Три вопроса возникли у меня при просмотре фильма Ларса фон Тиера:

1. Что он хотел сказать?

2. Зачем посвятил свой фильм Тарковскому?

3 и причем здесь антихрист?

Некоторые наброски об аскетическом учении Оригена и Евагрия Понтийского с кратким жизнеописанием, и иторией оригенитских и евагрианских споров.

Текст прилагается в прикрепленном файле

Вложение: 3749720_Asketika_Evagriya_Pontiyskogo_i_Origena.pdf

<3> Гимн воспоет душа, Господа любящая;

Отверзнет уста свои и поведает тайны

и думы ночные.

Как ожидает в ночи: не придет ли

Любимый;

И утром восстав и оконные ставни разверзнув,

ожидает Его: не грядет ли по утру.

И днем, покоя не зная, все ищет Его;

Где же Ты, о Возлюбленный мой, что душу мою

так увлек.

И вечером, встретив ту, что матерью ею зовется,

Хотя и не мать она вовсе, а мачеха злая.

Та же грозно ее так порицает:

"Что бродишь без дела и душу свою так

изводишь?

Не лучше ли было тебе к моим детям;

И братьям твоим снизойти.

И с ними предаться веселью;

И скорбь от души твоей проч отогнать?

Оставь же свой терем и пируй вместе с нами;

И праздным потехам предайся".

Но отвечает душа ей, что Господа любит:

"Нет дела мне до праздных пирушек;

Ибо скорбно мне без Любимого: где же Он.

Сильно люблю Его, о матерь и братья мои;

И от любви этой покоя не знаю.

Ежечасно ищу Его и приход Его ожидаю;

Непрестанным желаньем.

Вот Он грядет и слышу шаги Его;

Но Лика желанного не вижу.

И ожидаю Его и сердце трепещет;

И бьется в волненье.

Сильно люблю Его, о матерь, о братья мои;

Так что ни пир, ни веселье не утолит мою скорбь.

И не заменит мне лакси и приятность Любимого встречи;

Вот, Он грядет и тень Его блещет.

Сильно люблю Его, о матерь, о братья мои;

И дела мне нет до праздных попоек"

    Из вышеизложенного становится понятным недоумение и критика позиции о. Мейендорфа (и его защитников) со стороны Ж.-К. Ларше. Последний, в частности, пишет, что о. Иоанн Мейендорф, исходя из анти-западнической реакции, пришел к крайней (маргинальной) точке зрения, свойственной Феодору Мопсуестийскому и его ученику Феодориту: «Эти последние положения, без сомнения, в силу аналогичной реакции нашли в наши дни защитника в лице прот. Иоанна Мейендорфа…, чьи суждения по этому поводу были прокомментированы и одобрены прот. Б. Бобринским…[15]Здесь Мейендорф не выказывает большой верности позиции византийского богословия, которое он берется представлять. Помимо того, что он использует определенные пелагианскиеаргументы, которые православное богословие не признает своими, может показаться странным, что он принимает за норму Феодора Мопсуестийского, отца несторианства, и Феодорита Кирского, который был, к несчастью, принят византийской традицией и признан как полностью православный писатель».[16] Критика довольно жесткая и обвинение (в пелагианстве) довольно серьезное. По мнению современного православного патролога А.И. Сидорова обвинение прот. И. Мейендорфа, который в целом «верно уловил» основную нить православного учения о грехопадении Адама и его последствии, хотя и «мог ошибиться в деталях такого осмысления», не совсем корректно.[17] На наш же взгляд, хотя мы не задаемся целью делать какие-либо окончательные выводы, главным недостатком подобного мировоззрения является антропологическо-индивидуалистский взгляд на проблему греха и искупления, тогда как у св. отцов, полагаем, проблема человека рассматривается в христологическом и сотериологическом спектре. Только во Христе падший человек находит спасение и лишь во Христе человеческая личность приобретает свой действительный образ.

    Позицию о. Иоанна Мейендорфа, во всей отношениях, принял и современный исследователь В. М. Лурье[16], в своей монографии «История Византийской философии» (книга посвящена истории развития христианской догматики, как видит ее В. Лурье), автор, более последовательно, проводит ту же мысль.[17] Замечая, что на Западе широко распространилось мнение Августина, он пишет: «Греческие отцы, независимо от их разногласий по другим вопросам, сходились на том, что наследуемого (т.е. первородного – Е.Х.) греха не бывает, а от Адама мы наследуем только смерть, которая затем уже делает склонным ко греху каждого человека индивидуально…».[18] Таким образом, Лурье просто и безапелляционно, одним росчерком пера разрушает все наше представление, заимствованное из “старых (если не сказать устаревших)” учебников по догматике. И то, что у о. Мейендорфа находится еще в стадии предположения, у Лурье представляется, как неоспоримый факт. Современным православным остается только, после этих “открытий”, заново переписать соответствующий отдел, в учебниках.

    Итак, даже краткий и беглый анализ, показывает, что проблема Адамова грехопадения не локализуется лишь только в нем одном, но имеет всечеловеческий характер, потому что мы являемся едины с природой Адама.[47] Последствия его преступления несут в себе все его потомки.[48] Остается выяснить следующий вопрос: почему традицию предложенную Феодором (которую принимает прот. И. Мейендорф,[49] пытаясь представить ее, как общий взгляд всех восточных отцов, а следом за ним и В. Лурье[50]) Жан-Клод Ларше считает маргинальной? Для ответа на этот вопрос следует всмотреться в позицию о. И. Мейендорфа и других православных богословов, позиция которых согласна с Ларше.[51]

Естественно полетели все шрифты, но другого способа публикации материала с доковских файлов я не знаю. 
 

Проблема «первородного греха»: Экскурс.

    Связь первородного греха, [1]  со смертью и тлением человека, механизм его передачи, ответственность человека за грехи собственные и первородный – эти вопросы допускали и допускают до сего дня (из-за отсутствия – с одной стороны – четкой формулировки в ранней патристике, как и в византийском богословии, так и – с другой стороны – богатство частных формулировок (теологуменов) среди как отеческой мысли, так и у современных богословов, и – наконец – несогласие традиций Восточной и Западной) определенную трудность и «одну из самых сложных задач богословской антропологии». [2]  Здесь, согласно схеме Жан-Клода Ларше, главным образом, существует две противоположных традиции (антагонистических) и обе оформились к V в.: одна идет от блажж. Августина и Иеронима, а другая – от Феодора Мопсуэстского и блаж. Феодорита Кирского. Первой, более или менее последовательно, придерживается латинский Запад, тогда как православный Восток следует традиции греческих отцов. Традиция же идущая от Феодора и Феодорита считается маргинальной, хотя и находит некоторых последователей и защитников в современном православном богословии. [3]  Рассмотрим для начала наиболее крайние точки в учении о первородном грехе.

а. Учение Августина и Иеронима, или амартофизис

    I. Своеобразное учение Августина, [4]  в частности, сложилось вследствие его полемики с Пелагием [5]  и его последователями, полагавшими, что грех исключительно зависит от человеческой воли и не есть какое-то постоянное и неизменное составляющее, или греховная наклонность падшей природы. Он является случайным и мимолетным актом человеческой воли, его можно избежать, т.е. возможно вообще не грешить. Грех не повредил ни дух, ни телесной природы в Адаме, ни в его потомках. Таким образом, пелагиане отрицали всякую возможность передачи греха от Адама к его потомкам. Грех лишь представляется воле человека и может быть отвергнут им, т.к. свобода человека и нравственная сила настолько действенна, что грех, если того сильно пожелает человек, не найдет в нем никакого места. Ни смертность, ни тленность природы Адама не есть следствие греха и грехопадения, но естественное состояние сотворенной природы. Августин ревностно бросился на защиту церковного учения о наследственности греха и смерти от Адама, однако при этом он сам впал в противоположную крайность. Так он утверждал, что первородных грех до такой степени исказил первозданную природу человека, что растленный грехом человек не только не может творить добро, но и желать, или хотеть его. Он – раб греха, в котором отсутствует всякое движение к добродетели, а в его естестве тиранически царствует греховная наклонность, и лишь Божия благодать производит в нем и хотение и действие. [6]  Лишь по действию этой-то благодати, человек может уверовать в Бога, творить добро и спасаться.  

    II. Учение Иеронима может рассматриваться с двух позиций: вне полемики с пелагианами, и здесь Иероним занимает среднюю позицию между Августином и пелагианами, стоя, в общем на основании восточной традиции. Вообще в это время у Иеронима наблюдается некоторая неопределенность в учении о первородном грехе. Но, когда дело дошло до полемики, а все началось с того, что Пелагий имел неосторожность задеть Иеронима за живое: он раскритиковал его перевод Ветхого Завета с евр. языка, затем упрекнул его в том, что тот в своих толкованиях нередко зависит от Оригена (в особенности в Комм. на Еф.), а так же стал похваляться, что его концепция, в целом, согласна с позицией Иеронима и стал открыто ссылаться на Иеронима. Этого вытерпеть “смиренная” душа блаженного мужа не смогла. Иероним обрушился на пелагиан со всей яростью, своего полемического задора, сначала в письме к Ктесифонту (нап. в 415 г.), а затем и в специальном сочинении «Три книги разговоров против Пелагия» (416 г.). В целом, ничего явно криминального в них нет, по догматическому содержанию анти-пелагианские сочинения Иеронима уступают Августину, хотя Иероним и следует общей схеме последнего (за что и получил похвалу от Августина), что от благодати Божией зависит как хотение, так и совершение благого. Таким образом, у Иеронима наблюдается августиновская установка на антропологический минимализм и харистический (от χάρις – благодать) максимализм в учении о грехе и его следствиях на природу падшего человека. Но в отличие от Августина, Иероним занял позицию более синергийную и не такую одностороннюю, как Августин. Поэтому в некоторых трудах Вифлеемский отшельник ставится в один стан с полупелагианами. [7]

б. Учение Феодора и Феодорита, или танатофобия.

    I. В учении Феодора проглядывается то, что удачно было названо прот. Г. Флоровским «антропологическим максимализмом», не только по отношению к христологии, но и в антропологии. Этому подходу благоприятствует сам дух «восточного» аскетизма: волевого, героического. В свое время, Флоровский, не считал случайным, если окажется, что между Феодором и антиохийским направлением, и пелагианством может быть некоторая идеологическая и генетическая связь. [8]  И такая связь действительно существует, т.к. Пелагий был учеником некоего Руфина Сирийца, который, в свою очередь, был учеником Феодора. [9]  Таким образом, связь между пелагианством и несторианством (на Западе пелагианство понималось, в сущности, как продолжение несторианства: у св. Кассиана и у Мария Меркатора) действительно есть. У Феодора (судя по фрагм. его соч., которые сохранились до нашего времени), проглядывается т.н. телеологическая, по выражению А. Гарнака, позиция при взгляде на первоначальное состояние человека. [10]  Для Феодора очевиден тот факт, что мы живем в таком веке, который характеризуется изменчивостью, тленностью (смертностью) и грехом, но призваны в веку будущему, Небесному Царству Божию, где царит нетление, бессмертие, где наша бренная плоть преобразится в нетленную природу. [11]  Эти два века [12] , настоящий и будущий, являются центральными в учении Феодора. «По учению Феодора Мопсуестийского, - пишет архим. Киприан (Керн), - в божественном плане искони было два предначертания, или … катастасиса, а именно: настоящее положение мира и будущее… В настоящем… - изменяемость, искушение, смертность; в будущем – полнота и бессмертие… Будущее осуществится лишь после воскресения мертвых, хотя начало ему уже положено в воплощении Сына Божия». [13]  Подобная схема была названа Дональдом Ферберном «двухактной» моделью спасения. [14]  Настоящий век объединяет в себе, как и время до грехопадения, так и время после грехопадения, отличие лишь в том, что до грехопадения человек, хотя и был изменчив по природе, т.к. имея природу тварную, он изменчив в силу необходимости его телесного состава, но сохранялся силою Божией от смерти. [15]  Нарушив Божественную заповедь и согрешив «он навлек смерть». Следовательно, смерть, как наказание за личный грех Адама перешла и на его потомков, и смерть стала причиной личных грехов и страстности во всех потомках Адама. [16]  Таким образом, согласно Феодору «‘став смертными, мы получили великое побуждение ко греху’. Необходимость в удовлетворении нужд телесных – в пище, питие и прочих потребностях организма – отсутствует у существ бессмертных, но у смертных телесные потребности ведут к ‘страстям’, ибо таковые представляются неизбежными орудиями временного выживания».[17]  Следовательно, Феодор не считает, что Адамов грех передался его потомкам (в виде тления и удобопреклонности к страстям), но передалась лишь смертность, а греховность – вследствие смертности и сопутствующей ей страстности. Другими словами, для Феодора грех не является порчей человеческой природы унаследованной от Адама, как корня. Потомки Адама грешат в силу своего желания грешить, и в этом они лишь подражают Адаму. Грех есть дело воли каждого отдельного индивида, а не лежит в природе человека. [18]  В связи с такой постановкой проблемы, Феодор строит и свое аскетическое учение, где преимущественное место относит волевому акту человека, а Божией благодати посредствующее. У Феодора основной акцент полагается на человеческом подвиге, аскетизме. Царствие Небесное силою берется… Бог лишь соблаговолит человеческому свободному порыву к Нему и помазует Своего подвижника, не щадящего живота своего в желании и достижении Божьего Царства.

    II. Учение Феодорита, в целом, следует Феодору, но имеет, по выражению Жан-Клода Ларше, некоторые оттенки. [19]  Как и у Феодора, для Феодорита несомненно, что из-за Адамова преступления (греха) и последовавшей за ним смерти, смерть и грех передались и его роду. Но, как пишет Феодорит в своем Ком. на Рим.: «не за прародительский грех, но за свой собственный каждый приемлет определение (τόν ο̉́ρον) смерти». [20]  Так же и в изъяснении 50-го Псалма Феодорит говорит, что после преступления, Адам и Ева, согрешившие и лишенные Рая и, будучи смертными и под грехом, родили смертных чад. Но, если грех, возобладавший над нашими прародителями, «в роде нашем и проложил себе некий путь и стезу», но он передается не по естеству и «не есть сила естественная», но каждый из нас, смущаемый страстями, по причине смертности нашей природы, склонен к падению. Поэтому и брак не грешен, т.к. грех не передается деторождением (sic!). [21]  Но действие греха в нас состоит в том, что, будучи смертными и тленными (из-за согрешения прародителей), мы согрешаем вследствие страстности нашей природы, которую сопровождают: «страх, удовольствие и скорби, гнев и зависть». [22]

   Очевидно, что в отличие от позиции Августина и Иеронима, утверждающих передачу прародительского греха потомкам Адама, виде вины и порчи, отразившейся на природе и сознании человека (в виде тления, смерти, порочных страстей и общей психофизической дисгармонии), у Феодора и Феодорита намечается другая установка: грех Адама «стушевывается до… эпизода из личной жизни нашего праотца» [23]  не греховная порча передается Адамову потомству, а смертность и, в связи с ней страстность. К этой традиции, правда, с некоторыми оговорками, можно причислить и свт. Иоанна Златоуста, у которого «в учении о первородном грехе», также наблюдается некоторая «неопределенность». Известно, что на Златоуста ссылались пелагиане в защиту своего учения, но Августин в полемике с ними, стоя на более близкой к самому Златоусту позиции, отвергал всякую причастность св. Иоанна к пелагианам. [24]  Особо стоит заметить, что ни та, ни другая позиция не были специально осуждены, или полностью отвергнуты Восточной (да и Западной, с той лишь разницей, что на Западе пелагианство осуждено, тогда, как на Востоке специального осуждения пелагианства не было, оно просто выродилось само собой, не возымев почвы для своего существования) Церковью, хотя обе точки воспринимались как крайности (см. у Фотия: Библиотека, код. 177). То есть, в историю Церкви не вошли обе частные точки как ереси, например, аматрофизиков, или танатофобов, потому что обе точки зрения не созрели, так сказать в ересь, но остались некими маргинальными направлениями в общем потоке богословской мысли ранней Церкви, которая, подобно реке проходила между обоими берегами, подмывая их с двух сторон. Но остановимся подробно на учении признанных классиков христианского любомудрия.

Итак, Илья, тебе интересно, конечно же, узнать, кто твой отец, где он, почему не приходит на твои дни рождения, и вообще, куда же он запропастился? Ну ты еще мал, тебе лишь считанные месяцы, если не сказать дни, но ты уже многое требуешь. Ладно, хорошо, объясню всю по-порядку. Отец твой жив и здрав, милостью Бога, любит тебя и скоро к тебе придет, он лшюбит маму твою, как и тебя, но сказка наша требует некое приключение, в котором и мать твоя и отец, и ты примем непосредственное участие. Мы, с возлюбленной мамой твоей - лишь отчасти, но ты, как бы сказать, исполни. 

Но, спросишь ты, где же сказка обащенная? И, удовлетворяя твое, не скажу любопытство, ибо гены ты принял властные, но интерес твой, малыш, удавлетворю твое желание и начну все по-порядку...   

<1>В гимне бессмертном воспоет,

Душа, Господа любящая;

Сокровенные думы поведает,

Собранию дев, поистине избранных.

Не к тем братит она глас свой,

Кои в смятении ей речи такие

глаголят:

"Как же ты, черная: дочь эфиопска,

Так говоришь просто, что любишь Его?

Ведь и любить Его мы в страхе лишь

можем,

Грозный ведь Он".

Этим ответить, душа Господа любящая:

"Сильно люблю Его, о девы, о сестры мои,

И лишь о любви этой я всегда помышляю.

Не Гозный Он, хоть и молнии блещут

окрест престола Его;

И не боезно мне, хотя и вид Его страшен и таен.

Сильно люблю Его, о девы, о сестры,

Лишь изумлением исполнена я, всякий раз,

Как Он мимо идет.

Лишь как только заслышу я глас дев,

Что с Ним пребывают во веки.

Тех, кои следуют с Ним,

куда бы Он ни пошел;

Так и я к ним навстречу бегу,

И их я о Нем вопрашаю.

Сильно люблю Его, о девы, о сестры мои,

Так, что любовь эта меня исполняет,

И к Нему лишь влечет,

изгоняя

страх неразумный"

* * *

<2>Гимн воспоет душа Господа любящая;

В песни поведает о Возлюбленном славном.

Изольет метром нескладным, сердца

чистые думы;

И слезы любви, и воздыхания, и слезы

ночные.

И умиленье в ночи, и дня скорби;

И биение в грудь, и рук возведение к небу.

И моленья протяжные под кровом ночи;

И радость, и взыграние сердца, и встречи

святые.

И боль раставания, и слезы опять,

и воззванья ночные;

И дней грусть, и одиночества тяжесть и муки

томления.

Но разве ли в силах, душа Господа любящая;

Поведать о Нем: О любимом и Любящем.

О, еслиб могла она отдать свое сердце;

Извлечь из груди, и нищим раздать.

Или думы поведать близким своим;

Иль возгласить о Любимом с башен высоких.

Но и тогда не в силах она сокровенное чувство

открыть;

И передать вам, друзья и подруги, сердца томление.

Лишь одно только может поведать она;

И в гимне воспеть умиленно:

"Сильно люблю Его, о други и подружки мои;

Тяжко мне без Него, как тяжко иному без

зрения.

Ибо Его лицезреть для меня одно лишь

блаженство;

В Нем созерцая порядок вещей и их назначение.

И движение космоса, и бездны покой,

И смысл бытия, и тайну любви.

И познать чрез Него, что Им все и ради Него

создано было;

Так, что взывает, душа Господа любящая,

С ней же и вся тварь вопиет:

Сильно люблю Его, о други и подружки мои;

Сладко мне с Ним, как сладко ложе влюбленных.

И ложе Возлюбленного окружает сонм дев

светоглавых;

И из них ни одна любви моей не возревнует.

И козни строить не станет, душе Господа любящей;

Напротив, весь этот сонм святых дев с венками

сретает меня.

И душу ту, что Господа любит, они умащают

елеем;

Благоуханным цветами из Райского сада.

И вместе с душой, Господа любящей;

Ликовствует весь сонм дев светозарных:

Сильно люблю Его, о други и подружки мои;

И в Нем лишь нуждаюсь, как в здоровье

живущий".

* * *

    Всеобразованнейший и ревностный пастырь, Фотий по своим заслугам и качествам, может быть сравним с древними отцами (например, со св. Василием). Но при всех положительных качествах, есть одно отрицательное: лик этого столпа Православия затенен. Отсутствие русских переводов его сочинений, которые вообще представляют первостепенную важность во многих отраслях христианской науки, является невосполнимым пока недостатком, который скрывает подлинное величие святителя Фотия. Остается лишь надеяться, что когда-нибудь этот пробел будет восполнен.

    Теме «филиокве» посвящен и еще один небольшой трактат Фотия «Против древнего Рима»[7] (текст сохранился во многих рукописях, но не знаю, был ли издан), а так же письмо к некому «Аквилейскому архиепископу», довольно обширное и схожее с тем, что сказано в «Мистагогии», анализ с кратким изложением, этого письма можно найти в известной книге архиеп. Филарета (Гумилевского) «Историческое учение об Отцах Церкви»[8].

    Святые отцы, из среды которых Фотий особенно выделяет из восточных свв. Афанасия Великого, Григория Богослова, Василия Великого, Иоанна Златоуста, Дионисия Ареопагита, Кирилла Александрийского и Кирилла Иерусалимского, Епифания, Ефрема Сирина, а из западных Льва Великого и Григория Двоеслова, в меньшей степени, хотя и признает отцами, Амвросия, Августина и Иеронима, должны во всех догматических, нравственных и проч. вопросах духовной жизни быть нашими постоянными руководителями. Но и они не чужды всего человеческого, и человеческих погрешностей и ошибок. Поэтому, при рассмотрении какого-либо церковного догмата, следует держаться только мнения высказанного consiliopatrum, а не вверяться мнению какого-либо одного отца, тем более, если оно противоречит мнению других отцов. В этом смысле, Фотий, критически относился к некоторым мнениям древнейших церковных писателей (Папия, Иринея, Пантена, Климента Алекс., Ипполита, Мефодия, Дионисия Алекс., Памфила и др.)[3], с недоверием он относится и к некоторым мнениям св. Амвросия Медиоланского, блажж. Августина и Иеронима, считая, что у них есть некоторые мысли не согласные с учением общецерковным. Оригена же и Евсевия Кесарийского, Фотий, вообще исключал из числа церковных учителей[4].

    Многие книги, читанные Фотием в IX в., представляют для науки (не только патрологии, но и общей истории, культурологии, философии и др.) исключительный интерес, т.к. они не дошли до нашего времени и если бы не Фотий, мы бы совершенно ничего о них не знали. Например труды Ктесия (История Индии, История Персии)[13], Феопемпа Хиосского, Агафархида (История Диадохов), Юста Тивериадского (Еврейская история)[14], Исихия Милисийского (Общая история)[15], Филосторгия (его «Церковная история»[16]), Стефана Говара, св. Ефрема Амидского, патриарха Антиохийского.[17] Упоминает Фотий и некоторые недошедшие сочинения Евсевия Кесарийского:«Церковные приуготовления» {Praeparatio Ecclesiastica}, «Церковные доказательства» {Demonstratio Ecclesiastica}[18]. Весьма важные, порой уникальные сведения дает Фотий в своей «Библиотеке» о греч. риторах, философах, историках, врачах, о христианских церковных писателях и святых Отцах и их трудах. Поэтому важность и уникальность Фотиевой «Библиотеки» вряд ли можно переоценить. И весьма досадно, что труд такой важности, какую он представляет для науки, не переведен до сих пор на русский язык.

    Греческая Церковь, уже через лет десять, осознав все великие достоинства свт. Фотия, и его предназначение свыше, причислила его к лику святых. Уже в уставе имп. Константина VII (950 – 956 гг.), Фотий именуется святым отцом, древнейший список службы свт. Фотию относится к Х веку. Память святителя Фотия, патриарха Константинопольского, Церковь празднует 6 февраля[7].