Сергей Викторович Шевцов
Метафизика и мифологика поэтического мышления.
античность - современность:
событийный диалог
ВВЕДЕНИЕ
«Voll Verdienst, doch dichte-risch wohnet
Der Mensch auf dieser Erde»
F. Hölderlin (VI 25)
У Логоса две дочери – поэзия и философия. Их рождение и сам факт пребывания в земной юдоли – чудо. Это они как высшие формы языковой деятельности завладевают душой и не отпускают, держат в напряжении, пока что-то не свершится, не вызреет там, внутри, в недосягаемом для глаза тигле творчества.
Поэзия и философия размыкают слово как светотень бытия: узревают в нём сокрытое от поверхностного взгляда, выводят в непотаённое смысловые лики мира. Поэзия открывает слово, философия занимается его умозрением, приводит к аналитической ясности то, что дано непосредственно интуитивному взору поэзии. В поэзии зарождается история самосознания человечества, в философии эта история получает своё завершение как овладение пространством слова и выход к новым измерениям голоса-логоса. Парменид задаёт вектор европейской культуры поэмой «О природе вещей», Аристокл-поэт прокладывает тропы Платону-философу, Стагирит-логик и учёный-аналитик завершает свой творческий путь «Поэтикой», «Божественная комедия» Данте Алигьери есть синтез поэзии, философии, теологии, критическая пытливость кёнигсбергского отшельника находит завершение в «Критике способности суждения», под влиянием которой творчество становится синтезом поэзии и философии в романтизме, бун-тарство поэтической и философской мысли в творчестве В. Соловьёва порождает метафизико-мистический синтез всеединства, экзистенциальная экспликация вопроса о бытии приводит М. Хайдеггера к повороту (Die Kehre), где он встречает Ф. Гёльдер-лина и Р. М. Рильке, И. Бродский – поэт, работая над проблемой метафизической сущности слова, высвобождает пространство Бродскому – эссеисту-философу.
Слово как светотень бытия требует удивлённости, вопрошания, благодаря которым ткётся смысловая ткань мира: «Дыра в сей ткани. Всяк, кто хочет, рвёт. /Со всех концов. Уйдёт. Вернётся снова. /Ещё рывок! И только небосвод /во мраке иногда берёт иг-лу портного» [63, 235]. Такая работа суть гигантский ускоритель сознания, опыт обретения которого обуславливает, сознательно ли, бессознательно ль, тяготение поэзии и философии друг к другу. Именно здесь и происходит встреча с исследуемым феноменом. Тема «Метафизика и мифологика поэтического мышления (античность – современность: со-бытийный диалог)» требует экспликации её частей и определения фрейма работы.
Поэтическое мышление как концепт, по преимуществу, – феномен ХХ в. Его истоки: идея трагического познания Ф. Ницше, дадаизм Т. Тцара, театр жесткости А. Арто, фундаментальная онтология М. Хайдеггера, философия поступка М. Бахтина, грамматология differAnce Ж. Деррида и др. Сам концепт предполагал:
1) артикуляцию внерациональных процедур мышления (интуиция, гештальт, вчувствование, забота и др.), требующих наряду интеллек-туальной, волевой, эстетической напряжённостью, со-участия человека, его экзистенциальной озабоченности;
2) утверждение внесистемного характера творческого процесса, высвобождающего место не только озарённости, вдохновению, философской исступлённости, индивидуальной свободе познания, но принципиальной неполноте, незавершённости знания и творения;
3) избрание в качестве пути к истине как непотаённому (ἀλήθεια) языка поэзии (М. Хайдеггер), отказ от слов как универсальных понятий (Ж. Делёз, Ф. Лиотар), ассоциативность мышления (Ю. Кристева), идиографичность мышления (Ж. Батай), демонтаж логоцентризма (Ж. Деррида). В таком виде концепт поэтического мышления суть реакция на тираническое господство сайентистского направления культуры, превращение науки в идола современности, где научное видение мира воспринимается единственно правильным, таким образом, что человек вместо сакрального переживания бытия с его тайной и непостижимостью стал жить в мире скоростей и формул, абстрактных понятий, преградивших ему доступ к живой реальности: «Мы возвратились в поскучневший мир, /Где правилами строжит Аристотель, /Где штопка и будильник, где Евклид, /И Ньютон так заведуют сознаньем, /Что стул не стул, пока не заскрипел» [271, 319].
Современная наука как дитя Нового времени развивалась на принципах «разумного эгоизма» и «здравого смысла», который, с точки зрения В. Набокова, «растоптал множество нежных гениев, чьи глаза восхищались слишком ранним лунным отсветом слишком медленной истины… пинал прелестнейшие образцы новой живо-писи… он… аморален… общедоступен и потому спускает по дешёвке всё, чего ни коснётся» [208, 466].
Наконец, наука стала обслуживать политику (scientia est ancilla potestas). Конечно, в самой идее служения ничего постыдного нет: М. Ломоносов писал хвалебные оды императрице Елизавете, И. Кант свой главный труд посвятил министру просвещения барону фон Цедлицу, и А. Грибоедов недаром в уста Чацкого вложил знаменитые слова «Служить бы рад, прислуживаться тошно». Но в ХХ в. такое служение приобрело совершенно иное измерение: наука не только становится ответственной за творимое ею зло, но превращается в разновидность коммерции, где мерило истины – не вопрошающее усилие, не теоретическая совесть (Ф. Ницше), но, напротив, быст-рый результат, успех, прибыль, так что наука, по мнению М. Хайдеггера, перестала мыслить: «природа, человек, исторические события, язык… для науки и с помощью их приёмов недоступно» [283, 250], и, как следствие, диагноз европейской культуры – забвение вопроса о бытии, экзистенциальном измерении жизни.
Разделяя в главном антисайентистский посыл, вызвавший феномен поэтического мышления, замечу, что видеть в нём только протест против тотальной сайентизации жизни, равносильно тому, что изначально сузить его значение. Позиция «против чего-то» и страстный, кропотливый поиск истины не только не всегда совпадают, но лежат в различных смысловых и бытийных плоскостях. В концепте поэтического мышления важным видится воплощение фундаментальной для европейской традиции направленности воли, мысли, чувства на выведение бытия в непотаённое, проникновение к его истокам (ἀρχή).
Раскрытие феномена поэтического мышления на страницах данной работы не является ни осмыслением философского содержания поэзии, что неизбежно ставит проблему вписывания поэзии в историко-философскую традицию, ни поэтического содержания философии, что больше отвечает культурологическому или историко-литературному исследованию. Поэтическое мышление суть онтологический и историко-философский феномен, задаваемый следующими границами.
Используемые в монографии концепты: «поэтическое мышление», «пойэсисное действо», феномен ποίησις – тождественны и восходят к платоновской идее, вложенной в уста Сократа в диалоге «Пир»: «творчество (ποίησις) – [понятие] широкое. Всё, что вызывает переход из небытия в бытие, – творчество (ποίησις)» [224, 115]. Это первое важное отграничение.
Второе: поэтическое мышление рассматривается не как творчество вообще, некий абстрактный переход из небытия в бытие в его категориальном содержании и объёме, но под определённым углом зрения – такой обращённости к разоблачению бытия, которая проясняет условия существования самого человека, что прямо относится к проблеме, поставленной М. Хайдеггером – необходимости возобновления вопроса о бытии, которое есть, в первую очередь, бытие человека. Самопознание – высшее проявление поэтического мышления, данное в виде завета-императива, начертанного в Дельфийском храме: «Познай себя!»
Феномен ποίησις открывает человека не вовлечённым, но включённым в состав мира, подчёркивая неповторимость, частность его существования, гарантирует его бытие не только в каче-стве политического животного, но, преодолевая социальную детерминированность, высвечивает истинный лик его бытия. Пойэсисное действо взывает в человеке к сверхчувственному, напоминает, что человек – всегда нечто иное, чем то, что на настоящий
момент собой представляет, взыскует трансцендентного и требует от него трансцендирования. В этом – метафизика поэтического мышления – третье отграничение исследования.
Метафизика поэтического мышления принадлежит человеку как metaphysica naturalis – такая «природная склонность человека» [143, 42], показывающая присущее от самой его бытийной основы способность к про-из-рождению, творению, поскольку φύσις в данном случае не столько «природа», «естество», сколько именно «создание», «творение», «рождение». И эта способность к про-из-рождению требует от человека усилия, выхода за пределы (μετά) собственного бытия. Ποίησις суть про-из-ведение. Высшее произведение человека – самопознание как прояснение собственных основ бытия. Такой акт целостен, представляя единство субъекта и объекта, не только выходящего за пределы дуализма, навязываемого миру классическим научным сознанием, но в принципе рационально постижимого: «вопрос о том, что такое философия в своём самопознавательном механизме, остаётся открытым и, может быть, проблематически более заострённым, чем когда бы то ни было прежде» [255, 12]. Отсюда – мифический характер поэтического мышления – четвёртое отграничение.
Миф здесь рассматривается в границах, заданных Ф. В. Й. Шеллингом, К. Леви-Стросом, Э. Касссирером, А. Лосевым, А. Пятигорским и др., вернувшим данному слову его исконный смысл не как сказке или выдумке, но сказанию и действию, такому целостному бытию, которое онтологически, гносеологически, аксиологически и экзистенциально определяет условия существо-вания человека в его высшем проявлении – слове как органе организации его бытия. В таком виде миф имеет структуру и логику, позволяющую человеку в пойэсисном действе высветить истину его существования, что обуславливает мифологику поэтического мышления. Человек – способ существования вселенной, благодаря которому мир исполняется смыслом.
Исследование поэтического мышления, его метафизики и ми-фологики предполагает обращение к феномену, непосредственно отверзающему человеку основы его бытия. Таковым видится древнегреческая трагедия и, в первую очередь, эдипология Со-фокла: «Царь Эдип», «Эдип в Колоне», «Антигона» как «поэтическая реализация смыслового содержания эпохи» (С. Аверинцев).
История злосчастного сына Лаия и Иокасты, скитальца, разга-дывателя загадок, отцеубийцы, кровосмесителя, уходящая корнями в Фиванский мифологический цикл, вдохновлявшая Эсхила, Л. А. Сенеку, П. Корнеля, Вольтера, Г. Гофмансталя, В. Озерова, Ж. Кокто, А. Жида, И. Стравинского, ставшая благодаря гению Со-фокла абсолютным воплощением самой идеи жанра трагедии (Аристотель, Ж. Расин, Ф. Шиллер), интерпретируемая в мозаич-ном поле мысли, где соприкасаются психоанализ (З. Фрейд, К.-Г. Юнг, Э. Фромм, Э. Вебер и др.), структурализм (К. Леви-Строс,
В. Пропп и др.), логика (Г. Фреге, Р. Карнап, В. Руднев и др.), постмодернизм (Ж. Делёз, Ф. Гваттари и др.), архетипна, и, аккумулируя в себе ключевые метафизические интенции античности, задаёт одну из парадигм европейской культуры. Так, Ф. Ницше увидел в ней единство и борьбу аполлонийского и дионисийского начал бытия, О. Шпенглер – судьбу самой античности как апол-лоновской души Европы, З. Фрейд – одну из страшнейших тайн, сокрытую в пучинах бессознательного: антиномичность мучительного желания и яростной боязни кровосмешения. Приведение Эдипова комплекса к рефлексии отец психоанализа считал одним из наиболее ценных завоеваний рода человеческого. Воистину, призрак Эдипа бродит по Европе…
Не умаляя заслуг и значения открытия психоанализа, думаю, следует различать форму и содержание постановки данной про-блемы. По форме, а именно по фундаментальности для европейской культуры, архетипность мифа об Эдипе не вызывает сомнений. Содержание, тема инцестуальности, неизбежно порождает споры. Открытие З. Фрейда не умещается в рамки одной лишь научной теории, но затрагивает более широкие культурно-онтологические пласты. Л. Витгенштейн как-то заметил, что
З. Фрейд не объяснял научно мифы и реакцию на них архаического сознания, он предложил собственный миф об Эдипе, что видно из непредубеждённого знакомства с многочисленными вариация-ми данной темы у мифографов – от Гомера до Гигина, и его воз-действие оказалось той же природы, что и любого мифологиче-ского сюжета. Миф же, в той степени, в какой его со всей тща-тельностью исследовала и исследует современная наука, относится не к изолированным функциям человека: рассудку, во-ле, чувствам, но к их носителю – личности, затрагивая сами осно-вы человеческого бытия. Иными словами, воздействие мифа через эмоцию, аффект, пассионарность, ценностное отношение к жизни носит тотальный характер. Таково было воздействие античного мифа об Эдипе на архаическое сознание, заставляя его трепетать в дионисийском ужасе перед непредсказуемостью и неотвратимо-стью судьбы (τύχη), замирать в аполлонийской гармонии дифирамбического слога трагического хора. И таково воздействие фрейдовского мифа об Эдипе на сознание современное, где сопри-сутствуют ужас и ирония, трепет и скептицизм, экзистенциальное переживание и холодный логический анализ.
В судьбе Эдипа, какой она показана Софоклом, я вижу проблему самопознания в её трагичности и саму трагедию как про-из-водящее основание, пойэсисное действо, философско-литературное воплощение идеи поэтического мышления. Эдип – философ по своему жизненному настрою. Его рождение, жизнь и сама смерть глубоко философичны: человек, осмелившийся узреть истинный лик вещей, нашедший мужество заглянуть в лицо року, выстоять посреди ужасов, выстроенных судьбой, и после перенесённых страданий обрести очищение и успокоение. В. Ярхо писал: «Содержание «Царя Эдипа» составляют вовсе не события двадцатилетней давности, а, по верному замечанию Шиллера, непрерывный «трагический анализ», производимый самим Эдипом, причём речь идёт вовсе не о том, убил ли Эдип незнакомца и даже – кем был этот незнакомец (на этот вопрос любой зритель мог дать ответ ещё до начала трагедии, и уж во всяком случае, сравнив рассказ Иокасты с воспоминаниями Эдипа, ст. 715, 729–753, 798–815), а о том, кто же, в конце концов, сам Эдип, чей он сын, муж, отец?» [323, 483]. С ним солидарен А. Пятигорский: «даже отнеся многое из введённого Софоклом к чисто эстетическим средствам и тропам, что было продиктовано потребностями жанра трагедии, можно видеть как новый фактор – рефлексия и саморефлексия – начинает проникать в сюжет истории Эдипа» [243, 208, 209], а также Э. Вебер: «Миф об Эдипе, подаваемый в контекстах рока, невольного преступления и прочих – совсем не новая тема для античного театра… Напротив, новизной отличается введённая Софоклом техника, позднее названная аналитической… непосредственной темой служат не невольные преступления героя, а его последующее саморазоблачение» [294, 114, 120].
Вся эдипология Софокла, наряду с чисто художественными, эстетическими задачами, решает задачи мировоззренческие, экзи-стенциальные, и потому её необходимо рассматривать, с одной стороны, в контексте идей, выработанных античной метафизикой, с другой – саму трагедию как структуру, порождающую определённый метафизический опыт. Дело не только в том, что Софокл принадлежит к классической эпохе, являясь современником Парменида, Протагора, Эсхила, Сократа и др., но в том, что софокловский Эдип суть персонификация тернистого и трагического пути самопознания, феномен, возможный благодаря достигнутому уровню развития мысли, языка и понимания бытия и сам задающий и устанавливающий этот уровень.
Эдипология Софокла – литературно-философская основа прояснения фундаментальных структур поэтического мышления. Необходимо сегодня попытаться повторить этот «трагический ана-лиз», свершённый Софоклом около двух с половиной тысяч лет тому назад, пройти шаг за шагом вместе с автором и его героем, чтобы понять трагичность самопознания, раскрыть суть поэтико-мыслительного акта как порождающей структуры. Этот путь, пусть слабый и несовершенный, обращённый из третьего тысяче-летия в классический период Античности – «осевое время», время борьбы мифа и логоса, прокладывает ту нить Ариадны, где прошлое – не временной отрезок истории, но уровень постижения бытия, в котором Софокл становится современником, почему не-обходимо рассматривать его творчество не только в контексте ключевых идей и проблем античной метафизики, но и современ-ной философской проблематики, что задаёт историко-философское направление исследованию пойэсисного действа в координатах «античность – современность: со-бытийный диалог».
Прежде чем представить концепцию смысловой структуры монографии, сделаю следующее замечание. Раскрыть феномен поэтического мышления на основе анализа эдипологии Софокла возможно благодаря, в первую очередь, работе с текстами, в которых, как известно, «дьявол» кроется в мелочах. При этом выдержаны структурированность, органическая связь между раз-личными частями работы, ясность изложения мысли – важные составляющие научного исследования. В монографии, наряду с текстами Софокла на языке оригинала, используются переводы на русский (Ф. Зелинский, С. Шервинский) и английский (I. Johnston, F. Storr) языки, что продиктовано самой логикой исследования. Это позволило выявить необходимые детали, смысловые нюансы многих значимых и раскрывающих суть проблемы понятий, но не сделало работу лёгкой для прочтения.
Исходя из заданных условий, поэтическое мышление как феномен про-из-ведения основ человеческого существования и обретения горизонта видения мира и себя в нём раскрывается на пересечении трёх линий: мифологической, философско-антропологической, со-бытийной, определяющих фрейм работы.
В первом разделе ставится задача раскрытия мифа как порождающего лона феномена ποίησις, вычленения структур, позволяющих со стороны мифа увидеть его как про-из-водящую струк-туру, для чего необходимо:
1) показать борьбу хтонизма, героизма, дионисийства как траги-ческую основу феномена ποίησις;
2) выявить ключевые про-из-водящие функции, олицетворением которых являются Аполлон, Дионис, Тюхе как мифическое триединство феномена ποίησις;
3) раскрыть укоренённость трагического самопознания в антиномическом характере Эроса как подлинной сердцевине феномена ποίησις.
Задача второго раздела – раскрытие философско-антропологических оснований поэтического мышления состоит в следующем:
1) артикуляция феномена заботы (περιποίησις) как фундаментально-онтологического про-из-водящего основания трагического самопознания;
2) анализ структурных элементов трагического самопознания: тайного знания (τέχνη), знания-власти (δόξα), самопознания (επιστήμη);
3) интерпретация трагического самопознания как пойэсисного разворачивания фундаментального вопроса о бытии человека.
Задача третьего раздела – показать со-бытийность пойэсисного действа, что предполагает:
1) анализ диалога в трагедии как порождающей структуры;
2) обоснование срединности (метаксюйности) пойэсисного действа, высветляющей трагедию истины и истину трагедии;
3) исследование логоического горизонта пойэсисного действа в разрезе аналитики трёх структур: ποίησις-1 (сказание), ποίησις-2 (писание), ποίησις-3 (чтение).
Книга любезно предоставлена автором - С.В. Шевцовым. За что администрация Сада Дзен выражает глубокую признательность, и пожелания дальнейших творческих успехов.
Скачать всю книгу
Оригинал с www.zengarden.in
Само понятие идеи, вполне безобидное, из покон веков ОНА была прообразом всех изменений происходящих в обществе, но в то же время благодаря ей все Зло, вернее негатив, спрятанный под маской доброты и порядка.
Все мы учились в школе, все мы изучали математику, физику и прочии предметы. Мы выросли, у нас появились какие то личные предпочтения в своем дальнейшем развитии. Кто то начал развиваться с творческим складом ума, кто -то с аналитическим. Кому то по душе пришлась философия или психология ... не важно. Мое мнение в человеке должно содержаться все знания пусть даже скрытые под коркой.
, или, цифра "8" (а это уже, конкретно, касается Буддизма).
Ковчег Ноя остановился на горах Араратских в 7-м месяце. Седьмой Ангел (апокалипсис) вылил 7-мую чашу гнева Бога: «раздался громкий голос, говорящий: совершилось!». Итд итп, т.е. всё новое начинается с 7-го числа: жизнь или смерть, третьего не дано. Вот что имел ввиду Нострадамус, говоря: «и семь месяцев». Для СССР, например, это и стало гибелью.
Семь надо одинаково рассматривать во всех циклах Времени: будь он маленький, будь большой, будь прошлое, или будь будущее итд. В христианстве цифра 7 – это совершенство.
Ной обладал способностью (знаниями и пониманием) видеть будущее раньше остальных людей. Результат чего-то (в жизни) может быть получен только через две ¼ (в зависимости от цикла Времени), что и называется переходом в знаке бесконечности 
