Мераб Константинович Мамардашвили — грузинский и российский философ, сыгравший в 1960 — 1980 большую роль в возрождени и философской жизни и климата в стране. Мамардашвили мало издавался при жизни, но часто выступал с курсами лекций по актуальным проблемам философии в МГУ, во ВГИКе, в Институтете общей и педагогической психологии, в университетах других республик и стран. Его ученики и последователи записывали эти лекции на магнитофон, перепечатывали. Они и послужили основой для посмертного издания его книг. От лекций  Мамардашвили и от самого его облика веяло подлинной мудростью. Он был образцом честности и искренности в мышлении.

Наиболее известные курсы: «Проблемы анализа сознания» (М., 1974), «Аналитика познавательных форм и онтология сознания» (Рига, 1980), «Опыт физической метафизики» (Вильнюс, 1984) — потом частично вошли в его книги «Классический и неклассический идеалы рациональности» (Тбилиси, 1984), «Необходимость себя» (М., 1996). Очень популярны были лекции  Мамардашвили о Декарте, Канте и Прусте, вышедшие потом отдельными книгами. Значительная часть наследия  Мамардашвили до сих пор не опубликована.

  Главная тема исследовании М. — отология сознания: опыт построения «физической метафизики», проблема превращенных форм сознания, проблема рациональности, проблема живого человека.  
Лейтмотивом всех рассуждений М., следующего филос. традиции Декарта, Канта, Э. Гуссерля, Пруста, является фраза «всегда уже поздно», т.е. в любое мгновение мир уже застыл, окаменел. Как поместить себя в глыбе мира на предназначенное только тебе место существования? Нужно попытаться втиснуться в кратчайший промежуток времени, когда мир еще не застыл, увидеть его «первым светом». «Еще на малое время есть свет с вами; ходите, пока есть свет», — приводил он часто слова из Евангелия. Увидеть мир первым светом — значит открыть его для себя, породить заново. Мир не длится автоматически, он должен каждый раз снова и снова порождаться. Устойчиво только то, что порождено каждым. Или порождено заново. Мир воспроизводится и длится, потому что воссоздается каждый раз в каждой точке. Но поскольку каждый раз мир творится заново, то это предполагает определенный метафизический закон — еще ничего не случилось, нет никакого «было», а есть только «есть». Мы говорим о мире, в котором в определенном смысле еще ничего не случилось. Мы находимся в такой точке. Все случится только с моим участием.  

  Поскольку истинно только то, что заново порождено, что понято и открыто мной, мое понимание — вклад в онтологию мира. Истина не есть вещь, которая лежит в каком-то уголке, ожидая, когда ее откроют. То, что мы должны увидеть, мы не можем ни выдумать, ни получить наблюдением — с нами это должно случиться.

Эта увиденность мира в проблеске света возникает, согласно М., из темноты, которая есть у каждого человека. Темнота — это прежде всего невозможность знания, невозможность делать что-то знанием. Можно ли получить понимание того, что нечто благородно, что нечто есть добро, из к.-н. правила, из общего определения? Это надо каждый раз устанавливать самим, т. е. я должен заново воссоздать понимание. Необходимость воссоздания ч.-л., его принципиальная неопределенность и есть темнота, и у каждого она индивидуальна. Каждая общая истина для каждого из нас непонятна по-своему. Мы должны разрешить ее по-своему, в своей уникальной ситуации, новым возрождением применительно к конкретным явлениям, состояниям.

Высокое, доброе, прекрасное не есть что-то, присущее предметам самим по себе, это не вещи, это то, что не существует без человеческого усилия, все это приходится «держать» самому, а для этого нужно быть живым. Самому понять — значит полностью присутствовать, мир требует полного присутствия. «Полностью присутствовать» — это и значит быть живым.

Только тогда, когда я присутствую полностью, для меня есть красота, есть понимание, есть истина, есть Бог. «Единственная ценность, которую мы ищем во всех проявлениях себя и окружающего, — это живое... Реальная человеческая психология строится на оживлении того, что мертво. Мы оживляем мертвые слова, мертвые жесты, мертвые конвенции. Единственное наше трепетное, то есть волнующее нас отношение ко всему этому в действительности сводится к тому, что за всеми симуляторами и привидениями, за вещами — мы ищем жизнь. И себя как живущего. Ибо ощущать себя живым совсем не просто».

  Призвание человека и прежде всего философа — быть живым, реализовать свое понимание и тем самым свое место в мире. И никто вместо тебя этого сделать не может, никому нельзя передоверить этот труд. Философия вообще говорит об уникальных состояниях, актах, которые нельзя передать другому, в которых нельзя даже сотрудничать или разделять труд или друг другу помогать. Возможен, конечно, диалог, но его возможность обусловлена тем, насколько человеку удастся стать сначала один на один с бытием и быть одиноким. Только из нашего метафизического одиночества можно протянуть руку другому.

  Самое большое мужество — это мужество идти к тому, о чем в принципе нельзя знать, чего нельзя достичь с помощью знания, а можно постичь, только став живым. А живой человек — это человек, способный всегда быть другим, свободный человек. «В Евангелии, — писал М., — кроме известных всем заповедей, которые философы называют обычно исторической частью Евангелия, есть лишь одна действительная заповедь. Отец заповедовал нам вечную жизнь и свободу. То есть обязал нас к вечной жизни и свободе. Мы вечны, если живы, и нужно идти к тому, чего в принципе нельзя знать. А на это способны только свободные существа. Само это движение есть проявление свободы».

  Лекции о Прусте. М., 1995; Как я понимаю философию. М., 1997; Кантианские вариации. М., 1997; Эстетика мышления. М., 1999; Современная европейская философия. XX век. М., 1999.
Произведенное и названное. Философские чтения, посвященные М.К. Мамардашвили – грузинский и российский философ. Работал в редакциях журналов «Вопросы философии» и «Проблемы мира и социализма» (Прага), в Институте международного рабочего движения. В 1968 - 1974 – заместитель главного редактора журнала «Вопросы философии». В 1974 был уволен по идеологическим причинам.

С 1980 – научный сотрудник Института философии Ан Грузии (Тбилиси). Философская и публично-просветительская деятельность М. сыграли важную роль в становлении независимой философской мысли в Советском Союзе. Большое духовное и образовательное значение имели курсы лекций по философии, прочитанные им в 1970–1980-х в различных вузах страны, а также многочисленные интервью и беседы с ним, записанные и опубликованные в годы перестройки.

Сквозная тема философии М. – феномен сознания и его значение для становления человека, культуры, познания. Сознание М. рассматривал как космологическое явление, связанное с самими основаниями бытия, а онтологию сознания он считал неустранимой структурой современной парадигмы рациональности (онтология рассматривалась М. конструктивно – как предельная форма мыслимости и практикования, а не репрезентативно).

  Ранние работы М. связаны с деятельностью Московского логического кружка, который сложился в начале 1950-х на философском факультете Мгу. Кружок стремился исследовать мышление как исторически развивающееся органичное целое. Средством такого исследования должна была стать особая содержательно-генетическая логика, разработка которой предполагалась в кружке. Первоначально такая логика разрабатывалась на пути экспликации и описания метода и логики «Капитала» Маркса. В этой связи М. исследовал процессы анализа и синтеза «диалектического целого» (системы), взаимосвязь формы и содержания мышления, соотношение логического и исторического в исследовании систем и др. Проблемы, поставленные логическим кружком и этими исследованиями, получили своеобразное отражение в более поздней работе М. «Формы и содержание мышления» (1968), где на материале немецкой трансцендентально-критической философии М. по существу воспроизводятся фрагменты актуальных дискуссий 1950-х о путях построения содержательно-генетической логики и демонстрируется собственный подход к этим проблемам.

Однако вскоре логический кружок вплотную столкнулся с проблемой онтологии мышления, т.е. с проблемой выбора предельных объяснительных категорий по отношению к феноменам мышления. Результатом осознания этого стала формулировка участниками кружка различных подходов и исследовательских программ. М. занял последовательную картезианскую позицию, положив в основание трактовки мышления представление о нем как состоянии сознания. Эта позиция во многом определила стиль и направление его последующих исследований, а категория сознания стала центральной в его философии.

Построение позитивной теории сознания М. полагал невозможным, поскольку сознание как таковое в силу своей интенциональности не может быть схвачено в категориях «предмета» или «вещи». Возможным решением он считал разработку метатеории, направленной на наличные языковые и символические формы, посредством которых могут схватываться те или иные структуры сознания. Эту задачу можно обозначить как задачу экспликации и вычленения фундаментальных философских допущений относительно структуры сознания или задачу историко-философского метаописания сознания.

Таким образом, историко-философское самоопределение становится другой отличительной чертой подхода М. Саму философию он полагал принципиально открытой культурной формой, в которой происходит экспериментирование с самими предельными формами и условиями мыслимости. Результатом этого экспериметирования, производимого с наличным языком и мыслительным материалом, является изобретение форм, открывающих новые возможности мышления, человеческой самореализации, культуры. Реальное поле философии М. полагал единым как некоторый континуум философских актов, реализующих определенную мысленную неизбежность. Считал, что различия в философских системах возникают лишь на этапе языковой экспликации этих актов и их интерпретации. Таким образом, М. различал «реальную философию», которая едина, и «философии учений и систем», предметом которых является «реальная философия».

Принципиальной чертой реальной философии как онтологической основы философии является предельная персоналистичность, экземплифицированность и индивидуальность. М. полагал, что только в точках индивидуации и экземплификации актов сознания как реальных философских актов происходит онтологическое «доопределение мира». За счет понятия реальной философии и принципа индивидуации осуществлял выход за рамки гносеологической трактовки сознания к онтологической постановке проблемы.

  Разработка метода истории философии как метатеории сознания осуществлялась М. на различном материале. Так, работа «Формы и содержание мышления» посвящена критике гегелевской теории познания и гегелевского метода истории (оппозиция гегельянству являлась общей установкой участников логического кружка). Вместе с тем, кантовская априорная форма, гегелевская содержательная форма рассматриваются М. в ней как методологические структуры мышления, посредством которых разрешались реальные гносеологические проблемы классической философии. Эта книга особенно важна в плане понимания последующих работ философа, поскольку категория «формы» занимает в них фактически одно из центральных мест.

В дальнейшем под «формой» вообще М. понимал некоторую генеративную структуру или «орган» мысли, познания, культуры. Имея некоторое обобщенное, но вместе с тем до конца аналитически не прослеживаемое содержание, «форма» всегда предполагает некоторую неопределенность, преодолеваемую только в экземплифицированных актах сознания. Доопределяемое в актах сознания конкретное содержание формы всегда исторично и в этом смысле случайно, однако сама форма не сводима к этим содержаниям, поскольку обладает по отношению к ним порождающей функцией.

Форма, по М., – это порождающая конструкция мыслей, смыслов, переживаний, человеческих состояний вообще. Это своеобразная искусственная приставка к естественным способностям человека и «машина», производящая предельные человеческие состояния. В 1960-х М. обращается к анализу сознания в работах Маркса, в ходе которого он показывает, что политэкономическая теория Маркса имплицитно содержит неклассическую концепцию сознания. Марксовы абстракции «практики», «превращенной формы», «идеологии», «надстройки» существенно трансформировали классическое поле онтологии и эпистемологии. М. показывает, как с помощью этих абстракций и особого метода мышления Маркс вышел за рамки рефлексивной конструкции самосознания, заданной Декартом и немецкими классиками. Особенно глубокую разработку у М. получает категория «превращенной формы». Эта категория указывает на те свойства и структуры сознания, которые не поддаются развертке на уровне актов рефлексии.

Спецификой превращенной формы является действительно (а не в сознании наблюдателя) существующее извращение содержания или такая его переработка, при которой оно становится неузнаваемым прямо. В своих лекциях по античной философии, лекциях о Декарте («Картезианские размышления») и Канте («Кантианские вариации») М. анализирует аппарат философской мысли как язык «реальной философии», за которым стоят определенные феномены сознания и структуры мышления. С одной стороны, это всегда экземплифицированные акты сознания тех или иных мыслителей и философов, а с другой – акты, в которых выкристаллизовывались порождающие структуры европейского мышления.

  Теория припоминания Платона и его абстракция рациональной структуры вещи («идея»), принцип cogito и теория непрерывного творения Декарта, априорные формы и принцип интеллигибельности Канта, Марксова концепция превращенных форм сознания и понятие «практики» – эти философские парадигмы, с точки зрения М., являясь определенной трактовкой феномена сознания, в значительной степени конституировали онтологическое поле философии и европейский тип рациональности. Отличия классического и неклассического типов рациональности становятся темой специальной работы философа. Область философских интересов М. не ограничивалась историей философии. Возможности исследования феномена сознания обсуждались им в рамках гносеологии, социальной философии, методологии психологии, на материале психоанализа и, наконец, на материале искусства.

В лекциях о Прусте и его романе «В поисках утраченного времени» М. анализирует художественное произведение как «производящее произведение», в котором смыслы не предзаданы в авторском замысле, а устанавливаются по ходу создания самого произведения. Сама форма романа выступает здесь своеобразной «машиной», или «органом», сознания, позволяющей человеку отдать себе отчет в собственных чувствах и переживаниях, довести эти состояния до формы сознания. Исходную бытийную структуру сознания М. полагал символичной. Символ, в отличие от знака, не предполагает непосредственного референта, он указывает на бытийную структуру, а не на предметное содержание сознания. Символы – это своего рода «органы», или «орудия», сознания, структуры, изменяющие режимы сознательной жизни, то, с помощью чего организуются предельно когерированные состояния (например, символ смерти).

Другим выделенным им принципом организации сознания является его иерархичность или полиструктурность. Сознание не гомогенно, его невозможно редуцировать к какой-то одной структуре. Различные структуры сознания накладываются друг на друга, переозначивают себя в семиотических процессах, а кроме того, еще и экранируются, т.е. проецируют себя на другие структуры как на экраны. Именно свойство экранирования создает иллюзию рефлексивной объективации сознания, когда вся сложная иерархическая структура сознания, включающая бытийно-символический уровень, процессы семиотизации и др., сводится к предметному содержанию. Вторичные структуры сознания, упаковывающие исходные структуры и несущие их в неузнаваемом, превращенном виде, становятся доступными для производства, технологизации, тиражирования, массовизации и т.д. Вместе с тем, ставшее массовым производство сознания создает опасность его фрагментаризации, разрыва с генеративными структурами.

Ответственность интеллектуала, философа и ученого сегодня состоит в «обязательности формы», т.е. в постоянном усилии по выполнению полных и целостных актов мысли, воспроизводящих интеллигибельную форму мышления в целях воспроизводства и сохранения ее в культуре. Другой опасностью, которую обсуждал М. в последние годы, является антропологическая катастрофа, порождаемая разрушением интеллигибельных форм цивилизации, культуры, языка, онтологических структур сознания. М. рассматривал человека как некоторую возможность или потенциальность самоосуществления.

Становление и самоосуществление человека в таком смысле невозможно вне интеллигибельного пространства, допускающего самореализацию, и вместе с тем, вне усилия самого человека по восстановлению достоверности сознания и усилия мысли на собственных основаниях. Ситуация антропологической катастрофы была описана М. с помощью принципа «трех К». Первые два «К»: Картезий (установление достоверности знания и соразмерности человека миру в актах «Я есть», «Я могу»), Кант (принцип формальной интеллигибельности) задают онтологическую основу рациональности, а третье «К» (Кафка) – неописуемую ситуацию абсурда, когда при всех тех же знаках и предметных номинациях и наблюдаемости их натуральных референтов не выполняется все то, что задается первыми двумя принципами. Третье «К» порождает «зомби-ситуации», вполне человекоподобные, но в действительности для человека потусторонние, лишь имитирующие то, что на деле мертво. Продуктом их, в отличие от Homo sapiens, т.е. от знающего добро и зло, является «человек странный», «человек неописуемый».

  Проблема человеческого бытия, с точки зрения К-принципа, состоит в том, что ситуации, поддающиеся осмысленной оценке и решению (например, в терминах этики), не даны изначально, создание и воспроизводство таких ситуаций каждый раз требует человеческих усилий по осуществлению «актов мировой вместимости», относящихся к кантовским интеллигибилиям и декартовскому cogito ergo sum. Как философские идеи, так и политические взгляды М. (если народ пойдет за Гамсахурдия, я пойду против народа) не утратили своей остроты в современной культуре, – не случайно открытие в 2001 в Тбилиси памятника М. (работа Э.Неизвестного) вызвало идеологически окрашенные уличные столкновения.

sbiblio.com›Каталог›Биографии›?id=167

… Сама по себе, будучи завершенной и цельной, мысль может выражать явления только как завершенные и законченные (так сказать, макроскопически). И предметы мира тоже должны браться как завершенные и законченные, лишь тогда мы можем иметь о них (и формулировать) знание, которое передаем однозначным образом другим. 

Но само знание покоится у Декарта на сложности явления знания, которое - вместе с миром - завершается нами, с нашим вторым рождением, и только тогда проницаемо. Это заставляет его допускать мир в качестве чего-то, существующего определенно (а не неопределенно), только в зазоре двух шагов. Двинулись - следовательно, что-то случилось, и потом все происходит так-то и так-то и не иначе. Теперь нельзя иначе …

Мераб Константинович Мамардашвили. Картезианские размышления.