На вопрос феминизма – «А как насчет женщины?» - были даны четыре основных ответа: 1) положение женщин и их опыт в большинстве случаев отличается от того места, которое отводится мужчинам, и их опыта; 2) место женщин в большинстве ситуаций не только отличается от того, что занимают мужчины, но также оказывается менее привилегированным или откровенно неравным по сравнению с мужским; 3) положение женщин необходимо оценивать с точки зрения непосредственного соотношения сил между полами; известно, что женщины угнетены – для них определяют разного рода ограничения, заставляют подчиняться, подгоняют под стереотипы, их оскорбляют и пользуются ими; 4) переживание женщинами существующего различия, неравенства и угнетения обусловлено их местом в системе структурного угнетения или в системе координат, образуемых векторами угнетения и привилегии. На основе этих данных появились различные варианты феминизма.
Ныне феминистами продолжается обсуждение понятие «различие» в 5 разных случаях: а) подходит ли термин «различие» для описания дифференциации мужчин и женщин, чем термин «гендерное различие»; б) возможно ли, что гендер нельзя понимать как неотъемлемое свойство человеческой личности и что он представляет собой «исполнение», продиктованное конкретным процессом взаимодействия или связанным с ним контекстом; в) спор о политике, направленной на удовлетворение специфически женских потребностей (например, отпуск по беременности); г) дискуссия о том, какие черты – «специфически мужские» или «специфически женские» - наиболее подобающей «образец» для индивида и для социума; д) являются ли теории гендерного различия в силу самого факта их существования «эссенциалистскими», говорящие о врожденности определенного качества. Разные решения данных вопросов привело к появлению трех ответвлений.
Аргумент непреложного гендерного различия был, конечно, первоначально использован в патриархальном мужском дискурсе против женщин, с целью заявить, что женщины, стоят ниже мужчин и выступают по отношению к ним подчиненными. Однако этим аргументом воспользовались феминисты «первой волны», переиначившие его суть. Они создали теорию «культурного феминизма», превозносящую положительные аспекты того, что рассматривалось как «женская личность». Такие теоретики, как М. Фулер и Дж. Адамс провозглашали, что для управления государством обществу требуются такие женские добродетели, как готовность к сотрудничеству, заботливость, пацифизм, неприятие насилия по улаживанию конфликтов. Это представление существует ныне в виде утверждений, что для женщин существуют особые стандарты этических суждений, что женское сознание предполагает «заботливое влияние». Подобная точка зрения выражается и в убеждении о существовании различных моделей мотивации, ведущих к достижению цели, а также женского стиля общения, женской открытости эмоциональным переживаниям, уверенности в менее агрессивном поведении женщин и большей их способности обеспечивать мирное сосуществование. В целом, культурный феминизм, как и остальные тенденциозные и идеологизированные концепции, пользуются неправомерными методами и воображает «идеальную» женщину, которая изменит мир.
Согласно им, причины гендерного различия кроются в биологии, институциональных ролях, социализации и социального взаимодействия. Феминистка Элис Росси связала различия биологических функций мужчин и женщин с различными моделями гормонального обусловленного индивидуального развития на протяжении всей жизни. Это развитие, в свою очередь. Она увязала с вариациями половой специфики, например, такими свойствами, как чувствительность к свету и звуку, различия в работе правого и левого полушария мозга. А эти различия определяют дифференциацию игровых моделей у детей. Отсюда проистекает известная женская «боязнь математики» и тот факт, что женщины более предрасположены к воспитанию детей, нежели мужчины. Поэтому необходимо осуществить социокультурные преобразования, дабы с помощью социального обучения компенсировать недостатки, которые биологически свойственны гендеру. А некоторые новейшие биологические исследования показали, что многие животные регулируют поведение, связанное с делением на мужские и женские особи, в соответствие с изменениями, происходящими в окружающей среде.
Объяснения, учитывающие характер социальных институтов, опираются на то, что гендерные различия обусловлены разными ролями, которые женщины и мужчины разыгрывают в различных ситуациях, связанных с социальными институтами. Основным фактором видится разделение труда по половому признаку, привязывающее женщин к сфере домашнего хозяйства и семьи; это ведет к тем трудностям, которые отличны от ситуаций, с которыми сталкиваются мужчины. Роли матерей и жен обуславливают формирование женской личности. Дети учатся исполнять жизненные роли в соответствие с гендерным сценарием. Однако теорию социализации и ролевую теорию критикуют как статичные и жесткие детерминистические модели. Считается, что люди «исполняют» гендерные предписания в повседневном процессе взаимодействия, а не как гендерно определенных личностей.
Используя передовую философию, феминисты выдвинули одну из самых устойчивых в теории феминизма тем: оттеснение женщин созданной мужчинами культурой как «Других». В классическом виде эта тема сформулирована в книге Симоны де Бовуар «Второй пол». Согласно выдвигаемым представлениям, мир, в котором обитает человек, развился из культуры, созданной мужчинами. В рамках такой культуры в качестве субъекта, рассматривающего и определяющего мир, представлен мужчина. Эта культура вытесняет события женской жизни и способы их самоосознания на периферию концептуального построения. В своем наиболее пугающем проявлении она создает представление о женщине как о «Другом», как о предметном бытии, которому приписываются качества, противоположные свойствам мужчины-субъекта. Для Бовуар представление о «Другом» является фундаментальной категорией человеческого мышления. Бинарная оппозиция – один из способов, посредством которых организуется культура, и индивидуальный опыт других людей – это потенциальная угроза суверенности сознания субъекта, ограничение его способности к непрерывной самореализации. Отличие женщин от мужчин, в частности, обусловлено культурной конструкцией, предусматривающей недопущение женщин, в том числе оттеснение, происходящее от усвоения ими собственной «инаковости». Выход для женщины один – создание исключительной женской культуры. Итак, основная формулировка культурного феминизма: «Когда в общественной жизни закрепиться значительное число женских образцов, мир станет более безопасным, более справедливым для всех». Но эта критика с помощью еще «мужских» методов из сфер философии, социологии, биологии, поэтому она несколько противоречива в своей сущности, а кроме того в противовес культурному феминизму было представлено сциентистское понимание данной проблемы.
Антропологи Лайонел Тайгер, Робин Фокс настаивают на значении эволюции и генетики в формировании человеческого поведения, а люди – не продукты культуры или социализации. Имеется генетическая основа предрасположенности людей вести себя определенным образом. Эти предрасположенности не аналогичны инстинктам, так как не могут испытывать влияние культуры и видоизменяться ей. Тайгер и Фокс именовали эти «основанные на генетике влияния» человеческими биограммами. Биограмма мужчин и женщин, несмотря на некоторое сходство, различаются в том, что могло бы показаться предсказуемым. Они включают в себя черты, приобретенные в доисторический период «охоты и собирательства», когда мужчины были охотниками, а женщины – хранительницами очага. Именно такое наследие заставляло мужчин быть агрессивными и удерживать власть в обществе, а женщин – быть тесно привязанными к своим детям и нести ответственность за достаток и благополучие. Поэтому, если роли полов запрограммированы в биограммах, то попытки упразднить различия – «идти против природы». Такая гипотеза никогда не станет теорией, так как основана на банальных обыденных предпосылках, а нынешнее состояние общества отвергает такую одномерную, одностороннюю мысль.
Интеллектуальное направление, попытавшееся связать половые различия с биологией и эволюцией, разработанное Э. О. Уилсоном. Для Уилсона поведенческие характеристики – предмет естественного отбора. В подтверждение этого проводятся частые параллели между поведением человека и животных. Различия в мужском и женском поведении в том, что каждый биологический пол использует различные способы для увеличения своих шансов на выживание и воспроизводство. А различные способы воспроизводства определяют различные социальные роли. Поэтому, например, мужчины более распущенны, так как они производят миллионы сперматозоидов, а женщины – целомудренны, ведь они производят лишь одну яйцеклетку за один цикл. И таким образом, он объясняет все духовные феномены через понятие полезности, адаптации и сохранении происхождения, так как альтруистическое поведение, когда кто-то жертвует собой ради группы, способствует выживанию родичей, имеющих тот же набор генов. Последующие эпигоны социобиологии допускали, что мужчины и женщины не обязаны вести себя так, как диктует природа, но тогда это делает их «менее эффективными» в сохранении вида. В данном суждении видно внутреннее противоречие, ведь если «природа диктует», то мы не в силах ей противостоять в своей несвободе, а тем более знать о воем рабстве. Кроме того, огромным недостатком социобиологии является невнимание к культурным явлениям.
Феминистский теоретический подход в части гендерного неравенства характеризуется четырьмя аспектами. 1) Мужчины и женщины занимают в обществе не только различные, но и неравные положения. Конкретнее, женщины получают меньше материальных ресурсов, имеют более низкий социальный статус, меньше власти и возможностей для самореализации, чем мужчины того же социального положения. 2) Такое неравенство возникает вследствие самой организации общества, а не каких-либо существенных биологических или личностных различий между мужчинами и женщинами. 3) Люди отличаются друг от друга по своим возможностям и характерным чертам, но нет естественных различий. 4) Изменить несправедливую ситуацию возможно, так как люди прореагируют на более уравнительные социальные структуры и ситуации безболезненно. Именно в последнем пункте теоретики гендерного неравенства не согласны с последователями теории гендерного различия, которые воспринимают социальную жизнь так, что гендерные более устойчивы, более глубоко проникают в личность и не столь легко изменяется.
Наиболее яркая форма теории гендерного неравенства, по которой женщины могут претендовать на равенство с мужчинами, поскольку человеку присуща способность сознательной духовной деятельности, а также потому, что гендерное неравенство – результат патриархальной и дискриминационной модели разделения труда. Достичь же гендерного равенства можно благодаря изменениям в разделении труда, реализуемым путем преобразования ключевых институтов – закона, семьи, образования и СМИ. Исторически первым элементом либерального феминизма является требование гендерного равенства. Первый ключевой документ, позволяющий понять это требование, - «Декларация чувств» 1 Съезда борьбы за права женщин в 1848 году. На нем прозвучал призыв к равенству. Либеральный феминизм на следующих убеждениях: 1) люди обладают неотъемлемыми свойствами – способностью к разумной, духовной самореализации; 2) осуществление этих способностей может охраняться благодаря законодательному признанию всеобщих прав; 3) приписываемое половой принадлежности неравенство на самом деле – социальная конструкция, не укорененная в «природе»; 4) социальное изменения, направленные на установление равенства, могут осуществиться благодаря организованному призыву к интеллектуальной части общественности и с использованием возможностей государства. Современный феминистский дискурс расширил эти аргументы, введя понятие «гендер» как способа понимания всех социально сконструированных особенностей, выстроенных в связи с идеей половой идентичности и взятых на вооружение, чтобы породить неравенство людей, разделив их на мужчин и женщин.
Свою роль в развитии феминистского дискурса сыграл и глобальный феминизм. Фундаментальными заявлениями, отражающими данный дискурс, стали такие документы, как Заявление о намерениях национальной организации за права женщин и Пекинская декларация. Эти заявления опираются на теорию о равноправии людей, которое власть – местного уровня, общенациональная, интернациональная – должна уважать. Либеральный феминизм является «классическим» в силу своего срединного положение в системе феминистских теорий и поэтому в нем присутствуют все основные идеи, присущие данному дискурсу, так и обывательскому рассуждению на сию тему. Поэтому рассмотрим это течение подробнее.
Сторонники либерального феминизма, объясняя гендерное неравенство, исследуют роль четырех факторов: социального конструирования гендера, гендерного разделения труда, доктрины и практики публичной и частной сферы, патриархальной идеологии. Разделение труда по признаку пола в современных обществах ведет к подразделению области производства как в плане гендерном, так и в плане выделения сфер, называемых «публичной» и «частной». Обязанности, отводимые женщинам, связаны, прежде всего, с последней, тогда как мужчинам предоставляется привилегированный доступ у публичной сфере (последователи либерального феминизма рассматривают ее как средоточие настоящих вознаграждений, получаемых в социальной жизни, - денег, власти, заметного статуса, свободы, возможностей роста и высокой самооценки). Доступ женщин общественную сферу, несомненно, является завоеванием женского движения, равно как и тот факт, что женщины предъявляют мужчинам определенные требования, касающиеся помощи в работе, ограниченной рамками приватной сферы. В жизни женщин взаимосвязь двух указанных сфер играет особую роль, но обе эти сферы по-прежнему формируются на основе патриархальной идеологии и дискриминации по половому признаку, распространенной даже в современных СМИ. С одной стороны, женщины находят свое место в общественных областях деятельности – образовании, работе, политике – и в публичном пространстве, где еще вполне реальны дискриминация, отторжение и сексуальное домогательство. Требования, которые диктуются рамками частной сферы, мешают проявиться конкурентоспособности женщин в профессиональной области. Патриархальная модель профессиональной деятельности и ведения домашнего хозяйства оставляет мать-одиночку, женщину, пытающуюся поддержать дом, без помощи мужчины – добытчика заработка, оставляет ее в ситуации, когда огромен экономический риск. Это становится одним из факторов возрастающей «феминизации бедности».
Еще один из вопросов, исследуемых при анализе гендерного неравенства, - это проблема равенства в браке. Данная тема классически разработана в трактате «Будущее брака» Джесси Бернард. По ее мнению, брак – одновременно и культурная система взглядов и идеалов, и институциональная расстановка ролей и норм, и сложное взаимодействие конкретных мужчин и женщин. В культуре брак идеализируется: он представляется судьбой и источником самореализации для женщин; смешением освященной традицией домовитости, ответственности и ограничения для мужчин. Как институт брак закрепляет за ролью мужа авторитет и свободу, а женам приписывается быть уступчивыми, покорными, готовыми к самоотдаче. Таким образом, брак хорош для мужчин и плох для женщин и перестанет быть столь неравным по своему воздействию тогда, когда пары почувствуют себя достаточно свободными от преобладающих ограничений, накладываемых социальными институтами, и выберут вид брака, подходящий их потребностям.
Программа перемен, провозглашенная сторонниками либерального феминизма, адекватна анализу обоснованности требований равенства и определению причин неравенства: они стремятся нейтрализовать категорию гендера как организующего принципа при распределении социальных «товаров» и задействовать универсальные принципы в поисках равенства. Они хотят добиться перемен посредством закона – законодательства, судебной практики и регулирования права – и взывают к разумным нравственным суждениям человека, к общественности, дабы та восприняла призывы к справедливости. Эти теоретики выступают за равные образовательные и экономические возможности, равную ответственность в сфере семейной жизни, исключение дискриминационных высказываний в семейной и образовательной сферах, а также в СМИ; за борьбу с дискриминацией по половому признаку в обыденной жизни. Либеральные феминисты демонстрируют замечательную изобретательность в переосмыслении стратегий, которые должны привести к установлению равенства. Пользуясь расширяющимися экономическими возможностями, они предложили законодательные изменения, чтобы гарантировать равенство в сфере образования предотвратить дискриминацию на рабочем месте. Они отслеживали все контролирующие действия, которые были направлены на проведение этой законодательной инициативы в жизнь. По их причине сексуальные домогательства на рабочем месте получили узаконенное определение «дискриминации на работе». Они потребовали «равенства в оплате»(равной оплаты за одинаковую работу), а также «сопоставимой оценки»(равной оплаты за работу сопоставимой значимости). Для либеральных феминистов, идеальное гендерное устройство – это когда каждый индивид, действуя как свободный и отвечающий за свои действия нравственный субъект, избирает тот стиль жизни, который наиболее для него подходит, и этот выбор принимает и уважает, будь это выбор домашней хозяйки или «домашнего хозяина», неженатого карьериста или одного из члена семьи, в которой работают супруга, бездетного или имеющего детей и т.д. Последователи либерального феминизма полагают, что такое устройство позволяет увеличить свободу и добиться равенства.
Положение женщин – следствие непосредственных властных отношений между полами, в которых фундаментальный интерес мужчин состоит в контроле, угнетении женщин, т.е. в практике господства. Под последним приверженцы данной теории понимают любые отношения, когда господствующей стороне удается сделать другую сторону подчиненной, орудием своей воли. Организация общества, в котором пронизана структура господства, именуема патриархатом. Данная теория является самой популярной в среде современных феминистов и делится на ветви: психоаналитический и радикальный.
Нынешние сторонники данной теории объясняют патриархат, перефразируя теории Фрейда и его последователей. Эти теории выделяют эмоциональную динамику личности, когда чувства скрыты в подсознательном. Также сделан упор на роли, какую играют в формировании эмоций детские годы.
Представители психоаналитического феминизма придерживаются особой модели патриархата. По их мнению, все мужчины в повседневной практике настойчиво утверждают систему патриархата – эту модель подчинения женщин, охватывающая всю социальную организацию, устойчиво существующая и выдерживающая возникающие трудности. Женщины лишь изредка противодействуют. Откуда такая ситуация? Откуда проистекает энергетическая сила патриархата? Два возможных ответа: это страх смерти, а также социальное и экономическое окружение, в котором формируется личность ребенка.
Страх смерти рассматривается как один из экзистенциальных вопросов, с которым сталкивается каждый индивид, и который заставляет всякого человека испытывать ужас. Женщины меньше подавлены страхом смерти, поскольку заняты воспитанием детей. Мужчины реагируют на небытие иначе: испытывают ужас и принимают серию защитных мер, которые и приводят к господству над женщинами. Они создают предметы культуры, способные надолго их пережить, стремятся контролировать даже репродуктивный процесс, хотят обладать женщинами, распоряжаться их телами и, наконец, под влиянием страха могут избегать напоминаний о своих бренных телах, желая отдалить себя от рождения, природы, сексуальности, человеческого тела, а также от женщин, чья связь с этими явлениями делает их символом последних. Все эти аспекты существования надобно отринуть, чтобы удалиться от смертности.
Амбивалентное отношение к матери. По суждению знаменитой «неофрейдистки» Карен Хорни, жизнесозидающая, изначальная сила женщины вызывает в мужчине двойственные чувства. Обыкновенно, человек, испытывающий восхищение перед кем-то, зол него, чьими способностями не обладает. Это происходит с мужчиной, который восхищается и завидует репродуктивной способности женщины, ее материнству.
Последователи психоаналитического феминизма расширяют свой подход, обращаясь к анализу не только индивида, но и западной культуры в целом. В науке Запада основной упор делается на четком отделении «мужчины» от «природы», понимании первого как ее властителя и на «научном методе», базирующемся на этих отношениях и показывающем «объективную» истину. Такой подход получил новую трактовку как проекция сверхличного мужского Эго с его устремленностью к доминированию и опасением взаимного признания. Мотивы, характерные для поп-культуры, - например, изображение на сюжетном и образном уровне мужчины как господина женщины – интерпретируются теоретиками психоанализа как показатель дисбаланса между жаждой индивидуализации и потребностью в признании. Если это равновесие нарушается и степень такого распада велика, возникают две патологии: появляется господин, «признающий» другого только как объект контроля, и подчиненный, отказывающийся от независимости, чтобы стать зеркальным отражением господина. Теория психоаналитического феминизма выявляет корни гендерного угнетения, но предлагает крайне мало стратегий изменения, за исключением, пожалуй, преобразования практики деторождения и массовой культурно-психологической трансформации отношения к смерти.
Базируется на двух эмоциональных утверждениях: а) женщины обладают абсолютной позитивной ценностью сами по себе; б) женщин подавляет жестоким образом патриархат. Этому течению уже свойственны элементы фанатизма и односторонности. Они распознают системы угнетения, в которых одни люди доминируют над другими, в любом социальном институте и даже в базовых структурах общества – расах, классах, гетеросексуальности, возрасте и гендере. Из всех этих систем господства и подчинения гендер, система патриархата – наиболее фундаментальная структура подавления. Патриархальная система – исторически первая структура господства и угнетения продолжает свое существование как базовая общественная модель доминирования. Она обладает совершенным аппаратом экономического, физического и умственного насилия. Нам хорошо известны на поверхности сложные проявления эксплуатации и контроля: это стандарты моды и красоты; деспотические идеалы материнства, моногамии, целомудрия и гетеросексуальности; правила, диктуемые медициной; бесплатный тяжелый труд о дому; и т.д. Одолеть патриархат можно постепенно через изменение сознания женщины, дабы та поняла свою ценность и силу, и действие единым фронтом с другими женщинами. Или полная оппозиция всем аспектам патриархального господства и сепаратизм. В общем, радикальный феминизм – это смесь теоретического упрощенства, сектантской психологии и маргинального образа жизни, но апеллирующий к реальным фактам.
Теоретический проект социалистического феминизма организован вокруг трех задач: 1) критически рассмотреть проявления угнетения в рамках патриархальной и капиталистической систем, принимая в качестве исходной точки отсчета опыт женщин; 2) разработать четкие и адекватные методы социального анализа, широко трактуя исторический материализм; 3) учесть при материалистическом анализе факторов, определяющих состояние общества, сферу идей. Попытка совместить идеи двух традиций – марксизма и социального феминизма. А проще говоря, сменить окрас мифологического персонажа с «пролетария» на «амазонку». Марксистский феминизм – сплав классового анализа и социального протеста. В данном случае преобразуется две идеи – об угнетении в условиях капитализма и об угнетении в патриархальной системе – в единое объяснение всех форм социального угнетения. Для этого используется термин «капиталистический патриархат». Есть также и другое понятие «господство» - это крупномасштабное структурное образование, отношение власти между группами и категориями социальных акторов. Используя концепцию исторического материализма, феминисты существенно расширяют смысл его категории материальных условий человеческой жизни. Для социального феминизма это не только способы создания и рыночного обмена различных видов товара, но и другие факторы сохранения человеческой жизни: тело человека, половой инстинкт, рождение потомства и воспитание детей; ведение домашнего хозяйства и связанные с этим малоприметные домашние дела; эмоциональная поддержка; создание знаний. В случае со всеми жизненно важными факторами возможны установки эксплуатации, приносящие пользу одним и лишения другим. Еще соцфеминисты уделяют большое внимание ментальным явлениям (каковые были в пренебрежении у марксистов), ведь данные факторы тоже влиятельны на личность, действия человека и структуры господства. Программа соцфеминизма: призыв к глобальной солидарности женщин для борьбы против оскорблений патриархального феминизма и мобилизация всех для привлечения государства как средство эффективного перераспределения общественных ресурсов.
В 1990-е годы стало заметнее вовлечение постмодернистских идей и лексики в сферу академического феминизма. У постмодернизма главным образом заимствуется эпистемологический подход, а не социальная теория. Причина в том, что постмодернизм не предлагает ответа на фундаментальный вопрос феминизма: «А как насчет женщины?». Его ответ оказался бы встречным вопросом, каким образом вы конструируете категорию или понятие «женщин»? Постмодернизм имеет для феминистской теории основное значение в качестве «оппозиционной эпистемологии», стратегии подвергать сомнению притязания на истину или знания, утверждаемые какой-либо теорией.
Постмодернизм исходит из следующего наблюдения: мы – т.е. те, кто живет на рубеже веков – вступили в «постсовременность». Этот постсовременный мир характеризуется четырьмя аспектами: это этап агрессивной экспансии глобального капитализма; ослабевание централизованной государственной власти(с распадением бывших империй, раздроблением коммунистического блока и ростом этнических проблем в государственно-национальных образованьях); моделирование жизни посредством становящейся более мощной и всеохватной технологии, диктующей правила производства и способствующей утверждению консюмеризма; развитие освободительных социальных движений, опирающихся не на класс, а на другие формы идентичности: национальные интересы, расу, гендер и другие. Освободительные движения – важнейший фактор отрицания модернизма. Как разъясняет феминистский философ С.Бордо: «За развенчание притязаний и иллюзий, свойственных идеалам эпистемологической объективности, обоснованности и нейтральности суждения, в конечном счете, ответственен не какой-то профессионал-интеллектуал. Сначала произошло развенчание… в политической практике. Его агентами были освободительные движения 1960-х и 1970-х годов, возникшие не только для того, чтобы заявить о легитимности маргинальной культуры, не услышанных голосов, запрещенных высказываний, но также, чтобы разоблачить ракурс и пристрастность официальных сообщений… Ключевыми теперь стали исторические, социальные вопросы: Чья, правда? Чья природа? Чье соображение? Чья история? Чья традиция?».
Вопрос «Чье знание?» подтолкнул радикальную трансформацию. Им начались дебаты о взаимосвязи власти со знанием и об основе притязаний человека на знание. Постмодернисты отрицают основной принцип модернисткой гносеологии, согласно которому люди, благодаря чистому разуму, способны достичь совершенного и объективного знания о мире, являющегося отражением действительности, «зеркалом природы». Они утверждают, что этот принцип дает целый ряд гносеологических ошибок, к которым относятся, в частности: понятие «взгляд творца», что помещает наблюдателя вне наблюдаемого мира; большое повествование, холистически объясняющее этот мир; «фундаментализм», полагающий определенные правила анализа неизменно адекватными; «универсализм», утверждающий наличие познаваемых принципов, которыми определяется мир; «эссенциализм», устанавливающий, что люди обладают некой сущностью и неизменными свойствами; «репрезентация», или допущение, что определенное утверждение о мире в точности его отражает. Постмодернизм ставит под вопрос существование как «разума» в качестве универсального, неотъемлемого свойства человеческого ума, так и мыслящего субъекта в качестве непротиворечивой унифицированной формы сознания. Постмодернисты описывают процесс формирования знаний как одно из многочисленных представлений опыта, свойственного различным группам, имеющим разный дискурс, в которых появление любого монопольного притязания на знание вызвано эффективным использованием власти. Постмодернисты предлагают такие гносеологические альтернативы , как децентрация, или помещение в центр дискурса и знаний воззрения привилегированных групп; деконструкция, показывающая историческую обусловленность и противоречивость концепций, представляющихся точным изображением мира; различие, или рассмотрение конструкта знания не только в связи с тем, о чем он сообщает, но и тем, что он вычеркивает или отодвигает на задний план, особенно с помощью модернистской двойной логики «или\или».
И феминизм, и постмодернизм поднимают вопрос о том, чьи знания или определения должны приниматься в расчет, и в определенной мере оба эти направления занимаются децентрацией и деконструкцией. Если мы посмотрим на популярные лозунги феминистских активистов 1960-х и 1970-х годов, то увидим устранение двойных оппозиций – «Личное – это политическое»; вызов традиционным категориям – «Мужчина нужен женщине как рыбе зонтик»; акцент на децентрации – «Идет Всевышний и, парень, ОНА сердится»; понимание языка как контекстуального и относительного явления – «Если она говорит «нет», это изнасилование»; понимание мира как построенного на основе отношений власти – «Если мужчины могли рожать, аборт был бы благим делом». Современные феминисты находят в постмодернизме подкрепление и оправдание своей собственной уверенности в гносеологической и политической необходимости децентрации и деконструкции.
Постмодернистский поворот побуждает теорию феминизма к тому, чтобы придерживаться рефлексивности, что позволит ей не превратиться в то, против чего она выступает, - во влиятельный дискурс, который с помощью универсалистских категорий угнетает людей. Феминисты имеют достаточные основания призывать к негативной свободе Фуко, т.е. свободе отбросить нашу политическую идентичность, наши предположения о гендерных различиях и категории и отринуть действия, характеризующие феминизм. Женщины – продукты патриархальной власти, и в то же время они ей сопротивляются. Существуют достаточные причины для противоречивого отношения к освободительным возможностям призыва к «разуму», «материнству» или «женскому», так как они также были источником нашего угнетения.
Оказываясь на исключительно мыслительном уровне, феминизм может поразить себя сам. Значит, как и любое другое теоретическое явление, феминизм может жизненно реализоваться лишь под влиянием эмоционального основания, а, не будучи последовательно и логически структурированным. Будущее всегда за концепцией, в которой разнородные факты спаяны сильным аффектом и окутаны в красивую и туманную цель.
Представители феминизма сходным образом анализируют гендерные пристрастия, как в науке, так и в религии. Они критикуют науку на нескольких уровнях. А также интересуются проблемой равного доступа женщин и образованию и работе в сфере науки, изучают явные и скрытые формы дискриминации в учебных заведениях и на работе. Кроме того, они критикуют гендерные пристрастия при отборе проблем для исследования, особенно в биологии и медицине. Более серьезные обвинения состоят в том, что мужские предпочтения влияют на научные теории и интерпретацию данных. В качестве одного из примеров проводится положение Дарвина и его последователей о том, что конкуренция и борьба являются основными движущими силами естественного отбора («выживание наиболее приспособленных»). Такое допущение отражает предпочтения культуры, в которой доминируют мужчины и в которой конкуренция ценится очень высоко. Лишь значительно позже было признано, что кооперация и симбиоз также зачастую играют крайне важную роль в процессе эволюционного выживания. Кстати, упор на симбиозе привел к радикальной биологической идее – «Гее», по которой биота – флора и фауна определенного района, взаимодействуя с окружающей средой и химически регулируя ее, способствует своему собственному выживанию и является конечной целью всей жизни на земле. Эту идею активно пропагандировала ученая и феминистка Линн Маргулис, в противовес дарвинизму. Еще более яркие примеры гендерных пристрастий очевидны в изучении биологической основы различий между полами. Отметим, в первую очередь. Утверждения о существовании разницы между полами в неврологическом строении полушарий мозга и то, что это дает врожденное превосходство мужчин в математике и пространственном представлении.
Некоторые философы науки считают, что феминистский взгляд может способствовать объективности в науке, поскольку он облегчает критику вспомогательных гипотез и предполагает альтернативу. Например, часто говорят, что «мужчина-охотник» был ключевым звеном в эволюции человекообразных приматов к первому человеку. Охота будто бы способствовала использованию орудий, прямой походки и умственных способностей. Но разве женщины не делали тоже, когда собирали пищу или воспитывали детей? Философ науки Хелен Лонгино утверждает, что в нашей культуре наука отражает гендерные пристрастия в выборе проблематики, моделей и концепций. Которые влияют на содержание и приложение науки. Необходимо освободить науку от гендерных предрассудков и сделать так, чтобы основной нормой была научная объективность. Мужские пристрастия надо отбросить не только из-за их патриархальности, но и потому, что это – «плохая наука», которую надо исправлять, проявляя приверженность объективности и открытость к доказательством. Но некоторые идут дальше и хотят создать новую «феминистическую науку», отвергая и саму объективность как якобы мужскую идеологию. Если наука не в состоянии быть действительно нейтральной, то человек может лишь стремиться к той или иной гендерной ориентации науки, признавая неизбежность релятивизма. Это радиальная критика отчасти обосновывается различными формами дуализма, столь распространенного в западной мысли: дуализма разума и тела, рассудка и эмоций, силы и любви. В каждой из этих пар первая составляющая в нашей культуре считается мужской, а вторая – женской. Однако как раз все первые компоненты этих пар используются для характеристики науки. Существующие стереотипы описывают науку с помощью мужских, а природу – с помощью женских образов. Бэкон называл природу невестой разума: «Сделай ее своей рабыней, завоюй ее и покори». В патриархальном обществе эксплуатация женщины и эксплуатация природы имели одну и туже идеологическую основу. Согласно этой интерпретации, ученые проявляют такое отчужденное и манипулистское отношение, когда они делают своей целью контроль и предсказание, а не понимание.
Такая критика науки оправдана и имеет успех среди интеллектуальных кругов из-за потери доверия к сциентизму. Наука не может дать Ответ и претендовать на место религии. Викторианское (абсолютистское) отношение к науке потерпело крах, поэтому решили, что в познании она вообще бесполезна.
В религии феминистская критика также проявляется на различных уровнях. Нас интересует критика концепций и верований. Реформисты пытаются освободить иудаизм и христианство от гендерных пристрастий, тогда как радикалы полагают, что унаследованные традиции настолько патриархальны в своей основе, что их необходимо отвергнуть. По мнению реформистов, иудео-христианская традиция патриархальна, о чем свидетельствует то, что религиозные вожди были мужчинами, Бог изображался в виде мужчины, хотя библейская весть по сути не такова. В противовес же приводят некоторые женские образы Бога (Ис. 49,15), праведниц, Иисуса, демонстрирующего ряд «женских» качеств (любовь, эмоциональность).
Богослов Розмари Рютер остро критикует патриархальные положения католической традиции, но полагает, что суть церковной вести может быть переформулирована так, чтобы исключить из нее сексизм. Так, дуализм разума и тела появился в христианстве не столько из библейских, сколько из неоплатонических источников. На место дуализма можно поставить в большей мере соответствующие Библии представления о цельной личности в рамках общины. Рютер собирает воедино основные положения феминистского богословия, богословия освобождения и экологического движения. Она находит, что все они противостоят дуализму, иерархии и господству, и выступает за эпистемологию участия и за всеобъемлющее и справедливое общественное устройство, сочетающее социальную справедливость с заботой о природе и о формах жизни, отличных от человеческой. Рютер критикует традиционное христианство, но не отвергают его.
А вот радикальный феминизм считает библейскую традицию неисправимо патриархальной, и полагают, что необходимо искать новые формы религии за рамками Церкви. Исходной позицией здесь должны стать образ женщины как сестры и такие свойственные женщине формы опыта, как беременность и материнство, а также ряд форм опыта, которые расценивались низко в патриархальной культуре: интуиция, эмоции, телесность, гармония с природой. Новый подход должен основываться на освобождении, которое становится возможным в ходе самоопределения женщины, создания групп поддержки, солидарности с другими угнетенными группами. Разрабатывают для женщин новые религиозные обряды, пытаются на основе мифов о богинях и о Матери-Земле разработать женские символы божественного. Альтернативой выступает восприятие беспредельного как безличного, например, как Основания Бытия, которое не нуждается в атрибутах пола.
В критике христианства мы видим слабую и туманную аргументацию из-за неправильного отождествления Церкви (или религии) с институтом патриархального общества. Инородные элементы в виде предрассудков патриархального строя всегда проникали в Церковь, отсюда возникали случаи угнетения женщин со стороны клира или мирян, но в большей степени, именно в Церкви женщина находила последнюю отдушину, прибежище, отдохновение.
Но не все работы феминистов относительно богословия оказались неудачными. Богослов Салли Макфаг исследовала роль модели в христианской мысли. Для нее приоритетное место в религиозном языке занимает метафора. Метафора утверждает сходство, но отрицает тождество. Один элемент метафоры одновременно «и похож, и не похож» на другой. Признание ограниченности религиозного языка предохраняет от идолопоклонства перед какой-то одной формулировкой, тогда как буквализм всегда ведет к подобному искушению. Систематической и непрерывной метафорой является модель, которая более эмоциональна и менее абстрактна концепции. Религиозная модель опирается на человеческий опыт (исцеление, обновление, покаяние). Модель организует наш опыт, а их допущения системно развиваются в доктринах. В пределах традиции возможно и нужно разнообразие моделей, что защищает от искушения идолопоклонства и абсолютизма, которые появляются при господстве единственной модели. Многообразие уместно и потому, что как в науке, так и в религии мы моделируем взаимоотношения, образцы и процессы, а не отдельные объекты или «вещи в себе». Религиозные модели-аналогии нашего опыта отношений с Богом, формы которого многообразны. Бог может относиться к нам и по-отцовски, и по-матерински. Макфаг обсуждает критерии оценки христианских моделей: это преемственность (Предание), всесторонность, внутренняя связность, способность принимать во внимание аномалии, плодотворность моделей с этической стороны, а ныне также; полезность в обстановке кризиса «в экологический и ядерный век». Обращаясь к конкретным моделям, Макфаг критикует монархическую модель, которая занимала господствующие позиции. Бог как Царь взаимодействует с миром извне, а не изнутри. Бог в этой модели управляет посредством господства, воздействуя на мир, а не через него, что подрывает человеческую ответственность. Первая предлагаемая Макфаг альтернатива состоит в том, чтобы относиться к миру как к телу Божьему. Однако это приводит к противоположной крайности, так как придает слишком большое значение имманентности за счет трансцендентности. Существует три других личных модели: Бога как Матери, Возлюбленного и Друга. Каждая из них считает, что сила Бога заключена не в господстве, а в определенных формах любви, которые традиционно описываются как агапе, эрос, филия соответственно. Эти три модели по отдельности выражают деятельность Бога как Творца, Спасителя и Опоры, а все вместе они проливают свет на многие темы традиционного богословия. Например, модель Бога как Матери может быть выведена из опыта рождения и воспитания человека и предполагает заботу и справедливость. Забота матери о нынешней и будущей жизни может быть расширена до «всеобщего материнства», которое подразумевает не только заботу о нынешних и будущих человеческих поколениях, но и о жизни других видов.


 

Очевидно, что нынешний «праведный остаток», авторитетные и немногочисленные представители религий, конфессий, «сект», открытые постсовременной секулярной цивилизации, вынужденно сталкиваются с интенсивной информационной «ситуацией». Надо отвечать, следует оправдываться, поддерживать имидж, репрезентировать свою «человечески» лицеприятное нутро… Как ни странно, концептуальным помощником здесь стали выверенные экзистенциалистской сноровкой теологические обобщения опытного протестанта. Все сегодняшние «апологии» необходимого присутствия религии в «повзрослевшем» секулярном мире не выходят дальше ставшей уже «классической» аргументации Пауля Тиллиха. Последовательность умозаключения проста: если храмы пустуют и «возгласы» воспринимаются все меньшим числом адептов, надо размягчить, разжижить «сакральное» и покрыть им всю плоскости культуры, фундировать последнюю мышлением и интенциями «умирающих инсайдеров». В конечном счете, сотворить невидимого Патрона в мире децентрализованной продукции масс-культуры… «Теологема» Пауля Тиллиха в порядке постсовременных вещей вырисовывается в дисциплинарном пограничье, где различение «сакрального» и «светского» нивелировано. На фундаменте категорий развитого экзистенциализма он представил попытку соединения религии и культуры в «апологетической» теории, призванной отвечать на вопросы, содержащиеся в «человеческой ситуации». Метод постоянного соотнесения друг с другом христианской вести и «ситуации интеллектуальной культуры», на вопросы которой Весть должна ответить, - вот, что позволяло быть Тиллиху и актуальным, и действенным в своей напряженной рефлексии. Он модифицировал радикальную оппозицию христианской веры и светской культуры К. Барта, утверждая, что на выжженных землях теологического бартианства можно конструировать новые религиозные мегаполисы. Его апологетическая теология «примиряет» жестко противоборствующие – либерализм и неортодоксальное богословие. Тиллих как истовый проповедник подчеркивал религиозную ценность культуры и необходимость сохранения автономной человеческой активности в религии; религия рассматривается как сущность культуры, а не как одна из ее областей. В «Теологии культуры» (1959) сравнил философскую онтологию с библейским Откровением. Неортодоксальная теология очевидным считала, что между этими предметностями лежит непроходимая пропасть. Тиллих не шел по пути несоизмеримости Божественного и человеческого, а, наоборот, подчеркивал: «не существует чистого Откровения», здесь Слово Божье и ответ на него человека переплетены. Онтология, не обладающая абсолютно достоверными ответами, может получить их Из Откровения, подновленного в соответствии с современным уровнем сознания. Между онтологией и верой есть качественное различие: одна – объективна и оперирует холодным анализом, другая – захвачена переживанием встречи. «На вопрос о двух Абсолютах можно ответить лишь путем отождествления философского Абсолюта с одним элементом религиозного Абсолюта». Безусловное, «которое мы непосредственно осознаем без логических рассуждений мы можем обнаружить в мире культуры и природы». Согласно протестантскому принципу, священное не ближе к Высшему, чем профанное: оба они бесконечно далеки и бесконечно близки к Божественному. Религия как предельный интерес есть субстанция, наделяющая культуру смыслом, а культура – как сумма форм, в которых выражаются интенции религии. Идея «пограничной ситуации» повсюду преследует Тиллиха. Всякое религиозное действие в ситуации организованной религии или движения души сформировано культурой, так что религиозное и секулярное – области не разделенные, они располагаются одна в другой. Широкое толкование религии позволяет Тиллиху определить многие секулярные движения как квазирелигиозные. Их встреча с собственно религиями задает специфику современной ситуации и рассматривается в работе «Христианство и встреча мировых религий» (1963). В целом организованная религия не будет центром новой упорядоченности и нового единства. Тиллих считает, что религия в значительной степени вытеснена «мифами» национальной и социальной справедливости. Эти «мифы» однако не справляются с задачей устранения послевоенного духовного вакуума. Вакуум есть, прежде всего, обессмысливание, и этот вакуум всегда стремятся заполнить демонические силы. Духовный хаос состоит в потере людьми абсолютной системы ценностей, «отсутствием безусловной системы измерений», и вызывает потрясения и катастрофы. Таким образом, утрата абсолютной системы ценностных координат – основная тема Тиллиха, заключаемая его жизненным опытом. Поиск, прояснение и утверждение их центрального смысла для устойчивости культуры, мотив тиллиховской теологии культуры. Его философская теология стремилась соотнести между собой Откровение и историческую ситуацию, христианскую веру и светскую культуру 20 века. Это ведет к переосмыслению основополагающих понятий самой христианской традиции. Поэтому в Тиллихе видели предвестника современной культурной революции, чьи рассуждения о смысле Бога и веры подрывали традиционные убеждения. Теология культуры Тиллиха, предлагающая выход из ограниченной человеческой ситуации к основанию бытия, из которого мы можем черпать мужество для утверждения бытия, даже пребывая в состоянии сомнения, тревоги или отчаяния, обрела мировую известность в Америке и Европе, оказав значительное влияние на теологию протестантского модернизма, например, теологию «смерти Бога», или католическую «теологию освобождения».

Именно с этого столетия полностью вырабатывается и будет процветать впоследствии в контексте многих ученых диссертаций историко-критический метод. Уже в конце 19 века (точнее в 1898 году) знаменитый представитель «Школы Истории Религии» Э. Трёльч выступил с программным докладом «Об историческом и догматическом методе в теологии», в котором заявлялось, что теолог не сумеет быть последовательным и честным, если будет использовать в своей работе не исторический метод как таковой, а лишь фрагменты исторического знания, включенные в догматическую конструкцию. С этого момента для многих либеральных западных теологов исторический метод (впоследствии метод сравнительного анализа текстуальностей как исходного, изолированного и самостоятельного материала) исследования Библии станет первотолчком для разрыва с прежними методами теологической деятельности. Смысл «научного» подхода к религиозному преданию можно свести к трем положениям: все тексты рассматриваются по единым правилам (для научного анализа тексты не делятся на сакральные и профанные); все события вписываются в «естественную» причинно-следственную связь (в описании прошлого нет места для «произвольных» вмешательств сверхъестественных сил); историческое время повсюду «одинаково» (для историко-критического метода не существует деления на священное и обыденное время). Для ортодоксального христианства данный подход в своей крайней форме может быть очень опасен, так как он может подвергнуть последние постулаты и фундаментальные истины, что приводит к потере религиозной самоидентификации: у христианства остается только название без опоры на какие-то универсальные, общие признаки. Потеря веры отцов – что может быть страшнее для добропорядочного и правоверного христианина? Не зря Православная и Католическая Церкви осудили (неважно, когда это было сделано и каким образом, официальным или нет) церковный модернизм, то есть проникновение духа светской гуманитарной науки в плоть церковной теологии. Ныне данная методика всячески перепроверена и пересмотрена (и по своей сути подтверждена и усовершенствована научным сообществом) в огромном количестве подобных же программных докладах и ученых монографиях. «Если одна из составных частей некритического отношения к Библии – это незадумывающееся отождествление повествования и истории, то можно сказать, что историко-критический метод выявил различие между повествованием и историей. Шаг за шагом историко-критический метод разрушал евангельский текст как историческое сообщение, то есть как связное и ясное описание подлинных событий. Но тем самым историческая критика способствовала – хотя и ненамеренно – пониманию евангельского текста как повествования». В целом эпоха, связанная с более чем двухсотлетней традицией историко-филологического изучения Нового Завета в рамках христианской теологии, завершена. В последней четверти 20 века возникает новый посткритический подход в библеистике, использующий метод изучения христианских памятников в их содержательной и литературной целостности и усвоивший «научные» процедуры анализа литературного текста. Для такого метода важен религиозный смысл христианских текстуальных памятников как целостных сочинений. При данном подходе вопросы о происхождении и об исторической целостности того или иного материала, вошедшего, например, в Евангелие, теряют первостепенное значение. Здесь Иисус из Назарета становится прежде всего литературным героем, персонажем религиозного сочинения. Точно также у Платона и Сократа и Ксенофонта можно рассматривать как персонаж философской и мемуарно-биографической прозы, отвлекаясь от вопроса об «историческом Сократе». Недоверием к любому виду идеологиям и тягой к мышлению посредством повествований отчасти объясняется и то, что в новозаветной науке расцвела «нарративная герменевтика», сделавшая «повествование» самостоятельным предметом исследования. Именно отсюда вырастает и структуралистское изучение Нового Завета, сторонники которого сознательно оставляют в стороне историческую проблематику и сосредотачиваются на структурном анализе повествований. Поэтому в силу давления текущих гуманитарных обстоятельств без вспоможения определенного «сциентистского» подхода обойтись невозможно. Но возникает другая проблема: тема этой работы, основанная на сравнительной аналитике религиозно-философского (и вдобавок эстетического) понятия, функционирующего в пределах двух различных текстуальностей (античной языческой и христианской), в сущности, исчерпана. Кто только из западных теологов (чаще на старте своей богословско-профессорской карьеры) и каким только образом не использовали компаративный инструмент для препарирования античных и христианских текстов (например, самый блестящий, и ненавидимый всеми христианскими и не только консерваторами мира, библеист 20 века Рудольф Бультман получил степень лиценциата теологии за работу «Стиль проповеди Павла и диатриба киников и стоиков»). Итак, если данная тематика или подобные ей исчерпана, и любая работа по ней будет представлять собой более или менее удачную компиляцию разнородного качества текстов, то зачем она нам необходима? И здесь необходимо обратить свое внимание на нынешнюю богословскую действительность Русской Церкви. И она по большей степени удручающая. Историко-критический или любой другой научный подход пытаются проводить лишь при изучении Истории РПЦ (конечно, чаще действует социально-церковный заказ под определенные исторические выводы) и совсем редко при исследовании Церковной истории. Причем к достижениям западной гуманитарной науке относятся брезгливо или «под шумок» используют их некоторые совершенно нейтральные положения. (Кстати многие русские богословы 19 века были более честными по отношению к себе и людям и последовательно признавались во вторичности своих произведений и первостепенности западного течения гуманитарных наук. В конце концов, период вынужденного ученичества закончился и в начале 20 века возник расцвет российской богословской академической науки). В худшем положении библейские дисциплины, которые теперь рассматриваются ныне как объект исключительно благочестивых догматизированных гомилитических размышлений (иногда используются данные западных теологов, но совершенно в «обезжиренном» виде, например, в форме занимательных исторических экскурсов или текстологических дешифровок). Секулярный подход к Священному Писанию сейчас категорически невозможен. Библия – сакральный объект, не предусмотренный для пристального взгляда светской науки с точки зрения господствующего церковного мнения. Хотя на Священное Писание ни одна из современных христианских деноминаций не обладает всей полнотой авторских прав (выражаясь с точки зрения современной юриспруденции), большинство консервативных представителей христианского мира часто обижается (оскорбление на религиозной почве) на любую бесцеремонную попытку со стороны научного академического сообщества изучать Библию без оглядки на господствующую истолковательную церковную традицию. Ныне в богословских дисциплинах видна крайняя разбалансировка сил между догматизированностью и исторической последовательностью в сторону первой. В силу сложившейся ситуации даже такая посредственная работа с античными источниками и зарубежной учебной литературой, вероятно, поможет взрастить в самом авторе некий изначальный критический мотив, несколько подавляемый в текущей церковной действительности.

Модернистская трактовка диспозиций христианской теологии в современном социокультурном пространстве, основанная, в частности, на категориальный аппарат экзистенциализма, говорит следующее. Богословие – функция христианской Церкви и должно служить ее нуждам. Богословская система при этом обязана удовлетворять двум основным требованиям: утверждение истины христианской проповеди и объяснение этой истины каждому новому поколению. Богословие находится в непрерывном движении между двумя полюсами: вечной истиной своего основания и временной ситуацией, в которой необходимо воспринять эту вечную истину. Под «ситуацией» следует понимать не историческое или биографическое состояние людей, а тотальность творческой самоинтерпретации человека в какой-либо период и в различных формах (наука, искусство, этика и т.д.). Например, богословию нет дела до раскола между Православной Церковью и Римо-католической Церковью, но оно озабочено интерпретацией этого события; неважно повышение распространения душевных болезней, но интересна психиатрическая интерпретация этих тенденций; и т.д. Богословие – это не проповедь и не консультация, поэтому успех богословия в его приложении к попечению о душах не обязательно является критерием его истинности. То, что фундаменталистские идеи горячо подхватываются в периоды личного и общественного кризиса, еще не означает богословской действенности этих идей, как и успех либерального богословия во время личной или общественной нормализации не является свидетельством его истины. «Ситуация», которую должна рассматривать богословие, является творческим истолкованием жизни, истолкованием, которое продолжается в каждый исторический период со всеми психологическими и социологическими условиями. «Ситуация» определенно не свободна от всех этих факторов. И все же богословие рассматривает то культурное выражение, которое они получили на практике и в теории, а не сами эти обуславливающие факторы как таковые. 20 век – это эпоха великих общественных изменений, давшая не без препятствий свободу богословского самоопределения Церкви. Первым опытом систематического изложения богословской интерпретации текущей культурной конкретности стала «Социальная концепция РПЦ». С нынешней точки зрения она оценивается в целом положительно. По «Основам социальной концепции РПЦ», Церковь приветствует политическое, культурное, социальное равноправие женщин с мужчинами, но противостоит умалению роли супруги и матери и упразднению естественных различий между мужчиной и женщиной. Указывается важная роль Церкви в преодолении низкого представления женщины античностью. А в Богородице освящается материнство и женское начало. По «Основам...» осуждается «стремле¬ние уничтожить или свести к минимуму естественные разделения в обществен¬ной сфере», так как сия данность не свойственна церковному разуму. Но половые разделения не затрудняют доступа к спасению: «...нет ни мужского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал.3:28). Однако это сотериологическое утверждение не обозначает обеднения человеческого разнообразия и не должно быть переносимо на любые общественные отношения. Как ни прискорбно, но данные умозаключения далеки от ясности в своем буквальном понимании. Туманное краткое изложение, не дающее четкой позиции. Здесь явлен метод хитроумного лавирования между традициями «маскулинной» культуры и современного плюралистического образца общества, в котором женщина возвысилась. А где нет четкого критерия или предписанных норм, там пустота, полнота произвола. «Основы…» в своих суждениях не достигли поставленной цели; огласить ясную позицию относительно женского вопроса. Пожертвовали последовательностью ради «мягкой» и «симпатичной» политкорректности. Римо-католическая Церковь негативно относится к феминизму. По мнению РКЦ, «если работа вне мешает исполнению семейных функций, то таковая является опасным делом для стабильности семьи и одной из главных причин разрушения семьи как основной институции общества». Катехизис РКЦ говорит: «Женщина всегда должна осуществлять материнскую и семейную функцию семьи». Здесь РКЦ, в отличие от нас, недвусмысленна и не боится либеральных нападок в силу большего авторитета и влияния, поэтому и представляет из себя защитницей института семьи и сексуальной морали. РПЦ в силу известных причин не имеет таких роскошных предпосылок и опасается неправомерных обвинений со стороны демократических слоев в косной традиционности, хотя, вероятно, «Основы…» стоят на позиции неприятия феминизма, как и РКЦ. Такая вероятность увеличивается влиянием того фактора, что в социальных концепциях ПЦ и РКЦ много схожего. О правдоподобной догадке, говорящей о частичных заимствованиях «Основами…» некоторых положений у Ватиканской концепции, речь здесь не идет. Но все-таки, прикрываясь словами терпимости и демократичности, «Вселенский» Собор РКЦ и потом Архиерейский Собор РПЦ подспудно провозгласили: «Женщина, знай свое место!». Такой решение ассоциируется с одной жизненной картинкой, в которой мужчина, развалившись на диване с газетой и у телевизора, уставший от причитаний жены, гневно отвечает: «Хорошо, предоставляю тебе возможность реализовать себя на твое усмотрение, но при этом дом должен быть убран, дети ухожены, я удовлетворен, свекровь спокойна, а корова подоена!». Здесь проявляется боязнь мужчин потерять свою комфортную социальную роль, а не попытка защитить идеалы семьи и моральные устои. В 20 веке в церковной среде было программная попытка создать равноправие женщин, но это была неудачная авантюра взбалмошной религиозной интеллигенции. Первооткрыватели русского церковного «обновления»: А. И. Боярский и А. И. Введенский в своих программах по церковному реформированию наряду с догматическими, литургическими, каноническими поправками высказывались за широкие права женщин. Это можно увидеть в работе Боярского «Церковь и демократия» и в программе «Живой Церкви», составленной Введенским. Но данная попытка была лишь модным ответом на активность суфражисток. Тем более программа не могла быть осуществлена из-за нравственной неустойчивости приверженцев обновления. Данная статья ставит задачу проанализировать феминистские теории, богословие, современные православные изложения о женщине и их возможные взаимодействия. Задача всей работы – сравнение элементов двух разных сфер: феминистской теории как принадлежности социологии (или, лучше сказать, философии общества) и христианского учения о женщине как части богословской антропологии. При поверхностном взгляде оказывается, что у них нет ничего общего, так как сказываются различия в методе, источнике, содержании (например, цель феминизма – физическое и интеллектуальное равноправие полов, а цель христианской антропологии – формулировка в терминах культуры метода достижения спасения для обоих полов). С другой стороны мы видим совпадения некоторых признаков в данных сферах. Теоретически богослов может воспользоваться справедливыми идеями из любой концепции, в данном случае, из феминистской теории (о «христианах» до Христа говорили Иустин, Климент, вся «александрийская» традиция). Это важно в противовес тем, кто полностью отвергает феминизм из-за его оторванности от духовных основ. Заимствования возможны, но конфликт нет, так как борьба предполагает общую основу (базис), каковой между философией и богословием нет. Но существует еще один момент. Православное учение о женщине почти не требует корректировки, а вот практика ПЦ и наши личные суждения страдают большой степенью одномерности и ошибочности. Поэтому феминистский призыв к изменениям в отношении к гендеру надо воспринять. В какой форме? Делая акцент на единстве человечества, отвечающем божественному предназначению, отцы Церкви утверждают духовное равенство мужчин и женщин. Но им хотелось бы выразить это равенство в понятиях моральной и психологической идентичности, уподобляющей женщину человеку мужского рода. Григорий Нисский, Василий Великий, Иоанн Златоуст прославляют женщину сильную (иначе говоря, мужественную?), которая в сражениях веры обнаруживают равные с мужчинами или даже превосходящие возможности. Тем не менее, женственность сама по себе остается для них синонимом слабости. Их мысль в этом отношении мало отличается от идеала мужского совершенства, унаследованного от древней философии. Еще сложнее им вывести из духовного равенства те следствия общественного и семейного порядка, которые кажутся нам из него вытекающими. Лишь Климент Александрийский, по-видимому, склоняется к этому, когда утверждает, что существа, «имеющие одинаковые жизнь, благодать и спасение, призваны к одному способу существования». Это утверждение остается, однако, исключительным. Для отцов Церкви подчинение женщины мужчине в семье, как и в обществе, отвечает закону природы. Конечно, взаимная любовь, в сиянии Божьего милосердия, смягчает жесткость этого правила. Но женственность не принимается в рамки христианского и человеческого призвания. Оправдание женственности находят русские мыслители (от В. Соловьева до П. Евдокимова), считая возможным различать в сфере божественного биполярность, аналогичную напряженности между мужским и женским в человечестве. Кстати, о методе биполярности в богословии как источнике нео-теологии, которая своим возникновением в дальнейшем обязана и феминистской теории, мы скажем позже. В целом «тайна женщины» крутиться вокруг «ипостасного материнства», «порождающей функции Святого Духа», «Марии – архетипе нового человечества» и т.д. Такая православная мариология явно граничит с мистификацией. Русская традиция пошла по широкому пути мечтательности. Не решившись пойти на изменения лукавой эмпирической действительности, в которой они были угнетателями, они изменили дух православной апофатической триадологии, используя ненужные половые аналогии. Не следует искать оправдания женственности в Святом Духе, так как мужчина не олицетворяет Сына. Люди в половой дифференциации созданы Богом по Его произволению без всякой необходимости и без всяких замышляемых планов-образцов. Для всех существует цель обожения, которая достигается многообразием методов. Русская традиция находилась между двух огней: византийской «мужской» культуры и мыслительной жалости к женщинам. И если и первую отвергнуть нельзя, то, значит, нужно обогатить ее второй. Так появился «русский Ренессанс», который синтезировал противоречивые элементы и понятия, ранее оппонирующие друг другу. Богословское же возвышение женщины было насквозь романтизировано юношеской пылкостью, ищущей идеал жены. Усилилась невероятная ситуация, когда в определенных церковных кругах насаждалось презрение к женщинам, сопутствующее экзальтированному почитанию Богоматери. Нами часто забывается то, что мариология никогда не может быть автономной богословской областью без христологии; что личность Пр. Марии важна в теологии лишь в связи с Откровенным событием Христа; что термин «Богородица» имеет только догматическое содержание, указывающее на реальное рождение Богочеловека; что пример Марии неправомерен к использованию в антропологии (напомню, в учении о человеке возможны лишь аналогии с Троицей). Всегда нужно быть чутким к апофатизму в богословии. В этом смысле святоотеческая теология пребывает на крепком основании. Поэтому проблема не в богословии, ведь в каждый временной период найдется свой «Максим исповедник», хранитель догматической точности. Проблема исходит из богословского окружения, культурного слоя. Причем создаем мы его сами, следовательно, опасность исходит не извне, а изнутри. Мы сами создаем этот клубок предрассудков, потому что и внутренне согласны с их содержанием (иначе бы их просто отвергли, как нечто наносное), и высвободиться от «уютной» привычности. Поэтому не стоит удивляться тому, что среди святых отцов большинство негативно относилось к женственности. Итак, проблема женщины в Церкви, а также вопрос рукоположения, - частность общей тенденции. Рукоположение женщин теоретически возможно, потому что нет веских тому противостоящих аргументов. Но осуществление этой идеи нелепо. Это будет капризом кучки либеральных интеллектуалов в противовес огромной массе традиционно-настроенных верующих. Реформы – это реакция на справедливые запросы народа Божия. Изменения не должны вызываться волюнтаризмом передового слоя. Теизм процесса использует систематическую метафизику, разработанную философией процесса, согласующейся с эволюционным многоуровневым воззрением на природу. Автором данной концепции является Альфред Норт Уайтхед. Уайтхед пытался сформулировать всеобъемлющую концептуальную схему, которая была бы достаточно общей для того, чтобы ее можно было применять ко всему, что существует в мире. Он хотел построить систему идей, которая бы соотносила эстетические, религиозные и моральные потребности человека с представлениями о мире, созданными в естественных науках. Предпринятая им формулировка этих основных категорий была впечатляющим обобщением человеческого опыта, но, кроме того, она опиралась на достижения науки 20 века. Феминизм и богословие процесса не только отвергают гендерное противопоставление, но заменяют его холистической соотнесенностью и всеобъемлющей взаимозависимостью. Представители обоих этих течений общественной мысли настаивают на открытости и творческом характере человеческого самоопределения и призывают к освобождению от иерархических ролей прошлого. Феминизм привносит в общественную жизнь активное стремление к социальным изменениям и к освобождению человека, которое может оказывать большее влияние, чем абстрактные сочинения некоторых богословов, выступающих с позиций парадигмы процесса. Кроме того, феминизм и богословие процесса сходятся в критике патриархальных и монархических воззрений на Бога, выраженных в традиционной идее всемогущества. Феминизм высоко ценит любовь и заботу, как в человеческой, так и в божественной природе. Уайтхед недвусмысленно отвергал представление о Боге как полновластном правителе и говорил о «нежной заботе Бога о том, чтобы ничто пропало» и о «галилейском образе смирения». Последовательная природа бога не только действенна, но также восприимчива и чутка. Современное женское движение, несмотря на все его ошибки и радикализацию, является знамением тайного, но неодолимого порыва Духа. Это неоднозначное, порой раздражающее явление, записанное перекошенными буквами и намеренно провоцирующими словами, явление «христианской идеи, ставшей безумной». Мы живем в эпоху насилия, которое часто приобретает чудовищные и также часто смехотворные формы. Однако это слепое насилие вызывает в ответ и широкое стремление к пробуждению в человеке человечного, к уважению его достоинства, его права быть другим, будь то этнические, культурные или сексуальные различия. Женское движение причастно и к насилию, и к этому благородному стремлению, которое отражает образ Божий в человеке. Несмотря на все крайности, вспышки насилия, уродливые упрощения, оно обращается и к Церквам. Оливье Клеман говорит: «Сейчас, в конце длительной эпохи патриархата, женщина стремится утвердить себя как человеческая личность во всей полноте, как свободный и ответственный субъект. Это действует евангельский фермент, освобождающийся, наконец, от древних языческих наслоений». Оплодотворенные, без их ведома, евангельской революцией и сами по себе исполненные освободительного духа, гуманитарные науки помогли женщинам осознать социокультурные механизмы, которые их порабощают, превращая различия в неравенства. В общем, можно утверждать, что коллективные образования терпели различия, только преобразуя их в в иерархии, и формировались, укрепляя и углубляя различия. Дифференциация почти всегда частично связана с неравенством, идет ли речь о различии расы, цвета кожи, культуры или пола. То, что признание особенностей женщины совместимо с ее равенством, отнюдь не очевидно. Это горькая констатация, но она зовет людей из сковавшего их грешного мира к Откровению Бога в Трех Лицах, сокрытому от мудрых и разумных: это знамение высшего различия при высшей степени общения и в равном достоинстве, знамение тотальной взаимной любви. Принятие этой тайны требует подлинного обращения. Придерживаясь эмпирического знания о падшем человеческом роде, женщина сегодня подвергается искушению отбросить как мистификацию всякое идеализирование женственности, при которой подчеркивается ее специфика ради того, чтобы ограничить ее свободу. Сейчас любят превозносить «женскую душу» или «женские харизмы». Но делается это для того, чтобы отстранить женщин от реальной ответственности в обществе, управляемом мужчинами. Она предназначена для семейного очага и материнства, поэтому женщина с богатой внутренней жизнью и потребностью выйти за узкие рамки семейного эгоизма не может реализоваться. Критически настроенное в отношении концепции определенного упадка роли женщины в результате научно-технической революции, женское движение столь же решительно выступает против «примитивного фрейдизма». Оливье Клеман говорит: «Женщина протестует против общества потребления, которое делает из нее эротический объект, а из ее наготы – инструмент рекламы, что, в конечном счете, являет собой огромный воображаемый бордель. Она желает реальной взаимности с мужчиной, способность к чему она уже давно доказала». Нередко те, кто яростно выдвигает подобные требования, не догадываются, что их источник – в новозаветной проповеди, в революционном провозвестии, прозвучавшем в атмосфере раввинизма той эпохи, провозвестии о равном достоинстве мужчины и женщины во Христе. Однако, секуляризованное женское движение превратилось в «феминистское», что привело к глубокому и широко распространившемуся кризису идентичности. В обществе, где доминируют мужские ценности, искаженные грехом. Женщина, в конце концов, отрекается от самого глубокого в своем существе, то того, что открыто веянию свыше. Различие полов сведено к биологическому факту, женская природа характеризуется как продукт социального давления. Символика женского пола после стольких интерпретаций унизивших его утрачивает свою значительность. Мужчины и женщины без всякого различия стали не более чем «машинами желаний». Агрессивно требующая равенства, воинствующая феминистка скрывает в себе ненавистный образ хозяина – самца. Оливье Клеман: «Насилие создает тип властной гомосексуальной амазонки, незнание законов метаморфозы дает свободу одним лишь инстинктам». Произошла катастрофа, и есть опасность, что в ней погибнет основное измерение человека, духовность». Итак, феминизм как искание справедливости и критика некоторых существующих порочных порядков правомерен. К его критическим идеям необходимо обращаться. Но феминизм как позитивная концепция, излагающая ряд определенных предписаний и следующая набору ограниченных принципов неправомерен, так как в эмпирической данности не существует совершенной умозрительной философии или социальной системы, которой могли бы христиане. С точки зрения постсовременной концептуальной традиции, христианская мораль, как свод нравственных предписаний или набор универсальных критериев, применима лишь в рамках христианской общины и не более, хотя и несет всеобъемлющий характер. Или говоря по-другому, нехристиане имеют право воплотить в жизнь христианский нравственный идеал, но не имеют такой обязанности, так как они вне Церкви. Это, кстати, имело огромное влияние для мировой культуры. При этом христиане не имеют никакого права осуждать внецерковных людей за не соблюдение христианской морали или проявлять на сей счет какие-то негативные чувства. За рамки церковного общения, в мир следует нести лишь любовь и проповедь о Христе (причем, проповедь должна быть акцентирована на теме явления в мир Богочеловека, а не на реальной светлости и благости христианской этики, иначе мы будем походить на буддистов). Поэтому оценка внецерковных явлений теоретического и практического порядка со стороны христиан неправомерно. Как можно определять степень близости к христианской этики различных секулярных моральных феноменов, когда они и не исповедовали Иисуса Христом? Итак, мы не можем оценивать внецерковные социальные изменения и новейшие общественные институции. Но мы можем сказать в каких социальных движениях чада Церкви могут участвовать. Запретными для христианина являются институции, в которых распространены аморальные, с христианской точки зрения, модели поведения. Если социальное явление не противоречит христианским принципам, то любой христианин может свободно совместить со своей принадлежностью к Церкви Христовой. Например, любая христианка может присоединиться к любому феминистическому течению, кроме радикальной феминистской теории, которая практикует в сексуальной сфере гомосексуализм. Итак, для христиан существует множество социальных ролей, но которые он может осуществлять только без порабощения принципов христианской этики. То же относиться и к сфере теории. Христианин может следовать любым философским, социальным и научным воззрениям, которые не противоречат христианской догматике или не претендует на новое, отличное от традиционного, истолкование явления Христа. В этом смысле, например, воззрение социалистического феминизма о том, что Церковь – исключительная институция «общественного патриархата», так как восприняла предшествующие воззрения на женщину. Но приемлема мысль либерального феминизма о том, что иногда некоторые христиане смотрели на женщин как на объект господства. Итак, христианин имеет полную свободу, но с осторожной оглядкой на основные для него практические и теоретические христианские принципы. При таком допущении возможно осуществление совершенствования нынешнего православного богословия, которое использует язык античной философии, ныне уже устаревший. Для изменений возможно использование современных научных, социальных концепций, например, богословием процесса на Западе. Но существуют и опасности. Знание (особенно систематическое, концептуальное) часто используется, чтобы эксплуатировать, контролировать и принуждать. Для современных западных христиан богословие процесса лучше традиционной теологии лишь тем, что оно отвечает современным мыслительным течениям и категориям, вызывает больше ассоциаций, родственных данному времени. В общем, оно актуально и востребовано, но не отличается кардинальным качественным улучшением. Поэтому неправомерно думать, что обыкновенная смена категорий ведет к неминуемому прогрессу в христианской мысли. Так и социальные перемены не являются прогрессом, а просто создают иные условия, в которых уже «другие» угнетают и контролируют. Поэтому, например, невозможна «женская» культура, так как для своего возникновения она воспользуется исключительно «мужскими» методами. Итак, социальные изменения могут позитивно повлиять на богословское творчество. Ныне богословие может избавиться от архаических образов и понятий. Следует лишь обратиться к современной передовой мысли. Но важнее изменение статуса женщины в церковной среде. У нас существует большое искушение; часто наше поведение оттеняется фундаменталистским налетом и стереотипным мышлением. Приверженность традиции – качество, приемлемое и свойственное каждому. Но если весь жизненный опыт основан на стереотипах, то это может привести к нетерпимости и воинственной инквизиции. Чтобы быть универсальной христианской деноминацией, Православие не должно ассоциироваться с одним лишь поведенческим стереотипом (монах-аскет), а обязано предоставить все многообразие методов достижения обожения. Христос показал модель ситуативной этики, где довлеет не дух предписаний, а благодатное веяние вероятностных предпочтений. Существует огромное количество моделей поведения, в которых воплощается дух Евангельской любви. Если мы не предоставим свободы, то останемся небольшой группой национальных церквей, архаичных и ограниченных в своем поведенческом образце, но претендующих на исключительность и универсальность.