Жизнь как вызов - это не реагирование на чрезвычайные ситуации, которые вы сами же создаете невниманием к деталям своей жизни. Если ваша непринужденность истинна, вызов доставляет настоящее удовольствие. Чогьям Трунгпа
Скачущий на лучшем из буйволов по землям великих лесных племен, он украшен змеями и носит с собой железный ваджр.
Его волосы выкрашены охрой с гуггулом и стянуты вверх только правильным способом – с черепами вокруг его головы, пусть он покрасит охрой и свою бороду.
Он восклицает мантры «ХРИХ», «ШТРИ» и т.п., размахивая своим железным ваджром.
Львиный рев должен слышаться при этом, потому что это – ваджрная практика Ямари.
И если он достигнет этой способности – позвольте ему входить в город с шутками.
В благоcтном танце он поет о «сладких конфетах» и другие виды песен.
Кришнаямари-тантра (Krishnayamari-tantara, XI 9–12)(1)
Как кажется, махасиддхи (mahasiddha) – «великие йогины» эзотерического буддизма самим фактом своего существования опровергают предположение, что Ваджраяна является наиболее «феодализированной» формой буддизма. Их образы вызывают сомнения в том, что Мантраяна (Mantrayana) была в действительности создана в качестве противовеса росту влияния политических и властных структур во времена, предшествующие смерти Харшавардхана (Harsha Vardhanaа) в 647 году.
Можно предположить, что сиддхи (siddhas) были чужды какой-либо привязанности к реальным событиям, предпочитая им свой, свободный от каких-либо ограничений внутренний нематериальный мир, в котором ритуальные системы, социальные правила, вопросы происхождения, священная наследственность текстов и другие атрибуты институционального буддизма были попросту выброшены ими за борт во имя личного освобождения. Следуя «босыми и нагими» своими собственными путями, являющимися следствием исключительно их личного субъективного опыта, сиддхи представляли собой чистоту религиозной мысли, лишенной схоластического буквоедства или легалистических споров, которыми были одержимы большие монастыри средневековья.
Новый вид праведника не мог находится в едином «пространстве священности» с твердо соблюдающим предписания архатом, самопожертвенным бодхисатвой или даже с монахом, вовлеченным в мифологию институционального эзотеризма – он должен был быть выше их. Украшенные амулетами из человеческих костей, несущие черепа и трезубцы, подчиняющие демонов, летающие в небесные земли к дакиням и совокупляющиеся на кладбищах люди могли быть связаны только с неортодоксальными шиваитскими группами, такими как капалики (Kapalikas), пашупаты (Pashupatas) или подобные им неоднозначные личности.
***
Хотя романтизм описания этих образов (до некоторой степени созданных и развитых в агиографической литературе сиддхов) может доставить мимолетное удовольствие, нет никаких сомнений в том, что сиддхи не были исключительно (или даже преимущественно) ушедшими в себя святыми, как это представлено в некоторых материалах. Цитирование подтверждающих это источников до настоящего времени было несколько ограничено, при этом наблюдалась тенденция к чрезмерному доверию в отношении того, что изложено в «Жизнеописаниях восьмидесяти четырех сиддхов» (Caturasitisiddha pravritti), которые приписываются Абхаядатте Шри (Abhayadattasri).
Любопытно, что этот акцент на «Caturasitisiddha pravrtti» иногда сопровождался сопутствующим опровержением, гласившим, что поступки, описанные в этом тексте или в тантрах, ассоциированных с сиддхами, не следует воспринимать буквально. Такие повествования должны восприниматься символически и интерпретироваться с использованием кодированного или «сумеречного» языка (sandhyabhasa). Грандиозным итогом использования этих противоречащих и сбивающих с толку оценок явилось то, что буддистские сиддхи стали «недетерминированными» святыми, занимающими некоторое неясное место в некое неопределенное время.
***
Чаще всего такие описания являются результат невнимания к доступным историческим и археологическим работам. Наши источники указывают на то, что, помимо других аспектов, сиддхи были формой буддистского святого, демонстрируя при этом огромное многообразие форм и охватывая экстраординарный спектр действий и отношений (при том, что в любое время их абсолютное количество вероятно было довольно скромным). При их относительной малочисленности, они поразили воображение всей буддистской Индии и сумели создать обширную и проработанную литературу.
***
Предметом исследования этой главы является рост неинституционального буддистского эзотеризма, который возник в начале восьмого столетия н.э. Фокус же данного исследования направлен на географию деятельности сиддхов – «идеологическую топографию» того места, которое эти люди занимали в беспокойном мире средневековой Индии.
Они ведут свое происхождение от старой модели сиддхов, которую можно обнаружить в политической и романтичной литературе уже начиная с первых столетий н. э. В соответствии со своим общественном статусом сиддхи занимали место между институциональным эзотеризмом и обширным миром шиваитов и шактистов (особенно последователей движения капаликов (Kapalikas) и пашупатов (Pashupatas)).
Однако самое раннее свидетельство о буддистских сиддхах встречается только в первые десятилетия восьмого века н.э. и оно имеет сильную привязку к архетипу мага-видьядхары (vidyadhara). Для сиддхов фундаментальной проблемой был способ, с помощью которого они могли бы стать обладателями магической силы и превзойти богов. Поскольку они были выходцами из очень обширной социальной сферы и так как они не полагались на какое-то определенное образовательное или социализирующее установление, сиддхи продемонстрировали намного большие вариаций поведения, чем это сделали или монахи, или буддистские миряне, придерживающиеся старой модели бодхисаттв.
Помимо этого у них была очевидная вовлеченность в дела королей и их дворов как персонально (некоторые из них были аристократами), так и мистически (как повелителей магов). Это исследование включает в себя также и изучение географии этого религиозного движения – как воображаемой географии «мест силы», так и реальных ландшафтов фактических мест паломничества. Кроме того, (поскольку сиддхи часто ссылаются на это в своей литературе) также будут рассмотрены и отношения сиддхов с племенными и внекастовыми народами.
Вопрос происхождения и отношений сиддхов (siddhas) в целом и буддистских сиддхов в частности рассматривался многими авторами, но предложенные ими модели можно признать менее чем удовлетворительными и прежде всего потому, что не принимались во внимание социокультурные формы общности сиддхов. Поскольку сиддхи демонстрируют отчетливо видимую неразрывность с небуддистскими видами религиозной деятельности, они могли бы рассматриваться как часть обширной области взаимодействия между буддистами и не-буддистами (хотя это всегда было спорным вопросом).
***
В начале средневекового периода Индия еще только начинала сталкиваться с полным диапазоном племенных культур, локальных групп населения, автохтонных культов, божеств отдельных местностей и другими подобными явлениями. Доступные нам данные на самом деле позволяют предполагать, что большая часть предыстории неинституциональных йогинов, посвященная их углубленной практике, является неупорядоченной, плохо классифицируется и вероятно включает в себя множество остатков потерянных систем (групповых или полностью персональных (svatantra)).
***
Самое раннее индийское использование термина «сиддха» (siddha) в качестве названия успешной группы святых подвижников вероятно содержится в джайнских источниках, хотя оно лишь частично совпадает с его значением в буддистком или шиваитском смысле. Надежная датировка этого термина является достаточно легкой задачей, поскольку он используется в приветствии, которым начинается высеченная по приказу правителя Калинги Кхаравелы, которая датируется вторым или первым столетием до н.э..
Эта надпись расположена в пещере Хатхи Гумпха (Hathi Gumpha), которая находится на холме Удаягири (Udayagiri) к северу от Бхуванешвара в Ориссе, и начинается она с приветствия к арахантам (arahant) и сиддхам (siddha): namo arahantanam namo savasidhanam. Природа упоминаемых в надписи сиддхов не определена, и все же у нас есть некоторые причины сомневаться в том, что она указывает на джайнских святых, достигших успехов в их практиках, а не на божественных существ джайнского пантеона: арахантов (arahant) и тиртханкаров (tirthankara).
Надпись не содержит отсылок к типу святых подвижников, способных к обладанию магической силой (сиддхи, siddhi), и мы могли бы вспомнить, что некоторые имена с самого раннего периода включали такие «знаки успеха» (например Сиддхартха, Siddhartha) без сверхъестественной коннотации, подразумеваемой в сверхспособностях средневековых сиддхов.
***
Другое направление в трактовке термина «сиддха» присутствует в надписи из Мандсора (Mandasor), которая была составлена в феврале-марте 474 года во времена правления Бандхувармана (Bandhuvarman) местным поэтом Ватсабхатти (Vatsabhatti). В ней сиддхи описаны среди тех, кто поклоняется солнцу и (самое главное), как те, кто предполагает стать обладателем магической силы (siddhyarthin).
Древний культ солнца был в свое время весьма широко распространен в Индии и его ассоциация с могуществом заметна даже в южном варианте текста Рамаяны, где Рама получает наставления от Риши Агастьи по декламации гимна к солнцу для того, чтобы получить его поддержку в противостоянии с десятиголовым королем демонов Раваной.
Множество подобных ссылок на сиддхов заставили Fleet’a и других авторов (как древних, так и современных) выделить отдельный класс полубогов или квази-божественных существ, присвоив им название «сиддхи», и при этом однозначно понимая их отличие от людей, носящих то же самое название. Небесные сиддхи со временем стали персонажами в поэтическом творчестве, известными в том числе описанием любовных отношений между сиддхами и их спутницами.
***
Однако, мы должны признать, что применение термина «сиддха» по отношению к людям широко используется и в ранней индийской политической литературе, при этом оно охватывает как среду, в которой сиддхи получали покровительство, так и группу, к которой это наименование может быть применено на законных основаниях. Эти множественные упоминания подвергают сомнению предположение White’а, что земные сиддхи моделировали себя по образу и подобию небесных архетипов.
В частности Артхашастра (Arthashastra) приводит почти дюжину ситуаций, в которых индивид мог выдавать себя за сиддху, используя их специфические практики для достижения целей в реалполитике. Некоторые из этих личностей называются сиддхатапасами (siddhatapasa) – достигнувшими совершенства аскетами, и в тексте их часто описывают как людей, имеющих высокую квалификацию в магии (mayayogavid). Выступать в роли такого сиддхи могли и государственные агенты с целью использования различных методов: например для того, чтобы с помощью заклинаний ввести в заблуждение преступников или подбить племена на бунт против соседнего государства. Эти агенты могли выполнять реальные или фиктивные ритуалы (особенно обряды, связанные с любовью, властью или деньгами) и убивать врагов короля, предлагая им волшебные смеси с ядом. Артхашастра (Arthashastra) описывает множество обманных действий, направленных на дестабилизацию соседних государств, и в эти действия часто вовлечены агенты, изображающие сиддхов или других религиозных персонажей для того, чтобы иметь возможность склонять монархов к невыгодным для них решениям.
***
Такие действия находятся в континууме с поведением других персонажей индийской литературы, стремящихся обрести состояния сиддхи, самым известным из которых является Вишвамитра (Vishvamitra) из Рамаяны (Ramayana). Мы можем вспомнить, что Вишвамитра становится сиддхой, принося жертву (yajna) в Сиддхашраме (Siddhashrama) на берегу реки Каушики (Kaushiki) близ Гималаев.
Из текста «Рамаяны» вполне очевидно, что название места, где обитает Вишвамитра, происходит от слова «сиддха», смысл которого: «те кто выполняет большую аскетическую практику». К сожалению, Вишвамитра не может закончить ритуал жертвоприношения, потому что, каждый раз, когда он приступает к нему, демоны перемещают мудрецов (sage), которые помогают ему в выполнении ритуала. Тогда он просит, чтобы братья Рама (Rama) и Лакшмана (Laksmana) помогли ему защитить место жертвоприношения. В конечном счете Вишвамитра достигает своей цели – становится непобедимым, сделав свое место жительства фактической, а не номинальной «обителью сиддхи» (siddhashrama) (Ramayana, I. 30.14: gamisyami siddhah siddhashramad aham).
Образ сиддхов присутствует и в приблизительно современных «Рамаяне» «Вопросах Милинды» (Milindapanha). В этой работе сиддхи отмечены за их способность «пропеть истину»: «siddha saccam anugayanti» – то есть, совершить «действия истины» (saccakiriya). Силой своего «декларирования истины» сиддхи вызывают дождь, заставляют огонь (бог Агни) повернуть назад и даже преобразовывают ужасный яд Халахала (Halahala) (от которого горло Шивы приобрело синий цвет) в лекарственное противоядие.
***
Более поздняя литература продолжает традицию «Рамаяны» в части симбиоза между королем и аскетом. Самыми известными литературными сюжетами являются описания ритуалов усмирения свирепого вампира-веталы (vetala), проводившиеся очевидно шиваитами в том виде, как они описаны в таких шедеврах, как «Харшачарита» (Harsacarita) и «Катхасаритсагара» (Kathasaritsagara).
В самых ранних из них («Харшачарита», датируется серединой 7-го столетия) уже хорошо просматривается образ сиддхи. Ужасающий Бхайравачарья (Bhairavacarya) с помощью легендарного предка короля Харши (Harsa) Пушпабхути (Puspabhuti) стремится достичь могущества магов-видьядхар (vidyadharas). Он нуждается в силе короля и, чтобы добиться его расположения, преподносит монарху волшебный меч под названием Аттахаса (Attahasa – смех Шивы), чтобы тот мог побороть демона в человеческом обличии Нага Шрикантха (Naga Srikantha). Отшельник, одетый во все черное, разжигает огонь во рту трупа, лежащего на площадке для кремации, и таким образом вызывает этого обитателя потустороннего мира. После эпической борьбы король побеждает демона голыми руками (поскольку только так можно было добиться того, чтобы злодей исчез) и на лезвии его меча появляется богиня удачи и богатства Шри (Лакшми). Она дарует Бхайравачарье украшения мага-видьядхара: специальную заколку для волос, диадему, жемчужное ожерелье, браслет, пояс, молоток и меч. Она также наделяет Пушпабхути магическими правами основателя могущественной наследственной королевской линии, которая в конечном счете ведет к покровителю самого поэта – императору Харшавардхану (Harsavardhana).
***
Литература c 8-го по 11-ое столетия, например «Brhatkathaslokasamgraha», «Малатимадхава» (Malatimadhava) и «Катхасаритсагара» (Kathasaritsagara), также упоминает кладбищенские ритуалы, проводимые для того, чтобы установить контроль над вампиром-веталой (vetala), что являлось условием для доступа к божественному царству видьядхар (vidyadharas).
Все эти работы описывают ситуации, в которых ритуалы выполняются отшельниками различных типов, но с одинаковой целью – получение магических сверхспособностей. Каждый отшельник очевидно требовал экстраординарной защиты, которую обеспечивал король или великий воин. В большинстве таких историй воины охраняют различные направления, при этом в некоторых из них эти герои являются и стражами, и запланированными жертвами.
Короли, защищающие такого рода злонамеренных сиддхов, должны были быть, в конечном счете, принесены в жертву демону или божеству, которое в процессе ритуала выйдет из священного круга. Этот интригующий сюжет стал настолько популярным, что предания, относящиеся к литературе «Двадцати пять легенд о веталах» (Vetalapaсcavimsati), в конечном счете, выделились в отдельный жанр, чтобы в дальнейшем можно было создавать подобные повествования, используя в качестве шаблона треугольник «король/сиддха/ветала» (king/siddha/vetala).
***
В литературе есть примеры, когда кладбищенские ритуалы, проводимые «отрицательными» сиддхами, прерываются с благородными целями. Самой ранней версией, которую я знаю, является работа 7-го столетия «Авантисундариката» (Avantisundarikatha), в которой молодой принц Мантрагупта (Mantragupta) спасает девушку от злокозненного отшельника (dagdhasiddha), намеревавшегося принести ее в жертву.
Во многих из этих романтических новелл ясно показано, что места обитания божественных магов-видьядхар (vidyadhara), чьи заклинания дают им магические сверхспособности, располагались на границах цивилизованного мира – около кремационных площадок и кладбищ, обитателями которых являлись неприкасаемые (matanga) и люди из диких племен. Этическая природа сиддхов, пытающихся достичь таким путем сверхъестественных способностей, в лучшем случае сомнительна, а в худшем – представляет собой чрезмерную форму преступления.
***
Для буддистов одним из самых важных воздействий на их доктринальную эволюцию в период раннего средневековья был рост и развитие шиваитских/шактистских (shaiva/shakta) аскетических орденов, а так же распространение покровительства южно-индийских правителей шиваитским традициям и начавшееся с шестого столетия проникновение южно-индийского влияния на север Индии.
Нельзя утверждать, что все шиваитские/шактистские ордена были южными по происхождению, или даже что они испытали на себе большое влияние юга. Тем не менее, необходимо отметить, что даже северные религиозные школы были могущественными и престижными именно по причине однозначного предпочтения шиваитов другим традициям правителями Чалукьев (Chalukyas), Паллавов (Pallavas) и Чолов (Colas).
Частично их популярность является результатом способности шиваитских учителей к сакрализации поведения самых кровавых полководцев, которые вели себя по образу и подобию Махакалы – одной из форм Шивы. Таким образом, оправдание военного авантюризма лучше всего обеспечивалось именно шиваитскими орденами, которые своими суждениями легализовывали незаконные с общепринятой точки зрения поступки правителей. Брахманские авторы большинства Дхармашастр (Dharmasastra) были не в восторге от воинственности правителей, поэтому ведущие авантюрную политику монархи часто использовали брахманов для ортодоксальной деятельности, в то время как одобрение действий, потакающих их желаниям, стало обязанностью шиваитских/шактистских аскетов.
***
Для таких аскетов в качестве компенсации правители строили храмы и монастыри (matha) и защищали интересы шиваитов/шактистов в своем государстве. Вследствие этого, период раннего средневековья стал великой эрой индусского храмового строительства, большинство храмовых комплексов которого сохранились и до наших дней: Бхуванешвар (Bhubaneswar), Каджурахо (Khajuraho), Джагешвар (Jageshwar), Айхоле (Aihole), Брахмаур (Brahmaur), Батесара (Batesara), Алампур (Alampur) являются лишь небольшой частью тех храмов, которые были построены в период между 6-м и 9-м столетиями н.э..
Многие из известных шиваистских/шактистских религиозных групп в течение этого периода обзавелись сильными покровителями. Вероятно, что один и тот же аскет мог в какое-то время участвовать в шактистских культовых обрядах, а в другое время быть занятым в шиваитских ритуалах (поскольку эти два направления не выглядели разнородными на уровне аскетических практик), и таким образом у обеих групп могли появиться постоянные места встреч для храмовых ритуалов. Продолжающееся далее обсуждение касается религиозных групп Капаликов (Kapalika), Каулов (Kaula) и Пашупатов Лакулиши (Lakulisa Pasupata), поскольку они являются тремя направлениями, которые оставили наиболее заметный след в средневековой литературе, наскальных надписях и археологии, и, соответственно, оказали самое большое влияние на практику буддистских сиддхов.
***
Капалики (Kapalika) несомненно были самой печально известной аскетической системой и резко осуждались в большей части драматической литературы и поэзии из-за крайностей своего поведения, которое включало ритуальные совокупления и употребление сакральных веществ в диапазоне от опьяняющих до смертельных.
Они постоянно обвинялись (в основном справедливо) в ритуальных жертвоприношениях таким богиням, как Чандика (Candika), божеству Бхайраве (Bhairava) или даже местным демонам, подобным вампирам-веталам (vetala). Устойчивую неприязнь к Капаликам вызывало их кровожадное поведение и их ранняя мифология, в которой прославляется мифическое убийство Шивой бога Брахмы в приступе гнева. Поскольку череп Брахмы прилип к руке Шивы, владыка кладбищ был обязан принять искупительное наказание, чтобы освободиться от него.
Капалики прославляли эту «епитимию» их божества, нося несколько (Рамануджа (Ramanuja) перечисляет шесть) первичных и два вторичных символа. Шесть первичных символов (согласно Раманудже) включали в себя: ожерелье (kanthika), шейный браслет (rucaka), большую серьгу (kundala), драгоценный камень в волосах (shikhamani), пепел и священный шнур. (29). Два «вторичных» атрибута в действительности представляли главные индикаторы, позволяющие определить капалика: носимый с собой череп (как правило, это была сделанная из черепа чаша для еды) и разновидность тонкого посоха под названием кхатванга (khatvanga), который обычно был увенчан изображением черепа и на котором были подвешен небольшой двусторонний барабан (damaruka). Вместо кхатванги капалики могли носить трезубец (trishula).
***
Частью проблемы в идентификации капаликов является то, что ни один из приведенных выше атрибутов однозначно не идентифицирует человека как капалика. Драгоценные украшения различных видов, особенно большие круглые серьги, продетые через хрящ уха, были отмечены у многих аскетических традиций и в литературе ассоциировались с магами-видьядхарами (vidyadhara). Обмазывание себя пеплом общепринято у шиваитов и, в конечном счете, даже не является элементом исключительно аскетической практики.
Использование посохов различных видов (в совокупности с чашами для подаяний) также отмечено у большинства аскетических традиций. К примеру, в своих работах Sanderson указывает на то, что различные виды шиваитских традиций также пользовались посохами, увенчанными черепами. В действительности, ношение посоха не было даже особенностью шиваитов, так как оно было предписано в Саньяса упанишадах (Samnyasa Upanisads) и отмечено среди других подобных групп. Даже буддистское монашество использовало свою собственную версию нищенского посоха (khakharaka).
Хотя ношение чаши из черепа может показаться особенностью, идентифицирующей капаликов, сама мифологическая основа этого явления все-таки является заимствованием из повествований об искупительном наказании, содержащихся в Дхармашастрах (Dharmashastras). Manu, например, указывает, что наказание в виде ношения чаши из черепа или даже головы трупа попросту не применялось к убийцам брахманов, а могло быть наложено как двенадцатилетняя «епитимия» (prayashcita) на тех, кто убил ребенка в чреве матери, жреца или женщину, которая недавно прошла очистительный ритуал после прекращения месячных. Такое наказание могло быть наложено так же на тех, кто ложно свидетельствовал в суде или против своего учителя, а так же на тех, кто убил женщину или друга. Юридическая традиция говорит о временной природе этой практики – то есть она существовала в течение определенного отрезка времени в ответ на определенное действие. Несомненно и то, что трудность отслеживания традиции капаликов за пределами незначительного количества их текстов могла быть порождена и недолговечностью их существования.
***
Принимая во внимание эти обстоятельства, неудивительно, что средневековые индийцы выражали недоумение в связи с отделением капаликов от системы каулов (Kaula). К примеру, Sanderson идентифицирует «Jayadrathayamala» как письменное сочинение капаликов, но известно, что один из величайших философов Индии Абхинавагупта (Abhinavagupta), принадлежавший к традиции каулов, признавал высокий авторитет этого текста. Возможно лучшим показателем общественной оценки идеала каулов является приведенный ниже не очень пристойный отрывок из знаменитой поэмы «Karpura Manjari», написанной на пракрите придворным поэтома Раджашекхарой (Rajashekhara). В ней принадлежащий к каулам антигерой Бхайравананда (Bhairavananda) представляет полупародию на свою религиозную практику:
Я ничего не знаю о мантрах из тантры,
О медитации или благословлении учителем.
Вместо этого я пьянствую и наслаждаюсь женщинами.
Но я уверенно движусь к освобождению, так как встал на путь каулы.
К тому же,
Я выбрал себе похотливую потаскушку и благословил ее стать моей «священной женой».
Пьянствую и поедаю красное мясо,
Поскольку для меня «святая милостыня» – это все, что мне нравится есть,
Моя постель – это просто кусок человеческой кожи.
Скажи мне, кто бы не объявил такую жизнь религией каулов
И где ты еще можешь жить так весело? ***
Если даже систему каулов только с большими трудностями можно было отличить от системы капаликов, то еще труднее было отделить весь «тантризм» от племенных религий, и это было вызвано несколькими причинами. Во-первых, племенные системы представляли историческое «Иное» для большой части индийской религии, как ортодоксальной, так и неортодоксальной. Во-вторых, племенные системы использовали в своих практиках кровавые жертвоприношения, включая человеческие, и поэтому те религиозные группы, которые обезглавливали своих собратьев (в частности, капалики) было достаточно трудно отличить от последователей племенных культов.
***
В прояснении этого вопроса могли бы помочь археологические данные и поэтому Dehejia провел исследование храмов культа йогинь (yogini) – групп женских богинь, традиционное количество которых было равно шестидесяти четырем и для которых возводились уникальные круглые и прямоугольные храмы.
Dehejia определила местонахождения остатков четырнадцати этих интригующих сооружений и предложила считать гипотетическими еще несколько мест расположения таких храмов, которые могли бы быть добавлены к этому списку на основании данных из средневековой литературы и вероятных находок, но не подтверждаются достаточно надежными свидетельствами.
Все эти храмы являются средневековыми и датируются с 9-го по 14-е столетия. Dehejia утверждает, что все они управлялись каулами (Kaula). Помимо этого она утверждает, что эти храмы служили для систематической практики групповых сексуальных контактов в качестве жертвенных подношений для йогинь и что эти практики не включали в себя человеческие жертвоприношения.
————————————————————————————
Местнахождение храмов йогинь (Yogini Temples)Ka~ncipuram
Khajuraho
Dudahi (by Lalitpur, Madhya Pradesh)
Naresar (by Gwalior)
Badoh (by Lalitpur, Madhya Pradesh)
Bheraghat (by Japalpur)
Mitauli (by Gwalior)
Ranipur-Jharial (Orissa)
Rikhiyan (Banda District, Uttar Pradesh)
Lokhari (Banda District, Uttar Pradesh)
Shahdol #1 (Shahdol District, Madhya Pradesh)
Shahdol #2
Hinglajgadh (Gandhi Sagar)
Hirapur (by Bhubaneswar)
———————————————————————————–
***
Трудно согласиться с Dehejia в части ее утверждений о религиозных культах каулов (Kaula), даже с учетом того, что она сделала очень важную работу по идентификации и описанию этих храмов. Рукописи каулов конечно содержат описание культа шестидесяти четырех (или восьмидесяти одной) йогини (yogini), но мы не нашли ни одного текста каулов, который бы упоминал эти виды сооружений в руководствах по паломничеству (pithanirnaya) или обсуждал бы их использование.
Даже не беря во внимание факт того, что большинство работ каулов, вероятно, составлены уже после сооружения этих храмов, трудно согласиться, что наименьший из них – Хирапур (Hirapur) – чисто физически мог бы быть приспособлен для культовой деятельности каулов. Внутреннее круглое помещение этого храма без крыши имеет приблизительно 7.5 метров в диаметре, поэтому проведение групповых сексуальных ритуалов здесь было бы явно затруднено из-за ограниченных размеров помещения.
Внутренний вид храма йогинь в Хирапуре, Орисса (Ronald M. Davidson)Кроме того, в скульптурных композициях этих храмах полностью отсутствуют изображения сексуальной направленности, хотя в современных им храмах той же самой географической области отмечаются эротические мотивы. В действительности, об основной деятельности в этих храмах говорят изображения отрубленных голов, расположенные ниже фигур йогинь, которые указывают на то, что кровавые жертвоприношения, вероятно, были главными ритуалами, практикуемыми в таких храмах.
Йогини из храма в Хирапуре, выполняющая человеческое жертвоприношение (Ronald M. Davidson)Местоположение этих храмов в областях доминирования аборигенных племен (tribal peoples), которые практиковали кровавые ритуалы, позволяет предположить, что они были построены в продолжение местных традиций ритуального жертвоприношения. Главной проблемой здесь является нехватка свидетельств по неизученным каменным строениям, даже при том, что храм йогинь в Каджурахо (Khajuraho) был опознан как сооружение, воздвигнутое одной из ветвей племени гондов (Gond).
***
Помимо этого мы располагаем свидетельствами о других храмах, в которых также представлены образы йогинь: храмы Чаусатх Йогини (Causath Yogini mandirs) в Варанаси и Удджайне, храм Сиддхбхадра (Siddhbhadra mandir) в Манди (Mandi, Himachal-Pradesh), храм Баба кот (Baba kot Mandir) во дворце Дамдама (Damdama Palace), расположенном также в Манди. Кроме того, йогини интерпретированы как часть скульптурной композиции в храме Шактидеви (Shaktidevi Mandir) в Чатрари (Chhatrari , Himachal-Pradesh). За исключением храма Шактидеви, который не является однозначно распознаваемым храмом йогинь по своему исполнению, другие сооружения, датируемые от 17-го столетия и позже, достаточно хорошо узнаваемы В двух храмах Манди образы йогинь представлены простыми плитами из камня с шестьюдесятью четырьмя отпечатками пар стоп.
Учитывая их простоту, нет сомнения, что также существует множество других подобных храмов в Северной Индии и Декане, которые я здесь не отметил. Не очевидно, что эти места принадлежали каулам (Kaula), и Dehejia утверждает, что культ йогини стал со временем отделился от практики каула из-за мусульманского влияния (довольно любопытная современная трактовка осквернения священных мест иностранным культом).
***
В "Пашупата-сутре" последователям предписывается следовать пяти уровням практики (садханы, sadhana):
На первом уровне он имитирует жизнь в идеальном государстве (с шиваитским нормативным укладом, vyaktavastha), в котором предполагается нормативная аскетическая практика шиваитов в монастыре. Таким образом, на этой стадии практикующие должны были обитать в храмах и следовать соответствующим правилам.
На втором уровне йогин приспосабливается к недостойному государству (без шиваитского уклада, avyaktavastha), в котором последователь действует в манере, рассчитанной на то, чтобы вызвать насмешки. На этой стадии пашупаты должны были изображать безумство на публике и навлекать на себя бесчестие.
На третьем уровне практикующий взращивает стадию победы (jayavastha), во время которой он достигает победы над чувствами. На этой стадии йогины должны были жить в пустых пещерах и созерцать Пашупати (Pashupati) путем повторения мантр.
На четвертом уровне йогин достигает стадии отсечения (chedavastha), во время которой он отсекает первоисточник осквернения в этом мире. На этом этапе пашупаты должны были жить на кладбищах, молясь Рудре.
На пятой, заключительной стадии (nisthavastha), пашупаты должны были вселяться в Рудру (Rudra), пользуясь его благоволением, таким образом завершая процесс прекращения страданий.Из всех перечисленных стадий вторая является особенной и характерна именно для пашупатов, так как ею предписывается стремление к незаслуженному общественному порицанию, таким образом, чтобы те, кто составляет их непосредственное окружение, были введены в заблуждение и предавали гласному осуждению грубые нарушения общественной морали йогинами-пашупатами.
Так как пашупата только имитирует дискредитирующее поведение (например, ведя себя, как собака), то за это ему не полагается кармического наказания, и йогин таким образом даже уменьшает свою негативную карму, часть которой теперь переходит на неосмотрительного критика. В целом вся эта система явилась ответом на явную склонность высококастовой Индии к публичной конфронтации и придирчивым замечаниям.
***
В дествительности, возможно, самое раннее шиваитское упоминание о стадии «сиддха» (siddha) как цель найдено в «Пашупатасутре» (Pashupatasutra) – тексте приписываемом Лакулише и датируемом вероятно 2-3-м вв. н.э.. В ней «сиддха-йогин» (siddhayogin) описан как тот, кто не затронут (дословно «не замаран») ни этическими поступками, ни чувством вины. Это относится к результату практики временного вызывания неприязни, при которой сиддха (siddha) не считал предосудительным переход части его отрицательной кармы на его критиков.
Как очень многие другие подобные прилагательные в санскрите (напр. buddha), «siddha» здесь используется как прилагательное (завершенное), но стремящееся к тому, чтобы стать наименованием («Совершенный»), подобно раннее используемому в «Артхашастре» (Arthashastra) термину «сиддхатапаса» (siddhatapasa), и вполне вероятно, что оба этих текста были составлены друг за другом в течение нескольких столетий. Также очевидно, что «Пашупатасутра» попросту оправдывает поведение сиддхов, интерпретируя его с точки зрения «высшей цели», что роднит ее с эзотерическими экзегезами как шиваитов, так и буддистов.
Дэвидсон Р. М., «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»Продолжение следует... http://nandzed.livejournal.com/5090652.html
yulia_luchkina в Обо Всем Ещё Небывалом.
Яванская скульптура 9-го века
