Понятие веры можно рассматривать в совершенно различных смыслах: как мировоззренческий принцип, психологическую и гносеологическую установку, как нечто присущее исключительно религии.

Исследуем различные определения.

В вере прежде всего выражается мировоззренческая позиция человека.

Вера, фактически, определяет все мировоззрение человека, центрирует его. И в этом смысле уничтожение веры грозит невозможностью осуществления человеком целеполагающей деятельности вообще, распадом духовного строя личности. Вера является важнейшим свойством сознания, определяющим духовное познание. Необходимость веры вытекает из положения человека в мире и наличия сознания как целостного феномена. Полностью быть заполненным знанием может лишь божественное сознание, человеческое же, по мере развертывания познания увеличивает и горизонт непознанного. Но для действий человека в мире и обоснования нравственности ему необходима абсолютная установка, исходящая из предположения, как будто бы он уже все познал, ему необходимо понятие конечной причины всего существующего и абсолютное благо. Вера удовлетворяет этим требованиям.

Как метафизические категории философии, так и духовные символы религии представляют собой духовный идеал человека. А идеал, будучи по природе идеальным, требует к себе отношения на основе веры, что не исключает и знания. Вера вообще выражает собой отношение самосознания человека к духовным образованиям внутри его же сознания. И в данном аспекте вера не противоречит разуму, но как и он, коренится в способности человека к умозрительной деятельности, на основе которой возможно развитие философии и религии.

В религии закодирована такая система ценностей, которая максимально адаптирована к национальному сознанию народа, поэтому религия начинает на определенном историческом этапе выступать в роли традиции, т.е. механизма, помогающего народу сохранить наиболее значимые для него духовные ценности и передать их по наследству, увековечивая себя во времени. Культура души воспитывается в человеке с детства, прежде всего через традицию, а значит и через религию. Традиция – это самопринятие народом самого себя, разотождествление со злом, а значит, с небытием, то есть самоутверждение. Если религия – это традиция, то на личностном уровне вера есть самопринятие человека, его самоутверждение как исходная посылка бытия. Вера – это инстинкт существования, действующий на бессознательном уровне: «Я верю – следовательно, существую». Или – «я существую, пока верую».

Веру можно рассматривать и в качестве психологической установки, связанной с такими понятиями как «доверие», «верность» и др. В этом смысле вера обычно отождествляется с надеждой. Вера здесь может являться предпосылкой мысли и действия, где опытная проверка затруднена или невозможна, но и, напротив, когда исходя из опыта мы полностью полагаемся на повторяемость какого-либо действия или события («привычка» Д. Юма). В этом же психологическим аспекте вера есть признание безусловной истинности чего-либо, превышающего убедительность фактических и логических доказательств. Она есть также целостный личностный акт, объединяющий в себе как результат опытных данных, так и умозрительные представления человека, определяющие его мировоззрение и практическое поведение. Вера задает горизонт знания и познания. Здесь раскрывается еще один, гносеологический аспект веры, который выделяют многие философы. Это также данность внешнего мира, уверенность в его существовании.   

Вместе с тем «вера не есть преходящее, мимолетное состояние человеческой души, а постоянный определенный tonos ее, – целостность, или целомудрие духа» (Флоровский Г.В. Человеческая мудрость и премудрость Божия // Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 84.). Поэтому при построении метафизики веры нельзя производить психологизацию веры. Вера в данном аспекте не есть просто психологическая уверенность, но глубочайшая экзистенциальная и метафизическая настроенность. Бывают такие пределы человеческого отчаяния, когда спасти может только вера. Идея веры является абсолютной духовной защитой от всех напастей человеческой жизни.

Веру можно рассматривать и как «непосредственное переживание логической необходимости». Ибо хотя логическая необходимость обусловлена понятиями и их взаимоотношениями, т.е. зависит от логических и эмпирических мотивов, сама она не может быть далее объективно доказана. Получается, что последнее основание объективной истинности носит внеразумный характер, ведь пытаться доказывать истинность логических законов, с помощью которых приобретаются знания, – это все равно, что попробовать поднять себя за волосы. Разумное знание в своей окончательной основе переходит в веру. Оно аксиоматично. Впервые о такой аксиоматичности высказался Аристотель, полагая, что есть такие предметы или вопросы, о которых нельзя спрашивать «почему?», их необходимо принимать и утверждать. Опытное и логическое знание принудительно, основанное на вере – свободно избирается. Вера поэтому всегда связана с риском.

Однако уже С.Н. Булгаков выступил против расширенного понимания веры, против терминологического смешения интуиции эмпирической действительности и метафизической веры. Если вера в первом смысле имеет праксиологические корни, не выходит за пределы земной области, то во втором – гносеологические. (Праксиология – учение о человеческой деятельности, о реализации человеческих ценностей в реальной жизни. Область социологических и экономических исследований, которая рассматривает различные действия или совокупности действий с точки зрения установления их эффективности.) В первом смысле действительность веры проверяется опытным эмпирическим путем, здесь верить равнозначно «осязать». Напротив, метафизика веры «удостоверяет нас в существовании иной, трансцендентной, действительности и нашей связи с нею». (Булгаков С.Н. Свет невечерний. М, 1994.) Ее объект качественно иной. Этой вере характерно личное, свободное и творческое искание, а не статическая данность чувственного предмета. Такая вера не может длиться, если духовное усилие ее стяжания ослабло, ибо она есть акт, который необходимо постоянно возобновлять, «держать».

«Свет невечерний» – книга выдающегося русского мыслителя и богослова Сергея Булгакова (1871–1944) – самая значительная его философская работа. «Лично для автора эта книга представляет собой род духовной автобиографии или исповеди. Она является обобщающим постижением, как бы итогом всего мною пройденного, столь ломаного и сложного – слишком сложного! – духовного пути, я в ней благодарно его озираю».

Булгаков противопоставляет веру «сокровенному знанию», свойственному падким на тайны суеверным людям. Вера не представляет собой секрет, который оберегается от непосвященного. Вместе с тем она – тайна, безусловно недоступная человеку, ибо ее предмет трансцендентен. За истинную тайну можно признать лишь трансцендентное, которое «опознается, как таковое, только верою», ибо лежит за пределами познания, поверх его. Вера не отрицает гносиса, «она порождает его и оплодотворяет».

В русской философии существовало убеждение, что «акт веры открывает смысл вещей, рождает гносис». (Бердяев H.A. Духовный кризис интеллигенции. М., 1998) Вера есть осуществление ожидаемого и «уверенность в невидимом» (Евр. 11:1). Она помогает раскрыть то, что недоступно чувственному опыту и позитивному познанию. Вера не отрицает важности и необходимости позитивного познания и знания. Однако роль его оказывается второстепенной, вспомогательной и не заключает в себе духовный характер. Задача такого знания – подтвердить, выработать представления, формировать суждения и умозаключения, приводить доводы и подводить основания, систематизировать. Так Лейбниц называл разум «естественным откровением», а веру – «сверхъестественным разумом», который, однако не должен отрицать естественного откровения, иначе он рискует превратиться в суеверие. Если вера начинает отказывать позитивному методу познания в значимости или противопоставлять его себе, то она превращается в нечто бесполезное для человека, совершенно иррациональное, в конечном итоге – в суеверие. С другой стороны, вера, пытающаяся всецело утвердиться на доводах разума, превращается в нечто условное, полностью зависимое от логических и познавательных возможностей человека. В конце концов, такое соотношение приводит к тому, что вера вовсе поглощается разумом, или отрицается, что одинаково неприемлемо для метафизики веры. Уже Фома Аквинский утверждал, что «невозможно, чтобы откровенная истина веры была противоположна тем принципам, которые разум познает естественным путем (quae ratio naturaliter cognoscit)». Однако если разум дает интеллектуальное и материльное удовлетворение, то вера – чисто духовное, благодать. Знание – принудительно, вера – свободна (Шестов). Ведь человек верит в Абсолют не потому, что его бытие можно доказать. Знание – это истина, которая существует объективно, оно не всегда требует личностного участия. Вера – субъектна, она если и не общезначима, то безусловна для личности. Вера является продуктом синтеза авраамического откровения и античной метафизики. Она, будучи в своей основе непостижимой, наделяет смыслом все то, что можно доказать.

Принцип веры выходит в познании на первое место тогда, когда его предмет абсолютно трансцендентен. Вера и ее предмет – взаимно соотнесены и формируют друг друга: именно потому, что предмет веры трансцендентен, существует вера как единственно возможное отношение к нему. Она же, в свою очередь, формирует предмет в соответствии со своим высшим устремлением: предмет и метод здесь необходимо рассматривать в неразрывной взаимосвязи.

Вера, если ее брать в глубоком метафизическом смысле, не есть нечто такое, что абсолютно противоречит знанию. Действительно, вера и знание являются различными методами познания, но в существе своем они совпадают, особенно если мы будем рассматривать знание не в эмпирическом, а умозрительно-философском понимании. Вера тогда есть особого рода знание, характеризующееся сверхрациональным видением.

В метафизическом плане веру можно определить как чистое духовное ведение. Абсолют как объект веры постигается в акте эмпирически беспредпосылочного духовного ведения; вера является осуществляемой трансценденцией к нему. В полном смысле слова наличие абсолютной веры свидетельствует об обретении человеком своей сущности, ее развернутости и самоочевидности в духовном созерцании объекта веры. Через трансцендирование в вере обретается имманентное, сущность человека. Глубина веры указывает на степень развернутости сущности человека. Бхагавадгита гласит по этому поводу: «Сообразно сущности каждого бывает его вера, Бхарат. Человек образуется верой, он таков, какова его вера».

Разбору понятия веры как идеала посвящены многие работы С. Булгакова. «Вера есть функция человеческой свободы», которая не принуждает, как принуждают нас законы природы. Вера для него есть «путь знания без доказательств, вне логического достижения, вне закона причинности и его убедительности», она не чужда разума, но является «выражением высшей разумности». «Вера дается только ищущим ее», она «не только рождается в свободе исканий, но и, так сказать, питается этой свободой». Она, как и молитва, не есть функция какой-либо отдельной стороны духа, но всей человеческой личности в ее цельности. «Вера есть опыт свободы», не рок, а любовь, – утверждает Г. Флоровский. И совсем уж радикально мыслил веру Л. Шестов: «Вера отменяет знание».

Данной традиции антиномического понимания веры противостояли в русской философии те, кто стремился объединить ее со знанием, что зачастую приводило к ликвидации ее специфики. Эта традиция брала истоки еще в философии всеединства Вл. Соловьева. Этой традиции свойственно расширительное толкование понятия веры как всеобщего гносеологического принципа, зачастую отождествляемого с разумом. В целом к такой трактовке склонялись братья Трубецкие и С.Л. Франк. Данную точку зрения разделял отчасти и представитель духовно-академической мысли В.И. Несмелов. Для него каждое верование, даже самое наивное, всегда и непременно есть познание. Вера есть утверждение «возможности в качестве действительности», она лишь «дополняет наличный мир существующей действительности особым миром действительности вероятной». Как видно, Несмелов дает здесь расширительное определение веры. Для него и «каждый ученый в построении и развитии своих научных воззрений совершенно так же творит себе вероятное знание, как это делает и всякий необразованный человек» (Несмелое В.И. Наука о человеке. Казань, 1994).

Вместе с тем Несмелов выделил и сущностные черты веры, которая рассматривается им как особый вид познания действительности. Вера, заключает он, есть «непосредственное интуитивное познание трансцендентной реальности». Подобным же образом гласит высказывание Максима Исповедника: «Вера есть недоказуемое знание».

К характеристикам функционирования сознания человека, важным при описании духовного феномена веры, можно отнести символ и идеал. Истинная вера – это живой духовный процесс человеческого самотворчества. Догмат, с одной стороны, закрепощает ее, а с другой, для нее же самой требуется объект, без которого она не может существовать и на который она должна быть направлена. Как объектом сознания является его собственное содержание, так объектом веры является вероисповедание. Без исповедания вера бездейственна, хотя любое исповедание ограничивает ее своим содержанием, из чего впоследствии возникает множество вер, каждая из которых претендует на абсолютность, в силу чего они вступают в конфликт друг с другом. Чтобы их примирить, необходимо знание. Развертывание духовного, таким образом, порождает массу проблем и противоречий как для веры, так и для разума, которые на каждом историческом этапе требуют своего разрешения. Примеры таких решений – религиозные реформации и смены господствующих философских парадигм мышления. Русская философия, пытаясь решить эту коллизию, пошла по пути создания метафизики веры.

Опыт согласования метафизики и веры есть, в сущности, попытка философского осмысления феномена веры в его нераздельном ценностно-эпистемологическом значении. Такое осмысление всегда является актуальным, учитывая ту мировоззренческую функцию, которую выполняет вера в духовно-практической жизни человека. Особенно глубоко эта значимость была раскрыта именно в русской культуре и философии. Уже Достоевский указывал, что без веры в духовном смысле слова, задающей идеал, невозможно существование ни человека, ни нации. Н. Бердяев отмечал в начале прошлого века, что вопрос о возможности веры, о допустимости ее перед судом разума остро стоит перед сознанием человеческим, требуя своего решения, что «вновь настало время для философского оправдания веры». А.Ф. Лосев, в этой связи, указывал, что русские философы «видят в вере основание всей философии, в ней синтезируются и примеряются отдельные элементы знания, в том числе и чисто рациональные». Об актуальности веры в современном мире пишут и многие западные мыслители. Так Р. Нибур, размышляя о современном состоянии человечества, приходит к выводу, что «наибольшее значение имеет теперь проблема веры». Ж. Маритен, подобно Хайдегтеру и другим метафизикам XX века, пишет о потере современностью смысла бытия, об утрате ею интереса к абсолютным измерениям сущего, что проявляется в кризисных явлениях, грозящих всеобщей гибелью.

С точки зрения функционирования сознания человека вера является определенным комплексом, осмысленным высшим чувством (идеацированным переживанием), отраженным в догмате и ритуале (в случае религии). Центральный религиозный символ является стержнем, на котором закрепляется соответствующий духовно-религиозный опыт, его феноменология. Опираясь на данный символ и трансцендируя к нему, сознание оказывается способным к духовной деятельности самоочищения. Однако, вместе с тем оно закрепощается границами определенного символа, сколь бездонным бы он ни казался. Духовное являет себя лишь в образе, только тогда оно зримо для человека, но любой образ заслоняет духовное как таковое. «Иисус сказал: Образы являются человеку, и свет, который в них, скрыт. В образе света отца он (свет) откроется, и его образ скрыт благодаря свету». Отождествляя образы духовного с ним самим человек ограничивает и, тем самым, искажает свою собственную сущность, впадает в догматизм и фанатизм. Метафизика веры, с этой точки зрения, реализует стремление к свободному осмыслению духовного опыта вне каких-либо внешних рамок, основываясь лишь на метафизике и вере как таковой, вере, безотносительной к определенной системе координат. Метафизика веры сама стремится выработать такие координаты как из себя самой, так и опираясь на духовные традиции.

Феномен духовного и веры есть лишь тогда, когда наличествует его носитель – духовная личность. Строго говоря, помимо конкретной личности вообще нет духовного. Оно может быть закодировано в шифрах культур, ее текстах, но раскодировать его, сделать действенным и живым, призван человек. Поэтому духовное есть лишь тогда, когда оно экзистенциально наполнено. Трансцендирование, которое не захватывает экзистенции, личного бытия человека, его личностного смысла, – превращается в формальную игру понятиями. Подлинная вера, пишет Ясперс, «есть акт экзистенции, осознающий трансценденцию в ее действительности» (Ясперс К. Философская вера // Смысл и назначение истории. М., 1994.). Духовное самопознание возможно лишь в такой захваченности человека, трансцендировании в экзистенциальной напряженности, при котором раскрываются личностные смыслы. Поэтому метафизика веры, наряду с трансценденцией, должна быть экзистенциально наполнена, личностно важна и осмысленна.

Одной из основных манифестаций духовного является творчество. Можно с уверенностью сказать, что вне творчества нет духовного, лишь благодаря ему философия, религия, любовь и совесть обретают духовный смысл и развитие. Высшим видом творчества является самопознание, самосозидание человеком самого себя, – лишь этот процесс можно определить как собственно духовный, как действительно творческий. Метафизика веры в этой связи представляет собой процесс творческого духовного самопознания, опирающийся на веру и осмысляющийся в метафизических категориях.

Духовное познание ближайшим образом связано со смыслом, и особенно с наиболее важным для человека – со смыслом его собственной жизни. С этим вопросом сталкивается каждый человек, будь он землепашец или философ, но не каждый задумывается над ним. И лишь тогда, когда человек задается этим вопросом, он может встать на путь приближения к пониманию духовного. Человеческое существо обладает существованием, но не всегда человеческим образом, и именно вопрошание о смысле жизни очищает для человека его собственное бытие. Вся история духовной культуры человечества есть такое вопрошание, такое очищение и выявление сути человеческого бытия в мире. Метафизика веры как фиксирует результаты данного вопрошания, так и стимулирует, осуществляет его.

Вопрошание о смысле жизни не есть праздное занятие, но необходимость. Прячась от этого вопроса человек удаляется от реализации себя в жизни. И в данном случае духовное выступает в виде процесса и результата осмысления собственной жизни, в чем открывается ее осознанный смысл. Но он не должен навязываться жизни извне (критику этого понимания ценности уже дал Ф. Ницше), а раскрываться как ее сущность и принцип, способствующий развитию, возрастанию и совершенствованию. Духовное, таким образом, не есть нечто привнесенное, но имманентное самой сознательной жизни, ее высшее образование, которое может обретаться и через трансцендирование самой наличной жизни, через метафизику веры.

Вопрос о смысле жизни является основным экзистенциальным вопросом, который проясняет для человека сущность его существования – бытие. Задавшись этим вопросом человек начинает отметать все то, что не входит в цель и не является смыслом, так он восходит от сущего к бытию, находит то, что делает осмысленным все другое. Именно ищущий человек, которого не могут удовлетворить все блага этого мира, взыскует духовного, он на пути к нему, ибо услышал его зов. Ответ на этот призыв объективирован в метафизике веры.

В экзистенциальном вопрошании духовное проявляется через ответ на вопрос «ради чего?», а не через ответ на такие вопросы как «что?» и «зачем?». Не задаваясь вопросом «ради чего?» человек зачастую впадает в бессмысленную деятельность, которая не приносит ему духовной пользы, но отвлекает его внимание и силы. Вопрошание «ради чего?» в конечном своем итоге приводит именно к метафизике веры, – к тому, выше и глубже чего помыслить невозможно. Посредством ее человек обращается к себе, трансцендируя эмпирические обстоятельства своей жизни. Такое вопрошание предполагает возможность не столько находить конечный смысл, сколько искать его, не столько открывать его как нечто уже данное, сколько созидать, творить и сообщать жизни. Метафизика являет собой квинтэссенцию понятия духовного в философских категориях, а вера говорит о духовной устремленности к абсолютному сверхсущему благу. Только опираясь на предельные метафизические понятия, человек способен осуществить духовное познание, которое конституирует его сущность. Посредством их человек вытаскивает себя из животной жизни.

Метафизика веры представляет собой духовную антропологию, ибо сущность человека, развертывающаяся в процессе духовного самопознания, идет по пути созидания Личности. Сам по себе этот процесс является высшим видом духовного творчества, где человек творит не нечто чуждое себе, или нечто вспомогательное для своего существования, но самою свою сущность. Исходя из данной характеристики духовного феномена, его можно определить и через понятие трансформации. Духовное осуществляется тогда, когда некое существо трансформируется к Человеку. Вера есть трансформация человека к духовному существу, которая невозможна без «точек опоры», символов религии и метафизических категорий философии, опираясь на которые сознание способно самоочищаться.

Для обоснования духовного познания, основанного на вере, Флоренский приводит пример из геометрии, отмечая, что есть несоизмеримые величины и нет рационального числа, которое бы выражало собой это отношение. Например: «Длинна одного отрезка, как может оказаться, выражается некоторым числом, а другого никаким числом не выражается. Чтобы выразить длину второго отрезка арифметически, то есть чтобы охарактеризовать длину отрезка в отвлеченных терминах, надо создать совершенно новый арифметический символ, новую арифметическую схему – так называемое иррациональное число. Таким образом, например, сторона квадрата и его диагональ, будучи несоизмеримы, имеют какое-то внутреннее различие, абсолютно незаметное для простого созерцания этих отрезков». Далее Флоренский приводит другие примеры с так называемыми трансцендентными числами, теорией групп и т.д. По аналогии можно сказать, что вера также представляет собой некое «трансцендентное число», выражающее собой дух, рождающийся из соотнесенности с трансцендентным.

Именно из духовного познания, не только основанного на разуме, но и на вере, вырастает истинный гуманизм, который является сущностной характеристикой духовного феномена. Хайдеггер, рассматривая онтологические корни гуманизма, мыслит его как «человечность человека из близости к бытию». Метафизике веры, как развитой метафизике, свойственен принципиальный аксиологизм, т.е. в качестве ее предмета выступает исключительно Абсолютное Благо, ибо только Оно абсолютно и только Оно является всеблагим. Из такой аксиологической метафизики можно вывести действительно глубокий гуманизм. Так Достоевский рассматривал веру как основу морали: «если нет у тебя Бога, то какое же тогда преступление?».

Метафизика веры есть искусство, но в высшем смысле этого слова, ибо она творит не произведения искусства, внешние по отношению к человеку и выраженные в материальной форме, но самого человека. И поэтому, еще неизвестно что первично, человек по отношению к ней, или она по отношению к нему. «Бытие, – писал М. Хайдеггер, – вовсе не создание мысли. Скорее наоборот, сущностное мышление есть со-бытие бытия». Если исходить из духовной сущности человека, то метафизика веры первична, ибо она впервые ваяет человека из некоего природного и звероподобного организма. Для этого необходимо второе рождение, рождение от духовной идеи. Метафизика веры и представляет собой набор таких идей, а история ее становления показывает, как эти идеи порождались. Хотя сам по себе факт рождения метафизической идеи на основе веры еще более таинственен и непостижим, чем, например, рождение поэтической строчки, художественного образа или музыкальной симфонии.

Метафизика веры отражает в своих идеях становление человека как человека, более того, она и есть само это становление, она есть сам человек в стремлении трансцендирования своей биологической ограниченности, своей конечности и несовершенства. Понимая это Хайдеггер говорил, что метафизика есть собственно человеческое дело, важнейшее из всех его дел на Земле: «Выход за пределы сущего совершается в самой основе нашего бытия. Но такой выход и есть метафизика...».

Важно отметить то, что с самого своего зарождения философия не только рационально познает свой объект, но и настроенчески переживает и оценивает его. Причем интересно, что критерии этой оценки непосредственно не вытекают из логики познавательного процесса, но, скорее наоборот, предшествуют ему, задают ему направление и определяют его границы. Поэтому получается, что аксиологический аспект метафизики самым непосредственным образом связан с ее онтологическим аспектом, и зачастую даже сливаются с ним в понятии первоначала как Абсолютного Блага. Именно вера наполняет метафизику такой аксиологией, задает ей ценностные ориентиры. Связав истину (метафизику) и веру (ценность), мы получаем метафизику веры как действительный способ познания и обоснования морали.

Вера и знание как единство. Исходя из того, что согласие веры и знания лучше их вражды, еще не следует, что их можно не критически объединить просто в силу должного и желаемого, а не в силу действительного. В действительности этого единства нет, оно выступает как идеал, приблизиться к которому можно лишь вначале четко различив веру и знание, и в этом различии необходимо найти то, что способно вести к их единению.

Единство веры и знания, мыслимое как фактически данное или принципиально для человека достижимое, есть миф, порожденный философией всеединства. Оно представляет собой никогда не достижимый идеал, к которому вечно будет стремиться метафизика веры, никогда его не достигая. В религии данный идеал выражается через понятие обожения, которое признается возможным уже в земной жизни человека при достижении им святости. Однако и в этом случае это единство должно мыслить не как достижимое человеческими познавательными усилиями, а как даруемое за праведность жизни и чистоту помыслов. Единство веры и знания существует, но в самом начальном и самом конечном пункте, а не в процессе эмпирической жизни человека.

Онтологические корни полного единства веры и знания лежат в пантеизме и панентеизме: как нет принципиального различия между Богом и миром, так же нет его и между знанием и верой. И как метафизика веры невозможна при пантеизме, также она невозможна и в гносеологии – при полном единстве веры и знания.

Разум и вера должны развиваться рядом, в полной независимости друг от друга, потому что их двигатели различны. Их окончательная цель, – последняя задача, поставленная самим их существом, состоит в их гармоническом примирении. Но это примирение, прежде всего, должно быть свободным, с полным сохранением взаимной независимости обеих сфер». Истина разума и веры одна, потому что не может быть двух истин, друг друга отрицающих, но трудно сказать с уверенностью, скоро ли наступит то время, когда единая истина всецело явится, как единая, человеческому сознанию.

Источник...

Серия сообщений "Вера":
Часть 1 - Сущность веры...
Часть 2 - Вера, доверие и уверенность...
Часть 3 - Вера и знания...
Часть 4 - Метафизика веры...
Часть 5 - Понятие веры...
Часть 6 - Виды веры...
...
Часть 10 - все ЧАСОВНИ
Часть 11 - У матерей святая должность в мире...
Часть 12 - Молитва в отчаянии...