Св. Василий Великий в своем письме к брату (Григорию Нисскому), говорит, развивая мысль св. Афанасия, что подлинное Богопознание (а значит и спасение) возможно только через Сына, воплотившегося и явившего «образ Отчий»: «…Как всмотревшийся в изображение лица, представившееся в чистом зеркале, получает ясное познание об изображенном лице, так познавший Сына с самым сим познанием Сына приял в сердце образ Отчей ипостаси. Ибо все, что принадлежит Отцу, созерцается и в Сыне, и все, что принадлежит Сыну, принадлежит и Отцу; потому что всецелый Сын в Отце пребывает, и опять имеет в Себе всецелого Отца, так что ипостась Сына служит как бы образом и лицем к познанию Отца; и ипостась Отца познается в образе Сына, тогда как остается созерцаемое в Них отличительное свойство к ясному различению ипостасей».[4] Так же св. Григорий Богослов говорит: «Само Слово Божие… приходит к Своему образу, носит плоть ради плоти, соединяется с разумною душею ради моей души, очищая подобное подобным, делается человеком… однако же Происшедший есть Бог и с воспринятым от Него, единое из двух противоположных плоти и Духа, из которых Один обожил, другая обожена».[5] Прп. Максим Исповедник подчеркивает, что если: «произволение в Адаме <к греху и преступлению> ввело страстность, тленность и смертность в естество [человеческое], то непреложность произволения во Христе», как Нового Адама, воплотившегося ради нас, вновь вернула «этому естеству», посредством Воскресения «бесстрастность, нетленность и бессмертие».[6] По сути, Домостроительство нашего спасения, совершенное Сыном Божиим вернула нас на начальную точку, как бы перечеркнув все бывшее после падения Адама, т.е. дало нам возможность возврата на точку старта, возможность восстановления в первоначальное состояние – апотакастасис. Как бы вернул нас в рай, воссоздав его внутри нас. В котором человек пребывает, созерцая Бога в себе, возделывая его, искореняя страсти; где он созерцает Древо Жизни – Христа, питаясь от плодов Его – в Евхаристии; где предстоит пред ним и древо ведения доброго и лукавого, и шип злосоветника змия, пытающегося отвратить человека от блага.  

    Завершая обзор святоотеческой сотериологии, сделаем некоторые выводы. Св. Отцы единодушны в утверждении: спасение человека было бы невозможно без Воплощения Сына Божия. Мы увидели, что св. Афанасий, учит о спасительности Воплощения, жизни, смерти и Воскресении Христа, об искуплении, совершившимся в правосудии Божием, но не ограничивается чисто юридическим подходом, но приводит нас к мысли об истинном смысле искупления – обожении, и бессмертии, поднимая тем самым от узости преходящего в домостроительстве от непреходящего: "Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились".[7] Василий Великий продолжает, в целом, линию св. Афанасия, развивает его мысль о том, что подлинное Богопознание возможно только через Воплотившегося сына[8], Св. Григорий Богослов (в рассмотренных нами работах) учит правильно прочитывать и оценивать различные места Священного Писания: уничижительные по отношению ко Христу - относить к его человечеству, а более возвышенные – к Божеству. Святитель, говоря о двух природах во Христе, показывает спасительность действования как Божественной, так и человеческой природ, раскрывает смысл кеносиса Божества ради человеческого спасения. Воспринята, согласно св. Григорию, должна быть именно вся природа человека Господом, так как «невоспринятое не уврачевано». Преп. Максим, как бы продолжая рассуждения св. Григория, говорит о страстности человеческой природы, и страстность эта обращена на неестественные страсти, только Сын Божий, став человеком и, приобретя страстность без греха, мог противостоять силам зла и исправить устремления человеческого естества, в том числе ума, так как личного греха во Христе нет, и Его произволение непреложно направлено ко Благу. Об этом говорит и св. Григорий Палама, рассуждая о полном послушании Иисуса Христа Отцу, послушании, которое послужило освобождению нашего естества от смерти. Победа над сатаной была возможна только для Бога, как непричастного греху. Подобно св. Григорию Богослову, свт. Григорий Палама учит о подражании Христу, о том, что Христос - Жертва, что Христос - Учитель и Первосвященник.

    Хотя мы и распространились в нашем сочинении сделав его более положенного, но, вынуждены признаться в этом, не смогли изобразить целостную картину Домостроительства нашего спасения, лишь немного мы коснулись темы смерти, пребывания Христа в аду и спасение мертвых, совсем кратко затронули тему Ветхозаветного детоводительства. Но поставили главными вопросами для себя три вопроса: 1) вопрос и причины уклонения человека от Бога; 2) вопрос посланничества к нам Сына-Мессии, который искупил нас, сделав причастниками Себе; и 3) вопрос высшего смысла воплощения, который заключается в обожении человеческого естества. А последний вопрос, волнующий нас: справились ли мы со своей задачей или нет, передаем его на ваш суд.  

 

 

 

 

 

 

 

 

Григорий Палама. Омилия 16 (СТДС) = Свт. Григорий Палама. Омилия 16, о Домостроительстве Воплощения Господа нашего Иисуса Христа.// Святоотеческие тексты догматического содержания: Хрестоматия к спецкурсу по догматическому богословию (Для заочного отделения)./ Сост., коммент. Д.В. Новиков; вступ. ст. к текстам М.В. Асмус. – М.: ПСТБИ, 1999.     

 

 

 

 

 

 

 

 

Gregorius Naz. Orat. 45 [TLG] = Gregorius Nazianzenus. In sanctum pascha (orat. 45)// Thesaurus Linguae Graecae. Workplase. 8.0. (Key 2022.52.2) [CD-ROM].

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

---

 

---

   Бог в Троице постигаемый, по великой благости Своей, не довольствуясь созерцанием лишь Самого Себя, измышляет соделать нечто, на что мог бы изливать Свою благость. [2] Помыслил сперва сотворить мир умопостигаемый «и мысль стала делом, которое исполнено Словом и совершено Духом».[3] Но не останавливается на достигнутом, но окруженный первыми творениями Своими, небесными и Ангельскими силами «… из ничего, вовсе не существующую прежде вселенную, привел в бытие Бог Словом…», с Которым и Дух Святый, как неразлучный от Божества, был соучастником творения.[4] Прекрасный мир, восклицает свт. Григорий Богослов, «удивительный по прекрасным качествам каждой вещи», составленный с присущим лишь Божеству совершенством гармонии, где «одно к другому и все ко всему, состоит в прекрасном соотношении, служа к полноте единого мира».[5] У свт. Григория мы находим следующую мысль: Бог творит, во-первых мир невещественный наполненный умными духами, отблесками Божеского сияния, во-вторых творит совершенно противоположное – мир материальный, чуждый как естеству Самого Бога, как чистого Духа, так и естеству травных духов. «Итак, ум и чувство, столь различные между собою, стали в своих пределах». Для чего? Для того же, чтобы было обнаружено новое «богатство Благости (= Божие)». Ибо Божество творит новое «смешение из ума и чувства», т.е. человека, в котором приведены в единство «невидимое и видимая природа», некий второй мир «в малом великий», царя «над тем, что на земле».[6] 

     Таким образом, представляется очевидным, что Бог развивает творение с заранее продуманной целью, создать такое существо, которое могло бы сочетать в себе и крайнее неподобие Божие (= материальность, плотность, текучесть) и, одновременно ближайшее подобие (= разумность, духовность, творчество, владычество – «царь над землей»). Делая же его богом на земле, наделяет его качествами, отличающими и бесконечно превозносящими его над прочими творениями земли.

    «Бог даровал людям нечто большее: не создал их просто, как всех бессловесных животных на земле, но сотворил их по образу Своему, сообщив им и силу собственного Слова Своего, чтобы, имея в себе как бы некие оттенки Слова, … могли пребывать в блаженстве … жизнью святых в раю»,[7] «… возжелал, чтобы пребывал он в нетлении».[8] Но так как Бог сотворил человека свободным существом[9] могущим «преклоняться на ту и другую сторону», т.е. могущим воспользоваться благодатью, данною ему, превратным образом, то Бог «оградил человека законом и местом».[10] И поселяя человека в раю дал им заповедь хранить благодать неприкосновенной ко всякому худому[11], чтобы если «пребудут добры», то продолжать беспечальную, беззаботную и безболезненную жизнь в раю, наслаждаясь нетленной жизнью. В противном случае, «если впадут в преступление и, переменившись, сделаются худы», то открыто было им Богом, что выбрав это «в смерти претерпят естественное тление». И уже не смогут пребывать в раю и месте нетления, но подчинятся закону естественного тления, об этом и говорится в Писании (Быт. 2: 16 – 17).[12] Факт грехопадения свт. Афанасий толкует в аллегорическом духе (присущем александрийской школе в целом): Человек уклонился от Бога «от устремления ума своего к Богу», приняв умом зло.[13] От этого их природа растлилась «и смерть воцарившись <в природе человеческой>, овладела ими; ибо преступление заповеди возвратило их в естественное состояние».[14] Таким образом, свт. Афанасий настаивает на той мысли, высказанной раньше, что человек, как творение Божие и состоящий частично из материальной природы, по природе имеет текучесть и тление, но благостью Бога был возведен в возможность сохранять нетление своей природы. Так свт. Афанасий рассуждает: «Ибо человек, как сотворенный из ничего, по природе смертен; но, по причине подобия[15] Сущему, если бы сохранил оное устремлением к Нему ума своего, мог замедлять в себе естественное тление, и пребыл бы нетленным, как говорит Премудрость: хранение законов утверждение нерастления (Прем. 6:19). Будучи же нетленным, он жил бы уже как Бог, о чем дает разуметь и божественное Писание, говоря…: Аз рех: бози есте и сынови Вышняго вси… (Пс. 81:6)».[16] Другие из рассматриваемых нами писателей эту мысль особо не заостряют. Так свт. Григорий Богослов говорит что, Бог создает человека, «из сотворенного <ранее> уже вещества взяв тело», и наделив его жизнью от Собственного дуновения. Соделав его и бессмертным по духу и смертным по плоти, духом и плотью неразделяемым в одном естестве, «один и тот же есть дух и плоть», дух – по изобилию благодати Божией и плоть ради певосхождения. Творит его таким образом, что хотя он создан на земле, но призван «в иной мир», дабы через стремление к Первообразу достиг он обожение, что и составляет конечную цель тайны его сотворения.[17] Раскрывая этим конечный идеал бытия человека и космическую миссию его.

    Но факт уклонения человека от Бога и вечной жизни (по совету Диавола обратившись к тленному) привел к тому, что люди сами стали виновниками своей смерти и тления.[18] Смерть возобладала над всей природой человеческой. Но, также и опыт худого, который они приобрели по совету лукавого, давал о себе знать. Т.к. люди стали развивать в себе дурные наклонности и «в прегрешениях своих не остановились, … но … простираясь далее, преступили … всякую меру», прибавляя зло ко злу «люди соделались ненасытимыми во грехе». Следствием падения человека стало повсеместное распространение пороков, воровства, братоненавистничества, убийства. Прелюбодеяния, хищения, войны были повсеместны. Человечество упивалось грехом. «Всякое злое дело совершаемо было и каждым порознь и всеми сообща».[19] Так что, когда этот опыт греха распространился повсеместно и уже укоренился с течением времени, то естества человеческого «неразрывно связанного по воле своей лукавыми узами, не было <более> надежды на спасение».[20]    

    Таким образом, впавшее в преступление человечество, воля которого была связана греховной наклонностью, дошла до своего тупика: тления (в том числе и нравственного), как неминуемое приближение к смерти; и смерти, как безысходности.

---

СОДЕРЖИНИЕ.

    Preambula soteriologica. – Кратко о предназначении человека. – Два принципа сотериологии: искупление и обожение. – Искупление, как часть домостроительства, востребованная условием падения. – Обожение, как начальная цель замысла Божия о человеке. – Кратко о структуре сочинения.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

    Сотериология – учение о спасении человека, предвечный замысел божественной икономии[1] относительно спасения (= искупления, оправдания) человека и, в конце концов, преображение человека (= обожение) и мира[2]. Само собой разумеется, чтоpreambula soteriologica состоит в том, что человек находился в таком безысходном состоянии, что ему требовалась помощь Бога для его спасения. Каково же было это безысходное состояние? И какой выход из него был задуман в Божественном Совете?   

    Православное святоотеческое учение о спасении человека имеет в своем основании несколько положений, касающихся творения человека, его назначения, грехопадения и возможности выхода из греховного состояния. Кратко их можно изложить так: Человек – венец творения, образ и подобие Божие. Как образ Божий, человек – разумное существо, личность (обладающая самосознанием, свободой), подобием же становится постольку, поскольку укрепляется в доброделании, живет по воле Божией. Человек был призван быть соработником Богу в деле, распространения Божьего влияния на окружающий мир, т.е. служить посредником своего рода между Богом и миром, проводником Божией воли[3]. Но человек не исполнил своего предназначения и был вовлечен, добровольно отпавшим от Бога высшим духом (= сатаной), в преступление заповеди Божией, непослушание. Призвание человека было столь высоко, а падение столь низко, что его последствия приобрели космический масштаб[4]. Для исхода из этого безысходства, потребовалось личное действие Бога. Трансцендентному потребовалось личное принятие участия в иманнентном. Единородному Сыну Божиему, для осуществления Божия плана спасения, следовало личное соединение с человеческим существом, не посредством нетварных энергий, или действия Божия, но ЛИЧНОЕ. Сын Божий, обладающий всей полнотой Божества, по благоволению Отца, посредством Духа Святого, нисходит в мир, исполняя предназначенный Ему кенозис и вочеловечивается, принимая в Свое Личное начало полноту человеческого естества[5].

    Таким образом, осуществляется предвечный план Троической икономии. Предвечный Бог в Лице Сына[6] соприкоснулся со Своим творением человеком взыскал погибшее (Мф. 18:11; Лк.19:10), достиг человека (Флп. 3:12). Сын Божий пришедший в мир, как Сын Человеческий, приобрел опыт жизни среди человеков, в полноте благодати Своей (Ин. 1:14), которую преизобильно излил и на человеков: исцеляя, воскрешая, благовествуя нищим (Мф. 11:5; Лк. 7:22; Ис. 61:1). Пришел как Спаситель, но был принят как богохульник (Мф. 9:3, 26: 65; Мк. 2:7), осужден как преступник (Мк. 15:28; Лк.22:37; Ис. 53:12). Испытал опыт страха, одиночества и оставленности, мук и смерти (Мф. 26:38 – 45, 56, 69 – 75; Ин. 16:32; Мк. 14:34, 50 – 52; Ис. 53:3, 10; Мф. 27:46; Мк. 15:34; Пс. 21:2; Мф. 27:50; Мк. 15:37, 39), тьмы ада (1Пет. 3:18 – 19; Ис. 42:7)[7]. Дойдя до пределов проклятого космоса (ср. Быт 3: 17), мертвой земли, которая обращает все надежды человека в прах (Быт. 3: 18), до рва безысходности, темницы духа (1Пет. 3: 19), где исчезает всякий помысел и всякое движение, где царствует забвение и мрак, откуда нет возврата, где покидает человека всякая сила и энергия жизни (Пс. 93:17; 113:25; Екк. 9:10; Иов. 10:21 – 22; 17:13; 38:17; Пс. 87:7, 13, 17; 142:3; 48:20; Иов. 7:9; 14:12; Ис. 14:10; Пс. 38:14; Сир. 17:28), как мертвый приходит к мертвым, причащаясь мертвым, становится солидарным с ними[8]. Дойдя до пределов земли, до конечной цели Своего воплощения[9]. Но не оставляется в аду, воскрешается Отцом (1Пет. 1:21; Деян. 2:24; ср. Поликарп. Посл. к. филипп. 1, 2). Становится первенцем из мертвых (Кол. 1:18; Отк. 1:5, 18), соединивший конец с началом и начало с концом. Проложивший путь через хиатус шеола к Отцу на небеса. Став Первой причиной нашей жизни в новом эоне, и Последней причиной нашего существования. Другими словами: Христос есть наше искупление и залог нашего усыновления (= обожения).

    Таким образом, мы выявили два принципа сотериологии: 1) принцип искупления и 2) принцип обожения, которые являются двумя стадиями одного неразрывного дела Божественной икономии над родом человеческим. Оба принципа имеют равное значение в сотериологическом осознании православного христианина. Но при этом, они имеют не одинаковые предпосылки. Так, если принцип искупления имеет не безусловную предпосылку, т.к. предопределен Богом, как спасение падшего человека, которое явилось условием человеческой свободы, а не частью Божественного плана миротворения. То принцип обожения является безусловным, т.к. к этому был направлен изначальный замысел Бога о человеке. Но в современном богословии появилась тенденция, которую можно условно разделить на восточный мистицизм и западный юридизм. Обе происходят от слишком одностороннего взгляда на таинство сотериологии…[10]

    Наша работа посвящена анализу текстов представленных в пособии «Святоотеческие тексты догматического содержания» (СТДС)[11], и направлена на выявление и синтез сотериологической направленности мыслей представленных в пособии авторов. В пособие вошли фрагменты из творений пяти признанных классиков патристики: свт. Афанасий Великий (+373)[12], свт. Василий Великий (+379), свт. Григорий Богослов (+389),[13] прп. Максим Исповедник (+662)[14]и свт. Григорий Палама (+1357)[15]. На основании их трудов, мы попытаемся дать цельную картину развития святоотеческой сотериологии в период с IV – по XIV вв. Ход работы производится по обычной парадигме внешнего расчленяющего описания (принятой в стандартной учебной систематизации, схоластических классификаций и схем). Малый формат работы не позволяет нам пускаться в глубокое детальное исследование, подкрепляя его помимо необходимых справочных и библиографических данных (отраженных преимущественно в примечаниях), еще и текстологической и филологической нагрузкой. При этом следует заранее покаяться в том, что объем работы все-таки превысит должный стандарт, хотя в этом мы находим, хоть и малое, но все-таки извинение в том, что в нашей работе присутствует большое количество подстрочных ссылок, весьма пространных и содержательных, справочного характера. Все же ссылки несут характер, хотя и необходимой, но все же вторичной информации, которую можно попросту опускать при вычитке нашей работы, таким образом, ее размер и психологическая нагрузка гораздо уменьшится.

    Структура работы будет двигаться по следующей схеме: В первой главе, нами исследуется святоотеческая мысль о творении и назначении человека, о его падении и его последствиях. Во второй, рассматривается сотериологическая икономия, на первом этапе ее осуществления: воплощение Сына Божия (с кратким экскурсом в христологический вопрос, т.к. он был поднят Отцами, и важен для сотериологии), искупление человека и переход к новому эону. В третьей заключительной, рассматривается вопрос о конечной цели сотериологии – обожении человека.