9


1. Верующий человек одинок, потому что он один есть он и не имеет товарища, который был бы копией его "я". Верующий человек, как мы говорили выше, находит избавление в общине-носительнице веры и завета благодаря тому, что соединяет свое случайное существование с вечным и абсолютным существованием Великого, Истинного и Реального. Мы также указывали, что "сокрытый человек" превращается в "человека открытого" перед Богом и перед человеком.

Однако и после присоединения к общине завета трагический фактор не был полностью устранен из судьбы верующего человека. В начале статьи мы уже говорили, что одиночество верующего человека неотделимо от его судьбы, и от этого он никогда не освободится полностью. Диалектическое сознание, постоянные колебания между естественной общиной и верующей общиной, основанной на завете, ведет к тому, что полное избавление становится недостижимым. Верующий человек находится в непрерывном движении между полюсом естественного величия и полюсом скромности, определяемой заветом, и поэтому не может всецело проникнуться непосредственным сознанием избавительного Божественного присутствия, ведения и участия в человеческой общине. Время от времени верующий человек оказывается в общине величественной, из которой устранены диалог и сознание завета. Вдруг он замечает, что вращается вокруг космического центра, изредка бросая взгляд в сторону Творца, скрывающегося за беспредельной драмой мироздания. Чередование космического и заветного участия не есть смена "света и тени", действия и бездеятельности, как мистики определяют обычно смену своих переживаний. Оно представляет собой два типа творческой и спонтанной деятельности, к которым благоволит Превечный.32

Не следует забывать о том, что Превечный благоволит к величественной общине, подобно тому, как Он благоволит к общине-носительнице веры и завета. Он желает, чтобы стремления человека были направлены на великолепие-почет так же, как они направлены к избавлению. Он велел человеку отступить с периферийных позиций силы и преимущества, с трудом им завоеванных, и переместиться в центр переживаний, связанных с верой. Он также повелел человеку переместиться из центра завета на космическую периферию и вновь занять позиции, от которых он только что отказался. Он разрешил человеку добиваться "владычества" и в то же время приказал ему смириться и покориться. Он дал человеку возможность истолковать мир в категориях функциональных и эмпирических, чтобы объяснить, например, последовательность явлений в терминах механической установленной причинности и времени, выраженного количественно и пространственно, принципиально обратимого (если бы не закон энтропии) и все это в соответствии с величественной ролью человека. Вместе с тем, Он требует от человека забыть свой функциональный самоуверенный подход к действительности, смиренно и в страхе стоять перед тем великим и мистическим, что его окружает, истолковывать мир в категориях целеустремленной активности вместо механической действительности и заменить однородное измеренное время временем, связанным с вечностью, простирающимся от начала до конца дней.

С одной стороны, Писание повелевает человеку: "Люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоей, и всем достоянием твоим", на что способен только человек-носитель завета, потому что он один наделен способностью, сосредоточиться, не позволяя отвлечь себя периферийными интересами, стремлениями и проблемами. С другой стороны, требуя от человека переместиться с периферии в центр, Писание велит ему возвратиться к величественной общине, занятой периферийными интересами, стремлениями и проблемами, к общине, которая строит, насаждает, пожинает, регулирует уровень воды в реках, лечит больных, участвует в политике, мечтает, строит смелые планы и стремится "покорить" мир. С удивительной простотой, не обращая внимания на ошеломляющую диалектику, связанную с этим подходом. Писание говорит о жизни, сосредоточенной в этом мире, — "когда будешь строить новый дом", "когда будете убирать хлеба на земле вашей", "когда войдешь в виноградник ближнего твоего" — не утрачивай при этом устремленности к Богу и безусловно обязывая человека к достижению вечной святой цели. На вопрос о телеологии Галахи я ответил бы, что она выражается в удивительной и парадоксальной диалектике, лежащей в основе галахического действия. Когда человек вверяет себя самого общине, основанной на завете, Галаха напоминает ему, что он нужен также в другой общине; когда же человек занимается творческой деятельностью в естественной космической общине, Галаха не дает ему забыть, что он существо, связанное с заветом, и никогда не сможет достичь полного самовоплощения вне завета и что Бог ждет его возвращения к общине-носительнице завета.33

Хотелось бы также отметить следующее: нередко мне кажется, что в постоянном колебании верующего человека между величием и заветом Галаха видит не диалектическое, а дополнительное движение. Я склонен думать, что величественный жест верующего человека воспринимается Галахой не как противоречащий встрече, носящей характер завета, а как ответная реакция на эту встречу, когда человек чувствует прикосновение руки Превечного и ему предоставляется возможность приблизиться к Превечному через завет. Этот удивительный вывод я делаю, исходя из монистического подхода Галахи к действительности и того, что она отвергает всякий дуализм. Галаха считает, что существует только один мир — который не дано разделить на несвятой и святой секторы — и он может погрязнуть в скверне и ненависти или же подняться до действий значительных, несущих избавление и возносящих все скрытые силы на ступень святости. Поэтому задачей человека-носителя завета не является диалектическое движение вперед и отступление, он обязан соединить две общины в одну, в которой человек действует и творит свободно, в то же время являясь покорным рабом Превечного. Несмотря на большое различие между общинами, которое проявляется в типологических противоречиях и конфликтах, что было описано выше, Галаха видит в этическом законе силу объединяющую. Закон, возникший в общине-носительнице завета, обращается почти исключительно к общине величественной, в которой он воплощается. С точки зрения Галахи, закон является той силой, посредством которой завет внедряется, распространяется по всему миру величия.34

2. Библейская диалектика исходит из того факта, что первый Адам, обладатель величия, власти и успеха, и второй Адам, одинокий верующий человек, покоряющийся и терпящий поражение, — это не два разных человека, встречающихся во внешнем столкновении как "я" против "ты", а один человек, в котором столкновение происходит. "Я", первый Адам, стоит против "я", второго Адама. В каждом из нас есть два человека: первый Адам, личность творческая и величественная, и второй Адам, смиренный и покорный. Как мы уже описали их с точки зрения типологической, их воззрения и методы различны, образ мысли отличается друг от друга, а также не совпадают категории, посредством которых они истолковывают себя самих и свое окружение. Но вместе с тем, каким бы ни было расхождение, каждый из нас обязан идентифицировать себя с обобщенной человеческой личностью, несущей ответственность как существо величественное и как существо-носитель завета. Бог сотворил Двух Адамов и одобрил обоих. Отвергая один аспект человеческой природы, мы как бы отрицаем Божественный план творения, о котором Бог сказал, что он хорош. В действительности верующие люди давно уже признали первого Адама. Неся на себе особое обязательство, второй Адам остается величественным человеком, в котором жив дух творчества.35

3. Поскольку диалектическая миссия возложена на человека Богом, значит. Бог желает, чтобы человек колебался между общиной веры и общиной величия, между встречей с Богом во вселенной и прямым интимным познанием Бога посредством завета, и значит. Богом установлено, что полное избавление человека недостижимо.

Если бы Бог поместил Адама только в общину-носительницу величия, Адам никогда не почувствовал бы экзистенциального одиночества. Тогда единственной проблемой было бы то, что он один, — ас этим величественный Адам может справиться. И наоборот, если бы Бог ввел Адама только в общину-носительницу завета, то Адам испытывал бы мучительное экзистенциальное одиночество и не мог бы обрести избавление посредством основанной на завете связи с Богом и людьми. Но в Своей непостижимой мудрости Превечный поступил иначе. Человек обнаруживает свое одиночество в общине-носительнице завета, но прежде чем ему удается подняться на ступень совершенной жизни, определяемой заветом и откровением, верой в Бога и сочувствием к ближнему, верующий человек попадает в новую общину, где от него требуется вести поверхностную и внешнюю жизнь вместо жизни глубинной. Из-за такого перемещения из одного центра в другой человек не может освоиться ни в одной из двух общин. Ему велено отправляться в путь, прежде чем он сумеет укорениться в одной из общин, и поэтому существует онтологическое одиночество верующего человека. Действительно, "арамейским скитальцем был мой отец"36 (Второзаконие 26:5).

10
1. Хотя онтологическое одиночество верующего человека порождено ситуацией, возникшей по воле Превечного, и поэтому оно является переживанием благотворным и неотъемлемым, тот особый вид одиночества современного человека (о котором мы говорили вначале), носит общественный характер и порождается исторической ситуацией, созданной человеком, и поэтому такое одиночество есть переживание неблаготворное, вызывающее чувство безысходности.

Охарактеризуем кратко создавшееся положение. Первый Адам, наш современник, преуспевающий в своих космических величественных предприятиях, не желает серьезно отнестись к двойственности в человеке и пытается отрицать то, что отрицать невозможно, а именно, что рядом с ним или в нем самом существует другой Адам. Не признавая второго Адама, наш современник отвергает общину-носительницу веры и завета, как нечто ненужное и устаревшее. Во избежание недоразумений замечу, что я не говорю здесь о вульгарном непросвященном атеизме, который насаждается политической естественной общиной, отрицающей особую трансцендентную ценность человеческой личности. Я имею в виду западного человека, который присоединяется к организованной религии и щедро поддерживает ее учреждения. Сегодня ему угрожает опасность утратить свое диалектическое сознание и окончательно забыть о метафизической полярности, заложенной в человеке в качестве члена двух общин — носительницы величия и носительницы завета. Человек величественный видит в своем диалектическом сознании слишком тяжелую ношу, мешающую ему в его стремлении к счастью и успеху, и поэтому он готов избавиться от этого сознания.

2. Теперь коротко определим философию, которой руководствуется преуспевающий западный человек в оценке своего трансцендентного обязательства.

Как я уже отмечал, я говорю о западном человеке, относящем себя к определенной религии и даже поддерживающем ее учреждения. Однако, каким бы преданным и верным членом общины он ни был, он принадлежит не к общине-носительнице веры и завета, а к общине религиозной. Две эти общины далеки друг от друга так же, как далеки друг от друга два Адама. В отличие от общины-носительницы веры и завета, стремящейся к избавлению, религиозная община отдает все свои силы для достижения почета и успеха, и в этом она подобна общинам Других видов (как, например, политической, научной, художественной), созданным первым Адамом, которые отличаются тем же социологическим строением. Таким образом, религиозная община — это община трудовая, деятельная, состоящая из двух членов, "я" и "ты", но не включающая в себя "Его". Здесь все направлено не на углубление и расширение обязательств, а на защиту интересов человека, ценящего религию, поскольку она ему Полезна, и видящего в религиозном действии нечто способное Принести ему счастье. Такое понимание религии человеком-носителем величия не будет окончательно ошибочным при условии, что он признает также непрагматические аспекты религии. Действительно, религия релевантна для человека не только метафизически, но также и в практическом смысле. Она придает его жизни — даже в плане светском, земном — новое экзистенциальное измерение. Определенные аспекты керигмы (основного содержания) веры и завета, с ее принципами и нормативным характером, важны для величественного человека, и — как ни парадоксально — их можно перевести на его язык. Совершенно очевидно, что без помощи человека верующего первый Адам не может достичь полного успеха в своем стремлении к величию и почету. Здание культуры, спроектированное первым Адамом, окажется построенным на зыбучих песках, если он попытается скрыть от самого себя и от других тот факт, что он один не может исполнить миссию почета-величия, возложенную на него Богом, и что для этого он нуждается в помощи второго Адама. Разумеется, можно построить космические корабли и достичь других планет, не познав при этом тайны веры и не приобщившись к жизни великого озарения, в которой отражается истина завета. Несомненно, человек в некоторой мере может подчинить себе элементарные силы природы, не выходя за пределы реальности "здесь" и "теперь". Можно воздвигнуть высочайшую Вавилонскую башню, не видя и не признавая той великой истины, что небеса намного выше. Однако идея величия, к воплощению которой стремится первый Адам, не ограничивается конструированием даже самых сложных и эффективных механизмов. Преуспевающий человек хочет властвовать не только в материальном, но также и в духовном мире. Он стремится не только к успехам в сфере материального, но также и к достижениям идеологическим и аксиологическим. Он интересуется философией природы и человека, материи и духа, объектов и идей.

Первый Адам — это не только творческий разум, непрестанно стремящийся вперед, но также и разум изучающий, оглядывающийся назад и оценивающий свои действия, и в этом он уподобляется своему Творцу, Который в конце каждого этапа сотворения мира всматривался в свое творение и оценивал его. Часто Адам останавливается, оборачивается, рассматривает и анализирует свои творческие достижения, пытаясь увидеть их в философской и аксиологической перспективе.

Более того, как я уже отмечал, Адам выделяется не только в области научной теории, но также и в области этико-моральных действий. Он устанавливает нормы, придавая им большое значение и силу. Он создает прекрасные формы, видя в этом нечто облагораживающее, очищающее, радующее и обогащающее. Все это ищет Адам, но не всегда находит. Ибо ретроспективная оценка драмы познания, в плане этико-моральном и эстетическом, невозможна до тех пор, пока человек движется в замкнутом заколдованном круге естественных событий и не делает попыток подняться над этим. Например, параллелизм между сознанием и существованием, чистыми логическими построениями и естественной динамикой, на чем базируется современная наука и что тревожит пытливый разум первого Адама, останется неразгаданной тайной, пока человек не признает, что эти две параллельные линии разума и действительности сходятся в бесконечности в Истинном и Реальном. Подобно этому ценность и действенность этической нормы — если она порождена творческим социальным жестом первого Адама — не являются долговечными. Только утверждение со стороны высшей этической воли может придать закону устойчивость, постоянство и ценность. Человек величественный нередко нуждается в спасительных и целебных силах, присущих вере, которая может помочь и утешить растерявшегося в пору бедствия. К тому же эстетическое переживание, которому современный человек предается с почти мистическим экстазом, несовершенно до тех пор, пока прекрасное не поднимется до уровня возвышенного и не будет избавлено. Однако избавление является категорией завета, а возвышенное неотделимо от величественного. Но как первый Адам может стоять против избавленного Прекрасного, в котором отражается величие, если он заточен в механическом мире и у него нет ни сил, ни желания вырваться оттуда? Иначе говоря, идея веры, переведенная на язык культурных категорий, соответствует аксиологической философской системе творческого культурного сознания и доступна также для светского человека.

На протяжении веков мыслители говорили о философской религии, вытекающей из глубин человеческой личности. Они Прекрасно понимали, что человеческое созидательное культурное Действие не является совершенным, если оно не связано с высшей действительностью. Не удивительно поэтому, что кантианская и неокантианская философия, будучи научной и эмпирической, позволяют созидательному культурному сознанию отбирать из потока мимолетных впечатлений, абстрактных построений и идей то, что указывает на бесконечное и вечное. Из этих элементов они пытались построить чистое рациона льное религиозное сознание, чтобы придать созидательному жесту истинную ценность и максимальную безусловную законную силу.37

Поскольку человек нуждается в трансцендентном переживании для упрочения системы своих культурных взглядов, человек верующий обязан предоставить ему составные элементы этого переживания. Бог не заложил бы в величественном человеке потребности в духовных восприятиях и идеях, если бы не наделил верующего человека способностью превратить часть своих апокалиптических переживаний — мета-логических и негедонистических — в систему ценностей и истин, понятных величественному человеку — экспериментатору, эстету и, прежде всего, созидательному разуму.

3. Однако на этом этапе возникает кризис в отношениях между верующим человеком и человеком-носителем величия. Если бы было возможно полностью перевести тайны веры на язык культурных аспектов, современный верующий человек мог бы освободиться если не от онтологического сознания, которое существует вечно, то по меньшей мере от особого чувства психологического одиночества и страха, коорые вызваны исторической конфронтацией с человеком-носителем культуры. Если бы эта иллюзия осуществилась, человек-носитель веры пребывал бы в мире с человеком-носителем культуры, благодаря чему тот мог бы постичь смысл человеческой диалектики, и между двумя Адамами воцарилась бы абсолютная гармония.38

Но эта гармония никогда не будет достигнута, потому что верующий человек не сторонник компромиссов, а обязательство, связанное с заветом, не поддается рациональному анализу и его невозможно полностью перевести на язык культурных аспектов. Нет категорий сознания, в которых можно было бы выразить всю полноту обязательства верующего человека. Оно существует не в одном измерении, например, в рациональном, но и в целом - в личности верующего человека. Все в человеке, его рациональное и иррациональное, принимает на себя обязательство пеоед Богом. Поэтому к обязательству неприложимы критерии разума и этики. Акт веры — исконное могучее всеобъемлющее переживание, полное счастья и муки, в нем воплощаются, иногда неожиданно для нас, все наши самые тайные стремления, страхи и страстные желания. Обязательство верующего человека попадая на благодатную почву, принимается глубинной личностью немедленно, прежде чем разум успеет проверить, справедливо ли это безусловное обязательство. Разум не определяет пути верующего человека; его роль вторична. Он пытается проанализировать действия верующего человека, но даже такая скромная попытка не всегда завершается успехом. Пока Путь верующего человека проходит в сфере рационального, разум может следить за ним и разбирать его поступки. Но когда верующий человек выходит за пределы рационального и вступает в сферу иррационального, разум остается в стороне, вынужденный ограничить свое стремление понять. Великое переживание воодушевляет человека верующего, и он может достичь точки, где логика разума и даже логика сердца и воли, все — включая сознание собственного "я" — подчиняется "абсурдному" обязательству. Верующий человек обязуется перед Богом "безрассудно", он "безумен" в любви к Превечному.

"Подкрепите меня сластями, освежите меня яблоками, ибо я больна от любви" (Песнь песней 2:5).39

4. Невозможность полностью передать переживание веры объясняется не слабостью, а величием этого переживания.

Если бы удалось полностью передать великую тайну откровения и его керигмы, исчезла бы неповторимость переживания веры и обязательств, связанных с ней. Только периферийные элементы веры могут выступить на фоне рационального и прагматического. Например, молитва может привлечь к себе человека-носителя величия тем, что она является действием возвышающим, совершенствующим и очищающим, потому что она пробуждает в человеке самые благородные чувства. Однако все это, важное для первого Адама, для второго Адама имеет лишь второстепенное значение, потому что для него молитва — это грозноe предстояние человека перед лицом Бога и великий парадокс того, что человек беседует с Богом как с членом общины завета, в то же время сознавая, что он всецело принадлежит Господу и что Бог требует от него безусловной покорности и самопожертвования.

Есть, разумеется, удивительный параллелизм между культурным и апокалиптическим опытом. Однако, каким бы впечатляющим ни было сходство, явление веры уникально и его невозможно полностью перевести на язык категорий культуры.

Итак, "переведенная" религиозная идея — это не единственное, что верующий человек должен передать человеку-носителю величия и культуры. Наряду с этой вестью верующий человек обязан донести идею подлинной веры во всей ее неповторимости и нетронутой чистоте, несмотря на несоответствие этой идеи кредо утилитарного общества. Как велико несоответствие! Вера говорит о поражении, а не об успехе, о принятии ига высшей воли, а не о том, чтобы повелевать, о подчинении, а не о власти, об отступлении, а не о движении вперед, о поступках "иррациональных", а не о том, чтобы всегда быть рассудительным и благоразумным. Здесь происходит трагическое событие. Современный величественный человек отвергает свое диалектическое предназначение и тем самым отталкивает от себя верующего человека.

В нашем веке, когда величественный человек достиг больших успехов в покорении природы, положение резко ухудшилось. Величественный Адам развил в себе демоническое свойство: он возжелал для себя неограниченной силы и даже самой бесконечности. Его гордость почти не знает границ, его фантазия заносчива, и он стремится к безраздельной власти над всем. Подобно жившим в далеком прошлом, он занимается возведением башни, вершина которой должна достичь неба. Он опьянен своими победами и стремится к неограниченному господству. Во избежание недоразумений замечу, что я не говорю здесь о смелых опытах в космическом пространстве. С точки зрения религии, эти опыты оправданы и согласуются с повелением, которое Превечный дал первому Адаму: властвовать над природой. Говоря о том, что современный человек предстает в демоническом образе, я имею в виду попытку человека властвовать над самим собой, вернее, желание первого Адама идентифицировать себя со всей человеческой личностью, когда он заявляет, что его созидательные способности абсолютны, и не замечает при этом второго Адама, который прогружен в особое трансцендентальное переживание, не служащее культурным интересам величественного человека. Хотя западный человек пребывает в тоске, он тверд в своем решении не принимать диалектического бремени. Он чувствует отсутствие духовных корней, эмоциональное разочарование и, подобно старому царю в книге Экклезиаста, сознает свою трагедию. Однако такое настроение раздумья не побуждает его совершить героический поступок. Он идет в молитвенный дом. Он слушает лекции о религии и положительно относится к обрядам, но то, чего он ищет, — не вера со всей ее особенностью и неповторимостью, а религиозная культура. Он стремится не к величию в самопожертвовании, а к душевной безмятежности. Он ищет эстетическое переживание, но не переживание, связанное с заветом; ищет нормы поведения, но не Божественное повеление. Итак, в вере он желает найти то, чего не найти в лаборатории или в богатом салоне. Его поступки благопристойны, но он все еще не готов к искреннему переживанию веры, которое требует от человека беспредельной преданности Богу, принятия безусловного обязательства, самопожертвования и отступления. Западный человек тверд в своем убеждении, что он должен добиться успеха. Но, к сожалению, он жаждет успеха даже во встрече с Богом. Вверяя себя Богу, он жаждет награды. Он тоже заключает союз с Превечным, но это деловой союз. Примитивным образом он желает заняться обменом: "услуга за услугу". Он полагает, что вера построена на взаимных одолжениях. А ведь в этом отражается философия Иова, приведшая его К катастрофе, — философия, которая видит в вере взаимодействие и ждет вознаграждения за каждую принесенную жертву. Поэтому современный человек требует, чтобы вера приспособилась к настроениям современного периода. Он не видит различия между религией, переведенной на язык культурных категорий — которые не являются постоянными, потому что созданы творческим человеческим сознанием, — и между чистым обязательством перед верой, которая неизменна, как сама вечность. Разумеется, переводя свое трансцендентальное сознание на язык категорий культуры, верующий человек пользуется современными системами толкования и строг в выборе категорий.

Культурная весть веры постоянно изменяется с течением времени в связи с переменами в духовной атмосфере и аксиологических настроениях, с формированием общественных потребностей. Но вера как таковая неизменна, потому что она выходит за пределы времени и пространства. Вера пребывает там, где вечность вторгается в сферу преходящего. Ее сущность характеризуется постоянством и неизменной идентичностью. Вера не является ни результатом определенного процесса, ни чем-то возникшим благодаря культурному созидательному действию человека. Она обретается человеком тогда, когда он побежден Божественной силой. Она несет избавление от ограниченности быстротечной земной жизни и прежде всего от метаний преходящего. К сожалению, современный первый Адам отказывается принять эту идею, которая может связать его диалектическим движением, он фанатично предан своей миссии в качестве человека-носителя величия и требует, чтобы вера подчинилась его недолговечным интересам. В своем демоническом стремлении к власти он забывает, что относительность в вере нанесет ущерб ему и его интересам, направленным на величие. Он не понимает, что определяемая верой действительность, которая может освободить современного человека от страхов и болезненных состояний и помочь ему достичь величественного образа жизни, эта действительность достижима лишь тогда, когда вера существует самостоятельно, вне быстротечного потока общественно-культурных перемен, и когда в ней видят нечто постоянное, неизменное. Вера, лишенная своей абсолютной опоры, подхваченная могучими водами исторических перемен, утратит способность избавлять и исцелять.

Здесь кончается диалог между человеком-носителем веры и человеком-носителем культуры. Завершив перевод религии на язык культуры и начав говорить на "иностранном" языке, современный второй Адам чувствует себя одиноким, покинутым, непонятым, а порой над ним насмехается первый Адам, то есть он сам. Когда возникает отчужденность, начинается испытание верующего человека, он отдаляется от общества, от первого Адама, — он чужой, он одинок. Он, как Моисей в древности, возвращается в свое уединенное обиталище, убежище одиночества. Воистину, одиночество верующего человека в наши дни суть особый вид одиночества. Он испытывает не только принципиальное, существенное, но также и общественное одиночество всякий раз, когда он решается возгласить весть истинной веры. Таково предназначение и историческое положение человека который встретился с вечностью и который вопреки всему настойчиво пытается донести весть веры до человека величественного.

Серия сообщений "ОДИНОКИЙ ВЕРУЮЩИЙ ЧЕЛОВЕК":
Часть 1 - ОДИНОКИЙ ВЕРУЮЩИЙ ЧЕЛОВЕК 1
Часть 2 - ОДИНОКИЙ ВЕРУЮЩИЙ ЧЕЛОВЕК 2
Часть 3 - ОДИНОКИЙ ВЕРУЮЩИЙ ЧЕЛОВЕК 3
Часть 4 - ОДИНОКИЙ ВЕРУЮЩИЙ ЧЕЛОВЕК 4
Часть 5 - ОДИНОКИЙ ВЕРУЮЩИЙ ЧЕЛОВЕК 5