Третья тема (из шести особых качеств) — надо понимать, что у учений дзогчена есть шесть особых качеств, это три темы, каждая из которых делится на две части, итак: есть плод — нет причины; наставления — не писания; и, наконец, состояние Будды, которое не возникает из ума. Что же это значит?
«Состояние Будды, которое не возникает из ума» значит, что никакой объем умственного анализа никогда не приведет вас к состоянию Будды. Почему так? Основополагающая точка зрения — это относится к теме, которую я буду рассматривать в следующей беседе, посвященной происхождению заблуждения — основополагающая точка зрения дзогчена по отношению к уму состоит в том, что в уме всегда присутствуют умопостроения, он всегда двойственен, в то время как состояние Будды совершенно свободно от умопостроений и представляет собой недвойственное состояние ума; в данном случае «недвойственное» не значит «недвойственное» в том смысле, что, например, «все есть Шива» или «все есть Брахман», как в кашмирском трика-шиваизме или в адвайта-веданте. В данном случае «недвойственное» значит, что ваш ум полностью вышел за пределы любых двойственных противопоставлений, таких как «бытие–небытие», «существование–несуществование», «проявления–пустота», «сансара–нирвана» и т.д.; вот что значит «быть свободным от двойственности» в данном смысле.
Итак, по большому счету ум Будды всегда свободен от двойственности, а в уме живого существа всегда присутствует двойственность. И как же нам перейти эту грань, чтобы быть в состоянии осуществить состояние Будды, не возникающее из ума? Способ для этого, способ осуществления состояния Будды, которое не возникает из ума, на самом деле заключается в том... если объяснить самым простым образом, то мы позволяем уму просто-напросто раствориться. И на самом деле здесь есть физиологическая основа.
В учениях дзогчена говорится, что через сердечную чакру проходит маленький канал — размером с пшеничный стебелек. И вдыхаемый нами воздух — это особое изложение дзогчена меннагде, вы не найдете его ни в лонде, ни в семде — вдыхаемый нами воздух, карма-ваю... Делая вдох, мы вдыхаем прану, и это называется «прана-ваю», потому что это то, что поддерживает нашу жизнь; вот почему называется «прана-ваю». Кстати, пран не пять; есть пять ваю, и один из них называется «прана-ваю», или по-тибетски «согдзин лун» (srog 'dzin rlung). Итак, «прана» значит «жизнь», «ваю» значит «ветер», а потому наше дыхание — это «прана-ваю». Так вот, когда мы делаем вдох, то наше дыхание называется «карма-ваю». Почему? Оно называется «карма-ваю», потому что оно, помимо прочего, активирует кармические отпечатки и т.д. в нашем теле; в нашем теле есть различные каналы и т.д., и когда они активируются ваю, то производят различные сансарные переживания. Вот почему они называются «карма-ваю». Так вот, что происходит, когда мы дышим? Есть маленький канал, соединяющий легкие с сердцем. А сердце — это местопребывание ригпа.
Итак, мы уже знаем, что у нас есть «ригпа, присваивающая основу»; и на самом деле речь здесь идет просто о нашем сознании. На самом деле, когда мы говорим о ригпа, речь всегда на каком-то уровне идет о сознании. Я помню, что в предыдущей беседе я сказал, что на самом деле «ригпа» значит «знание», но у знания должна быть и какая-то основа, и основа знания — это всегда сознание. Вот почему в текстах дзогчена термин «ригпа» иногда употребляется в смысле «сознание», а иногда — в смысле «содержимое этого сознания». Понятно? Тут как бы два значения, и термин употребляется то в одном, то в другом. Это как бы диаграмма Венна [такие два круга, которые пересекаются, видели наверняка не раз — прим. пер.], на которой есть «ригпа А» — это знание, и «ригпа В» — это сознание. В начале они могут слегка пересекаться, и вот задача практика дзогчена как раз и заключается в том, чтобы постараться сделать эти две вещи полностью тождественными, так, чтобы наше знание было полностью объединено с нашим сознанием, так, чтобы эти два вида ригпа совершенным образом сошлись вместе. И когда это случится, мы станем Буддами, понятно? Вот на самом деле главный момент.
Когда мы говорим об «уме» в широком смысле, то что такое «ум» с точки зрения дзогчена, с точки зрения меннагде? С точки зрения меннагде ум — это следствие смешения карма-ваю, то есть ваю нашего дыхания, и цела (rtsal), или потенциальности ригпа, или нашего сознания, пребывающего внутри нашего тела. Так вот, состояние Будды никогда не может возникнуть из ума, потому что ум — это просто артефакт; Лонченпа в одном из своих текстов под названием «Незапятнанное пространство» приводит целый список различий между умом и «еше», то есть по большому счету между умом и изначальной мудростью, и, в частности, говорит: «ум — это омрачение, которое должно быть отброшено, в то время как изначальная мудрость — это качество, которое должно быть воспринято». Он особо подчеркивает этот момент.
Итак, что же мы делаем? Очень важно различать: что такое «ум», что такое «изначальная мудрость», что такое «ригпа», что такое «маригпа» — все время мы встречаем те или иные пары; но мы проводим это различие не для того, чтобы так и оставаться в состоянии заблуждения, а для того, чтобы избавиться от состояния двойственного заблуждения.
Итак, в данном случае мы можем понять, что на самом деле состояние Будды никогда не может возникнуть из ума по физиологическим причинам, относящимся к тому, каким образом с точки зрения тантрической анатомии в человеческом теле порождается ум; начнем с того, что в уме всегда присутствуют умопостроения — состояние Будды всегда свободно от умопостроений. Почему? Потому что в ходе йогических практик Великого совершенства происходит следующее: благодаря определенным позам, направлениям взгляда — или же, если вы практикуете трекчо, как я обрисовал в предыдущей беседе, вы постигли воззрение, осуществили состояние Будды исключительно благодаря воззрению — и на этом этапе происходит вот что: по большому счету, истощается какое бы то ни было основание для ума; вот что значит «чоньи дзепа» (chos nyid zad pa). Итак, состояние Будды не может возникнуть из ума, потому что, собственно говоря, не остается какого-то ума, который мог бы «войти» в состояние Будды, поскольку процесс истощения явлений также завязан на физиологии; когда мы применяем, например, определенные позы и направления взгляда, это автоматически заставляет ветры войти в центральный канал.
Однако, в отличие от разных других видов практик ваджраяны, на самом деле для того, чтобы осуществить состояние Будды, мы не опираемся на каналы — на авадхути, центральный канал, или солнечный канал, или лунный, и на работающие с ними практики, хотя это вполне действенный подход, и я не отрицаю и никогда не буду отрицать возможность достижения радужного тела с помощью методов махамудры, описанных в тантрах сарма; они просто делают это по-другому, их методы очень отличаются, и я так скажу — это мое мнение — что эти методы куда как труднее, они требуют гораздо больше всяких действий. Но что я могу сказать, так это то, что понятие о радужном теле в целом то же самое; обе системы предполагают то, что мы называем... смотрите, в тибетском языке есть термины «прямая последовательность» и «обратная последовательность», «лугчжун» (lugs 'byung) и «лугдог» (lugs ldog), так вот, сансарное зависимое возникновение — это «лугчжун», прямое зависимое возникновение, вот таким вот образом продолжающееся в сансаре; «лугдог» — это обращение вспять всего этого процесса.
Да, в дзогчене тоже есть это понятие об «обращении процесса вспять» — какого процесса? Обращении вспять процесса заблуждения. Так вот, чтобы было заблуждение, должен быть ум; теперь, «сознание» и «ум» — это не одно и то же. Итак, в данном случае, когда мы говорим об «уме», то используем слово «сем» (sems). А в учениях дзогчена под «сем» очень часто, и, в частности, в данном случае, на самом деле подразумевается алая-виджняна, то есть ум, функционирующий как хранилище семян кармических следов. В данном контексте значение этого термина немного другое, потому что здесь речь идет о том, как ум возникает из взаимодействия энергии нашего сознания и карма-ваю с физиологической точки зрения. Так вот, в дзогчене есть много разных видов упражнений, они очень полезны, разные предварительные практики, есть очень разработанная система практики пранаямы, которую используют в дзогчене — но для этих практик вам нет необходимости практиковать какую-то определенную йогу божества; они есть в «Вима Ньинтиг», в разделе «Тра йиг», называется «Лунги тра три» (rlung gi pra khrid), «Краткие наставления о ваю». Так вот, все эти практики очень важны для практикующих дзогчен — почему? Потому что ум сам по себе — это действие ваю в теле, так что, говоря в целом, иногда в практиках дзогчена используется слово «лунг» (rlung), «ваю», а иногда — слово «сем» (sems), ум; но на самом деле речь не идет о двух разных вещах. На самом деле если посмотреть в «Ригпа Раншар», в главе о внутренних первоэлементах и их отличии от внешних первоэлементов на самом деле говорится об определенном ваю, порождающем сознание в теле.
Так что если по-настоящему изучать учения дзогчена, вы обнаружите, что там очень подробно описывается целая психосоматическая система, раскрывающая процесс возникновения сознания, его функционирования, его работы, действия практики; и ваю управляют этим возникновением, тем, как возникают и распространяются проявления, видениями — все это действие ваю, вот почему в учениях дзогчена говорится о двадцати пяти отдельных лунгах или ваю. Так что сам ум — это просто разновидность ваю. И вот главный вопрос: как из всего этого может возникнуть состояние Будды? А никак.
Состояние Будды приходит из узнавания нашего собственного состояния, а это состояние само по себе всегда свободно от кармы, омрачений и т.д. — изначально. А ум изначально, никогда не бывает свободен от кармы и омрачений; хотя ум и безначален, как мы говорим, скажем так, в «стандартных» учениях, нет совершенно никакой возможности, чтобы состояние Будды появилось благодаря трансформации ума. Единственный способ, каким мы на самом деле можем осуществить состояние Будды в перспективе дзогчена — это позволить уму просто сгинуть и исчезнуть. И это то, что, по большому счету, происходит — в числе прочего — конечно, ум растворяется и исчезает в ходе «чоньи дзепа», но не только — наши четыре первоэлемента также растворяются и исчезают в ходе «истощения в дхармате». Это, впрочем, не значит, что все проявления растворяются и исчезают; это просто значит, что на данном этапе наше тело и все, что в нем содержится, возвращается к своей изначальной природе, являющейся изначальной мудростью.
Итак, необходимо понять, что главный момент учений дзогчена заключается в том, что состояние Будды не может возникнуть из ума, потому что «состояние Будды» — это объединение с «еше», объединение с «еше» благодаря нашему подлинному знанию, что такое «изначальная мудрость». Мы говорим «еше», «изначальная мудрость», Алан Уоллес, по-моему, любит переводит «еше» как «изначальная осознанность», кто-то говорит «изначальное осознавание», другие — «запредельная мудрость», это слово переводится множеством разных способов, но по большому счету смысл в том, что когда в дзогчене предполагается обретение плода, наше материальное тело на самом деле возвращается к своей первоначальной природе, будучи выражением изначальной мудрости.
Кто-то спросит — и это справедливый вопрос — в чем тут отличие от йогачары? Разница между тем, что я описал, и йогачарой заключается в том, что на самом деле йогачара утверждает, что воспринимаемые нами явления — это «биджи», семена, активируемые вторичными условиями, из которых возникают умственные явления — их мы и принимаем за внешние явления, и вот как внешние явления воспринимаются нами. Однако дзогчен это отвергает. Во-первых, мы не говорим, что внешние явления — это кармические семена, которые созревают как ментальные явления в нашем потоке ума — этого мы не приемлем. Как же в таком случае обстоит дело для практиков дзогчена? Какова наша теория? Теория практиков дзогчена такова: внешние явления — это энергия, «цел» (rtsal) ригпа, то есть они — «цел» этой изначальной мудрости Основы, и на самом деле они — вовсе не явления ума, и поэтому когда мы достигаем совершенного состояния Будды и прекращаем в своем уме все эти кармические омраченные сложности в виде четырех первоэлементов, одновременно с завершением этого процесса вся вселенная предстает перед нами как массив звука, света и лучей, потому что в этот момент мы вступили в измерение, где переживаем недвойственный опыт всего; так что лично для нас, с субъективной стороны — как это описывается в текстах — мы все вопринимаем как свет. Почему? Потому что поскольку мы прекратили все свои усложнения, наши четыре первоэлемента вернулись к своей природе — изначальной мудрости, а это значит, что теперь все ограничения, препятствовашие нам видеть вселенную как выражение изначальной мудрости, полностью устранены.
Почему же это так важно? Дело в том, что даже в тантрах сарма — в Сампута-тантре — очень ясно излагается, что разница между Буддой одиннадцатого и двенадцатого бхуми и Буддой тринадцатого уровня заключается в том, что Будда тринадцатого уровня воспринимает все явления как выражение его собственного гносиса, его собственного «еше»; здесь я использую слово «гносис», поскольку в контексте Сампута-тантры — это индийская тантра — есть некоторое различие между пониманием индийцами термина «джняна», и тем, как термин «еше», «гносис» понимается в текстах дзогчена. Так вот, здесь, в этой тантре, очень ясно говорится, что Будда-Ваджрадхара тринадцатого уровня воспринимает все как выражение его собственного «еше». Из этого мы можем понять, что когда вы полностью реализуете себя как практик дзогчена, вы также воспринимаете все как выражение вашего собственного «еше» — мы говорим «вашего собственного», хотя на этом уровне вы расстались с самостью.
Однако есть один еще более важный момент: в дзогчене речь идет о шестнадцати бхуми, не только о тринадцати; то есть в дзогчене есть еще три «дополнительных» бхуми. Сейчас не важно, как они называются, можете почитать в текстах об этих шестнадцати бхуми, однако высший называется «еше лама» (ye shes bla ma), что значит «наивысшая изначальная мудрость», самая глубокая. Так вот, эти четыре уровня: тринадцатый, четырнадцатый, пятнадцатый и шестнадцатый именуются «четырьмя бхуми, пребывающими в еше». То есть смысл в том, что в ваджраяне, как она понимается в школе сакья — не скажу насчет школ гелуг и кагью, но в ваджраяне согласно пониманию школ сакья и ньингма состояние Будды — это такое состояние, когда вы, по большому счету, поняли, что все проявления в своей основе — это просто выражения вашей собственной изначальной мудрости, или вашего собственного гносиса — в зависимости от того, как вы предпочитаете переводить этот термин.
И это очень важный момент. Итак, по этой причине мы можем сказать, что состояние Будды никогда не может возникнуть из ума, потому что ум всегда будет двойственным; ум сам по себе никогда не будет способен превзойти двойственность, так что к тому времени, когда мы полностью избавимся от всех омрачающих... так, вообще-то в каком-то смысле можно сказать, что дзогчен отказался от этого понятия; в учениях дзогчена есть еще один особый момент, который учителя сарма сочтут весьма спорным, однако, например, кхенпо Накчун в одном из своих текстов утверждает, что одним из особых свойств тогала является то, что только практика тогала позволяет обычному человеку устранить два грубых омрачения: грубое омрачение страстей и грубое омрачение неведения — а это невозможно в других системах ваджраяны.
Здесь имеется в виду, что «стандартная» модель процесса пробуждения, которой учат в кагью, ньингма, гелуг и в индийских текстах предполагает, что у вас есть так называемые «клеша-аварана», «омрачение страстей», и оно остается с вами вплоть до седьмого бхуми бодхисаттв, а на седьмом бхуми вы устранили все страстные омрачения, и это значит, что вам больше не придется перерождаться ни в одной из трех лок, ни в одном из трех миров. Затем, с восьмого по десятый бхуми вы должны устранить омрачение неведения. До вступления на Путь видения нет никакой возможности устранить какое бы то ни было омрачение; вы — омраченное существо. Я изложу это по-другому: «стандартный» бодхисаттва, вошедший в поток — это тот, кто достиг Пути видения; единожды возвращающийся бодхисаттва — это тот, кто достиг шестого бхуми; не возвращающийся бодхисаттва — это тот, кто достиг восьмого бхуми, а бодхисаттва-архат — тот, кто достиг одиннадцатого бхуми. Ясно?
А вот в учении дзогчен говорится: «ну да, может быть и так, но на самом деле благодаря практике тогал вы можете устранить грубый аспект этих двух омрачений даже будучи обычным человеком» — и это очень радикально и шокирующе для того, кто воспитан в рамках «стандартной» индийской постепенной модели. Дзенцы, разумеется, скажут: «чепуха это все, зачем вы вообще ведете про все это разговор — садись, и все тут; занимайся коанами; сломай свой двойственный ум!» — они в дзене вообще любят ломать вещи. Ну и славно. Мы предпочитаем просто дать вещам раствориться и успокоиться. Мы говорим, что ум подобен взбаламученной воде, в которой полно грязи; а состояние Будды — это когда вы просто даете всему этому отстояться и оставляете в покое эту изначальную чистую воду; наверное, надо ее процедить, потому что иначе, если оставить эту грязь на дне, в следующем эоне она как-нибудь да взбаламутится снова, правда?
Но как бы там ни было, если у вас не получилось совершенное радужное тело и на дне вашего стакана остался какой-то осадок, это не так круто, но все равно — это то, что происходит, когда вы не можете достичь пхова ченпо (pho ba chen po), вы оставляете «осадок»; а если вы оставляете «осадок», то создаете какую-то кармическую возможность в далеком будущем, правда? Потому что вы не смогли полностью освободить свои четыре первоэлемента. Так что это не так круто. Конечно, не каждый может достичь пхова ченпо; но, как бы там ни было, если вы по крайней мере сможете достичь видения дхарматы в этой жизни — вы очень неплохо продвинулись.
Итак, все это немного объясняет, каким образом состояние Будды не может появиться из ума, верно? Вы помните: ум двойственен — состояние Будды всегда свободно от двойственности. Я знаю, некоторые гелугпа, возможно, с этим поспорят и скажут что-то вроде «мы считаем, что, конечно же, Будда может видеть объекты и познавать вещи!» А мы такие: «а вот и нет». Сакьяпа и ньингмапа в этом вопросе единогласны: Будды не воспринимают ничего обычного, они просто спонтанно проявляются. Тут появляется масса возможностей... вернее, было много возможностей, пока не появился телеканал НВО. А теперь из-за НВО настоящего интеллектуального прогресса в буддизме больше нет. И вообще из-за телевидения. Так что буддийской идеократии не получится — мы слишком много смотрим телевизор. Да вы и меня сейчас смотрите по телевизору! Ужос!
На самом деле вот все, что я хотел сказать об этих шести моментах. Давайте кратко повторим их, и вы можете пойти спросить у своего учителя, прав я или все придумал: есть результат, возникающий без причины, поскольку вы обладаете потенциалом состояния Будды как своим «ранкхье» (rang khyad) — есть такой термин «ранкхье», «присущий признак». Далее, есть наставления, не опирающиеся на писания, потому что у вас есть квалифицированный опытный гуру; и есть состояние Будды, которое не появляется из ума, потому что ум, будучи по своей природе двойственным, никогда не может породить состояние Будды. Вот как формулируются пять особых качеств учений дзогчена. Спасибо всем, что выслушали.
Малколм Смит
https://nandzed.livejournal.com/9047667.html
