Вячеслав Иванов
ДИОНИС И ПРАДИОНИСИЙСТВО
IV. ГЕРОИ-ИПОСТАСИ ДИОНИСА


1. Герои как страстотерпцы древнейшего френоса и ἥρως Διόνυσος

Героями называли эллины смертных (обычно, впрочем, родных по крови богам, если не прямо от богов рожденных смертными женами «сынов божиих» — θεών παίδες), прославленных необычайными деяниями и участью, на земле претерпевших страдание, по смерти же не утративших индивидуальной силы воздействия на живых, особенно на ближних своего рода и племени и своей страны, имеющих свою сферу владычества в подземном царстве и умноживших собой неопределенно-огромный сонм подземных царей.

В легионе сошедших в недра земли «богоравных» (ἰσόθεοι, ἡμίθεοι), «благородных» (γενναίοι), «огромных» (πελώριοι), «благообразных» (εὔμορφοι, — Aesch. Ag. 454), «сильных» (ἰσχυροί, δυνατοί, κρείσσονες), «священных» (σεμνοί) смешались, без сомнения, забытые демоны и развенчанные по недоразумению боги, чье местное имя, прозвание и обличие не выдержало соперничества шире распространенных ознаменований того же или родственного религиозного понятия, — с возвеличенными непрерывным стародавним почитанием родовыми и племенными пращурами, какими помнило их былинное и обрядовое предание заповедных урочищ. Но так как под героями в собственном смысле общенародное словоупотребление разумело именно живших на земле смертных, а не богов бессмертных, то вторая из названных двух категорий определительна для всех героев вообще; ибо существа божественные, утратившие свою божественность, во всем должны были уподобиться освященным предкам и, если даже притязали некогда на олимпийские обители и соответствующие жертвы (θύματα), довольствоваться отныне дарами, ниспосылаемыми в жилища усопших, и жертвами только героическими (ἐνάγισματα), т.е. надгробными.

Хотя многосмысленное и таинственное имя ἥρως («герой») часто было равносильно δαίμων («божество», «дух») в неопределенности своего применения к предметам темных народных вер, все же оно неразрывно сочеталось с представлением, что данный объект хтонического культа жил в свое время среди людей, чего нельзя было, однако, утверждать о всех обитателях преисподней, отчего демоны хтонические и герои никогда и не были окончательно отожествлены у эллинов, вопреки мнению Узенера, ни даже в сельских религиях с их εὐήθεις θεοί («добродушные боги»). И каковы бы ни были в VII-VI веках до н.э. догматические и литургические видоизменения исконного культа героев, как бы ни субтилизировались понятия о загробной иерархии и о степенях героической канонизации, основы верования остались искони те же во все эпохи эллинства. Обоготворение же предков, только затемненное у Гомера, отрицать невозможно, — хотя еще менее основательно было бы выводить весь героический культ из этого обоготворения, ввиду подавляющего большинства героических имен и образов божественного происхождения, — что свидетельствует, впрочем, лишь о большей живучести религиозной памяти сравнительно с памятью исторической. Мир в глазах древнего человека полон душ разного качества, разной силы; душа и при жизни человека может временно покидать его тело, и в это тело может вселяться другая душа; живущий смертный бывает носителем души сверхчеловеческой; по смерти человека место такой душе в сонме подземных сильных, а не в толпе безликих теней. Пусть в переходную эпоху относительного скепсиса и в предрасположенной к нему общественной среде, — когда денежная вира (штраф за убийство) взамен кровавой мести временно заглушает голос пролитой крови, а об очищении от крови еще ничего не слышно, — незавидным представляется живому могущество бесплотных, и Ахиллу приписывается предпочтение рабской доли на земле господству над призраками: все же и тогда остается душа Ахиллова в Аиде душой подземного сильного, в противоположность бледному множеству подчиненных ему слабейших душ.

Но древнейшее представление об этом загробном сонме могучих неотделимо от почитания могилы боготворимого еще при жизни вождя и владыки — и тускнеет по мере удаления от отеческих курганов. Гомеров эпос был оторван от родимой почвы. Неудивительно, что развитие новой колонизации повело за собой оживление героического культа: последнее стало естественной задачей религиозной политики, стремившейся к укреплению племенных связей и к оздоровлению корней национального самосознания. Как отличительным признаком в понятии «героя», при всем обоготворении его, служит именно его смерть, так истинной основой героического культа — вещественная наличность могилы, со всем, что отсюда следует, до употребительного уже в VI веке перенесения священных останков. «Многие души могучие славных героев низринул в мрачный Аид» — в этом стихе, несмотря на всю отчужденность создавшей его эпохи и среды от загробной мистики, изначальной в эллинстве и вскоре пышно расцветшей, правильно выражена общая и постоянная основа и культа почивших, и культа героев. Та же черта — смерть героя — с особенной резкостью запечатлевается и в предании. Ибо эта смерть все же нечто большее, чем неизбежный конец любого смертного: недаром герой — полубог; за ним были права на бессмертие, которого ценою стольких трудов достигает один Геракл. Если бы мы сказали: смерть героя «трагична» сама по себе, то выразили бы современной фразеологией подлинно античное переживание героического «пафоса»: ведь затем, в сущности, и создали эллины свою трагедию, чтобы в религиозно-художественном творчестве дать исход и воплощение именно этому чувству.

Впрочем, то же по существу наблюдение можно представить осязательнее и нагляднее. Поминки — плач по усопшем; героическое предание естественно сосредоточено на скорбной стороне поминаемой участи, поскольку носителем его служит френос (θρῆνος), обрядовый плач; а таковой долго был единственным хранилищем и проводником былинной памяти. «Много было богатырей до Агамемнона, — замечает весьма точно Гораций, — но они забылись, не оплаканные, затем что не нашлось про них вещего певца». В самом деле, место позднейшего эпоса занимала до Гомера поминальная эполира, плачевные «славы» (κλέα ἀνδρῶν) и уже своды таковых. В певцах «слав», поминальщиках и плакальщицах, недостатка, правда, не было; но выселение в чужие края отлучило и мало-помалу отучило переселенцев от отеческих могил с их поминальными обрядами, и перезабылись старинные славы, а те, что еще помнились, изменились до неузнаваемости во всем, что не относилось к существенной характеристике героя и его участи, в устах поколений, родившихся на чужбине. И все же Гомерова Илиада — одна из таких laudationes funebres («поминальные славословия»), чем и объясняется ее «эпизодичность»: замысел поэта вовсе не представить войну с Троей, но лишь Ахиллову обиду с ее последствиями — гибелью Патрокла и гибелью Гектора, как роковыми поводами к гибели самого оплакиваемого героя, Ахилла; Илиада — только первая часть похоронной песни об Ахилловом роке. Итак, даже в ионийском эпосе, столь отдалившемся от староотеческого быта, поминальные славы еще сохраняют свой первоначальный смысл и строй. Эти сказания, по своему общему заданию, — распространенный плач (γόος), они родились из печали и сетования. По содержанию, они — страстные были (παθητικά), повествующие о «страстях героических» (ηρωικά πάθη). Неслучайно Аристотель определяет Илиаду как поэму «патетическую», т.е. страстную (в противоположность «этической», т.е. бытоописательной Одиссее), и Малая Илиада начинается с упоминания о «страстях»:

«Град Илион я пою и Дарданию, пажитей конских
Край луговой, где много страстей претерпели Данаи»...

А Одиссей так определяет дело певца Демодока:

«Музой ли, дочерью Зевса, наставленный иль Аполлоном,
Ладно и стройно поешь ты страдальную участь ахейцев.»

Религиозно-историческая особенность отношения к герою — именно скорбь и плач по нем: особенность его участи — «страдания», или «страсти». Оба рода объектов религиозного служения тем и разнятся между собой, что бессмертные, «вечно блаженные» боги по существу не подвержены страданию и бесстрастны (ἀπαθείς), герои же, будучи из рода смертных, по необходимости страстям причастны (εμπαθείς), они — страстотерпцы, лик их — страстной.

Прадионисийские культы искали синкретической формы, объединяющей обе религии — олимпийскую и хтоническую. Это был долгий период смутных поисков, глухого брожения умов, алчущих религиозной гармонии, миросозерцания целостного и утешительного. Рождались причудливые сказания, возникали иррациональные «могилы богов». Бывали, без сомнения, случаи (какие мы подозреваем в религиозных новообразованиях, вроде «Зевса-Агамемнона», «Зевса-Амфиарая», «Зевса-Трофония», «Зевса-Аристея» и им подобных), когда культовое прозвище бога, обособившись, давало начало самостоятельному героическому и прадионисийскому по своей природе культу, впоследствии же этот последний примыкал обратно к богопочитанию, его породившему, оставляя, однако, росток, коему суждено было позднее привиться к стволу Дионисовой религии, в качестве подчиненного культа героической Дионисовой ипостаси.

Когда имя и почитание Диониса было всенародно утверждено, понятие страстей героических перенесено было на обретенного, наконец, в его лице истинного «бога-героя», что по существу значит: бога и человека вместе (ἀνθρωποδαίμων, как в трагедии «Рес» именуется ее герой, праведный Дионисов прообраз). В какое же отношение должен был стать новый бог, герой κατεξοχήν (κατ ́ ἐξοχέν, более рельефно проявленный), к другим героям? Нигде у древних, даже в орфическом «богословии», мы не найдем на этот вопрос догматически определенного ответа. Но явно обнаруживается склонность религиозной мысли к признанию каждой отдельной героической участи как бы частным случаем единой универсальной героической судьбы или идеи, представленной Дионисом. Его патетическое божество обобщает, объемлет, содержит в себе все страстные доли, все лики и души поминаемых страстотерпцев. По многообразным историческим причинам, по условиям возникновения отдельных героических служений в эпоху прадионисийскую, некоторые герои приводятся в ближайшую с Дионисом связь, другие остаются от него поодаль; но все они — общники его страстей, он — верховный владыка их подземных обителей, куда нисходит к ним всем, как свой к своим присным, со светочем и вестью возврата, палингенесии (παλιγγενεσία, «новое рождение»). Неудивительно, что уже на ранних изображениях героизации мы встречаем, кроме исконной хтонической змеи, собственно дионисийские символы: венки вокруг головы сидящего на троне героя и Дионисов сосуд с вином — канфар — в его руках. Следуют изображения героических загробных вечерей, иногда с участием самого возлежащего Диониса. Но что значат слова Геродота о сикионцах, что они «чтили (героя) Адраста и славили страсти его трагическими хорами, Диониса не чтя, но Адраста, Клисфен же (тиран сикионский) отдал хоры Дионису, а остальное служение (герою, противнику Адраста) — Меланиппу»? Не свидетельствует ли этот случай о сепаратизме местных героических культов, об их сопротивлении дионисийской универсализации страстных служений? Впрочем, последние в своей чисто обрядовой сфере оставались неприкосновенными: становящаяся трагедия одна, по-видимому, выступает прямым органом начавшегося объединения. Это религиозно-политическое назначение проливает на ее развитие неожиданный свет. Но стародавняя традиция плачей по любимому герою, очевидно, глубоко коренилась в народной жизни, и присловие: «при чем тут Дионис (Οὐδέν πρός Διόνυσον)?» — служит доныне памятником недоумения и ропота, с каким в эпоху возникающей трагедии толпа встречала вторжение дионисийского обряда в обряд героического страстного действа и, обратно, внесение последнего в обрядовый круг Дионисовой религии.

Между тем, несмотря на указанное сопротивление, развитие, нашедшее свое естественное русло, не могло остановиться; трагедия вырастала, верная преданию героических страстей, в лоне религии бога душ, бога страстей, и живое мифотворчество непрестанно видоизменяло всю героическую легенду в дионисийском духе. Идея пафоса повсюду представляется настоятельно выдвинутой и развитой по определенным категориям (каковы, например, преследование и укрывательство ребенка, ранняя смерть, бегство, роковое безумие, поиски, обретение и разоблачение, ревность богов, гибель от героя-двойника, таинственное исчезновение, метаморфоза и т.д., откуда вырабатываются типические схемы положений, признаваемых «трагическими»), — по категориям, заимствованным из круга дионисийских представлений то очень древней эпохи, то сравнительно поздних, в зависимости от времени и условий соприкосновения данного героического культа с религией Диониса.

Густота дионисийской окраски, однако, различна, и там, где она значительна, мы можем прямо говорить о «дионисийских» героях или «героических ипостасях» Диониса; причем первое обозначение уместно по отношению к тем героям, предание о которых приведено в прагматическую связь со священной историей бога или иначе отразило ее, под ипостасями же Диониса следует по преимуществу разуметь иноименные обличия самого бога, его местные подмены героическим двойником, прадионисийские мифообразования из периода поисков лика и имени, пытающиеся впервые воплотить искомую величину религиозного сознания. Нижеследующие сопоставления преследуют цель только иллюстративную: в ходе всего исследования мы постоянно встречаемся с дионисийскими героями и ипостасями, — умножим их число несколькими новыми и показательными примерами.


2. Безыменный Герой

Введению Дионисова культа предшествует по местам почитание безыменного Героя. Подле храма Диониса Колоната (Διονύσου Κολωνάτα ναός) в Спарте был, по словам Павсания, священный участок «героя», и жертвы приносились ему фиасами менад раньше, чем Дионису, потому что, — как толковала этот обычай молва, — он был вождем (ἡγεμών), приведшим бога в Спарту. Мы полагаем, что герой этот отнюдь не Геракл, с которым пытались отожествить его, ибо тогда он не мог бы остаться неназванным, — но ипостась самого Диониса: на это указывает соответствие его очага (ἐσχάρα) пригородным героическим «очагам» божественного пришельца (например, в Сикионе или на о.Фере), которые продолжают считаться ему принадлежащими и после того, как в городском кремле жертвуют ему уже на высоком алтаре (βωμός), как богу. В Афинах Дионис Элевтерий чтится на южном склоне Акрополя как бог, в предместье же — как герой; и когда возвращается к своему хтоническому жертвеннику, именуется «вождем вниз» (καθηγεμών).

Это не сделало, однако, излишней отдельную местную ипостась Элевтерия-героя как «вождя вверх», т.е. в город (ἄστυ), — в лице элевтерийца Пегаса, приведшего в Афины бога (ὥς Ἀθηναίοις τόν τέον εἰσήγαγε) и чтимого совместно с Дионисом, как показывают описанные Павсанием (I, 2) древние изображения Амфиктионовых гостин. Да и сам Амфиктион, как все гостеприимцы Дионисовы, — дионисийский и, следовательно, страстной герой; его страсти (πάθος) состоят в низвержении с престола и изгнании (преследовании) со стороны Эрихтония, другого божественного двойника, некогда младенца в корзине (κίστη), наводящего безумие на нимф Акрополя, и вместе змия, — ипостаси афинского пра-Диониса и героя миметических действ в эпоху Лукиана (de salt. 39), вероятно весьма древних по происхождению. Дионисийским героем афинской старины является и последний по легенде царь Кодр, не имеющий прочного места в генеалогической традиции сын того Меланфа, что при помощи Диониса победил на поединке Ксанфа, — сын, следовательно, героя-ипостаси киферонского Диониса Меланайгида. Кодр претерпевает πάθος «перед городом» (πρό τής πόλεως); но гроб его оказывается потом в окрестностях Дионисова театра, т.е. участка Диониса Элевтерия, близ Лисикратова хорегического памятника. Уподобленный Дионису самим перемещением культа, он нужен был афинянам (особенно в эпоху орфической реформы) для обоснования дионисийского характера сакральной власти архонта-царя, живущего в Буколии и уступающего на празднике Анфестерий жену свою Дионису.

Что касается безыменного Героя, он мог уцелеть в отдельных местностях, как герой κατεξοχήν, «добрый герой» (ἥρως χρηστός), «герой-господин» (κύριος ἥρως), бог-герой — напр., в лице фракийского и фессалийского «всадника», повторяющегося в длинном ряде загадочных изображений. Там же, где было придано ему собственное имя, он должен был, в эпоху торжества Дионисовой религии, быть узнан как ипостась Диониса, как его двойник-предтеча, и зачислен в разряд героев, чья близость к Дионису ознаменована и характерными чертами мифа, и обрядом. В Элиде, напротив, герой был, по-видимому, рано отожествлен с Дионисом, но все же предшествовал ему в виде оргиастически призываемого хтонического быка.¹
___________________________
[1] В оргиастическом призывании (точнее, вызывании — ἀνάκλησις) элейских женщин, сообщаемом Плутархом: ἐλθεῖν ἥρω Διόνυσε ktl., с припевом: ἄξιε ταῦρε, — первоначальной представляется нам формула: ἐλθεῖν, ἥρω ἄξιε ταῦρε, ἐλθεῖν βοέωι ποδί θύων.


3. Типы героя-конника. Дионисийские мученицы.

В качестве всадника близок фракийскому и фессалийскому герою аргивский конник, наездник черного коня Арейона, двойник и предтеча Диониса — Адраст. «Трагические хоры», славившие в Сикионе его «страсти», по словам Геродота, были «отданы» тираном сикионским Клисфеном Дионису, — возвращены богу, как его исконное достояние. В Аргосе остатки Адрастова дворца показывались близ Дионисова храма; гроб его, как подобает дионисийскому гробу, — Дельфы здесь были прообразом, — оказался в храме Аполлоновом; в Дельфах была воздвигнута аргивянами Адрастова статуя. Культ его в Сикионе, по Геродоту, заменен был, по соображениям политическим, другим героическим и дионисийским культом, составлявшим, очевидно, его эквивалент: это был культ фиванского Меланиппа. Итак, владельцу черного коня противопоставляется «черноконный», двойнику — враждебный двойник. Оба — ипостаси Диониса-Аида, оба — герои страстей, причем πάθος Меланиппа носит специфически-дионисийский характер: он обезглавлен.

С другим, одноименным только что рассмотренному, страдальческим обликом Диониса-Аида встречаемся мы в лице прекрасного юноши Меланиппа, античного Ромео эпохи романтических переделок и украшений мифологического предания. Он влюблен в юную жрицу патрской Артемиды-Трикларии, по имени Комето, и проводит с ней ночь в храме ужасной богини. История погибших любовников должна была служить этиологическим объяснением человеческих жертв обоего пола, которые приносились сопрестольникам, древнему Дионису и Артемиде, до «нового завета» Диониса-Эсимнета (т.е. устроителя, умирителя), получившего свое имя от нового и примирительного закона, им данного через фессалийца Эврипила. Последний также лик Диониса-Аида, как это доказывают и его имя «привратника широких врат», и принесенный им из взятой ахеянами Трои ковчег с идолом другого Диониса, как бы удвоивший собою его собственный гроб в Патрах.

Но мало того, что всадник на черном коне находит двойника-соперника в лице Черноконного, Меланиппа: имя «Черноконный» (μελάνιππος), но уже в другой форме — Кианипп (Κυάνιππος), — носят и сын, и внук его; могильное имя матери последнего также Комето. Мы видим, что основная идея Адрастова культа — почитание героя-всадника. Кианипп в Фессалии оказывается охотником, убивающим своих собак, растерзавших его жену, на костре погибшей, и потом лишающим себя жизни: такова, по крайней мере, поздняя сентиментальная новелла, первоначальное обрядовое значение которой прозрачно. Жена Кианиппа — Левкона, белая, — жертва и ипостась лунной Артемиды-Гекаты; двойник Адраста, преследователь служительниц Артемидиных, собак Гекаты, — страстнόй дионисийский герой, лик фессалийского подземного пра-Диониса, служение коему было связано с кровавыми обрядами тризн.

Другой пример растерзания дионисийской героини (срв. мифы о Дирке, размыканной быком, и о Минфе, растерзанной Персефоной) представляет собою доля нимфы Эхо: гневаясь на нее, Пан привел в безумие пастухов и козоводов, которые разорвали ее, как псы или волки. Миф принадлежит к буколическому кругу, где Дионис почитается под именем Дафнида, юного товарища охот Артемидиных, героя страстнόго, и обличает верность буколической песни коренной оргиастической традиции. Пан здесь заместитель самого Диониса, он частично отожествляется с Дафнидом, и приписание убийственного деяния ему было обусловлено несовместимостью такового с нежной маской буколического полубога.


4. Типы героя-охотника

Дикий горный охотник со сворой хтонических собак жил в героических культах, то как безыменный герой, — например, герой (горы) Пелиона, которому в области фессалийских магнетов еще во II в. до н.э. или даже позднее некий Пифодор, сын Протагора, воздвигает по обету эдикулу с рельефом, изображающим юного копьеносца и лань, и с посвящением «Герою» — то под случайными местными наименованиями, как Кинорт (Κυνόρτας) или Кинна (Κιννής) на аттическом Гимете. Не только сам «борзятник» (Кинорт) — предмет культа, но и его «собаки» и «доезжачие» (κυσίν καί κυνηγέταις), что указывает уже на общины служителей ловчего бога, ибо религиозные общины часто означались тотемом священного животного (каковы: «медведицы», «быки», «козлы», «пчелы» и т.п.). Естественно, что эти местные, почти или вовсе безыменные, мелкие культы тяготеют к слиянию с культами большими и общепрославленными, и мы видим, что Кинорт сливается с Аполлоном Малеатом, Кинад с Посейдоном, а «псари» приживаются к святилищу Асклепия.

Итак, пра-Дионис Загрей не был достаточно могуществен, чтобы объединить под своим именем все родственные культы; он становится «высочайшим из богов» лишь после того, как отожествляется с Дионисом. Оргиастическая жизнь анонимных общин его поклонников так и не нашла своего естественного русла. Его иноименный двойник Актеон был низведен на ступень второстепенного героя. Страстной герой (о чем свидетельствует и утвержденное Дельфами почитание его гроба в Орхомене), он был некогда богом страстей, Великим Ловчим, пра-Дионисом Аидом, и блуждал по горным дебрям и каменистым вершинам в оленьей шкуре (Nonn. V, 413), ища кровавой добычи. Имена Акусилая, Стесихора, Полигнота ручаются за его первоначально независимое от Артемиды значение: он ипостась Омадия-Загрея, во имя которого растерзывались олени (или люди, изображавшие оленей), чтобы напитать причастников кровью самого бога. Медный кумир Актеона, прикованного к скале в Орхомене (Paus. IX, 38, 5), — то же, что древний идол Эниалия в оковах, виденный Павсанием в Спарте, или Диониса-Омадия в оковах на Хиосе. Тем не менее, связь Актеона с Артемидой исконная: это связь Ловчего Омадия с охотницей Агрионией, — общение культов и в то же время оргиастический обрядовый антагонизм. У Еврипида мы встречаем мотив соревнования обоих:

«Ты видишь злую участь Актеонову.
Он псиц живой добычей откормил; они
Его же растерзали. Лучшим быть ловцом,
Чем дева Артемида, похвалялся он».²

___________________________
[2] В мотиве похвальбы героя и его состязания с божеством, мы вправе подозревать в герое полузабытый лик бога-соперника. Таковы, например, дионисийские типы лирников Лина и Фамиры и флейтиста-сатира Марсия, страсти коих и гибель в состязании с Аполлоном знаменуют подчинение представляемых ими родов энтузиастической музыки Аполлонову культу.

Бешенство Актеоновых собак — другая форма того же представления о растерзании менадами. Чьи же эти менады — Дионисовы или Артемидины? Миф представляет собак то собственной сворой Актеона, то сворой Артемиды: дело идет об оргиастических сопрестольниках и о жертвенном лике оргиастического бога, умерщвляемого женщинами, его служительницами и жрицами; преследование здесь знак культового слияния, а не разделения, обмен жертв, а не вражда культов. На кратере (Рубо) неаполитанского музея Актеон, с оленьими рогами на голове, в присутствии Артемиды, подземного Гермия (Ἑρμῆς) и Дионисова спутника — Пана, убивает священную лань.

В противоположность дикому Актеону, охотник Ипполит, сын амазонки Антиопы и дионисийского Тесея, — дружественная Артемиде ипостась ее сопрестольника; его страсти, однако, подобны Актеоновым и носят чисто дионисийский отпечаток: только не собаками разорван он, а размыкан — герой-конник — конями.


5. Орест и Пилад

Орест — одна из определенно выраженных прадионисийских ипостасей. «Сын отчий» — (Aesch. Ch. 1051) и столько же маска Диониса-Аида, сколько Агамемнон — Зевса, недаром приходит он гостем на навьи гостины афинских Анфестерий, безмолвный в круг безмолствующих, как и подобает гостю с того света. «Горец» по имени, пришелец с парнасских предгорий, он — подобие «горного скитальца» (ὀρειφοίτης), Великого Ловчего.³ Его гонит, как Актеона, охотничья свора Ночи и, обреченный Аиду обетным постригом, он одержим безумием: вот отличительное в его страстнόм обличии.
___________________________
[3] Фанокл (по цитате у Плутарха):
«Горный скиталец, узнал Дионис, как прекрасен Адόнис:
Шествует, быстрый, на Кипр, и похищает его».

Дельфийской Орестии предшествовала дионисийская, как дельфийскому Аполлону парнасские менады Ночи. Эта Орестия оставила явные следы в Аркадии, где он отожествлен был с Орестеем, сыном Ликаона (Paus. VIII, 3, 1), — и, по-видимому, не случайно: не в силу только общности имени, но и в силу внутренней связи местного хтонического и фаллического (δάκτυλος) Орестея-Ореста с аркадским оргиастическим культом Эриний, богинь Ночи, вдыхающих в человека безумие (μανίαι). Первоначально матереубийство — убиение жрицы двойного топора — мыслилось содеянным в безумии, как и Алкмеоново матереубийство, по некоторым вариантам мифа, непредумышленно и бессознательно. Безумие как последствие матереубийства — уже аполлонийская версия. Певцы Гомеровой школы, вообще чуждающиеся оргиастического мифа, предпочли вовсе умолчать об этом темном деле. Очищение, во всяком случае, было совершено, согласно аркадскому преданию, «черными» богинями, превращающимися в «белых»: так дионисийский Меламп очищает обезумевших от Диониса Пройтид. Эсхилово действо в некотором смысле реакция против аполлонийского видоизменения легенды и частичный возврат к более древней ее форме: Аполлон опять оказывается немощным очистить Ореста; очищает его, конечно, и не Ареопаг, чье решение только улаживает договор с Эвменидами; последнее слово и завершительное снятие недуга остается за ними.

Пилад (Πυλάδης), «вратник» по своему имени,⁴ одноименный, как с Пилаохом-Аидом (Пυλάοχος), так и с Гермием-Пилием, и явно лик последнего, т.е. подземного Гермия, с имени которого начинается Эсхилова трагедия, которого не напрасно же призывает, стоя на отцовском кургане, Орест, и не напрасно дает Оресту в спутники Аполлон, — молчаливый Пилад составляет с ним такую же чету, как с Дионисом хтоническим и фаллическим юный Просимн.
___________________________
[4] Напрасно имя это сближают с Фермопилами, когда Πύλαι значит по преимуществу πύλαι Ἀΐδαο (Theognis, 427), Ἅιδου πύλαι (Aesch. Ag. 1291), πύλαι εἰς Ἀΐδαο (h. Orph. XVIII). Из этого гомеровского (напр. Il. IX, 312) образа, а не наоборот, развивается представление о δόμοι Ἀΐδαο, ибо порог и ворота служили местом погребения (Eitrem, Hermes und die Todten, S. 38). Πύλαι встречается в хтонических именах, как Эврипил (Εὐρύπυλος).

Орест умирал не раз: он был растерзан собаками и, как кажется, размыкан конями (уже Одиссея учит, что обманы, к которым прибегают герои, суть — версии истинного мифа, и потому неспроста выдумана заговорщиками повесть о смерти Ореста на ристалище); он, наконец, пал жертвой Артемиды таврической. Мало того: еще младенцем погиб он от Телефа, — героя, конечно, дионисийского, — потом от Эгисфа, — и старцем — от укуса змеи (как змием, сосущим грудь матери, привиделся он, по Эсхилу, во сне, накануне рокового дня, Клитемнестре). Tριστίς Ορέστες (по Горацию), он постоянно выходец из могилы, из недр того кургана, на котором стоит со своим неразлучным и безглагольным спутником, блюдущим вход и выход безмолвного царства, — стоит, возглашая свой чудесный возврат и укоряя в неверии живых, которые глядят на него — и глазам своим не верят. Историзирующая легенда по-своему спаяла разрозненные части таинственного мифа о вечно сходящем в могилу и из нее возвращающемся боге-герое в суховатую и отталкивающую биографию, которую она не умеет достойно закончить. Орест неразрывно и вместе антагонистически связан с Артемидой как Дионис: отсюда его дружба с Электрой, и противоположность Ифигении, и роль жертвы в Тавриде, и похищение кумира Ταυροπόλος, несомненный знак сопрестольничества. Это похищение, как было правильно отмечено Рошером, находит параллель в мифе о критском Кнагее, бледном, но явно дионисийском отражении Ореста.


6. Аристей. Ἀφανισμός. Мелитей. Сочетание героических ипостасей Диониса и Артемиды.

Аристей — широко распространенное и по отдельным местностям разноокрашенное олицетворение плодоносящей силы подземного (как это явствует из эвфемистического имени) пра-Диониса. В качестве ипостаси Аида, он преследует Эвридику, супругу Орфея, и вызывает пчел из тления. Его сыновья Харм (Услад) и Калликарп (Красноплод), как сам Дионис, по Гомеру, «услада смертных» (χάρμα βροτοίσιν) и, по надписям, «Плодовик» (Κάρπιος) и «Красноплод» (Καλλίκαρπος). Культ Аристея несомненно древнее имени и лица Дионисова; примечательны воинственные пляски в честь его на Кеосе, подобные пляскам критских куретов. Торжество Диониса низвело Аристея в герои. В Сицилии он был сопрестольником (πάρεδρος) Дионисовым. Сыном Аристея-охотника оказывается Актеон. Женский Дионисов коррелят представлен в цикле Аристея — матерью Киреной (Артемидой) с одной стороны, с другой — супругой Автоноей, сестрой Семелы и матерью Актеона. Дочь Аристея угощает Вакха вином. Более того, он с Макридой, дочерью, воспитывают младенца Диониса, по поручению Гермия; Макрида, по имени которой дионисийский остров Эвбея, где младенец был вскормлен, именовался вначале Макридой, — одна из дионисийских нимф-мамок (τεθῆναι). Спасая ребенка от преследующей его Геры, Макрида бежит с Эвбеи на остров феаков, Коркиру, также именуемый Макридой; там она таит бога в пещере «с двойным входом» (δίθυρος; отражение в мифе культовой этимологии имени «Дифирамб»). Соперничество Аристея с Дионисом как покровителем виноделия, в защиту дара пчел и елея — не противополагает его Дионису, но именно с ним сближает.

Будучи древнее Диониса, бог Аристей не необходимо должен претерпеть, как собственно герой, трагические страсти: πάθος Дикого Охотника перенесен на Актеона; уход с земли божественного отца мыслится как ἀφανισμός — взятие в горные недра. Ἀφανισμός самого Диониса рассматривался, впрочем, все же как род «страстей». Рес восхищен в недра горы после претерпенного мученичества; Салмоксид, пра-Дионис фракийских гетов, Радаманф, брат Миноса, божественный сын прадионисийской Ио — Эпаф, также взятые в гору, страстной доли не имели, подобно Аристею, тогда как поглощение землей дионисийского Амфиарая носит характер героических страстей. Менее известно исчезновение Эвтима (Εὔθυμος), несомненно дионисийского героя италийской Локриды, который освобождает жителей Темеса от безыменного Героя, требовавшего ежегодно в жертву девы, одолев его в посвященном ему храме (как Тесей Минотавра в Лабиринте), после чего Герой исчезает в море: легенда отражает, по-видимому, утверждение кроткой религии Диониса на месте человекоубийственной прадионисийской; Герой здесь предшествует Дионису, как Ἀμείλιχος («суровый») в Патрах Дионису-Эсимнету. Что до Реса, племенного бога-охотника дионисийских эдонов, религиозное значение которого во Фракии доказывает сама интерполяция Долонии в Илиаде, — повесть у Парфения о любви охотницы Аргантоны (ипостаси Артемидиной) заставляет предполагать, что он был объектом женских плачевных вызываний (ἀνάκλησις) как бог исчезнувший: узнав о смерти Реса, Аргантона блуждает по местам прежних свиданий, громко зовет возлюбленного по имени, потом исчезает у речных струй, как нимфа-менада.

Параллелен Аристееву мифу миф о Мелитее (Μελιταῖος), вскормленнике пчел и основателе пчелиного города — Мелиты фтийской (Μελίτη). Его принадлежность миру подземному обнаруживается в предании о деве Аспалиде. В Мелите царствует уже не Мелитей, а Тартар (итак, вот кто был Мелитей),⁵ — ибо пчелиное царство (как явствует из знаменитого мифа об Аристее, рассказанного Вергилием, Georg. IV, 315 sqq.), возникает из смерти.⁶ Тартар покушается овладеть Аспалидой, но его убивает брат девы, Астигит, надевший на себя одежду сестры. Аспалида повесилась; тело ее не могут найти; взамен тела Артемида дает изображение, перед которым с того времени девы города приносят в жертву козлят, как перед кумиром богини, искупая тем собственную жизнь. Все предание — яркий пример сопрестольничества Диониса и Артемиды. Аспалида — Эригона; превращение повешенного на дереве женского тела в кумир — αἴτιον («причина») обряда эоры (αἰώρα), в котором человеческие жертвы были заменены подвешенными к ветвям куклами. Как в мифе об Икарии и Эригоне, культы обоих оргийных божеств неразрывно слиты; жертвенные девы мыслятся охваченными самоубийственным безумием. Переодевание юношей в женские одежды — черта общая обоим культам и запечатлевающая их связь. Аспалида как ипостась Артемиды родственна критской Диктинне. По Гесихию, ἄσπαλος — рыба, ἀσπαλιευτής — рыбарь. «Рыбарь» — одно из обрядовых именований островного Диониса, как на островной обрядовый круг указывает и переодевание. Аспалида — «рыбица» — быть может, одно из имен Артемиды низин (Λιμνῆτις, «болотная»), ибо Диктинна — «мрежница» — бегает, охотясь, по болотистым зарослям (φοιταί διά λίμνας, Eur. Hipp. 145). Ее преследует Минос, критский пра-Дионис двойного топора; она кидается в море и попадает в рыбачьи сети (δίκτυα, Callim. h. III), — как рыбачьими сетями вылавливаются кумиры Диониса и тела дионисийских героев.
___________________________
[5] Срвн. Мелитода (Μελιτώδης) — эпитет Персефоны, соправительницы Аида.
Μελιτώδης ἡ (sc. θεά) «Медовая богиня», т.е. Персефона (которой приносились медовые лепешки) Theocr.
[6] Мученическая смерть царя Онесила на Кипре повела за собою его провозглашение героем из Дельфов и установление его культа, потому что сопровождалось чудом: в его отрубленной голове, выставленной на городской стене, завелся пчелиный рой (Deneken, «Heros», Roscher's Myth. Lex. I, 2520). Чудо с пчелами и πάθος, были, следовательно, мотивами его сопричтения к сонму дионисийских мучеников.


7. Геракл. Эней.

Древнейшая история Геракла в эллинстве — история неудавшейся попытки объединить элементы будущей Дионисовой религии вокруг этого «героя-бога», как именует его Пиндар (Nem. III, 22: ἥρως θεός) наименованием, собственно подобающим одному Дионису. Много причин обусловило неудачу: и печать доризма, которую, постепенно застывая и каменея, принимает его уже только подвижнический образ, — и его отчужденность от жизнемощных корней материкового, фракийско-парнасского оргиазма, — и, наконец, сама устойчивость представления о нем, исключающая ту не героическую, но божественную легкость превращений, какая прежде всего оказалась необходимой для владыки смерти и возрождения, для бога нижнего и вышнего вместе, для небожителя и внезапного стихийного демона в одном лице. В свою раннюю пору Геракл (по-видимому — Сандон хеттского Тарса) был прадионисийским сопрестольником оргиастической богини, умирающим на костре и воскресающим, увенчанным виноградными гроздьями, грозным своими рогами и обоюдоострой секирой. Он был тогда и навсегда остался своего рода богочеловеком, претерпевающим страсти. В свою позднейшую пору он непрерывно сближается в свойствах, судьбах и деяниях с Дионисом, во всем ему уподобляется, но при этом остается себе верен так, что черты сходства кажутся проистекающими из его самобытной природы: всегда эллины чувствовали его исконную независимость от Диониса и не забыли в нем своеобразного предтечи Дионисова.

В самом деле, герой из героев, но уже не бог, Геракл, искони Дионису подобный, встретив на пути своем истинного героя-бога, не мог остаться ему чуждым, но и затеряться в сонме его спутников не мог: возможно ему было только как бы удвоиться божеством Дионисовым, что и случилось. Кажется, что лишь путем такого удвоения достигнуто было полное обожествление героя-страстотерпца, ибо Геракл страждущий, умерший и возведенный на Олимп,⁷ предполагает утверждение Дионисовой религии как предварительное условие. По Виламовицу, миф о безумии Геракла создан для мотивации Гераклова ухода к Эврисфею, в дионисийских Фивах. Но вероятнее, что безумие, налагающее на героя дионисийскую печать (Беллерофонт, Алкмеон, Орест, Эант), было простым следствием усмотрения одноприродности Геракла и Диониса. Переодевание Гераклова жреца в женские одежды на о.Косе и этиологическое объяснение обряда, известного, по-видимому, и в других местах, мифом об Омфале свидетельствуют не только о факте распространения на Геракла островного дионисийского культа, но и о внутренней возможности этого распространения в силу исконных особенностей культа Гераклова, как явления производного из религиозного круга малоазийской Великой Матери, Реи.
___________________________
[7] При описании амиклейского трона Павсаний (III, 18, 11) говорит об изображении младенца Диониса, несомого на Олимп Гермием, и Геракла, ведомого туда же Афиной для сожительствования с богами.

Геракл и Дионис воистину братья. Боги не могут победить Гигантов без помощи двух героев, рожденных Зевсом от смертных матерей — Семелы и Алкмены. Запрет клясться именем Геракла и равно именем Диониса под кровлей дома (υπό στέγη) также указывает на одинаковое чувствование обоих как носителей какой-то грозовой, безумно и разрушительно высвобождающейся силы. Оба служат мистическим звеном, соединяющим мир живых и мир загробный: ибо Геракл более древний посетитель Аида, чем дионисийские Тесей и Пирифой, — он укротил Кербера, он и на земле одолел бога смерти (Θάνατος); поэтому мисты нисходят в подземное царство под общим покровительством обоих братьев. Стремление в теснейшем сближении представить обоих, равно воплощающих собою религиозный идеал бога-сына, страдальца и спасителя (ἀλκτήρ, σωτήρ), сказалось в следующей, поздней эпохи, надписи (Anthol. Pal. II, p. 682):

«Оба из Фив, Громовержца сыны, и воители оба:
Тирсом ужасен один; палицей грозен другой.
Смежны обоих столпы; и оружия сходны обоих:
Шкуры оленя и льва, систр с бубенцами, кимвал.
Гера обоим враждебна. Бессмертными землю покинув,
Оба взошли на Олимп. Оба питомцы огня.»

Этолийский цикл дионисийских легенд и дионисийская генеалогия этолийских героев восполняются преданием, что мать Мелеагра, Алфея (Ἀλθαίη), супруга Энея, родила от Диониса Деяниру (Δηιάνειρα): так Геракл связывается со своим божественным братом и через роковую виновницу страстной своей смерти. Мелеагр, напротив, рожден Алфеей (по версии, обработанной Еврипидом) от Арея. Эней (Οἰνεύς)⁸ — вместе ипостась Диониса и Арея, существенное тожество коих было уже выше показано. Он связан с Дионисом, как винодатель и гостеприимец Диониса и Геракла (убившего у него в доме, очевидно — в дионисийском безумии, отрока-виночерпия) — как сыноубийца, как беглец от Агрия (подобно Дионису, беглецу беотийских Агрионий), как страстотерпец, по Аполлодору (I, 8, 6), и герой гробницы в аргивской Эноэ (Οἰνόη), — наконец, как сын Фития (Φύτιος) и внук Орестея, родоначальника озольских локров, обретшего виноградную лозу как песий дар, т.е. дар летнего зноя. С Ареем же сближает Энея, прежде всего, происхождение от воинственного бога, намеченное уже Гомером, считающим его не за сына дионисийского Фития, а за сына Порфея и Ареева внука. По-видимому, в этолийском цикле оба божества были нераздельны: первоначально оргиазм племени был мужески-воинственным, и позднее узнанный Дионис явился лишь обособленным аспектом древнего бога этолийских куретов. Этолийский пра-Дионис соединял в себе черты влажного Диониса (Ὕης Οἰνεύς)⁹ и Арея; женским коррелятом его была Артемида, виновница калидонской охоты.
___________________________
[8] οἴνη, дор. οἴνα ἡ
1) виноградная лоза Hes.
2) вино Anth.
[9] Ὕης, Ὑῆς (-ου) ὁ приносящий дождь (эпитет Вакха и Сабазия) Arph., Plut.


8. Ипостаси Диониса жертвенного и цветущего

Чем грознее рисуются образы прадионисийской старины, — каков Эней, — тем неожиданнее и ярче выступают, преломленные в героических ипостасях, очертания иного типа: лики пра-Диониса кроткого, благостного, жертвенно страдающего. Тут мысль невольно обращается к Орфею: но мы воздержимся от уже испробованного в науке анализа трудной темы, не надеясь со своей стороны способствовать точному выяснению первоначальных черт этого, во всяком случае, хтонического и оргиастического бога. Мудрый и праведный воевода ахейского воинства под стенами Трои, жертва предательства и невинный страстотерпец, Паламед, стал для эллинов, подобно Гераклу, религиозно-нравственным идеалом героя «пассий» и не был забыт как таковой даже в византийской поэзии. По словам Ксенофонта (Cyneg. I, II), «без вины убиенный, он столь великой чести удостоен был от богов, как никто иной из смертных; пал же не от руки тех, кому приписывают это дело (т.е. Одиссея, Агамемнона, Диомеда), но от руки злодеев». И Ксенофонт, конечно, прав: страсти Паламеда древнее, чем историко-драматическая мотивация гибели героя. Аполлоний Тианский, по Филострату, находит гроб его на месте страстей, где не прерывалось издревле его почитание, — а над гробом его статую, с надписью: «Божественному Паламеду», — и молится ему так: «Древний гнев забудь, о Паламед, и дай родиться мужам многим и мудрым, ты, через кого в людях разумение, чрез, кого Музы, чрез кого я сам». Примечательно, что Паламед из подземного царства покровительствует (по Филострату, Her.) и виноградникам.

Коварно загублен и камнями завален, подобно побитому камнями Паламеду, Анфей (Parthen. 15). Культовое имя «Анфей» (Ἀνθεῦς, «цветущий») носит Дионис в Патрах, где бог в священной ограде (τέμενος) некоей героини почитался одновременно в трех ликах — как Μεσατεύς, Ἀνθεῦς, Ἀρόεις.¹⁰
___________________________
[10] ἀερόεις, эп.-ион. ἠερόεις (-όεσσα, -όεν) туманный, темный; ex. (Τάρταρος Hom., Hes.).

Анфей, сын Антенора, также, по-видимому, в качестве одного из героев страстного цикла, нечаянно убит Парисом. Ахейский Анфий (Ἀνθείας) — вариант патрского Диониса Анфея: этой отроческой ипостаси Диониса придан характер страстного Триптолема (как Фаэтонту — страстного Гелия), он падает со змеиной колесницы сеятеля, спящего в доме Анфиева отца, Эвмела; всем троим усвоены черты дионисийские. Одноименный Анфа (Ἄνθα, Ἄνθης), герой Трезены, исчезает отроком: его похищает Адраст и делает своим виночерпием (срвн. миф о Ганимеде). Младенческий облик страстного бога, напоминающий амфиклейскую легенду, — немейский Архемор, он же Офельт и — как это ни неожиданно — Амфиарай, жизнь которого таинственно связана с его жизнью.

Итак, этот прадионисийский тип варьируется от младенца до мощного хтонического бога, благ подателя, покровителя произрастаний земных и чадородия; оргиастический культ, ему посвященный, связан с сельскими празднествами и надгробным плачем, вероятно и вызываниями (ἀνάκλησις); предметом плача служат божественные страсти. Такой младенческой или отроческой ипостасью еще не обретенного Диониса является Лин (Λίνος), чье имя служит обозначением одного из древнейших действ.

«В круге пляшущих, отрок по звонко-рокочущей лире
Сладко перстами бряцáл, припевая голосом тонким:
«Лин прекрасный!» Они же, кружась в хороводе, запеву
Пеньем и вскриками в лад и топотом ног отвечали.»
(Илиада XVIII, 569)

Эту сельскую сцену выковал на Ахилловом щите Гефест. Мальчик изображает в обряде того бога или героя, которого хор оплакивает. И если плач зовется по припеву «лином» (λίνος), то и сам отрок — Лин (в действе), и круговой хор правит страсти Лина,¹¹ как сикионский круговой хор правил страсти Адраста. «Жалобная заплачка, заимствованная, по-видимому, у финикиян, сочеталась, как оргийный момент экстатической скорби, с восторгами веселых празднеств виноградного сбора и с представлением о безвременно погибшем некоем боге-младенце, чье имя и чей образ мы встречаем в собственной Греции в местных аргивских легендах», по которым он разорван собаками; френетическое междометие дало имя безыменному ребенку, герою страстей. Аналогию Лину составляет египетский Манерос (μανέρως);¹² родственны и страстные участи отроков Борма и Гилла.
___________________________
[11] Возможно праздник связан с уборкой льна (λίνον). Либо перекликается с афинскими Ленеями (Λήναια).
λίνεος — льняной; ex. ὅπλα λίνεα Her. — льняные канаты.
Ληναῖος ὁ Леней (бог виноделия, т.е. Вакх-Дионис) Diod., Anth.
Λήναια τά (sc. ἱερά) Леней (афинский праздник виноделия в 8-11 дни месяца Γαμηλιών в честь Вакха; к нему приурочивались состязания драматургических произведений) Arph., Arst.
Λῆναι (-ῶν) αἱ лены, т.е. вакханки Anth.
[12] μανέρως, μανερῶς ὁ (dat. μανέρωτι, acc. μανέρωτα) погребальная песнь у египтян Her.
Μανέρως, Μανερῶς — имя рано умершего сына первого егип. царя.

Засыпан камнями в Аргосе, подобно упомянутому Анфию, и некий Меланхр (Μέλανχρος), которого сближают с дионисийским циклом, кроме его пафосa, и имя, и культ гробницы. Лидийский Ампел (Ἄμπελος, «виноградная лоза», «виноград»), тожество коего с Дионисом виноградников означено самим именем, — любимый богом отрок, умерщвленный быком, т.е. самим Дионисом в исступлении. Хтонический характер амиклейских Иакинфий и употребление на празднике плющевых венков являют их как дорический аналог ионийских Анфестерий и позволяют подозревать в юном Иакинфе (Ὑάκινθος), страсти и могила которого типичны для дионисийских героев, одну из отнятых Аполлоном у Диониса добыч, тем более, что культ выводится в предании из Фив и что неизменный женский коррелят героя не отсутствует — в лице Иакинфовой сестры Полибои (Πολύβοια), носительницы имени (срв. Εὔβοια, имя Дионисова острова и менады), свойственного Артемиде, либо Коре-Персефоне.

Что страстные герои цветения принадлежат дионисийскому кругу как демонические ипостаси Диониса-Анфея, показывает и миф о прекрасном Нарциссе, охотнике и брате неразлучной с ним и совершенно ему подобной сестры-охотницы (Paus. IX, 31:6), встречающем в своей жизни дионисийскую нимфу Эхо (растерзанную потом безумными пастухами в волчьих шкурах) и двойника с мечом (Αμεινίας), чтимом у своей гробницы в Оропе глубоким молчанием, как Орест на празднике Анфестерий, и именуемом, как божество подземное, «молчаливым» (σιγηλός).¹³ Бог Адонис, самостоятельный прадионисийский страстной лик, является дионисийским героем, как мы выше видели (§ 5), через «похищение» Дионисом-Охотником.
___________________________
[13] και Σίγηλος μεν κύριον ὄνομα Ναρκίσσου, σιγηλός δε ο σιωπηλός. (по Евстафию ad Οdyss. p. 1967, 36).


9. Патетическая стилизация героической легенды

Многие общие черты сближают с Паламедом другого страстного героя из троянского цикла — Протесилая. Последний — явная ипостась пра-Диониса подземного, и Еврипид настойчиво приводит его в связь с Дионисом. Лаодамия совершает перед его статуей вакхические служения, что подтверждается и изображениями на саркофагах. Протесилай владеет дионисийским оракулом и, подобно Паламеду, покровительствует виноградникам.

Радаманф справедливый, светлокудрый брат Миноса критского, ипостаси бога двойной секиры, начальник блаженных душ, обитающих в Элисии, милостивый лик подземного Зевса, кроткое солнце глубин, куда он перенесен с лица земли, — не отожествляется, но сопоставляется с Дионисом-Аидом, родственное сходство с которым отличает всех богоравных героев, взятых в земные недра, как Реса, Салмоксида, Аристея и отца Алкмены — Амфиарая. Отсюда соседство святынь Радаманфа и Диониса близ Галиарта, вокруг гробницы Алкмены, супруги Радаманфа в Элисии, а на земле — матери, от Зевса зачавшей «спасителя», близкого и родного Дионису, — Геракла. Радаманф, родоначальник царей дионисийской Эвбеи, одно из звеньев, смыкающих эллинский культ Диониса с его предтечей, культом критского Зевса.

Перенесение отдельных дионисийских черт на издревле прославленных страстями героев можно видеть на примере Ахилла (Ἀχιλλεύς). Дионисийский обряд переодевания отроков в женские одежды отразился одинаково в мифе о пребывании Ахилла среди дочерей Ликомеда и в мифе об укрывательстве Афамантом и его женою, Ино, их воспитанника Диониса в девичьем наряде. Дионис помогает Ахиллу, — как впоследствии македонский Александр — «Ахилл» — подражает Дионису и признается его эпифанией (νέος Διόνυσος, «юный Дионис»): по Киприям, Телеф, борясь против Ахилла, запутывается в виноградную лозу, подобно фракийскому преследователю Диониса, Ликургу. Согласно второй песне о мертвых (младшей Nεκυία) в Одиссее пепел Ахилла смешан с Патрокловым в золотой урне, подаренной Фетиде Дионисом; по Диктису, Ахилл сам, умирая, завещает сложить в эту урну свой прах вместе с прахом Патрокла и Антилоха. Ахилл, несомненно, один из древнейших (восходящих к эпохе до выселения эолийцев из Фессалии в Малую Азию) объектов героического плача и laudationis funebris («поминальные панегирики») на праотеческих курганах, откуда и возникла эпическая οἴμη («песнь, сказание»). Ибо песнь о нем есть песнь о несравненной славе, незаслуженных бедствиях и роковой безвременной гибели народного любимца, богоравного смертного, преследуемого горем-злосчастием, потому что так написано ему на роду. Не значит ли потому и имя его то же, что Пенфей (ἔχω-πένθος)? Как бы то ни было, религиозное сознание народа естественно искало сблизить, насколько возможно, этих ранних героев френоса с обретенным после долгих поисков всеобщим богом страстей, «страдающим богом». В ином отношении к Дионису был счастливец Тесей; но его принадлежность местности, насыщенной влияниями прадионисийских и дионисийских культов, и исконная связь с Критом имеют последствием то, что в длинном ряде наиболее ярких выявлений своей религиозной сущности он оказывается не подобием только, а как бы непосредственной эпифанией Диониса: вот почему сын Эгея — юноша в женской одежде — побеждает Минотавра, добывает венец Амфитриты, сочетается с Ариадной, а потом с Федрой, нисходит в Аид, хоронит на своей земле изгнанников — великодушный гостеприимец, и прославляется Бакхилидом в дифирамбах.

Как некие языческие святцы, проходит перед нами героическая «золотая легенда» эллинской древности, и в ее пестром многообразии неожиданно выступает основная однородность, почти схематизм. Религия Диониса как бога-героя и героя-прообраза налагает на нее общую печать. Позднейшие мифообразования эту печать закономерно принимают. Так, выдержан в дионисийском стиле роман Панфеи в Ксенофонтовой «Киропедии»: верная жена слагает в порядке разрубленное тело мужа, рука которого, когда Кир пожимает ее, остается в его руке, — а потом закалывается на мужнином могильном кургане. Тесей в трагедии Сенеки также складывает вместе собранные части растерзанного Ипполита. В обоих случаях представлено обрядовое сложение дионисийски разорванного тела (κατά σύστασιν ἀρμονίας) «по составу его согласия» (κατά σύστασιν αρμονίας), что, как учили под египетским влиянием орфики и позднее герметики, служит условием возрождения (παλιγγενεσία) умершего. Но наиболее, быть может, показательно проявилась упомянутая стилизация героической легенды по прототипу мифа о Дионисе в греческой обработке чужеземного предания о Ромуле: эллины и героизировали, и обожествили римского героя-эпонима на свой лад. Ему приписаны и могила (τάφος), и страсти (πάθος), — притом последние в форме σπαραγμός («разрывание»). Правда, римляне вообще игнорировали эту чуждую им версию; однако, греческое представление о «похищении» (ἀφανισμός, ἁρπαγμός) на черных Ареевых конях лежит в основе Горациева образа: «Quirinus Martis equis Acheronta fugit».¹⁴
___________________________
[14] hac Quirinus Martis equis Acheronta fugit — этот Квирин (т.е. Ромул) на лошадях Марса избежал смерти (Квинт Гораций Флакк, «Оды 3.3.16. К Цезарю Августу»).


_______________________________

В мифологии принято различать собственно героя (таковыми, к примеру, являются гомеровские Ахилл и Гектор, истинные «рыцари без страха и упрека»), и героя культурного, добывающего или создающего те или иные культурные блага. Деятельность культурных героев представляет собой прямое продолжение деятельности богов по упорядочению мира. Боги упорядочивают мир в целом; культурные герои упорядочивают, осваивают и обустраивают мир, в котором обитают люди. Тем не менее, им еще приходится сталкиваться со стихийными, хтоническими силами, этим «наследием» времен миротворения; одолевая эти силы и наделяя людей различными благами, культурные герои «старшего поколения» изгоняют хаос из человеческого пространства.

Первым среди таких героев античной мифологии следует, безусловно, назвать Геракла. Геракл — полубог, сын Зевса и смертной женщины Алкмены, которому клятвой отца предназначено властвовать над Микенами и соседними землями. Уже в колыбели он проявил свою героическую натуру — задушил двух чудовищных змей, подосланных Герой (богиня ревновала своего божественного супруга к Алкмене и стремилась извести ее потомство). Иными словами, еще во младенчестве Геракл совершил первый подвиг мироустроения — победил хтонических животных, олицетворяющих хаос.

Геракл знаменит своими двенадцатью подвигами, совершенными на службе у царя Эврисфея. Геракл вновь побеждает хтонических чудовищ (немейский лев, лернейская гидра, стимфалийские птицы, критский бык, эриманфский вепрь), добывает сокровища (керинейская лань, пояс царицы амазонок, золотые яблоки Гесперид, коровы Гериона), усмиряет стихии (кони Диомеда, Кербер, расчистка Авгиевых конюшен); совершая эти подвиги, он также принимает на время на свои плечи небесный свод, ставит на выходе из Средиземного моря две стелы — Геракловы столпы, означающие конец обитаемого мира, становится, по Геродоту, родоначальником скифов, вступив в брачную связь с девой-змеей, враждует с Аполлоном, одолевает морского бога Нерея и речного бога Ахелоя (вновь победа над стихиями), освобождает Прометея и т.д. Неудивительно, что в значительной части Средиземноморья Геракл был причтен к божествам.

С другой стороны, Геракл занимает промежуточное положение между богами и людьми; это подчеркивается и его статусом полубога (сына божества и смертной), и поздними подвигами, традиционными уже не для культурного, но для эпического героя — военными походами, взятиями городов, рождению детей, которые впоследствии становились основателями родов и племен.

В историческом контексте Геракл окончательно утратил божественность и превратился в героя-родоначальника. Известно, что дорийцы обосновывали свое владычество в Пелопоннесе тем, что ведут свой род от Геракла, потомка аргосских царей (мать Геракла Алкмена была супругой аргосца Амфитриона); согласно Паросской табличке, переселение дорян во главе с Гераклидами (прямыми потомками Геракла) в Пелопоннес произошло в 1128 г. до н.э.

Известно, что греки отождествляли Геракла со многими чужеземными богами. Как говорит по этому поводу Цицерон в трактате «О природе богов»:

«Притом я очень хотел бы знать, какого Геркулеса нам следует почитать? Ибо те, которые исследуют тайные и малоизвестные письмена, сообщают, что Геркулесов было много: древнейший был рожден Юпитером, тоже древнейшим (потому что из древних греческих писаний мы узнаем, что и Юпитеров было много). От этого, стало быть, Юпитера и Лисифои и родился тот Геркулес, который состязался с Аполлоном за треножник. А другой Геркулес, египетский, был рожден Нилом. Третий — из дигитов горы Иды, ему жители Коса приносят жертвы в честь подземных богов. Четвертый — сын Юпитера и Астерии, сестры Латоны, особенно почитаемый жителями Тира, которые считают, что Карфаген был ее дочерью. Пятый — в Индии, носит еще имя Бэл. Шестой — тот, который произошел от Алкмены и Юпитера, но Юпитера третьего, потому что и Юпитеров тоже много».

Характерный пример — отождествление Геракла с финикийским Мелькартом (четвертый Геракл в классификации Цицерона). Мелькарт, западносемитский бог солнца, мореплавания и торговли, считался божеством-покровителем финикийского города Тир. Греки по созвучию имен отождествили Мелькарта с Меликертом, сыном царицы Ино, которая вместе с ребенком бросилась в море, спасаясь от ревности богини Геры, и превратилась в морское божество: под именем Левкофеи и Палемона им поклонялись как помощникам терпящих бедствие.

С Гераклом Мелькарта отождествили по сходству «функций»: и Мелькарт, и Геракл, считались воинами и покровителями торговли. Кроме того, поздняя античная традиция приписала Гераклу деяния Мелькарта, а именно победу над змеем Тифоном (Йамму — над западно-семитским богом моря); согласно мифу, в этой схватке Геракл-Мелькарт погиб, но был воскрешен Эшмуном, богом умирающей и возрождающейся растительности (в греческом варианте — Иолаем, племянником и возничим Геракла). Это «объединение» Геракла и Мелькарта пытался использовать в своих интересах Александр Македонский, выводивший, кстати, свой род именно от Геракла.

По сообщениям античных историков, Александр просил разрешения принести жертву Гераклу-Мелькарту в храме Нового города, на что тирийцы предложили царю совершить жертвоприношение в Палетире (Старом городе): ведь Александр наверняка войдет в город не один, а в сопровождении армии, чего они, стремясь сохранить нейтралитет между македонянами и персами, никак не могли допустить. Разумеется, жертва Гераклу и в самом деле была только благовидным предлогом со стороны македонского царя. Что касается тирийцев, уже в древности их ответ трактовался как двуличный: Арриан говорит, что они продолжали сомневаться в исходе войны между македонянами и персами, а Диодор прямо заявляет, что тирийцы рассчитывали «услужить Дарию, приобрести прочную его благосклонность и получить богатые дары за свою услугу: отвлекая Александра длительной и опасной осадой, они давали Дарию возможность спокойно готовиться к войне».

Плутарх передает забавные легенды. В начале осады Александр увидел сон: Геракл стоит на тирской стене и дружески машет рукой своему потомку. Этот сон был истолкован как предвестие падения города после долгой и упорной осады. Другой сон приснился кому-то из тирийцев: будто Аполлон (очевидно, тот же Мелькарт, отождествлявшийся с Аполлоном как солнечное божество) сказал, что он перейдет к Александру, так как ему не нравится то, что происходит в городе. Тогда, словно человека, пойманного с поличным при попытке перебежать к врагу, тирийцы опутали огромную статую бога веревками и пригвоздили ее к цоколю, а затем привесили на шею статуе табличку с надписью «Александров прихвостень».

Эти меры предосторожности Тиру не помогли — город был взят штурмом и разрушен, а статую Геракла-Мелькарта вывезли в Грецию.

Другие герои-«установители» не могут сравниваться с Гераклом масштабом своих подвигов; тем не менее с каждым из них связан собственный цикл мифов и каждый из них внес свой вклад в обустройство мироздания. Так, Тесею мифы приписывают победы над чудовищами (Минотавр, кентавры), объединение аттических поселений в единый город Афины (синойкизм), учреждение праздника Панафиней, разделение афинских граждан на сословия и т.д.

С хтоническими чудовищами (Грайи, Горгоны, морской змей) сражается и Персей. Как пишет А.А.Тахо-Годи, подвиги Персея способствовали «утверждению власти олимпийцев на земле через своих потомков».

Несколько особняком в этом ряду стоит последний из великих героев «старшего поколения» Беллерофонт — победитель химеры и укротитель Пегаса: согласно мифу, он дерзнул покуситься на божественное — взлететь на Олимп — и был низвергнут богами. Возможно, в Беллерофонте видели стихийную силу (потомок морского бога Посейдона, он иногда изображался с трезубцем в руке). Однако его победа над химерой, которая уже в древности толковалась как олицетворение времен года (сочетание льва, козы и змеи как сочетание трех времен года — весны, лета и зимы), позволяет причислить Беллерофонта к героям-мироустроителям.

Когда мир был избавлен от порождений хаоса (хтонических чудовищ), наступила пора его освоения. Упорядочение космоса сменилось упорядочением локуса, миф стал плавно «перетекать» в эпос. Героические деяния этой поры — деяния героев не столько культурных, сколько эпических: военные походы, присоединение к своим землям новых территорий, основание городов, проникновение за пределы освоенного. Тем не менее, присутствуют и деяния культурного свойства, связанные с добыванием тех или иных предметов человеческого обихода, по выражению А.А.Тахо-Годи, «интеллектуализация героизма». Герои этой поры — многочисленные эпонимы, Семеро, выступившие против Фив, ахейцы и троянцы, воевавшие за Трою; с другой стороны, среди них присутствуют искусный мастер Дедал, поэт Орфей, прорицатель Тиресий, строители фиванских стен Зет и Амфион. А в роли своеобразной «перемычки» между теми и другими — аргонавты, участники знаменитого похода из Иолка в Колхиду за Золотым руном.

Практическое «назначение» Золотого руна — шкуры золотого летучего барана — в мифах не разъясняется, но по тому, что хранится эта шкура у царя Ээта (Αἰήτης), сына бога солнца Гелиоса, и по тому, что золото издревле ассоциировалось с солнцем, можно предположить, что поход за Золотым руном метафорически трактовался как «поход за весной». Р.Грейвс со ссылкой на ряд античных авторов утверждает, что миф об аргонавтах следует понимать как описание мистериального ритуала посвящения. По мнению же А.И. Зайцева, «рассказ об аргонавтах сложился в виде не дошедшей до нас эпической поэмы с характерной для эпоса систематизацией, гиперболизацией и проекцией в мифическое прошлое рассказов о первых плаваниях греков в Черное море и в западную часть Средиземного моря (отсюда запутанный маршрут аргонавтов».

Добывание Золотого руна — безусловно, действие культурного героя, отчасти еще космическое по духу, как и препятствия на пути аргонавтов — сирены, Скилла и Харибда, гарпии; тем не менее, если принять версию о «географическом содержании» мифа об аргонавтах, мы здесь имеем дело с освоением уже не космического, а человеческого пространства.

Аналогичное освоение пространства мы находим в мифе о скитаниях Одиссея после взятия ахейцами Трои. Как писал А.Ф.Лосев, «жестокость и суровость Одиссея — достояние архаической героики, поэтому они отступают на задний план, давая место новому интеллектуальному героизму, которому постоянно покровительствует Афина как своему любимому детищу и который направлен на познание мира и его чудес. Характерно противопоставляются в «Одиссее» древний страшный мир, где царят людоеды, колдуны, магия, дикий Посейдон с таким же диким сыном Полифемом — и умная, острая, богатая замыслами Афина, ведущая героя на родину вопреки всем препятствиям». Другими словами, Одиссей выступает одновременно и как герой «интеллектуальный», и как олицетворение нового «благосозданного» мира, пришедшего на смену архаической дикости.

Первоначальные герои — по-видимому, те, о которых говорит Геродот, покойные цари. Оно и понятно. Чем любой гражданин был для своей семьи, тем царь был для всей общины; семейному культу соответствовал поэтому государственный культ. Можно, однако, предположить, что среди этих героев особенно почетное место занимали цари-родоначальники, те, о которых повествует «героический» эпос; это — единственные, которых знает как героев еще Гесиод.

В послегомеровскую эпоху круг героев значительно расширился — несомненно, в связи с аристократизацией, а затем и демократизацией Греции: царей-героев не стало, а между тем нежелательно было лишать общину тех потусторонних сил, которые представлялись воплощенными в героях. Возник поэтому обычай считать героями тех, которые оказали общине выдающиеся услуги. А это были в первую голову основатели — для древних общин обязательно люди мифической старины.

Хорошо, если таковые были известны, подобно Кадму в Фивах; если же нет, то сочиняли имя по имени самой общины; Лакедемон основал герой Лакедемон, Коринф — «сын Зевса Коринф». Значило ли это, что в реальность возводилась фикция? Вовсе нет. Ведь кто-нибудь должен быть основателем Коринфа; ему, реальному лицу далекого прошлого, и воздавали честь под этим именем. При греческих представлениях об относительности имен это было вполне естественно: как бы ни назывался герой, мы будем почитать его под этим именем. Тем более что таково, вероятно, и было его имя: основатель ведь называл по своему имени основанный им город — так, по крайней мере, полагали. Но города основывались также и в историческую эпоху, в виде ли колоний, подобно Амфиполю, или путем синойкизма, подобно Мессене; в таком случае и исторические основатели (в Амфиполе, например, Агнон, сподвижник Перикла) после смерти получали героические почести.

Своего рода государствами в государстве были меньшие группы — будь то политические, т.е. филы и фратрии. Каждая такая политическая единица имела своего героя-архегета, по имени которого она называлась.

Эпоним (ἐπώνυμος, букв. «давший имя») и архегет (ἀρχηγέτης, «основатель, родоначальник») были как бы отцами основанных ими политических единиц. Но по античным воззрениям, как греческим, так и римским, спаситель (Σωτήρ) почитался наравне с родителями, и праздник спасения был как бы вторым днем рождения. Неудивительно поэтому, что и общины воздавали героические почести наравне с основателями также и своим спасителям. Таковыми были прежде всего законодатели, спасшие своими установлениями общину от гражданской смуты и обеспечившие ей священное для грека «благозаконие»; затем герои в нашем смысле слова, принявшие смерть на поле брани за отечество. Леонид был на все времена героем в Спарте; еще дальше пошли в этом отношении демократические Афины — все павшие под Марафоном были признаны героями для своего отечества.

А раз причиной героизации была признана заслуга перед общиной, то тем самым открывался новый длинный ряд кандидатов в герои. Заслуги были возможны в самых различных областях. Они признавались за боголюбезными жрецами и прорицателями, за вдохновенными поэтами — Гомером, Гесиодом, Пиндаром; за теми, кто своими изобретениями поднял человеческую жизнь на более высокую ступень. Но разве они были известны? Это, согласно вышесказанному, не так важно. Гончарное дело (керамика) несомненно полезное изобретение… воздадим же честь «герою Кераму». Мельники пусть поклоняются «герою Милету», рудокопы — «герою Алету» и т.д.

Таким образом, определяется круг, очень широкий круг героев; это — те же, которым позднее Вергилий назначает место в своем Элисии:

«Воины, ревностно кровь за отчизну пролившие в битве,
Чистые сердцем жрецы, соблюдавшие долг свой при жизни,
Лиры владыки святой, оправдавшие Феба заветы,
Изобретатели, чьим наша жизнь стала выше искусством,
Все, кто делами любви благодарную память оставил».

Но это уже позднейшее представление; по исконно греческому представлению культ героя был прикреплен к его могиле — это и естественно, раз данный культ был усиленным заупокойным культом. Понятно, однако, что лишь в редких случаях могила героя, которому учреждался культ, была известна; как же было поступать, если ее не оказывалось в наличии?

Этот вопрос связан с другим: как учреждался в историческое время культ героя? Ответ: по указанию оракула, почти всегда дельфийского. К нему обращались по поводу беды, постигшей государство или угрожающей ему; оракул тогда советовал воздать почести такому-то герою, чтобы замолить его гнев или приобрести его милость.

Следующим вопросом было: а где найти его останки? Оракул и на сей счет давал указания; останки находили по приметам (например, сверхчеловеческому росту) и торжественно переносили на место окончательного упокоения; так, в 478г. усердием Кимона были перенесены из Скироса в Афины останки Тесея. Это перенесение останков было первым праздником в честь нового героя. Если же найти их было невозможно, то герою сооружалась «пустая могила» (κενοτάφιον), в которую, путем сакральных обрядов, призывалась душа.

Спрашивается: как понимать эту руководящую роль оракула? Во всяком случае, очень серьезно. «Бог не измышляет новых героев, он не увеличивает собственным могуществом и произволом сонма местных святых — он только находит их там, где человеческие глаза не могут их видеть; он, сам все проникающий своим взором, как дух, узнает духов и видит их действующими там, где человек ощущает только последствия их деятельности» (Э.Роде). Но, конечно, эта централизация, так сказать, в руках Дельф всего дела героизации не могла не усилить их обаяния, подобно самой катартике (καθαρτική, очищению от скверны), с которой она была в значительной степени связана. И Дельфы охотно пользовались этим могучим рычагом религиозной деятельности: время их расцвета было и временем распространения культа героев по Греции. И когда они в начале V в. пожелали замкнуть не в меру расширившийся круг, объявив новогероизованного Клеомеда «последним героем», это оказалось уже невозможным: движение, ими поддерживаемое, переросло их собственные силы, и они оказались не в состоянии соблюсти свое собственное постановление.

Над могилой героя сооружалось капище (ἡρῷον), формы и размеры которого были различны: для особенно многочтимых, вроде Тесея, оно могло вырасти в настоящий храм. Здесь и совершались жертвоприношения в честь героя. Они были принципиально отличны от жертвоприношений в честь богов: те происходили днем, эти — ночью или в сумерки; для тех брались светлые, для этих черные животные; там жертвы приносились на высоком алтаре, здесь на низком «очаге»; там по сожжении символических частей остальная туша служила угощением для живых, здесь животное сжигалось совсем, и никто не должен был даже отведать его мяса. Одним словом, там жертвоприношение имело олимпийский, здесь — хтонический характер.

Жертвы приносило государство, если герой был, подобно Тесею, общегосударственным; или же непосредственно заинтересованная политическая или социальная группа. Но независимо от этого существовал в Греции красивый обычай, свидетельствовавший особенно ярко об интимном, задушевном характере этого культа: обычай трехкратного возлияния перед началом пиршества. Первое и третье возлияния полагались в честь Зевса, но среднее между ними, второе — в честь родных героев; они приглашались каждый раз разделить радость радующихся.

Взамен воздаваемого ему почета герой оказывал важные услуги как общине в ее совокупности, так и отдельным ее членам. Как существо среднее между богом и смертным, т.е. как полубог, он был для людей призванным посредником в их сношениях с богами, благодаря его заступничеству, они легче могли найти милость у них. Но, помимо того, полагали, что после смерти он преображался как телесно (т.е. в своем внешнем виде), так и духовно. Он становился существом сверхземного роста и красоты. Но и силу получал он выше той, которая сопутствовала ему при жизни. Это была прежде всего сила вещая: как познавший тайны дух, он мог внушать хорошие решения тем, кто с верой подходил к его могиле.

Лишь разновидностью этой вещей силы была сила целебная: почти все герои были героями-целителями, хотя у некоторых из них — Асклепия и других — эта сила, доведенная до высшей степени, превосходила все другие. Герой дома оказывал свое покровительство его благочестивым хозяевам; комедия нравов не упустила этого благодарного мотива незримого покровителя обижаемых сирот, как можно заключить по началу комедии Менандра, носившей именно это заглавие — Ἥρως.¹ Этот образчик озарил светом важную сторону семейной жизни греков; здесь особенно наглядно сказался уютный, так сказать, характер их религии. Но величавее была, конечно, та помощь, которую герои оказывали всей общине, притом в самую трудную годину ее жизни — в годину военной опасности. Полагали, что герои самолично вступают в бой против ее врагов; Фемистокл, конечно, выражал всеобщее чувство, когда он после Саламинской победы смиренно заявил, что верх одержали не они, эллины, а их боги и герои.
_________________________
[1] ἥρως, gen. ἥρωος (gen. иногда с ω коротким, редко ἥρω) ὁ (dat. ἥρωι — поэт. ἥρῳ, acc. ἥρω — эп. ἥρωα, ион. ἥρων, acc. pl. ἥρως и ἥρωας)
1) вождь, военачальник, предводитель; ex. ἥρωες Ἀχαιοί Hom.
2) воин, боец; ex. (στίχες ἀνδρῶν ἡρώων Hom.)
3) славный муж; ex. ἥ. Δημόδοκος Hom. — знаменитый (песнопевец) Демодок
4) герой, богатырь, человек сказочной силы и доблести; ex. ἥρωες ἐπώνυμοι Her. — герои-эпонимы (именем которых были названы филы).

Эта помощь была последствием силы героев; но откуда же получалась у них эта сила? Дельфийский оракул, как мы видели, только удостоверял ее наличие, наделял их силой не он. Софокл отвечает: боги. Он же называет и имя этой силы: χάρις («благодать»).

Конечно, иногда и человеческий ум мог проникнуть в тайны божьей воли, и даже довольно часто: мы ведь видели, какую роль играли заслуги покойного перед общиной как повод к его героизации. Нетрудно было поверить, что и боги, освятившие человеческое общежитие, принимали во внимание гражданские заслуги человека при наделении его благодатью. Но вот Эдип, изгнанный из своей фиванской отчизны, нищий слепец, является в Афины — и тут он рачением богов становится источником благодати для приютившей его страны, будущим ее оплотом в военную грозу; за что? Поэт подсказал нам ответ: за страдания, сделавшие богов как бы его должниками. А Одиссей, которому Тиресий предвещал:

«Тебе же вне моря
Смерть суждена, и постигнет она, благосклонная, долгой
Жизнью тебя утомленного, вдруг. А кругом тебя люди
Счастливы будут»…

Тоже за страдания? Вероятно. Гомер и называет его «многострадальным».

Надо помнить, что культ героев либо развился из культа предков, либо, во всяком случае, с ним тесно связан. А между тем в представлении об оставившей тело душе совмещаются два, друг другу прямо противоположных: она и блаженный дух, охраняющий своих близких, и привидение, от которого спасаются заклятиями и чарами. Само собою разумеется, что и душа, вообще благодетельная, будет карать своих оскорбителей. Соответствующую деятельность мы встречаем и у героев. Из тех же противоречащих друг другу основных представлений о душе развиваются два представления о герое, столь же резко друг другу противоречащие: это, выражаясь по-нашему, герой-святой и герой-демон.

Гиппократ в своем замечательном по широте взглядов сочинении «О священной болезни» борется с предрассудками людей, воображающих, что болезненное состояние души, заставляющее людей вскакивать по ночам с постели, — последствие «наваждения героев». Полемику в другом роде имеем мы у баснописца Бабрия, писавшего в самую эпоху расцвета магии и вампиризма: у него герой является во сне своему почитателю:

«О благе моли ты богов, мы же посылаем только зло; поэтому, если тебе понадобится зло, обращайся смело к нам: зол мы пошлем тебе много, даже если ты попросишь только об одном».

Шутливая греческая поговорка, которой человек отклонял от себя подозрение в злом умысле — «я не из этих героев» — тоже свидетельствует о наличности класса принципиально, так сказать, злых героев. Интересно присмотреться к их деятельности — причем мы оставляем в стороне наказания, посылаемые добрыми героями за понесенные ими оскорбления (героя Анагира, например, за порубку его священной рощи), которое обыкновенно с нею смешивают.

В южноиталийском городе Темесе стало одно время появляться по ночам страшное существо, все черное и облаченное в волчью шкуру: бросаясь на прохожих, оно душило их до смерти. Никакие меры не помогали, стали уже помышлять о том, чтобы покинуть всей общиной нечистое место. Все же решили предварительно вопросить дельфийский оракул. Оракул ответил, что чудовище — дух Ликаса, забредшего некогда в Темесу, совершившего здесь насилие над девушкой и за это убитого возмущенными жителями. Он ответил далее, что Ликас успокоится не раньше, чем ему, как герою, будет воздвигнуто капище и будет ежегодно отдаваема самая прекрасная девушка в городе. После этого прошло несколько лет; ночные нападения прекратились, темесейцы могли оставаться в своем городе, но и ужасный ежегодный выкуп уплачивался исправно.

Но вот в 170г. в Темесу пожаловал некто Евфим, уроженец соседних италийских Локров, на обратном пути из Олимпии, где он победил в кулачном бою; это было как раз тогда, когда новая жертва в капище Ликаса ждала своего мучителя. Захотелось ему проведать «темесейского героя»; он дал себя отвести в капище. Вид несчастной девушки внушил ему и сострадание, и любовь: он дождался ночи, и когда «герой» пришел, он был неприятно поражен, увидев перед собой вместо обычной легкой и сладкой добычи кулачного бойца. Но Евфим не дал ему опомниться: вступив с ним немедленно в бой, он выгнал Ликаса из храма, преследовал до взморья и загнал наконец в святую пучину, обезвреживающую всякую нечисть. Тогда он вернулся, отпраздновал свадьбу с освобожденной красавицей и жил с ней счастливо до глубокой старости. А затем, не изведав смерти, и сам стал героем.

Нетрудно узнать в этой красивой сказке храмовую легенду (ἀρεταλογία), прикрепленную к капищу героя Евфима. Возможно, что ее возникновение было отчасти обусловлено и соперничеством между Темесой с ее злым героем и Локрами с их добрым героем. Но поражает здесь роль Дельф — факт, что народная совесть могла приписать «общему очагу Эллады» установление такой безнравственной службы.

«Дарованная нам вещая сила дает возможность установить возведение того или другого покойника в сонм героев и таким образом наделение его превосходящим могуществом. Но причина этого возведения — тайна самих богов. Считаясь с этим, мы отвечаем на вопросы людей, что им следует сделать для того, чтобы новообъявленная сила стала для них если не благотворной, то как можно менее злотворной: все наши ответы направлены на то, чтобы людям было лучше. А лучшим является меньшее из двух зол».

К.М.Королев «Античная мифология»
_______________________________