс-антропологии. Тройственный монструозный индивид действительно пугает, но не своей потенциальной опасностью, а скорее неосознанным прозрением в необъяснимо пугающее и противоестественное эволюционное будущее. Медиа вначале нейтрально потребляется, затем сомнамбулически пожирается в некоем наркотическом припадке, а потом становится частью нашей идентичности. И героя «Видеодрома» (1982) Макса Ренна «видеоизображение», в конце концов, поглощает, делая обитателем гетерогенного мира – странного, нового, удивительного. Галлюцинации не просто захватывают все психическое измерение протагониста, а переносят в иную фиктивную действительность, локус Воображаемого. Да здравствует новое тело!!! Вообще «сильные и развитые» медиа перемешивают (слипают) вроде бы сепарированные инстанции «реального, воображаемого, символического», что сами инициаторы и ретрансляторы информационных производств уже не могут различить их. Отсюда можно делать откровенно парадоксальные, в стиле Мак-Люэна и Бодрийяра, заключения о том, что местом обитания Реального стало дигитальное пространство, а не личные самоощущения, декартовское самосознание или жгучая боль в собственном теле. В нашей действительности еще не существует мутагенного сигнала господина О'Бливиона, или наростов (телевизионной опухоли), переваривающих Реальное в сплошную галлюцинацию... Но в символическом порядке, на уровне знака, все это уже происходит, - непрекращающаяся коммуникация, постоянное соприсутствие (со-бытие) с медийными продуктами и, в конечном счете, полновесное погружение в бездну бинарного кода означает Одно для нас. Перманентное галлюциногенное бытие… В конечном счете, принципиально всплывает неоспоримый и безальтернативный солипсизм: «нет ничего реального за пределами нашего восприятия реальности, не правда ли?». Кибернетическая ментальность странным образом параллелизуется традиционному мышлению, зафиксировавшему событийную обусловленность внешнего мира мыслительными актами. Киберпанковский стиль и архаический магизм трансформируют действительность мощью рефлексии.

Теперь же подойдем с позиции инверсии. А что если теологически невежественные массы правы в своем мимолетном поиске «поясного чуда», в этом не ординарном эксцессе «низовой» религии. Что если массы повсеместным ажиотажем продемонстрировали исход материализованной сакральности из постсовременных религиозных институций: информационных, ресурсоемких, приближенных к обывателю. Информационная повседневность лишила православие овеществленности, отправив его на цикличную орбиту знака. Традиционный вопрос для религиозных дискурсов об оппозиционном бинаризме естественного и сверхъестественного снимается, ведь первичная категория «природного порядка» была уничтожена, смята информационным прессом, а без таковой концепт «чуда» утрачивает референцию с «нуминозным» и становится в один ряд с семиотическими феноменами. Чудо теперь не апологетическое или демонстрационное нарушение порядка, но частное дискурсивное событие, иллюстрирующее религиозную систему, взаимодействующее с идентичными знаковыми объектами. Вероятно, постсовременные свобода и развитие лишили традиционную религиозную «святость» (отделенность, праздничность, трансгрессию) потаенного фундамента, уникального основание. Доступность, демократизм, практичность, и главное, повседневность, весьма эффективные с маркетинговой точки зрения и поспособствовавшие легкой продаваемости религиозных артефактов, оказывается иссушающем фактор для сакрального. Поэтому массы ищут живости, материализованной святости: константно, контекстуально, стихийно… делает этом совершенно беспорядочным образом и опираясь на те же губительные информационные структуры. Итак, это – гонка за Реальным. Но осуществляется погоня в самозамкнутой безжизненной плоскости меж двух полюсов: Символического и Воображаемого. Церковь как Символическая институция не дает материалистичного «чуда», но постулирует семиотические его границы с помощью стандартных процедур интерпелляции: правоверный адепт обязан без оглядки на чуда с Реальным принимать исключительно семиотическое измерение («уникальная реликвия», не имеющая узнаваемого облика и не поспособствовавшая ни одному сверх ординарному действу). Конечно, такой доктринально-канонический пуризм не удовлетворяет простого человека и бессознательное включает механизм индивидуального Воображаемого. Ну, а последнее и конструирует единственное реальное «чудо»: километровые очереди. Таким образом, в современном инстуциональном «чуде» существует лишь два измерения: официальной церковной идеологемы (скорее, мифологемы) и безапелляционных ожиданий отчаявшегося обывателя (не ограниченный Фантазм), Отсутствует лишь всеми вожделенное Реальное: много ли исцелений было зафиксированы? Думаю, если таковые были, их в разы меньше столь обыденнго целительства самоубеждением…

Суть проблемы не в том, что «пояс», как неистандартнейший средневековый фальсификат надуманной реликвии, вызвал такой массовый псевдоблагочестивый интерес в развращенном континууме устоявшегося консюмеристского общества. Сущность в неких статистически-общественных закономерностях, которые потянули индифферентные массы к фиктивному чуду, вернее, «чуду» символического порядка. Непредсказуемый ажиотаж, вероятно, связан с некоей критической цифрой, магической пропорцией, по преодолении которой первоначально скромные прогнозируемые переменные увеличиваются в десятки раз. Популярность взрывается. И, таким образом, создается иллюзия религиозно вовлеченного государства-нации-общества, ведь даже «леди гага» не собирает такое количество плебса. Но проблема исключительно математическая, хотя и чрезмерно усложненная, ведь в центре внимания эффект имплозии в медийном обществе. Социальная математика информационного века. Как СМИ, общественное мнение, массовые движения осуществляют свое воздействие на обывателя, какие здесь статистические закономерности и качественные корреляции возникают? А здесь целый комплекс проблем, связанных с постиндустриальной религиозностью как многофакторным явлением. Успех «пояса» не имеет ровным счетом никакого отношения к традиционной религиозности, но демонстрирует, как частный пример, динамику постиндустриальной (дисперсной, не фундируемой, аморфной) коммуникативности. Вразумительный ответ может дать лишь математическая модель столь комплексного феномена как медиа-пространство. Главное – правильно ее выстроить и прийти реалистически прогнозируемой «критической переменной», посредством которой локальное околорелигиозное помешательство трансформируется в транскультурную истерию…
Грубо говоря, почему к ней пришли не реалистичные 20 тысяч, а миллион? Может потому что, достигнув 25-30 тысяч, цифры превратились в ускоряющийся «снежный ком» повсеместного мракобесия и жуткой религиозной невежественности.
Это - тезис...
будет и ожидаемый гегельянский антитезис))

 

Жан-Пьер Жёне (фр. Jean-Pierre Jeunet) как кинематографический самоучка привнес в массовое кино ту дозу авантюризма, маргинальности, неформатности, в конечном счете, дюжей изобретательности. Француз оказался современным продолжателем декорированного британского кинонарратива Т. Гиллиама. Жёне подошел к кинопроизводству не с позиции инновационных, сугубо кинематографических, техник отображения, но с точки зрения специфической «контекстуальной» мифологемы. Жёне пошел в сторону конструирования ретро-футуристического, странно функционирующего и предельно стилизованного, «механистического универсума» («механика» контекста, окружения, среды, ведь декорации здесь живут, экзистируют). Поиски вышли за рамки киноязыка, и пристальный взгляд сконцентрировался на самом объекте изображения, на его изначальных эстетических качествах. Режиссер восторгается повседневным окружением, пытаясь привнести в детали будничной среды аспекты сверхъестественного, необычного, возвышенного. Изображаемые предметы персонализируются, принимают уникальные черты; режиссера интересует единичная обыденность, - та, что не «запачкана» властными дискурсами, государственнической патетикой, реальной сферой «официального». В каждом компоненте обывательского бытия посредством ракурсов кинокамеры, декорирования и стилизации, Жёне находит специфически эстетские черты. Так в циклический, скучнейший сегмент жизни врывается «божественное». Каждый кадр стилизован, ироничен, инфантилен, а иногда грубоват. Кредо: «соригинальничать!», ограничиваясь рамками искренней любви к недавнему французскому прошлому.

Все без исключения персонажи намеренно индивидуализируются не только посредством нарочитого подбора внешне неказистых, «характерных» актеров, но и с помощью наделения второстепенными поведенческими маркерами, характерологическими признаками «из ряда вон…» (оригинальными привычками, почти бунтарскими «коллекционерством», социопатичными склонностями). Чего стоит вездесущая «муза» француза – страшноватый и харизматичный Доминик Пинон, не говоря уже о голливудском «франкенштейне» Р. Перлмане; и лишь дети прекрасны. Ни один персонаж или предмет не могут быть проходными элементами, промежуточными точками в сцеплении сюжета. В кадре существуют лишь самоценные предметы, отсылающие в большей степени не к сценарной канве, но к общей мифологеме, к авторской Системе. У Ж.-П. Жёне мы наблюдаем внутреннюю ненависть, доходящую до полного сатирического неприятия, к главному симптому консюмеристского общества – к безликим и серийным потребительским товарам (являющимися в большей степени референтом Класса, а не полезными предметами как таковыми). Французский режиссер – лучший в своей ироничности «оппозиционер» консюмеризма; более показательный в этом смысле, чем заведомо патетичные «бойцовские клубы» или «матрицы». Но это, конечно, внутрисистемная критика человека, жаждущего успеха в системе. Неприятие режиссером модной постиндустриальной «серийности», камуфлирующейся под индивидуальность и персональность, вполне объясняет экранное буйство рухляди, самоделок, устаревших вещей, стилизованных и неоптимизированных механических конструкций. Для режиссера неприемлемы серийные формализованные кинообразы, а также идентичные в своем «нуминозном» совершенстве телесности актеров, делающими последних безликими экспонатами абстрактной Красоты и т. д. Серийность у Ж.-П. Жёне подменена архаичным коллекционированием – маниакальным собирательством рецитированных образов, использованных вещей, громоздких конструкций, неформатных уродцев. Совершенство «серийных» лишает здешние предметы материальности, срывает с них овеществление, ограничивая лишь знаковыми функциями (к примеру, демонстрация классового престижа). У Жёне «постиндустриальная серийная вещь» исцеляется временем, дефектами, гибридизацией, позволяя ей вернуть себе хоть долю вещественности, наметить крепкую связь с Реальным. В этом, вероятно, бессознательное ядро творческих замыслов французского кинематографиста.

Кроме того, «потаенное» заключается в чрезмерном нарративе, кривляющемся в сторону эклектичной ретеро-футурологии, и пикантном декоре, покрывающем собой всю здешнюю визуализацию (мизансцены, антураж, персонажи). В Жёне говорит амбициозный старьевщик-изобретатель, верстающий из случайного окружения неповторимые универсумы (мясная лавка, лаборатория, отель, канализация). Французский режиссер в соавторстве с Каро выработал собственную кинематографическую технему, посредством которой непрерывно поэтизируется феномен «механизма во времени». Жёне возносит визуальные панегирики вещным артефактам индустриализма; проржавевшие заклепки, пожелтевшие фотоснимки, винтажные детские игрушки являются главенствующими субъектами наряду с живо кривляющимися актерами. Он пытается всячески индивидуализировать индустриальный мир, наделяя его замысловатыми электромеханическими аппаратами. И в изображении героев Жёне боится современной зачарованности совершенной красотой и телесной идеальностью; в таковом культурологическом образце утрачивается Реальное. Поэтому в людских лицах и телах маэстро ищет нестандартные планы, демонстрирующие складки, морщины… особую фактуру, что позволяет конструировать своеобразный мифопоэтический мир и апеллировать к Реальному одновременно. Мифологема Жёне эклектична: это – повседневный мирок французских пролетарских улочек, оппозиция старины и футуристичности, ситуационный юмор, отвращение к серийности Вещи…

 

Постмодерн, как популяризованный феномен, вращается вокруг нескольких сентенций. Такое пестрое явление можно уместить в содержательных «пустотах» нескольких новомодных концептов. Информационная эпоха, которая параллелизовалась доминирующему «постмодернизму», связывалась исключительной комбинаторикой Означающих, миллионов их компонентных единиц. Так, постмодерн обусловлен чистейшей динамикой Означающих. Классический пра-лингвистический бинаризм «означающего» и «означаемого» вирусно «снят» (причем «снятие» произошло далеко не по гегелевским оппозиционным лекалам) ценой порабощения последнего элемента двойственности. За Означающим теперь ничего не скрывается, но лишь Другое Означающее с потенциалом бесконечной воспроизводимости. То бишь единственным объектом воздыханий у постмодернистской околохудожественной аналитики может быть только Означающее. Это – бесконечная тема с играющими нон-финальными композициями. Ну, а что касается самих процедур обращения с Означающим, то это могут быть непрерывные акты пересмотра, специфической исследовательской ревизии. Мы работаем в поле воспроизводящейся коммуникации; это – весьма удобно и привлекательно, в виду почти метафизически бесконечных и беспредельных актов говорения, означивания, символизации. А хуже обывательской работы на поверхностях означающих может быть метадискурсивная аналитика праксиса с Означающими, вроде бы универсализирующая, категоризирующая, дифференцирующая этот процесс. В действительности, стройная универсализация здесь отсутствует, но опять же репродуцируется сама закономерность взаимодействия и пуристского взаимообмена Означающих. Просто мы встречаем новый подвид означающих – ревизия, знаки, бодрийяровские «симулякры», которые вряд ли откроют что либо новое относительно модернисткой рефлексии. И не более. Постмодерн высокотехничен во всех частных проблемах. Но в самой универсалистской тематике он оказался безумным адептом знаковой дискредитации и довел себя до концептуального самоубийства, радикальнейшим образов сепарировав знаки и реальность, означающее с означаемым. Там, где методика (язык) сливается с содержанием (означаемое, смысл, пытающиеся вроде как отражать Реальное), дальнейшее движение невозможно, не считая детализированной проработки сугубо технических моментов самого Метода. Грубо говоря, сам инструментарий не может быть решением, ответом, выходом, но способен посодействовать «игре ответа».

Постмодерн – игра на поверхности, идолопоклонство Означающему, поэтому он – бессмертен, ибо Означающее – ничто с точки зрения издержек, «вечный, экономически рентабельный, двигатель».

Постмодерн зиждется на перманентном пересмотре самой игры Означающего, ее правил, локуса; в этой ревизии и осуществляется фундаментальная процедурность, знаковое существование постмодернизма.

При просмотре «Острова проклятых» сформировалось впечатление, что Мартин Скорсезе пытался сконструировать идеальный голливудский блокбастер. Но насколько антиномичной, парадоксальной, безапелляционной звучит гармонизация идеального и «голливудского»! Как и не тривиально, но теперешняя киноиндустрия, предпочитающая инсайдерские бизнес-модели и следующая стандартизированным суждениям фокус-групп, двигается в фарватере четких потребительских ожиданий. И поздний Скорсезе в данном случае выступает как режиссерская парадигма. В «Острове проклятых», рецитируя распространенное сюжетное клише целого спектра повествований о психических заболеваниях, Скорсезе перенасытил простейшую, фактически моноидейную, фабулу кинонарратива многочисленными деталями, эстетскими планами, неочевидными ходами. Эта методика стала фактором визуализированного соблазна. Но сущность киношной «имплозии» (то бишь кинематографического впечатывания фильмов М. Скорсезе) в другом.

По обыкновению большинство его фильмов отличаются чрезмерно эмоциональной идентификацией аудитории с кинематографическим персонажем. Киноповествование цепко завязывается на локальной «судьбе» главного героя. Постоянно репродуцируемый киношный скорсезе-эффект и в «Острове проклятых» не подвергся фундаментальным изменениям: это – глубоко субъективистское противостояние главенствующего «Эго» повествования чему-то... Скверным обстоятельствам, странному контексту, «жизненному миру», в конце концов, Реальному, либо иным инстанциям фрейдистской троицы («Сверх-Я», «Оно»). Повествовательный стереотип Скорсезе – мимолетное столкновение с «хаосмосом» окружения, иногда растянутое на целую жизнь («Славные ребята», Бешеный бык»), а нередко ограниченное житейски перенасыщенным хронологическим отрезком («Таксист»). Чем и хороши фильмы Скорсезе, даже самые омассовленные, так это тем, как репрезентативно он обрисовывает отдельные субкультуры или социальные группы посредством визуализации одной-единственной ситуации. Но поздний Скорсезе стал консюмеристским пастишем (пародией) на самого себя, что не так плохо для индустрии и зрителя. Просто «попсово»...

По сути дела, в «Острове проклятых» режиссер представил публике более массовый, глянцевый вариант «полунезависимого» достижения К. Нолана в «Помни». Все отличия данных картин коннотативны и заключены в самой процедуре воздействия (кинематографическими методами) на восприятие, отклик публики. Нолан в свое время представил постмодернистки диахроническое кино, обманывающее идентификационные ожидания зрителя; он полностью подмял этическое сознание потребителя-киномана путанной хронологической эстетикой, ведь аудитория полностью идентифицировав себя с благородным-больным мстителем, подмечала свою ошибочную зачарованность этого отождествления (дьявольскую фиктивность этих симпатий) лишь по указке самого режиссера, то есть в конце фильма. У Скорсезе же это развоплощение кинематографической эмпатии (отождествление себя с главным героем, оказавшимся в действительности психически ненормальным «маньяком») проводится постепенно, умеренно, сообразуясь со «здравомыслящими» шаблонами голливудской сценарной индустрии и подготавливая мелкобуржуазный разум к неприглядным истинам; так, из любознательного маршала ФБР легкими сюжетными мазками, весьма дозировано, герой Ди Каприо в конце концов вырисовывается буйным пациентом психиатрической клиники (диагноз известен – облюбованная Д. Линчем «психофуга»). Более того – сорвавшимся с катушек пироманьяком, не справившемся с далекими семейными утратами.

Таким образом, Скорсезе предъявляет сценарную апологию неправомерной, с т. зр. традиционного этического сознания, идентификации добропорядочного зрителя с нелицеприятным главным героем: это – демонстрация-развязка душераздирающего визуализированного экскурса в личную трагедию протагониста. Дескать, а у кого не будет подобных душевных эксцессов после такого горя?! Насилие и психические нарушения вызваны беспрецедентными причинами – несчастьем; а таковое является универсалистским интерпретативным фактором, оправдывающим действия главного героя и к тому же наделяющим его легким флером благородства (согласие на лоботомию при видимом возвращении здравого рассудка). Эти «попсовые» моменты в действительности снимают этическое напряжение публики в отношении обманчивых симпатий к негодному персонажу-маньяку. Отдает сложносочиненным «хэппи-эндом» и традиционными западными ценностями; герой, потерявший семью, обретает покой лишь в социально приемлемом Бессознательном (асценичное бытие после лоботомии). Сюжетно фильм Скорсезе более чем привычен и философичен; это – мастерская иллюстративная дань (пусть и бессознательная) фрейдистскому универсализму Травмы. Травма – судьбоносна, непреклонна, детерминична, являет собой неумолимую закономерность, как анатомия. Здесь и проглядываются характерные черты нарратива – линейность, предопределенность, обусловленность всемогущей Травмой, пусть и проявившейся в окончании. Нолановское же «Помни» при всей своей строгости, хронологической инверсивности, представляет собой типичнейшую постмодернистскую непредсказуемость, нелинейность, хаотичность, внезапность.

Посредством обратного спиралевидного развертывания повествования (британский стишок «Дом, который построил Джек», но наоборот) Нолан приводит к захватывающему, предельно естественному переворачиванию иерархии этики и эстетики. Моральное начало совершенно справедливо признает свое поражение перед эстетическим принципом на материале далеко не изощренном, но следующем четкому повествовательному правилу – искусному хронологическому ведению. Как легко, оказывается, опровергается Абелярова трактовка Зла, перенесшая всю библейскую вину с действия и поступка на сознание и мотивировку (схоластическая «воля»), и ставшая впоследствии теневой идеологемой этических догм западного мышления. «Злая воля»… Как незаметно мы влились в эмоциональный дискурс нарушенной кратковременной памяти, и не смогли из него выйти с незапятнанными руками. Нолановский герой оказался постмодернистской артикуляцией «машины желания», ведущей деятельность не от «лица» Травмы, но всего лишь незаметно ограниченной ей. Здесь Травма теряет саму себя как идеологическое Означающее, а представляется лишь непритязательным условным препятствием (нейтральным физиологическим недостатком) в процессе осуществления эфемерной Цели. Герой не маркируется как нравственно ущербный персонаж, а его поведение, мотивы и дискурс эмпатически окрашиваются в позитивные тона, ведь он изначально ситуационный «Инвалид», а не психический «Злодей».

Чтобы было с фильмами Бонда, если бы кинематографический дискурс исходил от лица ущербных главных Злодеев?

Пора понять, что правдоподобные реляции о псевдореволюционизме, снижении бунтарской сознательности и массовой порабощенности духом потребительства являются обратным феноменом общей законсервированности, самозамкнутости информационных пространств. Исторически, «революционизм» никогда не был успешен, у него никогда не было светлых этапов «благоденствия и развития», он всегда бился с людской бессознательностью и жестоким аппаратным противодействием. У «революционизма» никогда не было оптимальных условий для захвата власти. Потому что власть не дается, а исходит из рассеянных центров ее «излучения». Революционизм, сущностным образом, провонял духом уныния, безысходности, пессимизма. И это в той стране, где структурно текущая т. наз. «власть» параллелизуется с классическими мафиозными конструкциями «господства-и-подчинения». Мафия, к примеру, никогда не была связана с прямым и символическим осуществлением, но вращалась вокруг реализации труднодоступных благ и достижения узких привилегий. Власть была тем экстраординарным (латентным в повседневности) довеском к концентрату благ. «Люди чести» с их специфическим поведенческим ритуалом, особыми коммуникативными инструментами (взгляд, мимика, жестикуляция, кодированная речь) казались некими потаенными бюрократами, реализующими властные полномочия в отдельные «экономически» сакральные моменты. «Харизматическая» теневая бюрократия… В остальное же время банальнейшие обывателя, демонстративно артикулирующие свое «непритязательное» происхождение. Так и современная «власть» играет во «власть» же, поигрывая ожиданиями масс; конструируя искусственные идеологемы, следуя модным тенденциям имиджмейкерства, медийно демонстрируя сами процедуры «отправления властных полномочий». Все эти старания необходимы для того, чтобы доказать жизнедеятельность, функциональность несуществующей, «атрофированной» власти. Ее здесь нет. Нужда отпала в ней со смертью абсолютизма. Действительно, осталась закодированная в многочисленных коммуникативных сообщениях «трансполитика», фиксирующаяся в дележке дефицитных благ. От «власти» остается лишь напыщенное Означающее, требующее собственного воспроизведения, соблазняющее и обволакивающее своих носителей. Ранее блага являлись прямым следствием власти, насилия, мощи. Теперь они стали совращающим автономным компонентом, структурирующим Фантазмом. «Блага» - самоцель, и если до них можно добраться, не осуществляя явного насилия, власть вообще теряет связь с Реальным. Игнорирование власти вполне объяснимо прессом информационной культуры потребления. Семиотический консюмеризм настолько всемогущ и действенен, что переворачивает потребность «властвования», коверкает ее до физиологической неузнаваемости. Современные потребности столь комплексны, неисчерпаемы, требовательны к издержкам, что властвование скатилось к статусу архаичной, не всем необходимой, Нужде. Власть предержащие стараются быть иисусами в Воображаемом, гитлерами в Символическом, крезами в Реальном, и Крёз здесь полноценный победитель...

Постмодерн, как ни парадоксально, слишком далек от омассовления; все его интеллектуальные причуды могут быть по достоинству оценены лишь узкими группами. К тому же он редко обращается к сфере «экзистенциального», а если и интересуются проблематикой жизненности, то в предельно семиотическом русле. Ощущается сугубая специализированность. Такая интеллектуальная рафинированность пугает, уставший от отягощающих человеко-часов и посткапиталистической дисциплинарности, пролетариат. Постмодерн осуществляет свою динамику на уровне трех или четырехступенных дискурсов, конструирует посредством многажды переработанных языков. Он уже давно перескочил через бинаризм аналитического и синтетического языков, креативный произвол языка-объекта. Пуристский «постмодерн» - это коннотативная, не без высокохудожественных амбиций, трактовка модернистских (интерпретативных) текстуальных последовательностей. Нам представляется такое количество семиотических слоев, что добраться до приемлемого обывателю «жизненного мира» совершенно невозможно. Постмодерн без лишней патетики можно назвать «магией текста», алхимией знаков», ведь за всеми процедурами с Означающими нельзя не заметить сложную для неподготовленного восприятия игру коннотаций. Коннотация на коннотации. Вероятно, более чем абстрактное качество всех «сильных писателей» постмодерна, идентифицируемое скорее интуитивно, «на слух». Постмодерн – ни химера, ни взбесившийся инцестуозный мутант. Нет! Наоборот, это – самый что ни на есть феномен «нормальности», поглотивший все ресурсы, контекст, окружение, поэтому принявшийся за поедание собственных экскрементов, да и поглядывающий на свои (с виду ненужные) органы. Мощнейшая переработка, не пропускающая ни одного полезного вещества; так и постмодерн – это классика, не упускающая ни одного коннотативного значения. Высококачественные текстуальные последовательности, не способные декларировать эйдосы тезисно, чтобы не оказаться чистейшим плагиатом классической традиции. Классицизм достаточно быстро исчерпал все дискуссионные темы, обратившись к плавающей области виртуального, фиктивного, художественного. Но и это не помогает. Аналитика виртуальных миров не интенсифицирует концепты, но переносит их на мистическую почву. Поэтому и постмодерн эзотеричен, антидемократичен, ведь он уже одной ногой в краях несуществующего. Ну и проявляясь лишь в переработанных массовой культурой кредо, вроде «постиндустриальный век движется симулякрами», или «этот капиталистический мир спасет шизофреническое мышление». Постмодерн – это работа с Остатком, и данный факт надо рассматривать не как экстраординарный эффект, но как естественное следствие интенсивного познавательного поглощения.

Расхожие суждения о массовой культуре являются в настоящем более чем пророческим, прогностическим дискурсом. Когда Н. Элиас постулировал нисхождение этиологических паттернов сверху вниз (постепенное хронотопное усваивание низшими классами элитарных регул вежливости и приличия), он был прав, но лишь для тогдашних времен. Демократизация и омассовление, несмотря на эгалитаристкое бурчание, произошли именно в тех аспектах, которые остаются наиболее незаметными для «пристального взгляда», сциентистского «паноптикума». Так вот, именно стереопизация господствующих поведенческих моделей, вопреки конспирологическим теориям латентного давления «элит», инициировано исключительно Обывателем. В этом самый весомый эффект нахлынувшего демократизма – предельно усредненный «гражданин мира» навязывает нам поведенческие стратегии. Элиты полностью капитулировали перед нахлынувшим потоком пролетарских эйдосов, находясь в беспробудном само оправдывающем Фантазме благ и привилегий. В их власти осталась лишь крайне неустойчивая система брендов и самозамкнутой коммуникации. «Элиты» в виду пропорциональной малочисленности и культурной эндогамии просто не способны творить, но лишь привилегированно потреблять созданное не ими. Какой ужасающе комичный перевертыш времени. Лишь массы (ни в коем случае ни являющиеся атрофированной «черной дырой») создают-и-потребляют, репрезентируя собой маскулинное монструозное существо, задвинувшее собой порфироносных «задохликов». Поэтому «элиты» являются уже не теми властелинами душ, но лишь хитроумными искателями благ, тщательно выслеживающими пожеланиям масс, потворствующие их извращенным желаниям. Популизм римских императоров по обретении власти уже ни чем не напоминает предвыборные обещания повышения пенсий или имиджмейкерские заботы над одеянием власть предержащего. Поэтому восковая (перекошенная ботоксом) рожа «пукина» сатирично иллюстрирует всю ничтожнейшую роль этого карманного автократора перед зияющими пространствами нуминозной Массы. Даже – не диктатор над своими сворованными миллиардами!!! Так, весь наш «бихевиоральный» багаж собран погранично анонимным среднестатистическим деятелем. Постсовременная культура суть интертекстуальный продукт омассовленного, глобализованного, «горизонтального». Нынешние гении сейчас лишь редкие узловые точки на гладкой очищенной поверхности. Они настолько незаметны, практически безымянны в сравнении с чудодейственной и могучей силой Массового. Поэтому растиражированный интеллектуалистский Дискурс о навязывающей воле «элит» остается непристойным писком в адрес гения Массы. Не говоря уже о многочисленных паразитических концептуализациях изощренных, элитаристски мыслящих, писателей. Классический гуманитаристский взгляд был низвергнут вместе со смертью аристократии. Он – просто музейный экспонат в ряду многорядных развлечений массы. Гений «массового» в том, что в нем уже всё наличествует, и поведение, и идеи, и культура. А все инсайдеры являются не теми традиционными творцами и конструкторами, но только чуткими дельцами, оправдывающими ожидание масс. Не более… Именно поэтому так качественно схожи передовики самых разнородных областей: политики, порнографы, пуритане, покемоны. …Сильнейшие ретрансляторы «массового».

Уорхоловский «Мусор» («Trash», режиссер Paul Morrissey (Пол Моррисси), 1970) уже изначально не мог ни быть наглядно провокативным, ведь «идеологическим» замыслом поп-артовской продукции всегда был поверхностный знак Культуры, видимое омассовленное (вульгарное) Означающее, свободно курсирующее в пространстве «низовой» общедоступной культуры. Так и в представленной кинокартине адепты Э. Уорхола обратились к массово продуцируемому Означающему, негативно маркированному американским «истеблишментом» и утвержденному пресловутым «мидл»-классом, - нищему праздношатающемуся Наркоману. Весь кинофильм, как и эстетика поп-арта в целостности, выдержан предельно иронично и поверхностно, заставляя критиков разниться в оценках от «выпяченной контрастной реалистичности» до «грубейшего самодовольного стёба». В том и дело, что разнообразные оценочные суждения (этические: «добро или зло?»; эстетические: «красота или уродство?»; онтологические: «реальность или вымысел?») в своей стереотипности вряд ли подойдут для анализа откровенной и целокупной иконичности уорхоловского кинообраза. То есть все эти старые метафизические критерии оказываются грубым и архаичным мерилом в отношении постсовременного Мусора, постчеловеческого Остатка, цивилизационного Объедка. Существует лишь безальтернативное измерение – измерение видимых знаков: реального Тела, наркотической потребности, перманентной «одиссеи» за вожделенной дозой. Есть, конечно, здесь и свое диалектическое развитие, концентрирующееся на периодической циркуляции поп-артовской циничной дистанцированности (отстраненная романтизация образа, но не идеи: наслаждение обликом Джо Даллесандро без смыслового оправдания) и хиппанской эмоциональной вовлеченности (антибуржуазный посыл наркотических похождений без тени революционности). Вот, угрюмый подвязанный «тарзан» околачивает цивилизационные трущобы; не принятый властвующей «элитой», меркантильным «средним классом» и завистливым пролетариатом, он иллюстрирует то, насколько фиктивно и фантастично выглядели революционные надежды «франкфуртцев» (Г. Маркузе) на бунтарский потенциал маргиналов. Вся свободная энергетика наиболее репрессированной социальной прослойки сфокусирована на бесцельных деяниях: джанки-собирательстве и «промежуточной» коммуникации. Заброшенность, скука, ригидность коммуникации перемежаются эмоциональными трипами в бессознательное (даже секс с беременной воспринимается как экзотичный, недоступный вид «кайфа», поэтому в данном случае не стоит быть скупым на возбуждение). Маргинальная непорочность… «Мусор» как нельзя лучше опровергает конструированные ужасы концепции физиологической аддикции (болезненной зависимости к наркотику); здесь наркомания репрезентирована как типично социо-психологический эффект, как маргинализованный жизненный стереотип, поведенческий паттерн «людей дна», но ни в коем случае не психофизический бич несчастной, подвернувшейся «допаминовому» року, жертвы. В целом уорхоловский приверженец устраивает визуализированную игру стереотипами, структурирует довольно жесткий пастиш на бессовестный морализм и дидактизм культурообразующей Власти. Будто бы за сценарную основу берется документальный пропагандистский фильм о наркозависимых «подонках» общества, но при этом подвергается незаметному коннотативному смещению Знака, «радиоактивному» воздействию бартианской бесовской структуры… …Негативистская дескрипция «подонков общества» трансформируется в отстраненную поэтизацию пестрых наркоманских будней. Протагонистом выступает «обдолбанный» и праздно живущий воришка, сожительствующий с транссексуалом (Холли Вудлон); кинокамера лишает его демонизируемых антисоциальных качеств, свойственных наркоманской субкультуре 80-х, прививая ему «хиппи» непринужденность и натуралистичность. Под воздействием визуализированной героизации все поступки главного героя облекаются в безвинные, почти инфантильные, акты (даже с позиций суровой социальной критики): секс с беременной, неудачная попытка кражи, перерастающая в наркотический трип… и постоянная говорильня. Весь фильм – это непрекращающийся диалог, нанизывающийся на контекстуально условные, совершенно будничные события. И что может быть общественно опасного в разговоре? Примечательна и кинематографическая методика: около документалистский фундамент оставляет скрытую надежду на импровизированность и джанки-оригинальность бесед, составляющих большую часть фильма. Но это лишь сценарный эффект, искусно воссозданный техникой коллажа (пресловутая «постмодернистская интертекстуальность», так размашисто применяемая от раннего гения Годара до позднего популяризатора Тарантино), скомпилировавшей дискурсы, речи, фразы разнообразных людей-текстов-событий. «Мусор» предрекает успешность будущих реалити-развлечений постиндустриального медиа-пространства, где основной вуайеристский эффект складывается из подслушивания непристойностей (ненавязчивых, «естественных», бытовых). «Мусор» вскрывает наиболее действенную закономерность в сегодняшней медийной индустрии: случайность и «естественность» псевдодокументального кадра не указывает на Реальное. Она является оптимальным иллюстратором стереотипии Общества, она позволяет раскрыть секулярный Дискурс о «маргинале», подобраться к неписанным мифологизациям социальных низов.

Премудрость Божия в книге Премудрости Иисуса сына Сирахова

 

 

Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова – это неканоническая книга, не включенная в масоретскую Библию, хотя и написанная на еврейском языке: «входит в греческую Библию, но отсутствует в еврейском каноне».[1] Православная оценка каноничности книг Священного Писания зиждется на оценке важности содержания данных книг. Само греческое слово канон «kanon» имеет свое этимологическое начало в еврейском «канне», что означало измерительную трость.[2] У александрийских и греческих ученых это слово означало образец, правило; у грамматиков это слово означало правила склонения грамматических форм; у критиков древней литературы – каталог произведений; у новозаветных писателей – нравственные правила (Гал. 6:16; Фил. 3:16; 1 Кор. 10:13 – 16).[3] «По отношению к священным книгам название «канонические» указывает на то, что они как написанные по откровению от Св. Духа, содержат в себе непреложную истину и потому в своем содержании представляют неизменные правила веры и нравственности».[4] Наименование же «неканонических» книг основывается на признании таких книг не боговдохновенными. «Неканоническими же книгами Священного Писания называются книги, которые, хотя написаны благочестивыми мужами, но не боговдохновенны и потому не могут служить во всем своем содержании неизменным правилом веры и нравственности и определениями Церкви не внесены в список священных боговдохновенных книг».[5] Святитель Филарет Московский в своем «Пространном христианском катехизисе» при делении книг Библии на канонические и неканонические, обосновывает отделение последних отсутствием их еврейского оригинала и наличием только греческого первоисточника.[6] Церковь Христова ценит неканонические книги, во-первых, как неисчерпаемый источник премудрости. «Это естественно, так как Дух Святой, начертавший через избранных людей Божиих в священных книгах глаголы жизни вечной, всегда является Животворящим, и заключенное в Библии слово Божие всегда жизненно, современно и никогда не перестанет быть действенным».[7] Именно поэтому так много ветхозаветных паремий, читаемых за богослужением, взяты из неканонических книг Премудрости. Во-вторых, неканонические книги Премудрости содержат такие нравственные критерии взаимоотношения человека к Богу и ближнему, что они без преувеличения могут быть поставлены наравне с Новозаветными евангельскими заповедями. Признание Православной Церковью священного достоинства этой книги видно из того, что места в ней, говорящие о бессмертии души и о вечной «во славе» жизни праведников, избраны и внесены в богослужение в форме паремий вечерни в праздники в честь святых.[8] История текста этого библейского памятника весьма примечательна. Блаж. Иерониму Стридонскому Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова «была известна на языке оригинала, ее цитировали раввинисты»[9]. Примерно две трети этого еврейского текста были обнаружены в 1896 году среди обрывков средневековых рукописей из древней каирской синагоги. В еще более недавнее время были обнаружены фрагменты в пещерах Кумрана, а в 1964 г. при раскопках Масады «был найден значительный отрывок текста (Сир. 39:27 – 44:17), выполненный почерком начала I в. до Рождества Христова»[10]. Разночтения этих текстов друг с другом и с греческим и сирийским переводами указывают на то, что книга уже в достаточно ранние времена имела хождение во многих редакциях. По-гречески книга называется «Премудрость Иисуса, сына Сирахова» (ср. Сир. 50:29); ее название в западном каноне: «Книга Иисуса Сираха», «в еврейском подлиннике она называлась Мешалим – Притчи»[11]. В латинской Вульгате эта книга называется «Ecclesiasticus», то есть «Церковная книга». Это название впервые употребил св. Киприан Карфагенский. Такое именование предназначалось для того, чтобы подчеркнуть использование книги Церковью для наставления «оглашенных», несмотря на неканоничность книги. В 39 пасхальном послании святителя Афанасия Великого книга Премудрости Иисуса сына Сирахова рекомендуется для поучительного чтения: «Но к сему в добавление я признаю необходимым написать и следующее: существуют и другие писания, помимо сих, - которые не определены канонически, – (писания), назначаемые у Отцов для чтения тем, которые желают приступить к оглашению и изучению благочестия».[12]. В 85 апостольском правиле юношам советуется изучать «Премудрость многоученого Сираха». У новозаветных авторов – евангелиста Матфея и апостола Иакова – содержится немало восходящих к ней реминисценций.[13] Преп. Иоанн Дамаскин называет ее «прекрасною и очень полезною книгою».[14] Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова является сборником накопившегося веками опыта премудрости. Содержание книги отображает практическую житейскую мудрость, приобретенную автором тщательным изучением библейской письменности, опытом собственной жизни и изучением судеб выдающихся людей. Кроме того, она имеет цель дать оценку современности с точки зрения Закон. Согласно Книге Премудрости Иисуса сына Сирахова, все определяется выполнением человеком Заповедей Торы, за что ему последует воздаяние от Бога.[15] Книга превозносила иудаизм над эллинизмом и возможно была апологетической работой. Перед нами книжник, соединивший любовь к Премудрости с любовью к Закону и преисполненный ревности к Храму и уважения к священству.[16] Так иудеи стремились бороться с влиянием греческой мысли и культуры. Она всегда производила эффект среди евреев как в рассеянии так и в Палестине. Книга ни осталась ни затронута греческим влиянием. Книга – преемник традиции премудрости и продолжает ее. Она дала затем уже почти в новозаветную эпоху книгу Премудрости Соломона последнюю хохмическую книгу.[17] «По своей форме книга полностью продолжает линию своих предшественников и образцов»[18]. Книга премудрости Иисуса сына Сирахова – «талмудическая книга» («Одинаковое понимание «Книжника» и дух и стремление к торе в вавилонском Талмуде и Сирахе очевидно»). Недаром автор вошел в память иудеев как пример «книжника» знающего тору и исполняющего Закон. Своими корнями традиция премудрости уходит в глубокую мифическую древность, от которой в ней сохраняются древние гимны и поэмы. Стиль книги соответствует жанру премудрости. Это загадка, притча, афоризм. В целом это краткое и яркое выражение, существующее первоначально в устной форме. При этом продолжали существовать также и в устной форме: При этом существовала «правило двойного Функционирования текста» устного и письменного как это было в городах Мари или Угарите.[19] Наблюдался феномен «двойного существования текста». Между устной и письменной формами происходил взаимообмен. К тому же текст нес богослужебную функцию, и невольно подвергался корректировке. Некоторые стихи введены как ответы на риторические вопросы Сираха. Многие и другие прочие высказывания были распространены. Так значительно позже преп. Дамаскин цитирует известное ему высказывание Сираха: «муж не искушенный не испытанный не имеет ни какой цены»[20] Якимов указывает на то, что в комплютенской полиглоте разорвана молитва (Сир. 33:1 – 13 и 36:17-22), так как в славянской библии стихи идут подряд.[21] Автор не мог этого сделать, следовательно, книга дополнялась и претерпевала изменения в своей последовательности. Эти наслоения различны, и их можно расценивать как иностранное влияние переписчиков на текст книги. Автор книги Премудрости Иисуса сына Сирахова вскормлен священными книгами, пророками особенности писаниями «мудрых» Израиля. Цель его – наставлять в Премудрости всех, кто ищет ее (33:17; 50:29). По своей структуре книга напоминает предшествующие писания «мудрых» Израиля. Она представляет собою собрание кратких сентенций, афоризмов и небольших картин, довольно беспорядочно сгруппированных и иногда даже повторяющихся. Компилятивность книги выражена не в большей степени, нежели в книге Притч или в Экклезиасте. Исключение составляют главы, в которых воспевается слава Божия в природе (42:15 – 43:36) и в истории (44:1 – 50:31), а также добавления: благодарственный гимн (51:1 – 17) и молитва Приобретении мудрости (51:18 – 38).[22] Автор рассматривает Премудрость как персонифицированное откровение Бога. Размышляя о сущности Премудрости Божией, он идет дальше прозрений книг Притч и Иова. Автор проповедует мудрость, знание, но это не научное познание в античном смысле, а наука жизни в соответствии с Божьими заповедями. Тора и Премудрость для него едины и являются гарантом незыблемости законов мироздания и нравственности. Иисус сын Сирахов находит для Премудрости самые нежные и поэтичные сравнения: она расцветает, как роза Иерихона, благоухает, как ладан в Скинии, тает во рту, как медовый сот. Он пишет о премудрости с восторгом влюбленного.[23] Новизна учения сына Сирахова в том, что он отождествляет Премудрость с Законом, провозглашенным Моисеем (24:26 – 28), как впоследствии – автор поэмы о Премудрости (Вар 3:9 – 4:4). Тем самым, в отличие от своих предшественников, он вводит Премудрость в законническое течение. Более того, он видит соблюдение Закона в точном исполнении богослужебных предписаний (35:1 – 10). В отличие от более древних мудрецов Израиля, Сын Сирахов много размышляет над историей (44:1 – 49:18), в которой особенно подчеркивает роль священства.[24] Иисус сын Сирахов – последний свидетель учения о мудрости в Палестине.[25] Мудрая жизнь есть осуществление в поступках, мыслях и чувствах высшей Премудрости, то есть воли Господней, запечатленной в Торе. Мудрец при этом не хочет ограничиваться общими утверждениями, а стремится дать вполне конкретные уроки жизни.[26] Иисус сын Сирахов сравнивает назидания здравого смысла с хлебом и водой («мудрость примет его к себе, как целомудренная супруга; напитает его хлебом разума, и водою мудрости напоит его»); но разве от хлеба и воды пьянеют? Мудрость Иисуса сына Сирахова буднична, но его отношение к ней празднично.[27] Когда он умствует и поучает, он тоже священнодействует и творит некий словесный обряд. Здесь можно было бы сослаться на понятие «литературного этикета», разработанное Д. С. Лихачевым применительно к древнерусской литературе[28] и крайне важное для объяснения дидактической словесности библейского типа. Строгая трезвенность содержания и веселая парадность формы в книге Иисуса сын Сирахова уравновешивают друг друга, обеспечивая соразмерность эстетического целого.[29] «Всякая премудрость от Господа и с Ним пребывает вовек» (Сир. 1:1). В начале первой части I глава составляет как бы введение, в котором говорится о Премудрости Божией, ее происхождении, основании и следствиях проистекающих от нее. Начиная с XXIV главы, идет большой отдел под названием «похвала Премудрости», где от лица Премудрости Божией даются приточные наставления для преуспеяния в добродетелях, которые служат украшением самой Премудрости (Сир. 25:1 – 28:14). Первоначально термин обозначал ловкость воина, искусство мастера, умение говорить притчами и разгадывать загадки, тонкость ума и даже хитрость. В этом значении она сопоставляется с мудростью не израильских мудрецов (3 Цар. 4:30). Автор порицает такую мудрость, восстает против нее. В другом аспекте премудрость предстает в «египетской традиции». «В Египте премудрость «maat» – это божественный миропорядок в творении: кто следует ему, имеет во всем успех и счастье преступающий его обречен на падение».[30] Иисус сын Сирахов принимает премудрость как Божие устроение мира, но отвергает ее детерминирующий характер. Для него мудрость имеет религиозно-сакраментальный смысл. Книга Сираха утверждает, что мудрость только у одного Бога. Мудрость раздается Богом, это его благословение, его откровение. По сути это одно из качеств Бога. В книге Сираха премудрость рассматривается с трех сторон: как Бог в своем существе, в чем она не постижима; как посредник между Богом и миром; как всякое доброе начало в нравственных существах.[31] В некоторых отрывках Иисус сын Сирахов персонифицирует Премудрость (Сир. 24) как будто речь идет о некоей личности, связанной соучастием в творении. Это еще не позволяет видеть в этом образе некое отличное от Бога Божественное лицо или полубога-демиурга.[32] Премудрость в книге Иисуса сына Сирахова не есть одно только промыслительное действие Божие, умудряющее и наставляющее человека: это есть персонификация всего действия Божия в истории.[33] Одновременно с таким пониманием премудрости она закономерно должна была отождествиться с Откровением. Вскоре премудрость была идентифицирована с Законом. Мудрость была национализирована и ассоциировалась с Иерусалимом и Торой; она находит отдых только в Иерусалиме. Прежде она была везде в мире, а теперь только в Израиле, она отнимается у языческих народов. Это учение согласуется с агадой, согласно которой Бог призвал все народы и предложил им Тору. Мудрость исходит от Бога – Создателя и Властелина всего сущего, который награждает и наказывает. Сын Сирахов отождествляет мудрость с Торой, соблюдение которой он требует, и явно отвергает растущее влияние эллинизма. Итак, наущение в Премудрости состоит в познании Закона. Чтобы наслаждаться плодами жизненных трудов необходимо идти путем праведности. Но это не так-то просто, для этого нужно приобрести особое разумное отношение к окружающему миру, которое обозначается словом мудрость. Мудрость – это не только знание, и не только знание о добром и благом. Мудрость – это умение применить на практике знание о добре и стремление к нему. Мудрость не может быть выведена путем лишь логического размышления – она неизбежно черпается из опыта, как своего, так и чужого. Мудрость требуется на протяжении всей жизни — но проявляется она в конкретных житейских ситуациях. А обобщить и как-то систематизировать эти ситуации возможно для пытливого ума, что и делают авторы учительных книг.[34] Иисус сын Сирахов гипостазирует Премудрость. Премудрость у него принимает более чем определенные ипостасные черты: порою речь как будто прямо идет о некоей вполне конкретной личности (14:20 – 15:10; 24:1 – 37). Тем не менее, и это обстоятельство не позволяет еще нам видеть в этом образе некое отличное от Яхве Божественное лицо. Как и в отношении Притч, образ этот находит свое естественное объяснение в традиционном обычае персонифицировать теофании, тем более распространенном в поздний послепленный период, что он предоставлял удобный способ иносказательно изображать тот или иной аспект действия в мире трансцендентного Бога.[35] Однако Божественная Премудрость книги не есть уже одно только промыслительное действие Божие, умудряющее свыше и наставляющее человека: это есть персонификация всего действия Божия в истории, преимущественно в отношении богоизбранного Израиля.

 

[1] Юнгеров П. Частное историко-критическое введение в Священные Ветхозаветные книги. Ч. I. – Казань. 1907. С. 196. [2] См.: Лезов С. История и герменевтика в изучении Нового Завета. / С. Лезов // Попытка понимания: Избранные работы. – СПб.: Университетская книга, 1998. С. 372 – 373. [3] См.: Мецгер Б. М. Канон Нового Завета: Возникновение, развитие, значение / Б. М. Мецгер. – М.: ББИ, 2001. С. 282 – 287. [4] Иванов В., протоиерей. Священное Писание Ветхого Завета. / В. Иванов (Машинопись). – Ставрополь, 1997. С. 7. [5] Иванов В., протоиерей. Священное Писание Ветхого Завета. / В. Иванов (Машинопись). – Ставрополь, 1997. С. 7. [6] Филарет (Дроздов), святитель. Пространный христианский катехизис Православной, Кафолической, Восточной Церкви. / Святитель Филарет (Дроздов). – М., 1895. С. 15. [7] Никодим (Ротов), митрополит. Размышления над книгами Премудрого. / Никодим (Ротов) // ЖМП. – 1965. – № 9. – С. 34. [8] Священное Писание Ветхого Завета / под ред. Епископа Александра (Милеанта). – Holy Trinity Orthodox Mission, 2001. С. 113. [9] Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова. // Альфа и Омега. №1 (8). – М.: 1996. С. 54. [10] Мицкевич В. Н. Библиология. – СПб. 1997. Т.I и II. С.334. [11] Гавриловский В. М. Учительные книги Ветхого Завета. – Вольск. 1911. С. 351. [12] Святитель Афанасий Великий. Творения в 4-х томах. Том III. – М.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994. – С. 376 – 524; Мецгер Б. М. Канон Нового Завета: Возникновение, развитие, значение / Б. М. Мецгер. – М.: ББИ, 2001. С. 208 – 209. [13] Приложение. Краткий комментарий к Ветхому Завету. / Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1989. С. 1979. [14] Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. – М., 1998. С. 189. [15] Вихнович В. Л. Иудаизм. – СПб: Питер, 2006. С. 59. [16] Аверинцев С. Премудрость в Ветхом Завете. // Альфа и Омега. №1. -М. 1994. С. 27. [17] Князев А. Историческое и богословское значение Письма Аристея к Филократу. \\ Православная мысль. – №9. Париж, 1957. С. 136. [18] Афанасьев Д. Учебное руководство по предмету Священного Писания. Учительные книги Ветхого Завета. – СПб. 1914. С. 310. [19] Соджин А. Долитературная стадия библейской традиции. Жанры. \\ Библейские исследования. – М.: 1997. С. 80. [20] Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. – М., 1998. С. 189. [21] Якимов С. О происхождении книги Иисуса сына Сирахова. \\ Христианское Чтение. М., 1887. С. 310. [22] Приложение. Краткий комментарий к Ветхому Завету. / Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1989. С. 1979. [23] Синило Г. В. Древние литературы Ближнего Востока и мир ТаНаХа (Ветхого завета). Учебное пособие для студентов филологических факультетов вузов. – Минск: ЗАО Издательский центр «Экономпресс», 1998. С. 362. [24] Мень А. Опыт курса по изучению Священного Писания. Ветхий Завет. / А. Мень. – Загорск, МДА, 1982. // Lib.Ru: Библиотека Максима Мошкова [сайт]. URL:http://lib.ru/HRISTIAN/MEN/isag1.txt [25] Ропс Д. Краткий толкователь к Ветхому Завету. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1973. С. 145. [26] Мень А., протоиерей. История религии: В поисках пути, истины и жизни. Т. VI. / А. Мень. – М.: Слово, 1993. С. 128-129. [27] Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. — М: «Coda», 1997.С. 161. [28] Ср. Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1971. С. 95—123. [29] Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. - М: «Coda», 1997.С. 161. [30] Антонини Б., священник. Экзегезис книг Ветхого Завета. / Б. Антонини. – М., 1995. С. 138 [31] Орехов Г. Идеал религиозно-нравственной жизни еврейского народа по учительным книгам Библии и применении его в жизни евреев. – ЛДА.: 1956. Машинопись. С. 8. [32] Как полагает американский исследователь В. Дюрант: «мудрость – главное творение Бога. В 24 и в 1-ой главе притч мы находим первые еврейские формы учения о логосе-премудрости как демиурге или творении посреднике, которому Бог поручил устроение мира». Дюрант В. Жизнь Греции / В. Дюрант. – М.: Крон-Пресс, 1997. С. 11. [33] Князев А., протоиерей. Понятие и образ Божественной премудрости в Ветхом Завете. // Православная мысль. Труды православного Богословского института в Париже. Вып. Х. – Париж, 1955. С. 104. [34] Юревич Д. психологические типы в учительных книгах Ветхого завета // [Доклад на Вторых региональных образовательных Знаменских чтениях «Христианство и образование России», прочитанный в секции «Совершенствование человека» в Санкт-Петербургском государственном университете педагогического мастерства (СПбГ УПМ) 5 декабря 2001 года] [35] Князев А., протоиерей. Понятие и образ Божественной премудрости в Ветхом Завете. // Православная мысль. Труды православного Богословского института в Париже. Вып. Х. – Париж, 1955. С. 104 – 105.

 

Фильм «Трусы сгибают колени, или Синие руки» («Cowards Bend the Knee or The Blue Hands», Гай Маддин, Канада, 2003) обращает нас к феномену ретроактивной стилизации, подводит зрителя к фундаментальным смыслообразующим практикам постмодернистской идеологии. В том и востребованность постсовременной эстетической установки, чтобы нарочито заимствовать у старины и быть при этом современным; дабы прийти впоследствии к такому парадоксальному положению, где рецепция иллюзорно совпадает с идентификацией. Событийный момент рассинхронизации: стилизованное прошлое, мастерское кинематографическое подражательство, либо винтажное настоящее?

Гай Маддин – как авангардный почитатель векового немого кино – выступает нетривиальным экспериментатором в столь традиционной и четко ограниченной стилистике черно-белого синематографа. Игра в рецитацию непреложных канонов немого кино на каждом шагу разбавляется хитрыми ходами визуального «гроссмейстера». Все компоненты раннего кинематографического канона ретушированы незаметным постсовременным окрасом, что и делает из картины эйдетический шедевр постмодернистского киноискусства. Возьмем историю несчастной любви, которая совершенно по-постмодернистки сугубо замешана на автобиографических деталях, - она чересчур эклектична и глобалистична для раннего авангардистского фильма: салон красоты, хоккей, доктор-трансвестит, синие руки, любовный треугольник, зомби-убийства. Это уже больше похоже на сюрреалистичные опыты Бунюэля, чем на черно-белую классику начала прошлого века. А потрясающий визуальный ряд, световые изыски (весь фильм репрезентируется странным полуночным действом, сопровождающимся фоновым освещением карманного фонарика, как в хоррорах постсовременного «home video»), отображение динамичных мизансцен посредством дискретной смены статических кадров... опять же за тонкой кромкой видимости немого классического кино «Синие трусы» принуждает узреть мастерские мазки постсовременности.

Саундтрек, пусть тематически и хронологически ориентированный на начало XX века, в действительности оказывается меломанским сборником человека, весьма изощренного в мелодических предпочтениях информационного периода (французский романс). То есть это выбор заведомо эклектичный, выбор не современника музыкальной композиции, но его оценивающего потомка, отбирающего самые «сливки» того звукового прошлого. Так, каждый элемент представленного постмодернистского шедевра оказывается тонкой рецитацией кинематографической истории с коннотативным постмодернистским смещением. Отсюда фильм в своей целостности репрезентируется как постсовременная мифологизация режиссерских биографических фактов и громадной привязанности к эстетике немого черно-белого кино.

Но главное – черно-белая прерывистая визуализация. Авангардистских творцов ранее всегда отличала особый праксис с техниками изображения, специфический акцент на методологии, форме работы с художественными эйдосами. И Гай Маддин в «Трусы сгибают колени, или Синие руки» двигается именно по этому пути, проторенному модернистами вековой давности. Но в силу намеренного архаизма, стародавней стилизации, хронологической «отсталости», «славный сын канадского хоккеиста» уже не может принадлежать к передовому подвиду модернистских кинохудожников, ведь смыслообразующим замыслом было использование устаревшей техники изображения, - тысячи раз отмененной, отвергнутой, измененной. А это – характерологическое качество пресловутого движения «Постмодерн», того игрового поля, глобального информационного хранилища, некоего концептуального музея старины, где каждая отжившая компонента может в любой момент стать значимым «агентом» непрерывающейся эстетической процедуры.