Имамичи Томонобу
Кризис морали и проблемы метатехники
См. «Вопросы философии», 1995, № 3, С. 73-82
Сетевая версия 27.08.2004
NB: Перевод, размещенный здесь, значительно отличается от журнального варианта.
Как известно, попытки европейского Просвещения утвердить идеал универсального Разума привели, по крайней мере на сегодняшний день, к обратному результату: стало очевидным, что в мировой культуре существуют не просто разные и не просто по-своему равноценные типы духовности — существуют принципиально несводимые к единой модели и не допускающие прямой коммуникации духовные миры. История XX в. показала, что только лишь благодушное эстетическое умиление этим многообразием вряд ли можно расценить как адекватную реакцию: время от времени гетероморфные духовные миры порождают вполне реальные войны, тем более, что эти миры могут оказаться рядом, в одной этнической или социальной оболочке. Поэтому культур-философская компаративистика в современной ситуации перестала быть чисто академической дисциплиной, к ней все чаще обращаются за экспертизой практические политики. При всем том, говорить об ощутимых общезначимых результатах в этой области, пожалуй, рано. Пока суду общественного сознания можно предъявить не новые дисциплины, а только имена людей, которые своей научной деятельностью показали, что фатальной обреченности на монологизм замкнутых в себе культур не существует. Один из самых известных мыслителей в этом ряду — японский философ Томонобу Имамичи.
Т. Имамичи родился в Токио в 1922 г. В 1948 г. он закончил философское отделение литературного факультета Токийского университета, в 1953 г. завершил докторантуру при Институте философии Токийского университета. Время его научного становления совпало с драматическим периодом японской истории — с первыми попытками мирного вхождения в мировое сообщество. Последующие годы заняты интенсивной научной и преподавательской работой как в Японии, так и на Западе, в университетах Мюнхена, Парижа, Вюрцбурга. Публикации, посвященные проблемам метафизики, эстетики и истории философии, приносят ему международную известность, он становится членом ряда международных философских обществ. С 1975 г. он возглавляет созданный им Международный центр сравнительных исследований по философии и эстетике, активно работающий по сей день. В том же 1975 г. профессор Имамичи инициирует Международные исследования по эко-этике, на базе которых ежегодно собирается элитная международная конференция и издается сборник ее трудов 1. В настоящее время Томонобу Имамичи является профессором университета Сэйсэн в Токио и продолжает активно руководить созданными им институтами.
Прежде чем сказать несколько слов о его вкладе в философию, стоит отметить, что сама личность сэнсэя является поразительным примером возможности преодоления межкультурных барьеров. Знаток художественной и интеллектуальной традиции Востока, автор специальных и обзорных работ по философии Японии и Китая, проф. Имамичи в то же время не является «чужаком» в европейской духовной традиции. Свободное владение английским, французским и немецким языками, фундаментальное знание латыни и древнегреческого позволяли ему вести занятия со студентами и дискуссии с коллегами, опираясь на доскональное знание источников. Одновременное существование в двух культурных мирах, глубокое проникновение в их подспудные антиномии помогли Т. Имамичи избежать обычной в компаративистике установки, когда субъект одной культуры рассматривает другую как объект. За способностью проф. Имамичи удивить западноевропейского коллегу глубоким вживанием в коллизии немецкой метафизики или проникновенной исполнительской интерпретацией Дебюсси стоит не только полигисторство, но и личный экзистенциальный опыт.
Наибольшую известность приобрели две концепции проф. Имамичи, переросшие в две философские дисциплины: калонология и эко-этика. Однако в основе их, как представляется, лежит интерпретация проф. Имамичи судьбы и задачи современной метафизики, метафизики после Хайдеггера, феноменологии и герменевтики 2. В условиях культуры, сохранившей, как считает мыслитель, целеполагание, но утратившей смыслополагание, метафизика, способная заново продумать ситуацию личности в мире почти наглухо замкнутых взаимообусловленностей, может быть путем интеграции и отдельной личности, и отдельной культуры, которые утрачивают свой «дом» в унифицированном мире. Калонология 3, то есть наука о прекрасном, не является эстетикой в традиционном смысле этого слова. Это скорее особый вариант онтологии красоты, развитый с опорой на исконную традицию Востока (в частности, даосскую), предпочитавшую делать образ субстанцией понятия, а не наоборот. (Запад, впрочем, не раз пытался освоить эту установку: вспомним мысли Новалиса о том, что понятие есть лишь недозревший образ.) Если мы представим платоновскую иерархию идей, но центрирующей силой сделаем не Благо, а Красоту, то мы сможем воспроизвести внешний каркас калонологии Имамичи. Этот простой эксперимент дает в интерпретации Имамичи неожиданные результаты. Так, например, оказывается, что классический гилеморфизм в современной технологической ситуации практически утратил свою значимость и может быть замещен эстетическими моделями. Вторая концепция — эко-этика — пожалуй, получила еще больший резонанс. Речь идет здесь не об экологии, а о своеобразной философии этики обитания, этики «дома» в технологическом мире. Дисциплина выясняет «этос ойкоса», возможности укоренения экзистенциально-культурного «дома» в мире, где произошла, по выражению Имамичи, «абсолютная схизма между энергией и энтелехией». Калонологию можно рассматривать как частный метод преодоления такого раскола через метафизическое переосмысление искусства. Тогда как эко-этика развивает общую концептуальную основу духовного выживания в мире доминирующей техники, избегая при этом романтического или гностического «отрицания мира» или «неолуддитской» контр-агрессии против техники.
Предложенная статья позволит читателю познакомиться с некоторыми особенностями метода проф. Имамичи.
1 Acte du Centre International d'Etude Comparee de Philosophic el Esthetique. Tokio. К настоящему моменту вышло 14 томов.
2 Tomonobu Imamichi. Betrachtungen über das Eine. Gedanken ans der Begegnung der Antipoden. Tokio, 1968.
3 См.: Aesthetics et Calonologia. Festschrift for Tomonobu Imaraichi. Tokio, 1988. К изданию приложена библиография трудов проф. Имамичи. (p. XII1—XIV).
Кризис морали и проблемы метатехники*
* Imamichi Т. Moral Crisis and Metatechnical problems. In: Eco-ethica et philosophia generalis. Tokyo, 1992, p. LV—LXVI
Пролог
Эта статья делится на три части:
1) Кризис метафизики
2) Кризис человеческой нравственности в контексте технологической урбанизации
3) Открытие духовности эко-этики
Эти три темы находятся в логическом и структурном отношении. Ими систематически устанавливается одна философская перспектива. Таким образом мне бы хотелось говорить о них не как о трех отдельных частях, но как о едином составном целом.
Метафизика тождественна онтологии?
Прежде всего мне хотелось бы указать на общую тенденцию к отождествлению метафизики с онтологией. На мой взгляд, это первый признак того, что теоретический авторитет метафизики в наше время поставлен под сомнение. Другими словами, метафизика как онтология теперь вызывает всякого рода недоумения. К ним мы можем подойти двумя путями: de facto и de jure.
De facto: Сочинения Хайдеггера и Сартра как правило считаются относят к метафизическим трудам наших дней. Но в действительности поиски этих мыслителей не были направлены к онтологии, потому что их изначальная тема — не всегда «бытие», как предмет онтологии (tÕ Ôn), но, напротив, «отрицание бытия» (m¾ Ôn): таковы перечеркнутое «Sein» или «Nichts als Nichten» в поздних работах Хайдеггера или néant, néantisation у Сартра. Конечный вывод многих современных мыслителей — не бытие, но ничто или непостижимое, как у Ниситани Кэйдзи, или же абсолютное Ничто как Отрицание у Нисида Китаро. Таким образом онтологию как изначальную тему метафизики теперь фактически постепенно вытесняет нигилология. Более того, у многих философов-экзистенциалистов все большую роль играет танатология или мориология (morior ergo sum, «умираю — следовательно, существую»). Смерть как принцип историчности, несомненно, есть конец жизни как некой феноменальности, у многих философов она полагает предел бытию. Итак, предел бытия — это либо «Ничто», либо «То, что лежит по ту сторону бытия» (™pškeina tÁj oÙs…aj). Последнее есть нечто более чем «действительно существующее», tÕ Ôntoj Ôn. Это — имя Бога второй половины XX столетия: так у Левинаса и так в моей собственной калонологической теодицее. На место онтологии и в противоположность нигилологии здесь вводится метафизика как де-онтология, как супра-онтология, или же, скорее, метонтология как гипер-онтология. Так, занимая место между нигилологией и гипер-онтологией, традиционная онтология с горечью признает свою прежнюю неубедительность и недостаточность. А метафизика, оставив онтологию обращается теперь либо в нигилологию, либо к метонтологию.
Глаголы со значением «быть» в разных языках
Отказ от отождествления метафизики и онтологии ставит ряд проблем, важных для нас лишь постольку, поскольку они проясняют наш главный вопрос в отношении de facto. Однако, как мы заметили выше, нужно рассмотреть его и de jure.
De jure: Одно из важнейших оснований для первенства онтологии в ряду метафизических дисциплин дает одна из особенностей индоевропейских языков, а именно, двусмысленность глагола «быть». Аристотель полагал ее универсальной, утверждая: «TÕ Ôn lšgetai poll£coj», «[Слово] “бытие” говорится в нескольких [смыслах]». Та же мысль у Фомы Аквинского выражена формулой «Ens dicitur dupliciter», «[Слово] “Бытие” говорится в двух [смыслах]». Эти высказывания дают исходную точку для логического выведения так называемой analogia entis, «аналогии бытия». Но они не являются всеобщими для характеристики всех человеческих языков, а стало быть, их нельзя считать универсальными. В свете компаративных историко-философских исследований Analogia entis, основанная на двусмысленности глагола «быть», не может более считаться всеобщей. Повторюсь: «аналогия бытия» выступает одним из наиболее важных онтологических принципов классической западной метафизики, однако формальное тождество между обозначением существования («быть» как онтический глагол, «А есть») и обозначением грамматической связки (категорический глагол, «А есть Б») есть не что иное, как локальное грамматическое явление в пределах индоевропейской языковой семьи. Утверждение «Ens dicitur dupliciter» верно лишь постольку, поскольку речь идет об индоевропейских языках. Можно сослаться на китайский язык, где нет грамматической необходимости в связке, и таким образом нет также и возможности для «аналогии бытия» в аристотелевском смысле. И в японском языке, совершенно по-иному, нежели в китайском, «быть» тоже не «говорится двояко». Здесь глаголы со значением «бытия» образуют гораздо более сложную классификацию, что соответствует японскому взгляду на мир.
Here is a professor
Здесь есть (присутствует) профессор
ここに教授がいる
Коко-ни кё:дзю-га иру
Here is a box
Здесь есть (имеется) коробка
ここに箱がある
Коко-ни хако-га ару
He is a professor
Он (есть) профессор
かれは教授 [である]
Карэ-ва кё:дзю [дэ ару]
He is black
Он (есть) черный
かれは黒い
Карэ-ва курой (связки нет)
Здесь есть Бог
Here is God
ここは神 います (おわす)
Коко-ни ками имасу (овасу)
В индоевропейских языках существование, категорическая связка и высшее бытие обозначаются совершенно одинаково.
В японском языке существование обычно обозначается трояко, поскольку глаголы со значением «быть» различаются для неодушевленных и одушевленных существ, а для высшего бытия (бога, императора, особо почитаемых особ) имеется особый глагол быть, не применимый к другим одушевленным существам.
Следовательно, в восточных языках грамматика не дает оснований для философской возможности «аналогии бытия». С другой стороны, здесь наблюдаются два очень интересных грамматических явления. Первое — это то, что у глагола быть формы единственного и множественного числа не различаются. Второе — то, что для значения отрицания не существует особой глагольной формы: отрицание всякий раз выражается тем, что после утвердительной формы любого глагола употребляется особая частица «най». Возможно, здесь перед нами «аналогия небытия» или analogia negationis, «аналогия отрицания», существующая почти во всех языках Дальнего Востока.
Метафизика — « первая философия»?
Первоначальным названием сочинения Аристотеля, относящегося к «бытию как бытию» и к высшему бытию как первой причине было, насколько известно, ¹ prèth filosof…a, «первая философия». Следуя авторитету этой традиции, метафизику всегда отождествляли с «первой философией». С этой точки зрения и онтология как метафизика причислялась к первой философии. Но, как мы видели выше, в настоящее время у большинства философов метафизика отделена от онтологии. Метафизика была «первой философией» потому, что, будучи онтологией, она учила о первом бытии. Но постепенно метафизика стала отходить от онтологии и с течением времени утратила авторитет первой философии. Мы можем еще раз доказать это de facto и de jure.
De facto: «Первая философия» Гуссерля не может в точном смысле рассматриваться как онтология или метафизика. Если мы хотим сохранить слово «метафизика» в этом контексте, то «Первая философия» — это, скорее, метафизика познания, где феноменология составляет первоначальный метод познавания (Erkennen). У Левинаса первая философия — это этика. Если мне будет позволено сослаться на мою собственную философию, то у меня первая философия есть калонология, так сказать, аксиология прекрасного или философия прекрасного. Сейчас же мы исследуем, может ли место метафизики занять метатехника. Первых философий столько же, столько мыслителей. Имя первой философии — разрыв с метафизикой.
De jure: Философские интересы все в большей степени привязываются к человеческой экзистенции, человеческой культуре и человеческой деятельности. Поэтому вместо природы в физическом смысле первым предметом философской рефлексии становится история в ее авторитативном измерении. Как хорошо известно, уже у Гегеля природа становится одной из ступеней истории развития духа (Geist). Таким образом, так называемая гегелевская метафизика была на самом деле не метафизикой, а метаисторией.
Метафизика — theologia naturalis?
Как известно, другим названием для «первой философии» в аристотелевском сочинении, получившем впоследствии имя «Метафизики», было qeologik», или, в полной форме, ™pist»mh qeologik» — «теологическое знание», которое следует отличать от теологии как мифологической истории. Аристотелевское понятие qeologik» в латинской христианской традиции переводилось как theologia naturalis, поскольку создается такая теология посредством lumen naturale, «естественного света» разума, а не посредством откровения. Может быть, только верный последователь Фомы Аквинского отважится сегодня сказать, что доказательство бытия Бога действительно возможно осуществить средствами традиционной метафизики или с опорой на современные естественнонаучные исследования. Но кто решится утверждать эту возможность перед лицом технологического преобразования и разрушения природы? Как сказал Дж. Вико, «theologia civilis» («гражданская теология»), она же theologia historica, по праву может занять место старой theologia naturalis. И снова мы можем обсудить эту проблему с двух точек зрения.
De facto: Начиная с Фабро предпринимались многочисленные попытки исследовать динамические, платоновские элементы в метафизике Фомы, то есть, условно говоря, элиминировать из томистской системы всё, что относится к theologia naturalis. Теодицея Шелера, основанная на чувстве отчаяния, в большой степени подорвала древний авторитет theologia naturalis.
De jure: «Естественный свет», lumen naturale, имеет свою логику. Но эта логика — не только силлогистика аристотелевского «Органона», а еще и открытая Гегелем диалектика как логика истории. Однако на Востоке существует несколько других типов логики, например — у Лао-Цзы или особенно у Чжуан Чжоу, которые ведут речь о Едином по ту сторону бытия (наличия) и ничто, обосновывают это Единое как высшую Трансценденцию (Ср. в моей книге: Betrachtungen über das Eine, chs. VII—XI. S. 82—130).
Метафизика — «мета-физика», рефлексия над половиной мира
Выше мы видели, что метафизика в ее конкретных существующих формах подвергается всесторонней и строгой критике. Метафизика как онтология, метафизика как рефлексия над analogia entis, метафизика как первая философия, метафизика как theologia naturalis, — все это вызывало возражения многих серьезных мыслителей современности. Здесь мы должны задать вопрос: в чем же на самом деле состоит существо метафизики? Она есть мета-физика. Она должна быть философским мета-ноэсисом природы как физики. Метафизика должна пониматься в ее эссенциальной форме, она должна быть, так сказать, философией perˆ t¾j fÚseoj, но не в смысле «науки о природе», как физика, но в смысле «философии природы».
Фундаментальная рефлексия над природой
а) Понятие «природа» как fÚsij и natura, по моему мнению, относится строго к греко-римской традиции, пересмотренной иудео-христианской верой. Китайский эквивалент для этого понятия, возможно, покажется странным. Это не 自然 (кит. сясянь яп. сидзэн) которое мы по-японски употребляем для перевода английского «nature» («природа в бытовом и естественнонаучном смысле — Н.Т.), но 天 (кит. тянь, яп. тэн, «Небо»). Как известно, в западных языках «Небо» — одно из слов для обозначения трансцендентного Бога (во всяком случае, такое словоупотребление установилось в эллинистической мысли и сохранилось в позднейшие века). Небо — это символ того, что стоит над природой, что противостоит ей, — ибо, согласно иудео-христианской традиции, природа сотворена сверхприродным Сущим. Таким образом, на Западе существует «вертикальное» противопоставление природы и Сверхприродного.
b) Какое же понятие противоположно природе как «Небу», «тянь», на Востоке, где сверхприродное невозможно, как невозможно сверхнебесное, где сверхприродного не существует вообще? Подходя к ответу на этот вопрос скажем, что таковой противоположностью нельзя назвать «землю», поскольку иногда выражение «Небо-и-Земля» обозачает космическое целое, то же самое, что и «Небо». Что же на Востоке противопоставляется природе как «Небу» или «Небу-и-Земле»? Здесь нам следует вернуться ко второму слову, которое применяется для перевода слова «природа», а именно — к «сясянь» («само-по-себе-такое», нечто, взятое само по себе). Это естественное состояние сущего, космического целого, в отличие от искусственного, технического, то есть сделанного человеком. Таким образом, на Востоке существует горизонтальное противопоставление природы как «тянь» и техники как продукта чьих-то усилий. В японском мифе, в «Кодзики», мы можем встретить уже в повествовании о «веке богов» мысль о сосуществовании природы и техники: здесь «куни» («земля») и «хара» («поле») как некая внешняя природа противопоставлены техническому сооружению, месту, где боги трудятся и отдыхают: это «яхиродоно», «великий дворец» («я» означает «восемь», «хиро» — «сажень», длина вытянутых рук, «доно» или «тоно» — «дворец», то есть «яхиродоно» буквально значит «зал площадью восемь квадратных саженей»).
c) Я должен здесь заметить, что в собственно западной традиции нет такого противопоставления природы и техники. На Западе техника относится к природе. Для ясности я процитирую первые слова первой метафизики, а именно, «Метафизики» Аристотеля. «P£ntej ¥nqhropoi toà e„d»nai Ñršgontai fÚsei», «Omnes homines scire desiderant naturaliter», «Все люди по природе стремятся к знанию». Следовательно, каждый вид знания есть форма осуществления естественного желания человека. А техника (¹ tšcnh) — это одна из форм человеческого познания, которая относится к природе. После этих слов Аристотель перечисляет разные виды знаний, к которым относится и техника. Техника обращена на природу. Следовательно, в западной традиции техника — это один из способов модификации природы.
d) Итак, и на Востоке и на Западе мы обнаруживаем двойственность мира. На Западе два мира — это мир природных явлений и сфера Сверхприродного, к которой относится и Бытие. Феноменологию в этом смысле следует понимать как редукцию духа к бытию в семантической ностальгии по Сверхприродному.
На Востоке два противоположных мира — это зримый мир природы самой по себе и видимый мир в его механическом измерении, мир того, что сделано человеком. Каждый из двух проявлен вовне и здесь феноменология требуется в качестве средства сохранения этой явленности. К примеру, некоторые буддийские философы говорят, что явленное само по себе истинно, что, так сказать, явленное само есть бытие. Наиболее важная ценность не всегда находится где-то внутри, как универсальная структура вещей, но может быть и индивидуальным внешним явлением — как прекрасный облик. Здесь имеет значение внешняя видимость, само явление. Внешнее обладает исключительной значимостью для человеческой морали. Иными словами, и для природных, и для технических явлений наиболее важно именно внешнее. И в области нравственности также имеют место «природные» феномены, подобные физическим соотношениям, ибо иногда даже в морали внешнее должно оцениваться как нечто весьма ценное.
e) В современных гуманитарных исследованиях два типа теорий двух миров более не рассматриваются как локальные, но относятся ко всему человечеству. Сегодня мы стоим перед фактом, что эти два мира, мир природный и мир технологических образований, составляют нашу внешнюю среду обитания. И если необходима метафизика как «мета-физика», мета-природа, то так же необходима и метафизика как метатехника.
Что такое метатехника?
Этот вопрос не вполне верен. По существу спросить «Что такое мета-техника?» будет возможно только тогда, когда мы продумаем метатехнику с точки зрения ее логической возможности. Мы должны построить основу для метатехники. Что составляет ее предмет? Техника как вторая среда обитания для нас, для нашего человеческого существования. Первый шаг в размышлениях о среде — это ее описание. Для описания нам необходима классификация. Какой принцип мы можем задействовать для классификации технического мира? Прежде чем мы сможем ответить на этот вопрос, мы должны спросить: а что было принципом классификации природного мира? Принципом деления на виды служила форма как «внешний вид». В природном мире форма вещей указывает на их функцию: например, острие шипа указывает на то, что он больно колется. Таким образом, форма может быть решающим принципом классификации. В этом смысле морфология чрезвычайно важна для естественных наук. Корень греческих слов «эйдос» или «идея», как известно, значит «форма». Но несет ли «форма» такую функцию основы для видовой классификации в технической среде? Ведь в нашем техническом мире так много аппаратов, которые изоморфны, но гетерофунщиональны. Форма более не имеет значения для классификации. Такова точка расхождения метатехники с традиционной метафизикой, мыслящей только в терминах природы. В технологических образованиях принципом классификации вместо формы выступает функция. В природе кошки или птицы считаются животными и таким образом относятся к той же категории, что и человек, который есть также животное. А на современной железнодорожной станции автомат для продажи билетов и человек-кассир относятся к одной категории, тогда как кошки и птицы полностью исключены из этого функционального тождества и из этой функциональной категории. Следовательно, животные, которые в природе родственны человеческому существу, теперь в технологическом измерении отчуждаются от природного родства и относятся в разряд неэффективных вещей, подобно сломанным инструментам, и намного дальше отстоят от человеческих существ, нежели безжизненная машина, которая функционирует согласно человеческому плану. Таким образом, метатехника реализует самосознание человечества в мире, которое оно себе выстроило.
Характер техники меняется
И в греческой, и в китайской древности техника была прагматическим знанием или мастерством. И только с течением времени эти знания нашли материальное воплощение. Следовательно, помимо знания, слово «техне» ассоциируется с различными эффективными инструментами для человеческой деятельности. Более того, после эпохи изобретения машин, «техне» в ходе промышленной революции воплотилась и в металл как в материю, и в невидимую силу внутренней энергии, такую, как пар или электричество. Но энергетические системы должны быть сконструированы с помощью научного знания, если мы хотим, чтобы эта внутренняя энергия была действительной и эффективной.
С этого времени «техне» как техника стала называться технологией. Как известно, технология экстенсивно распространяется над миром как наиболее эффективное средство для организации человеческой среды обитания. Несмотря на это, «техне» как технология оценивалась только как эффективный инструмент. До конца первой половины XX в. технология остается только посредником или средством.
Теперь, во второй половине XX в., технология перестала быть средством достижения человечеством своих целей и превратилась в нечто совершенно иное. Как же это обозначить? Что это — иное? Технология стала теперь нашей средой обитания, нашей «циркумстанцией». Подобно природе, технология стала нашей новой средой обитания, имеющей свои собственные цели, которые независимы от человеческих, поскольку технология как среда, как бытийная тотальность машинных образований, сама определяет свое направление развития.
Информационное общество: меняется состав памяти.
Технологические образования имеют свою собственную семантическую коммуникационную систему, основными элементами которой являются буквы алфавита и числа. Например, ежедневное деловое общение возможно только при помощи номеров телефонов или телексов; чтобы войти в свой собственный дом, оборудованный электронной системой безопасности, мы должны знать шифр. Если мы не знаем кода для исполнения некоторой функции, мы не можем ничего сделать даже с собственными вещами. Не только наше имя, но и номер нашего паспорта или идентификационный служебный номер является средством отождествления и опознания.
Такие ситуации требуют знания серий чисел или знаков алфавита, которые нам нужны для включения в общественную деятельность. Поэтому память меняет свою природу. Раньше память была направлена в прошлое, в историческую перспективу, на классические тексты и основные принципы умственной деятельности. Содержание памяти имело свой собственный смысл, свои собственные суждения, обозначающие его. Таким образом, для культуры функция памяти заключалась в том, чтобы оживлять образы или значения, которые в данный момент мы не можем видеть или осязать. Но в представленной нами общественной ситуации память не имеет отношения к культуре. Это оперативная сила, способная открыть дверь при помощи шифра или делающая возможным повседневное общение при помощи знания телефонных номеров. И в гигантской системе технологических образований знание необходимого секретного шифра дает решающую силу для совершения как очень хороших, так и очень плохих дел на расстоянии. Число — безличный деятель нашего века. Память предназначена для этих чисел.
Слово как коммуникативный знак
Слова как коммуникативные знаки являются общественным достоянием. В этом смысле слово нельзя украсть — разве что в области литературных творений кража слова возможна как плагиат. Но в наше время имеются записывающие устройства и «жучки», посредством которых можно тайно записать разговоры на конференции или митинге. Таким образом, язык как общественное достояние в технологическом обществе есть также и объект для кражи. Оперативный язык шифра в мире технологических образований является уже не общественным достоянием, а частным инструментом в технико-оперативном измерении. Следовательно, имеется опасность кражи чьего-то частного знания таких чисел или знаков. Новый тип кражи, внутренняя кража, оказывается возможен в нашем урбанистическом окружении. Это выглядит похожим на плагиат, но есть существенное отличие. Плагиат — это ментальная кража публичного эффекта, а кража памяти — это ментальная кража частной силы. Здесь мы видим новый тип кризиса человеческой нравственности внутри технологической цивилизации. Можно перечислить и многие другие важные приметы этого кризиса.
TÕ aÙtÒmaton и автомат
В тексте аристотелевской «Метафизики» есть загадочное слово — «tÕ aÙtÒmaton». Оно сбивало с толку многих комментаторов. В. Д. Росс высказал предположение, что это — автоматическая кукла, механическая игрушка. В любом случае это некий чудесный маленький прибор, с которым играл ребенок богатых родителей. Ясно, что их было немного даже в процветающих Афинах: Аристотель пишет о них как о чем-то удивительном.
В нашей урбанистической ситуации имеется много автоматов, которые дают возможность получить желаемый нами предмет — например, напитки или сигареты — стоит только опустить монету и нажать соответствующую кнопку. Каждый человек пользуется этими автоматами без малейшего удивления. Сколько автоматов имеется сейчас в Японии? Согласно докладу Министерства индустрии, их свыше 5500000, включая билетные автоматы на железнодорожных станциях. Численность же населения Японии — около 120000000 человек. Следовательно, примерно на каждые 20 человек приходится по одному автомату. В центральных районах крупных городов численность автоматов уж точно превышает численность больших деревьев.
Это символ того, что технологические образования составляют нашу средой обитания.
«Автомат» греческой античности дарил человеческому существу удивление и радостное утешение, поскольку он был диковинной игрушкой. Что дают нам автоматы в нашей технологической среде? Наши автоматы предоставляют нам удобные и эффективные вещи для повседневной жизни. Они функционируют согласно необходимости, заложенной в механической структуре. Обычно автомат не вызывает удивления. Удивление возникает только тогда, когда он не функционирует: когда мы бросили в него монетку и нажали правильную кнопку, а желаемого не получили. Следовательно, автомат является символом не только того факта, что наша среда состоит из технологических образований, но также и символом технологического функционирования. Он символизирует идолопоклонство перед механической необходимостью, но служит и зеркалом технологического функционирования, своего рода технологией в миниатюре.
Никто из нас не говорит «спасибо», получая желаемую вещь из автомата. И в том, что мы в этом случае не можем сказать «спасибо», ecть определенная необходимость. Если мы опустили монету и нажали на кнопку, желаемая вещь должна выйти из автомата. Если желаемую вещь мы не получаем, мы выражаем неудовольствие. В наше время языковая активность перед лицом автомата — не благодарность, а жалоба.
В век автоматов мы можем получить желаемую вещь без слов благодарности. Больше автоматизма — меньше благодарности. И эта психическая реакция нашего времени чрезвычайно любопытна — мы забываем поблагодарить, получив желаемый предмет, поскольку человеческие отношения здесь отсутствуют. И я имею в виду не только человеческие отношения но и отношения лицом-к-лицу в случае получения желаемого предмета. Таково расстояние (portée), пройденное религией и предел (Tragweite), до которого дошла религиозная духовность. Сегодня в каждой религии самым существенным для молящегося считается требование чего-либо от Бога или Будды. А изначально во всех религиях первичным элементом молитвы была благодарность. Этот социо-психологический феномен черезвычайно важен в сфере воспитания с точки зрения эко-этики, которая должна принять функцию нравственного воспитания в будущем. Если такая ситуация будет продолжаться и далее, то с течением времени придет поколение, не знакомое с чувством благодарности, возникающим, когда мы получаем необходимые нам предметы в нашей повседневной жизни. Для такого рода людей будет необходим другой способ воспитания, нежели тот, который предполагается старой ментальностью. И это — также проблема эко-этики.
Вместо аккузатива — датив!
Недостаток «дативных» отношений и преобладание «аккузативного» отношения к Другому увеличивает дефицит благодарности в межличностных контактах повседневной жизни, поскольку благодарность, вызываемая чьим-то даром, предполагает «дативные» отношения «номинатива» (Другого) ко мне.
Теперь мы можем быть уверены, что имеется иной тип воздействия технологии на людей, чем тот, что описывается в классических терминах отчуждения. Мы не отчуждены машинами, технологией, но внутренне изменились под ее воздействием, мы — существа вырожденные. Таково господство «аккузативных» отношений: опустить монету (аккузатив), нажать на кнопку (аккузатив); действующее лицо (номинатив) проделывает все это, желая иметь некоторую вещь (аккузатив). Кажется, что при таком отношении форму датива принимает машина, однако этот датив — не собственно датив, но, скорее, локатив. Таким образом, следует признать важность осмысления «номинативно-дативных» отношений в межличностных контактах, поскольку «давать» и «быть благодарным» — первичные этические акты*.
Вокатив как побуждение
Конечно, чтобы вступить в «дативные отношения», Я и Другой должны быть в отношении «лицом-к-лицу». И, следуя порядку отношений «лицом-к-лицу» с каждым Другим, Я должен соотнести Другого со Мной, Я должен, так сказать, повернуть Его лицо ко Мне, и Другой должен повернуть свое лицо ко Мне. Осуществляя этот тип отношения, Я должен обратиться к Нему в вокативе, в звательном падеже. Как я уже писал, вокатив имеет важное значение в этическом измерении. Без вокатива, без его призывающей силы Другой существует только в онтическом равновесии со всеми другими предметами вне меня. Что вытягивает Другого из этого равновесия, что заставляет Другого сломать поверхность сегодняшнего безразличия, — так это вокатив, мой призыв.
Технологическое измерение современного общества подчиняет всё механистической рутине. Механическое окружение, технологическое единообразие как новый способ коллективной идентификации — это искусство уничтожения личностных характеристик, поскольку ультрасовременные технологические аппараты управляются не чьей-то личностью, а только пальцами.
В равновесии и изоморфной перспективе технологического общества вокативный призыв способен реально оживить метатехнические и онтологические мотивации человеческой жизни, жизни, для которой эко-этика — необходимость. Или, лучше сказать, эко-этические размышления об онтическом равновесии проясняют важность дательного и звательного падежей в сфере человеческой межличностной деятельности.
*На японском языке мы говорим «благодарю», используя датив, как и в латыни: «gratias tibi». В современных европейских языках «Thank you» или «je vous remercie» требует аккузатива. Но в этих языках нет различия между дативом и аккузативом по форме. В немецком «Ich danke Ihnen» требует датива. Таким образом, я рискнул бы сказать, что «you» в «thank you» и «vous» в «je vous remercie» есть некоторого рода полу-датив. В любом случае без «дативного» отношения нет акта giving to a person. Чтобы прояснить всю важность «дативного» отношения, я использую здесь «thanks be to» (быть благодарным кому-то).
