Хотя само разделение учений дзогчена на три раздела прослеживается в коренной тантре Драталгьюр (sgra thal 'gyur), идея о том, что такая формальная классификация восходит к истокам учений дзогчена на самом деле взята из текста под названием «Логью ченмо» (lo rgyus chen mo), составленного Жентоном Таши Дордже. Жентон Таши Дорже — крайне важная фигура для истории учений дзогчена; говорится, что о нем есть предсказание в тантре Драталгьюр (там есть раздел, посвященный линии передачи Великого совершенства, начиная с Гараба Дордже и так далее, и после Чецуна Сенге Ванчука есть пара пророчеств о будущих учителях; так вот, считается, что непосредственно за Чецуном Сенге Ванчуком идет Жентон Таши Дордже, а после него — его сын Кхепа Ньима Бум, также являющийся очень важным учителем в истории учений дзогчена).
Смысл в том, что идея о трех разделах — семде, лонде и меннагде на самом деле сформулирована в текстах цикла Вима Ньинтиг (bi ma snying thig), в первую очередь в «Логью ченмо».
Теперь вернемся немного назад. Учения дзогчена всегда вызывали серьезный вопрос — есть ли у них аутентичный индийский источник? Прямых свидетельств у нас немного, это так; однако есть несколько мест в позднейших индийских текстах, указывающих на то, что, конечно же, учения дзогчена исходят из Индии, хотя, возможно, это не относится к каждому конкретному тексту, считающемуся текстом дзогчена.
Есть один текст, принадлежащий индийскому пандите по имени Манджушрикирти (конец десятого – начало одиннадцатого века) — прошу прощения, я не могу вспомнить его название, но это неважно — так вот, в своем тексте он отстаивает необходимость объединения двух стадий, зарождения и завершения; сейчас это вполне стандартный подход. В индо-тибетском буддизме предполагается, что вы какое-то время практикуете стадию зарождения (я надеюсь, что аудитория знает, что такое «стадия зарождения»), которая основана на созерцании себя в образе божества и достаточно развернутых практиках визуализации в контексте так называемой «садханы», а затем приступаете к практикам, связанным с пранаямой, чакрами, нади, ваю и бинду в вашем теле — это называется «стадией завершения».
Есть и другое понимание «стадии завершения», когда этот термин означает просто пребывание в состоянии неусложненной реальности, когда вы просто остаетесь в природе ума — это объединение вашего видения природы реальности с опытом пребывания в неусложненном состоянии сознания.
Так вот, Манджушрикирти большей частью полемизирует с представителями направления средневековой индийской мысли, утверждавшими, что состояние Будды достигается исключительно благодаря стадии зарождения, поскольку вы созерцаете себя в образе Будды. Было и другое направление, о котором Манджушрикирти говорит очень ясно и определенно, представители которого утверждали, что главный смысл стадии зарождения — опровержение обвинений буддистов-тантриков в нигилизме со стороны тиртхиков — дескать, нет, смотрите, у нас не только отрицание, а и утверждение, мы созерцаем себя в образе божества; но на самом деле это для тех, кто смущается, то есть для тех, кто боится непосредственно войти в медитацию стадии завершения, не придавая внимания стадии зарождения.
Как бы там ни было, Манджушрикирти говорит, что второе направление составляют Шри Синха, бхикшуни Нанди и другие — люди, известные нам из истории и связанные с Гуру Ринпоче.
Есть и другое очень интересное свидетельство. Некоторые люди подвергают сомнению историчность Гуру Ринпоче; однако мы знаем, что индийцы определенно сходились в том, что Гуру Ринпоче существовал. Есть две традиции жизнеописаний 84 махасиддх: есть традиция Абхаякарагупты, мы знакомы с ней по дохам, которые не раз переводились, в последний раз Дэном Лопесом. Но есть и другая традиция, в которой список 84 махасиддх отличается от списка Абхаякарагупты. Это краткое стихотворное восхваление 84 махасиддх, написанное Ваджрасаной — гуру Бари Лоцавы.
Если кто не знает, кто такой Бари Лоцава — это первый держатель престола традиции Сакья и основной учитель Сачена Кунга Ньинпо, бывшего вторым держателем традиции Сакья. Большинство не знают, что на самом деле первый держатель традиции Сакья не был членом рода Кхон. На самом деле им был этот очень известный переводчик; упоминание о Бари Лоцаве можно встретить в «ста тысячах песен Миларепы», где рассказывается как один человек вместе со своим сыном пришел к Миларепе за посвящением Чакрасамвары — а Миларепы жил милостыней и у него не было никакого имущества, так что он сказал: «Я не могу дать вам посвящения Чакрасамвары — пойдите получите его у Бари Лоцавы, а потом возвращайтесь и я дам вам наставления по этой практике (меннаг, man ngag), которые сам имею». Так что можно видеть, что в то время в Тибете не особо было распространено сектантское мышление. Порой Миларепа подшучивает в своих песнях над Бари Лоцавой, однако он с радостью послал своих учеников к нему — Бари Лоцава был замечательным переводчиком.
На самом деле практика Синхамукхи, распространенная в школах сарма, исходит от Бари Лоцавы — это один из ранних примеров учений-терма, открытых сармапинским учителем.
Так вот, в составленном Ваджрасаной восхвалении 84 махасиддх упоминается Падмасамбхава как «бхикшу, взявший супругу». В индийской традиции бхикшу — это полностью посвященный монах, соблюдающий 253 обета, так что взять себе супругу... В общем, как бы то ни было, в Индии люди хорошо знали, кто такой Гуру Ринпоче.
Конечно, основной тезис Манджушрикирти заключался в том, что необходимо объединить вместе стадии зарождения и завершения — поэтому он и поднимает этот вопрос. Насколько мне известно, единственный из тибетцев, кто упоминает и комментирует этот отрывок — это Цонкапа; он цитирует его в «Нагрим ченмо» (sngags rim chen mo). Я оттуда и узнал о нем — не напрямую, а на лекции Тома Ярналла, который и рассказал об этом. Он не был точно уверен, что Пэлгьи Сенге, упоминающийся в этом отрывке — это и есть Шри Синха; однако если взглянуть на список людей, известных как «Пэлгьи Сенге», то становится ясно, что речь может быть только о Шри Синхе.
Итак, мы можем понять, что корни учения дзогчен — даже если следовать западной критической методологии, отрицающей, что эти тантры переведены с санскрита, за исключением, возможно, пары текстов — тем не менее, мы можем понять, что традиция дзогчена в Тибете, во-первых, никак не связана с дзеном. Это важный момент.
Дело не в том, что мы против дзена; к дзену нет совершенно никаких вопросов. Однако дзогчен совершенно никаким образом не связан с дзенской традицией; напротив, это движение в рамках ваджраяны, которое позднее было сведено в систему учеником Наропы Майтрипой в текстах традиции таттва-сиддхи, где главным является опыт природы ума. И, разумеется, в дзогчене не отвергается необходимость посвящения; на самом деле посвящение крайне важно. В этом отношении различие между сутрой, включая дзен, и тантрой заключается в том, что у нас в ваджраяне есть некое структурированное учение о том, как познакомить человека с природой его ума посредством различных переживаний, и эта традиция отсутствует во всех направлениях сутры.
Вообще это нельзя сказать с определенностью о японском дзене, потому что школы японского дзена немного сложнее, это не просто сутраяна. В Японии традиции ваджраяны перемешаны с традициями сутры — таков японский буддизм, в нем есть много интересных течений, но я здесь не специалист. Тем не менее, когда я беседовал с одной женщиной, выросшей в семье, принадлежащей к родословной священнослужителей традиции сото-дзен, она упомянула, что на самом деле в сото-дзен настоящее абсолютное учение, строго хранимое в семьях высших священнослужителей — это что-то вроде посвящения тайной мантры, к которому допускаются только самые высшие и опытные старшие служители из этих семей. Конечно, шикантаза является для них важным учением, но оно не окончательное в сото-дзене. Однако, как она сказала, ей не известно, чтобы кто-нибудь из западных людей получил эту передачу.
В школе сингон также существует так называемая «бесформенная абхишека» — если вы согласны на протяжении пятнадцати лет обучаться пратикам этой японской школы мантраяны — у меня есть друг, он сингонский священнослужитель, и он рассказал, что в целом уровень имеющихся в сингоне абхишек соответствует йога-тантре, поскольку один из их главных текстов — Таттвасанграха, а также Ваджрашикхара; в тибетской классификации Ваджрашикхара иногда относится к йога-тантре, иногда к махайоге, то есть она как бы «пограничная». Как бы там ни было, в сингоне есть и «бесформенная абхишека», схожая с прямым ознакомлением — но это школа мантраяны, так что ничего удивительного.
Я все это веду к тому, что различие между практикой сутры и мантры в целом зависит от абхишеки.
Теперь о текстологии Великого совершенства, в частности, что касается упомянутых мной ранее трех разделов — семде, лонде и меннагде. Первые из этих трех разделов — семде и лонде — были проповеданы в Тибете Вайрочаной. Основные тексты семде (разумеется, там много текстов, больше, чем в общепринятых списках) — это т.н. «Пять ранних переводов» Вайрочаны. Затем в Тибет пришел Вималамитра и перевел еще тринадцать текстов, а помимо них есть еще три основные тантры: «Кюндже гьялпо» (kun byed rgyal po), «До чу» (mdo bcu), представляющий собой комментарий на «Кюндже гьялпо», и текст под названием «Ме ду чжунва» (rmad du byung ba). Итак, в целом это класическое собрание текстов семде составляет двадцать одно наименование. В разных списках есть разночтения.
Важно также знать, что один из восемнадцати лунгов семде не считается «отрывком» — на самом деле именно таково значение слова «лунг» (lung) в данном контексте; слово «лунг» переводится по-разному, иногда как «передача на чтение текста», иногда как «агама», т.е. что-то вроде «собрания», но еще одно из значений — «цитата», «отрывок». То есть эти восемнадцать лунгов считаются отрывками больших тантр. Так вот, один из пяти ранних лунгов — это текст, написанный Манджушримитрой, бывшим основным учеником Гараба Дордже среди людей. Его история хорошо известна, ее можно прочитать в разных источниках.
Когда речь заходит о лонде, то рассказывают, что Вайрочана встретил одного старика по имени Пан Мипам Гонпо, который сказал ему: «Я стар и не в силах выполнять требующие напряжения практики» — он едва мог сидеть. Что же сделал Вайрочана? В Индии до сих пор есть традиция использования короткой трости, которой подпирают руку — вы можете увидеть множество садху с тростью для медитации, которая помогает долгое время поддерживать тело в удобном положении. Как бы там ни было, эта традиция распространилась и в Тибете, и Вайрочана сделал для Пана Мипама Гонпо такую трость и начертал на ней текст, известный нам как «Ваджрный мост» — «Дордже зампа» (rdo rje zam pa), так что если посмотреть на изображения Пана Мипама Гонпо, то его всегда рисуют очень старым и слабым, так что он не может самостоятельно сидеть, и он опоясан двумя поясами для медитации и подпирает челюсть этой тростью.
Вот каково происхождение системы лонде. Разумеется, есть множество других тантр, также относящихся к лонде; но, честно говоря, когда их читаешь, то их содержимое трудно отличить от текстов семде. Я подозреваю, что причина в том, что традиция лонде определяет саму себя как «на гью» (rna brgyud) — «традицию уха» или «традицию слышания»; не «ньен гью» (snyan brgyud), «устная традиция», а именно «на гью» — это особый термин, встречающийся только в этих текстах. То есть лонде определяет себя по большому счету как традицию практики, не связанную с так называемой «традицией текстов» пяти лунгов семде.
Итак, обе эти системы исходят от Вайрочаны, а также в какой-то степени от Вималамитры. Есть и другие, дополнительные системы, например «Цикл брамина» — это терма, открытое в конце десятого века и приписываемое исключительно Вималамитре, но его содержание в целом также — семде.
Так как это практиковать? Говоря в общем, в семде есть три системы практики: одна называется «ньенлуг» (nyang lugs), другая — «кхамлуг» (khams lugs), третья — «аролуг» (a ro lugs). Систему ньенлуг собрал воедино известный изгнатель монголов — это значит слово «содогпа» (sor zlog pa), некто, специализирующийся на ритуалах по отгнанию монголов; на самом деле это была такая должность при тибетском правительстве. У одного из моих учителей, нагпы Еше Дордже, работа заключалась в исправлении погоды, и на самом деле у него вполне получалось. А если вы не исполняете свою работу, то вас оштрафуют, так что можете себе представить — дело беспокойное; если от вас ждут, что вы отгоните монголов, напавших на ваш город, то в случае чего могут и уволить, а то и что похуже.
Вималамитра появляется на сцене около 800 г. н.э., хотя свидетельства о нем противоречивы: в некоторых говорится, что он присутствовал при строительстве монастыря Самье, другие утверждают, что он пришел в Тибет уже после этого, в третьих говорится, что он пришел раньше, потом ушел, потом снова вернулся — но тут получается промежуток в двадцать лет, так что я сомневаюсь. Однако согласно наиболее достоверной информации Вималамитра прибыл в Тибет около 800 года и пробыл там около десяти лет. Есть некоторое противоречие: сейчас в целом общепринято, что Вималамитра достиг т.н. «пхова ченпо» (pho ba chen po), т.е. «великого переноса» и пребывает на горе Утайшань в Китае. Однако Нубчен Сангье Еше в своем тексте «Самтен мигдрон» (bsam gtan mig sgron) ясно упоминает, что Вималамитра умер в Тибете.
Понимание этого текста связано со значительными трудностями, потому что этот комментарий на «Драталгьюр» разграничивает семде и лонде очень сложным образом; например, в комментарии говорится о «черном пространстве» — «черном лонге», «белом лонге», «пестром» или «разноцветном лонге». Однако если взглянуть на сами тексты традиции лонде, например, «Историю ваджрного моста» (их три: полный вариант, средний и краткий), то ни разу не встретим никакого изложения «белого», «черного» и «пестрого пространства» — этой темы вообще нет в самих материалах лонде. Мое частное мнение таково: когда позднее учителя меннагде думали, как им классифицировать учения дзогчена низшего — ну, как они считали — уровня, они основывались на этой сложной схеме, которая присутствует в комментарии на «Драталгьюр» — «Сияющем светильнике», но не изучали непосредственно семде и лонде; они просто время от времени использовали соответствующие тексты для цитирования.
Итак, если говорить о значении термина «семде», то речь здесь идет о «чанчуб сем» (byang chub sems); а «чанчуб сем» — это синоним Основы. ОК, синоним природы ума. Вот что значит «чанчуб сем» в этом контексте. Так что мы встречаем в текстах меннагде термин «жи» (gzhi), а здесь — «чанчуб сем». Так вот, «чанчуб сем» — это не ригпа! Ригпа — это то, что познает чанчуб сем. Чанчуб сем — это Основа, а ригпа... вообще-то этот термин не используется в семде. Смотрите, есть так называемые «даша таттва» — «десять принципов», предполагается, что они должны присутствовать в любой подлинной тантрической системе. Это гуру, мандала, огненная пуджа и т.д. Еще самайи. Так вот, эти десять принципов — то, что является отличительным признаком подлинной ваджраянской системы. Однако в «Кюндже Гьялпо» и разных других текстах семде они полностью отбрасываются! Там говорится: «Э, нет! Я, Кюндже Гьялпо — Царь Всетворящий — свободен от этих десяти принципов! Мне нет нужды в этих десяти принципах, и тебе не нужны эти десять принципов, чтобы войти в мое состояние». Почему же? Причина в том, что все мы обладаем природой ума. Эта природа ума — и есть наша Основа. Нам не нужно посвящение, чтобы обладать им; нам не нужен гуру, чтобы обладать им; нам нет нужды вступать в мандалу, чтобы обладать им, не нужны самайи, чтобы обладать им — ни одна из этих десяти вещей не нужна, чтобы обладать Основой, чтобы природа ума была этим «чанчуб сем».
Еще один момент — Ронзом Чокьи пандита, разъясняя термин «чанчуб сем», пишет: «Когда есть сем, чанчуб в тени; когда есть чанчуб, сем уходит в тень». Вот еще почему говорят «чанчуб сем».
Смысл вышесказанного в том, что люди часто совершают серьезную ошибку: прочитают что-нибудь вроде «Кюндже Гьялпо» и, не понимая, что речь идет именно об Основе, думают: «о, у нас в дзогчене не нужны самайи, не нужны посвящения — ничего не нужно делать! Все, что нужно — прочитать «Кюндже Гьялпо» и трепаться на форумах с друзьями о том, как хорошо мы понимаем учения дзогчена». Или в баре, или еще где придется. И люди говорят: «о, да это прямо как адвайта-веданта!», или кашмирский шиваизм. Это еще одно серьезное отклонение, которым многие страдают.
Но на самом деле в текстах семде не особо говорится о пути как о таковом. Вот почему есть три традции практики, о которых я упомянул ранее. Так вот, система ньенлуг основана на том, что вы получаете нечто вроде посвящения шитро, а потом следует нендро — прибежище, бодхичитта, подношение мандалы, гуру-йога, Ваджрасаттва. Кхамлуг чуть посложнее — он основан на так называемых «восемнадцати ригпэй целвангах» (rig pa’i rtsal dbang). Что же такое «ригпэй целванг»? Есть много, очень много ригпэй целвангов, и часто они сосредоточены на разных вещах; но главное в ригпэй целванге вот что. Этим термином «цел» (rtsal) в общем переводятся несколько разных санскритских слов; так, одно из них — «вега», т.е. «сила». О чем речь идет в данном случае — это вега видьи, сила, или, как я это перевожу, «потенциал» видьи, и на самом деле это то, что мы обычно воспринимаем; но, разумеется, наше обычное восприятие ошибочно, так что под «ригпэй цел вангом» на самом деле подразумевается посвящение в силу вашей собственной видьи, в силу или потенциал вашего собственного знания. Итак, существует система восемнадцати ригпэй цел вангов, и они связаны с дохой, которую приписывают одному из учителей, входящих в традиционный для системы семде список двадцати одного учителя дзогчена, начинающийся с Гараба Дордже и заканчивающийся Шри Синхой, а между ними восемнадцать учителей; так вот, каждому из этих восемнадцати ригпэй цел вангов соответствуют определенные посвящение, доха, медитация и т.д. В наши дни их по большей части дают как благословение; на самом деле вне дзогчен-общины их никто не практикует, а в дзогчен-общине на определенном уровне санти маха сангхи систему кхамлуг практикуют очень серьезно. И, наконец, система аролуг. На самом деле я не особо исследовал аролуг, но для нее нет особого посвящения; посвящением служат вышеупомянутые восемнадцать, так что это на самом деле дальнейшие наставления предыдущей системы. Итак, существуют три основных подхода.
В лонде подход только один. В лонде вы получаете посвящение Нёндзог Гьялпо (mngon rdzogs rgyal po) — это посвящение уровня ануйоги, первоначально его не было в лонде, однако его ввел туда учитель Дзен Дхармабодхи и его племянник Дзен Чосе. Дзен Дхармабодхи был очень интересным человеком, и это он объединил традицию лонде с этим посвящением, так что если хотите практиковать лонде, вы обязательно должны получить это посвящение, без этого невозмжно практиковать лонде. Почему? Потому что в таком виде традиция дошла до нас, вот почему так делают.
И, разумеется, в традиции Чоклин Терсар существуют так называемые учения «де сум» (sde gsum). Учения де сум содержат ряд посвящений семде, ряд посвящений лонде и, конечно же, ряд посвящений для меннагде. Они написаны хорошим языком, очень красиво составлены — я не получал их, но кое-что разведал. Их очень непросто получить; возможно, у Чоки Нимы и его брата Цике Чоклина — это два главных держателя этой линии, так что если кому интересно, поезжайте и попытайтесь получить эти учения у них, удачи вам, но это непросто.
Вот как мы подходим к практике семде и лонде благодаря этим посвящениям. Теперь смотрите: если вы получили тайное посвящение, то можете практиковать туммо; если получили третье посвящение — можете практиковать некоторые другие вещи; после четвертого посвящение можете практиковать все; подобным образом обстоит дело и с учениями дзогчена — если вы получили восемнадцать ригпэй целвангов, это не значит, что теперь вы можете взять и практиковать меннагде; нет, не можете, это неправильный подход. Если хотите практиковать меннагде, вам необходимо получить так называемые «четыре посвящения»; это не то же самое, что стандартные четыре посвящения ануттарайога-тантры, они называются «четырьмя посвящениями», но на самом деле это четыре посвящения ати меннагде, берущие начало в семнадцати тантрах и на самом деле, согласно кхенпо Накчуну, они представляют собой подразделения четвертого посвящения. Однако кхенпо Накчун подчеркивает, что они являются самодостаточными приводящими к созреванию посвящениями, так что нет необходимости сначала получать посвящение Хеваджры, Шитро или Гухьягарбхи, а потом уже четыре посвящения меннагде. Также необязательно получать эти четыре посвящения сразу все вместе. Согласно традиции, описанной в Вима Ньинтик, это делали так (мы сейчас говорим о меннагде): сначала вы получаете т.н. «усложненное» посвящение и отправляетесь делать определенные практики, часто связанные с медитацией на мандале мирных божеств. Потом вы получаете «неусложненное» посвящение и идете делать практики рушенов — особые предварительные практики ати-йоги. Затем вам дают «весьма неусложненное» и «совсем неусложненное» посвящения, так что вы получаете все эти посвящения на протяжении нескольких месяцев или лет, шаг за шагом. Сейчас, разумеется, все четыре посвящения упаковывают вместе и даруют их в ходе одного очень длинного посвящения — если делать его самым полным образом, оно занимает примерно десять часов. Но есть, разумеется, и сжатые четыре посвящения; сейчас очень популярна система Чецун Вима Ньинтиг.
Мы не добрались до Чецуна Сенге Ванчука, но этот учитель также невероятно важен для учений дзогчена. Чецун Сенге Ванчук, вероятно, родился незадолго до смерти Атиши в 1052 году, и когда ему было примерно пятнадцать лет, он познакомился с престарелым попечителем храма Шва, находящегося километрах в тридцати к северу от Лхасы. Так вот, у этого человека — Данма Лунгьяла — были тексты семнадцати тантр и дополнительных к ним трактатов — разумеется, ученые исследователи текстов, которые ни во что не верят, ставят под сомнение эту историю — но как говорят традиционные источники, этот пятнадцатилетний мальчик, Чецун Сенге Ванчук, принадлежавший к очень важному аристократическому роду, согласно семейной истории происходившему из Таджикистана (похоже на династию Кхон, которая происходит из мира Ясного Света, потомки шести братьев; здесь интересная параллель с маздаизмом, где у Ахурамазды есть шесть эманаций, которые исходят из него на благо миру; мы знаем, что у многих старинных тибетских родов корни находятся в Средней Азии, что нашло отклик в бонской истории про страну Олмо Лунрин, Таг Зиг — то есть Таджик. Известно, что на протяжении определенного периода у тибетцев были очень тесные культурные связи с Персидской империей, государством Сасанидов и т.д.) Как бы там ни было, и род Кхон, и род Че считают, что их родоначальниками были о сел лха (‘od gsal lha) — боги света. И Чецун Сенге Ванчук был как раз из этого рода, и в возрасте пятнадцати лет он познакомился с Данма Лунгьялом, который дал ему переписать кипу текстов. Данма Лунгьял умер в то время, как эти тексты переписывали, и Чецун Сенге Ванчук остался без учителя; однако он стал практиковать и у него был ряд видений, в которых он встретился с Вималамитрой.
В девятнадцатом веке Джамьян Кхьенце Ванпо, которому тогда было двадцать пять лет, отправился в долину, где Чецун Сенге Ванчук достиг радужного тела и увидел это в видении, поскольку был своего рода эманацией Чецуна Сенге Ванчука.
Так вот, есть цикл Чецун Вима Ньинтиг, содержащий четыре посвящения; но это очень краткие посвящения, которые очень легко даровать. И есть еще Тигле Гьячен из цикла Лонгчен Ньинтик — это тоже довольно краткое посвящение, которое легко передать, но по смыслу совершенно полное. Так вот, в наши дни это две основные традиции меннагде, которые практикует большинство людей. Вообще на самом деле сейчас не практикуют Вима Ньинтиг. То есть практиковать-то практикуют: есть ламы, которые шаг за шагом ведут вас согласно традиции Кхандро Ньинтиг или Лама Янтиг — это основная традиция из цикла Вима Ньинтиг, которую сейчас практикуют. Причина, по которой Лама Янтиг стала основной практикой в наши дни — это потому что в ней есть гуру-йога, есть практика дакини, практика йидама, то есть практики Трех корней; в Кхандро Ньинтиг тоже есть практики Трех корней, а тибетцы очень любят йидамов и все такое.
Но тут по-другому. Например, в Кхандро Ньинтиг говорится: «мы не созерцаем божество». Это очень ясно сказано. Там говорится: «если ты практикуешь дзогчен, то просто думай о себе как о божестве. Тебе не надо проводить годы и годы, развивая ясную визулизацию, например, центрального из трез глаз». Есть история об одном учителе традиции Ламдре, потратившем буквально двенадцать лет на то, чтобы отточить визуализацию центрального глаза, прежде чем он хотя бы раз прочитал мантру. Эта история — преувеличение, но, как бы там ни было, в дзогчене другой принцип. На это есть много причин, но я не буду подробно на них останавливаться.
Как бы то ни было, смысл вот в чем: в традиции текстов дзогчена семнадцать тантр подобны молоку, а учения ньинтиг — маслу; это экстракт семнадцати тантр, в особенности Вима Ньинтиг и Кхандро Ньинтиг. Для Кхандро Ньинтиг есть собственная коренная тантра по имени «Ньима Лонсел» (nyi ma klong gsal) или «Ньима Барма Гью» (nyi ma ‘bar ma rgyud).
И тут мы сталкиваемся со словом «лон». «Лонде» обычно переводят как «раздел пространства». На самом деле это не очень удачно, потому что если посмотреть, как на самом деле используется слово «лон» в цамдрагском издании этих тантр лонде, в особенности в очень известном тексте, называющемся «Лончен Рабджам гью» (klong chen rab 'byams rgyud) — отсюда Лонченпа взял свое имя — то станет совершенно ясно, что термину «лон» соответствует санскритское «дхату», а не «аварта». А что случилось в дергеском издании? Кто-то исправил санскритское соответствие «дхату» на «аварта», а «аварта» — это ограниченный участок пространства, наподобие загона для скота — он называется «авартой». Но изначальный смысл термина «лон» в лонде — это не «пространство» в смысле «ограниченного участка», так что не надо переводить «лонде», например, санскритским «варга», как делают некоторые. Смысл в том, что правильный перевод «лончен» — это, согласно правилам тибетской грамматики, «махадхату». Так о чем говорится в лонде? В лонде говорится о дхармадхату, и в лонде описывается определенный визуальный опыт, так что на самом деле «дхату», о котором идет речь — это не внешнее пространство; это очень важный момент, который необходимо понимать. В лонде говорится о дхату природы ума и о том, что оно порождает видения, то есть в лонде присутствует те же самые четыре видения, что и в меннагде; просто, поскольку вы не используете свет в качестве вторичного условия, видения выглядят и проявляются по-другому, но принцип совершенно тот же — так объяснял нам Чогьял Намкай Норбу.
Итак, я думаю, что для краткого и достаточно сумбурного обзора текстов и традиций дзогчена этого будет достаточно — это все, что можно рассказать за ограниченное время.
Малколм Смит
Малкольм практикует и изучает буддизм с начала 90-х годов прошлого века. Отсидел трехлетний одиночный затвор в традиции сакья, получил полномочия учить. С течением времени фокус его практики и интересов сместился в сторону ньингма, коренными гуру Малкольма были Чогьял Намкай Норбу Ринпоче и Кунсанг Дечен Линпа. Малкольм перевел и переводит архиважные тексты, как, например, проект перевода семнадцати тантр Дзогчен Меннагде.
https://nandzed.livejournal.com/9037397.html
