Гэри Симан

Испокон веков люди выражали свое неполное понимание тайн жизни в религиозной символике. Самая глубокая из всех тайн — это сама жизнь. Гогенизображает эту тайну, показывая людей всех возрастов, диких и домашних животных, а также статую богини в раю Таити. Сильный молодой человек в центре картины тянется к фрукту на дереве, являясь отсылкой к Эдемскому саду. В левом верхнем углу мы видим надпись:

D’ou venons nous

Que sommes nous

Ou allons nous

Перевод гласит: «Куда мы пришли? Кто мы? Куда мы идем?» Люди ели от дерева познания на протяжении тысячелетий, но наука предложила лишь неполный ответ на второй вопрос. Наши коллективные представления о тонком теле являют собой лучшие попытки ответов на первый и последний вопросы — альфу нашего происхождения и омегу нашей конечной судьбы.

В этой главе прослеживается эволюция концепций тонкого тела от шаманской традиции до настоящего времени. Я начинаю с краткого пересказа представлений древних народов о тонком теле и эволюции¹⁰⁵ этих убеждений, используя идею структур сознания Жана Гебсера для того, чтобы соединить эволюцию культуры с символизмом тонкого тела. Далее обсуждаются комментарии Юнга о феномене тонкого тела в алхимических параллелях с процессом индивидуации. Обсуждение сопровождается кратким пересказом его лекции о тонком теле на семинаре по Заратустре Ницше. Затем я предоставляю краткий обзор тайн тонкого тела в традициях ислама и Каббалы, чтобы поместить алхимический дискурс Юнга в контекст.

Тонкое тело и шаманизм

Шаманизм — это самая ранняя из известных религиозных форм, которая объединила опыт души — невидимого образа всего человека, что соединяет в себе живое, чувствующее настоящее и благоговейные силы природы. Жан Гебсер пишет, что душа появилась в момент образования магической структуры сознания, когда, как сказал Платон, «душа (появилась на свет)¹⁰⁶ одновременно с небом» (цитата в Gebser, 1949-1953/1985, с. 45-60). Таким образом, история тонкого тела началась, когда время было впервые признано в качестве циклического хода дня, ночи и времен года. Появление души также означает рождение воображения, которое предусматривает возможные и смешанные переживания, одновременно желанные и пугающие.

Воображение ослабило оковы чисто чувственного момента, как только отделило нас от нашей спонтанной невинности. Таким образом, появление воображения и души отметило наш выход из Эдемского сада. С возможностью представить и символически собрать опыт заново, жизнь человека стала уникальным, индивидуальным путем, если только человек не имел о нем смутное представление и не был связан ритуалами племени. Гебсер считал, что в ранних, магических культурах человек был не в состоянии познать мир целиком, но только детали (или «точки»), которые достигали его еще спящее сознание и, в свою очередь, заменяли собой цельную картину. Отсюда берет начало магический мир, также известный как мир pars pro toto, в котором часть может заменить и действительно заменяет целое. (с. 46)

Таким образом, алхимический принцип соответствия начинается с появления магического сознания. «Точки», которые замещают целое,

можно менять местами. В этом… лежит корень множества душ, который для магического человека был реальностью. … Человек отвечает силам, текущим ему навстречу, своими соответствующими силами: он противостоит Природе. Он пытается изгнать ее, направлять ее; он стремится быть независимым от нее; затем он начинает осознавать свою волю. (Gebser, 1949-1953/1985, с. 46)

Магическая структура также отражается в системечакр. Сознание этой системы наполнено жизнью вСвадхистана-чакре, которая находится в животе. Ее способ познания — это participation mystique или, используя термины развития, рекапитуляция [суммирование] инфантильного слияния с защитным присутствием матери. Ее инстинктивное выражение — это воля к власти, перенаправленная на изготовление орудий труда, что находит свой психологический коррелят в сепарации и индивидуализации ребенка, начинающего ходить¹⁰⁷.

Гебсер пишет, что

Колдовство и магия, тотем и табу являются естественными средствами, с помощью которых (магический человек) стремится освободиться от трансцендентной силы природы, и с помощью которых его душа стремится материализоваться в нем и стать более осознанной. (1949-1953/1985, с. 46)

Таковы ритуальные практики шаманов. Роджер Уолшпишет, что слово «shaman» произошло

от слова saman Тунгусского народа Сибири, обозначающее «тот, кто взволнован, возбужден, взбудоражен». Возможно, это слово произошло от древнеиндийского слова, означающего «согревать себя или практиковать аскезы» ^xviii или от тунгусского слова «знать» ^xix (Walsh, 1990, c.8)

Шаманы были лидерами своей общины, целителями и провидцами, первыми священниками. Шаманы коренных культур сознательно входили в измененные состояния сознания и путешествовали как души, чтобы общаться с духами природы, демонами и предками. Их методы достижения экстатического транса могли включать в себя создание и медитацию над традиционными образами, произношение слов силы или нагревание тела в таких церемониальных практиках, как парнáя североамериканских индейцев [«индейский очистительный ритуал, предшествующий, в частности, поиску видения» — прим. пер.]. Они могли добиться состояния расширенного сознания с помощью ритуальных барабанов и танцев или отправиться в суровое путешествие по дикой местности на поиски видения. Они могли также достичь измененного состояния, поглощая священные психоактивные растения ¹⁰⁸.

Расширенное, экстатическое сознание шамана достигалось в результате достаточного слияния частей эго, что позволяло выдерживать столкновения снуминозным без диссоциации (Gebser, 1949-1953/1985, с. 193). Гебсер приписывает нуминозный опыт именно магической структуре сознания, потому что данная структура первична, исконна и

выражает преимущественно эмоциональную реакцию человека на переживания, которые он не может понять или постигнуть. Нуминозный опыт до сих пор существует в нашей культуре в сублимированной форме, … это чувство религиозного трепета, та «благочестивая дрожь», которая переполняет (человека) во время таинств. (с. 193)

Шаман смело встречает столкновение с нуминозным, чтобы возвратить утерянные души людей, наложить или снять заклинание или попросить о благоприятном лечении персонифицированные силы мира духов. Шаманы ищут знаки и видения, чтобы предвидеть или избежать будущих событий и направлять свой народ. Они держат природу в балансе, возглавляя ритуалы общества и совершая жертвоприношения, чтобы умилостивить духов тех животных, на которых охотится их народ, тех растений, которые люди пожинают во время сборки урожая и расположить к себе силы, которые управляют погодой.

В традиционных обществах шаманы могут быть женщинами или мужчинами. Они могут унаследовать свое призвание через семейную родословную или получить его через шаманскую инициатическую болезнь, являющейся следствием встречи снуминозным, в которой их сам выбирает мир духов (Walsh, 1990, с. 34). Эта инициация часто включает в себя символическую смерть, во время которой у шамана возникают видения, где его раздирают на части, раздевают «до костей», обнажая самое сокровенное, но затем к нему приходит образ возрождения, где его опустевшие холодные полости тела наполняются драгоценностями. В этом заключается потрясающее соответствие с манипура-чакрой, чье название означает «наполненность (изобилие) драгоценными камнями» [или «алмазный город» — прим. пер.]. В связи с этим, Юнг интерпретирует вхождение в сознание манипуры как инициацию — там, где человек наслаждается светом восходящего солнца (Jung, 1933/1996, с. 30-31).

Следуя Леви-Брюлю, Юнг описывает шаманское сознание как «первобытное» (Clarke, 1994), хотя Гебсер советует воздержаться от дискредитирования древних культур, используя уничижительный ярлык, который, по его мнению, является следствием высокомерия европейских научных убеждений. Он добавляет, что если мы смотрим свысока на так называемых первобытных, примитивных людей, мы отрицаем важную основу всего человеческого рода ¹⁰⁹(Gebser, 1949-1953 / 1985, с. 45). Я же считаю, что магическая структура сознания живет с нами и по сей день в качестве зарождения божественной манифестации, что нашло отражение в нашем желании слиться с возлюбленным человеком. По мнению Гебсера, эту структуру сознания можно наблюдать в стремлении индустриальных обществ управлять природой (Gebser, 1949-1953/1985).

Элемент шаманизма находится в центре внимания этой главы и является появлением тонкого тела как души и духа, — терминов с эквивалентными значениями в магической структуре сознания, — чтобы персонифицировать природу и ее обитателей. Гебсер так описывает ранние представления о душе:

Некоторые первобытные племена описывают наличие в человеке до тридцати душ, а в текстах пирамид указано, что у мертвого фараона — как более могущественного — было до четырнадцати kas [мн. ч. от ka - прим. пер.]. Эти души не просто души имени, крови, дыхания, и тени; есть также те, которые покидают тело только в момент смерти, другие — в течение жизни, а некоторые выходят на неопределенный период времени. Какие-то [души] предполагают раздельное существование после выхода из тела, некоторые вообще раздельно существуют; и есть также человеческая, животная, вегетативная душа, души гор, пещер, вод, объектов, звезд и созвездий. (Gebser, 1949-1953/1985, с. 197)

Идея души схожа с mana—концепцией, которая напоминает концепцию либидо и связь с которой передается, накапливается или теряется между человеком и другими людьми, живыми организмами, предметами и местами.

Гебсер рассматривает «точку» как символический образ магической структуры. Сознание человека, символизируемое такой «точкой», не имеет пространственной или временной осведомленности и не дифференцирует себя от других. Это сознание «точки» отражается в алхимических текстах как божественная искра, которая коренится даже в самой низменной, базовой материи.

Мифическая структура исторически следует за магической и геометрически символизирует круг. Здесь круг представляет собой сознание циклического времени (Gebser, 1949-1953/1985). Гебсер помещает появление души как самостоятельного субъекта в мифическую структуру. Он пишет, что «первым по-настоящему узнаваемым понятием души является греческое psyche, первым понятием духа — греческийnous досократиков и logosГераклита, который также присутствует в Евангелии от Иоанна ^xxvi» (с. 197 -198).

Структура ментального сознания появилась с началом движения в сторону монотеизма, где боги стал Богом, и демоны — дьяволом. Индивидуальность вышла на первый план, и души стали душой.

С рождением ментального сознания, Платон представил идею противоположности тела и духа с душой в качестве посредника между ними (Gebser, 1949-1953/1985, с. 198). Символом ментальной структуры является треугольник, вершины которого представляют две противоположности, синтезируемые третьей вершиной. Синтез противоположностей и создание третьего символизирует lapis алхимиков и Отец, Сын и Святой Дух христианской доктрины. Следовательно, алхимия может рассматриваться как концепция ментальной структуры, сформировавшаяся до того, как воплощение рационализма разделило субъект и объект. Открыв алхимию заново, Юнг оживил западное сознание таким образом мышления, который не теряет связь с нуминозным и остается связанным с ним посредством преобразующего, живого символа.

Гебсер отмечает дифференциацию души в аспекты жизни и смерти египетских и греческих культур. (Юнг цитирует параллели китайских shen и po [шень и по]. См. ниже) Гебсер исследует двойственность души-жизни/смерти следующим образом:

От души-смерти исходит хрупкая концептуальная связь с духами умерших; и в этих душах умерших, или «демонах» понятие духов принимает характер концепции. Эти «демоны» суть маны с негативной эффективностью, вокруг которых начинается игра всех видов фантомов, привидений, призраков и пр.

Тем не менее, эта концепция также имеет свои положительные стороны, например как дух-опекун или ангел-хранитель, который, с психологической точки зрения, есть ничего больше, чем внешняя проекция внутреннего чувства безопасности человека. (1949-1953 / 1985, стр. 229-230)

Полюс смерти у души стали отождествился с духом и начал символически ассоциироваться с воздухом и ветром. Этот полюс появляется в символических фигурах с крыльями и в ассоциациях к крылатым существам. Полюс жизни у души связан с водой и телом. Здесь духовное сознание находится в опасности утонуть в бессознательном. Гебсер связывает эти полюса жизни и смерти у души с символом, который он видит как мифическое начало, которое по своей сути дуальной и в котором каждый полюса содержит семя противоположного полюса, как изображено на китайском T’ai-Ki [sic, Taijitu, Taiji (T’ai chi) — прим. пер.]. В этом символе неопределенность одной полярности затемняет определенность другой (Gebser, 1949-1953/1985). Эта дилемма приведена в концепции Юнга о компенсаторной природе символов, представленных психе (см. изображение 10)

Архетипические поиски воплощенного человека знаний о божественном представляют дилемму о том, как примирить проявленное множество с единством Истока, осознанное в нуминозном опыте. Борьба индивида за реализацию своей божественной природы наиболее полностью изображается в алхимических текстах. Этот процесс переводится для научной, западной психе в интерпретациях алхимии Юнга.

В следующем разделе основное внимание уделяется интерпретации Юнга алхимических текстов.

Тонкое тело в алхимии

Алхимический opus — это процесс трансформации базовых материалов в благородные адептом, чье сознание нуминозно соединено с материалами, будучи распято и подвергаясь трансформациям в сосуде. Юнг пишет, что «алхимическая работа состояла в основном в разделении прима материи, так называемого хаоса, на активный принцип, душу, и пассивный принцип, тело, которые затем воссоединились в персонифицированной форме вconiunctio или ‘химическом браке’ (Jung, 1929/1983, с. 122-123). Здесь душа, как «активное начало» получает доступ к вечной жизни духа, чтобы оживить тело и вдохновить воображение. Богатая фантазия алхимиков создала много терминов для тонкого тела. Словами, которые подразумевают оживляющую, вдохновляющую функцию души, являются pneuma (дух), prana(дыхание), hun (облачный дух) (Jung, 1929/1983, с. 38-39), corpus subtile(тонкое тело) (Jung, 1946/1960, с. 194) и anima как ligamentum corporis et spiritus (душа как связывающая тело и дух) (Jung, 1950/1969а, c. 312). Юнг пишет, что

согласно древнему представлению, душа — это жизнь тела, дыхание жизни или разновидность жизненной силы, которая во время беременности или зачатия вливается в тело как в некую емкость и вместе с последним вздохом вновь его покидает. Душа есть не пространственная самостоятельная сущность, и поскольку она существовала как до телесного воплощения, так и после него, считалось, что она вечна и, следовательно, бессмертна. (Jung, 1931/1960, c. 345)

Здесь можно увидеть соответствие между древними представлениями о душе и алхимическим мышлением, где дыхание соотносится с элементом воздуха и элементом эфира, который, как это ни парадоксально, не имеет пространственной протяженности и в то же время вездесущ. В том же отрывке, Юнг расширяет концепцию души дыхания в разных культурах:

Латинские слова animus (дух) и anima (душа) — это то же самое, что и греческое anemos (ветер). Другим греческим словом для обозначения ветра являетсяpneuma, которое также переводится, как «дух». В готском нам встречается то же самое слово us-anan(выдыхать), в латинском — an-he-lare (тяжелое дыхание). В «высоком» старонемецком языке spiritus sanctus звучит как atum (дыхание). В арабском языкеrih — это ветер, а ruh — это душа, дух. Схожее родство связывает греческое psyche с psycho (дышать), psychos(прохладный), psychros (холодный) иphysa(воздухонадувные мехи). Эти параллели отчетливо показывают, как тесно в латинском, греческом и арабском языках именование души было связано с представлением о подвижном воздухе, о «холодном дыхании духов». И это, вероятно, также является причиной того, почему в первобытном представлении душа наделялась свойствами невидимого дышащего тела. (Jung, 1931/1960, c.345)

Тело как пассивный принцип, на который влияет душа и дух, — это китайский kuei, который для Юнга эквивалентен его понятию «соматического бессознательного» (Jung, 1988, с. 441-442, 449), то есть хтонической или земной части души (Jung, 1954/1959б, с. 59). Она отличается от понятия hun, которе

значит «облачный демон», высшая душа дыхания, принадлежащая к началу yang, а потому мужская. После смертиhun поднимается вверх и становитсяshen, «расширяющимся и открывающим себя» духом или богом. Анима коррелирует с p'o, и пишется иероглифами «белый» и «демон», таким образом, это «белый призрак», низшая, хтоническая, телесная душа, принадлежащая к началу yin, а поэтому женская. После смерти она опускается вниз и становится kuei, демоном, которого чаще всего характеризуют как «то, что возвращается» (т.е. на землю), привидение, призрак. (Jung, 1929/1983, c. 39)

Юнг определяет соматическое бессознательное как тонкое тело в том аспекте, где оно «заканчивается в абсолютной темноте материи» как «физиологическое бессознательное» (Jung, 1988, с. 441). Во время лекции 13 марта 1935 года из семинара по Заратустре, Юнг добавляет:

Где-то наше бессознательное становится материальным, потому что тело — это единый живой комплекс, и наше сознание и бессознательное вплетены в тело, они контактируют с ним. Где-то есть такое место, где концы встречаются и соединяются. И никто не может сказать, где оно находится — в материи или в психе. (с.411)

В соматическом бессознательном встречаются тело и психе, ей соответствует prima materia, то есть место, где история души и ее концепции соединяются с психотерапевтическим процессом. Шварц-Салант (1998) пишет, чтоprima materia констеллируется во время coniunctio между аналитиком и анализируемым, когда бессознательный материал пробуждается в области переноса. Prima materia нуминозна и переживается как первоначальный хаос — в сбивающем с толку ощущения родства, что есть ни что иное, как перенос, где прошлое окрашивает настоящее проективными процессами, констеллируя комплексы и психотические части личности. Больные части психики, как правило, содержат двойное послание ¹¹¹(Watzlawick, Beavin & Jackson, 1967, с. 212-213), где человек одновременно испытывает импульсы к слиянию с архетипом Великой Матери, эквивалентной с образом инфантильной матери в психоаналитической литературе, и в то же время защищается от пожирающей природы такого слияния. Prima materiaсостоит из совокупности души, верхних и нижних сил (Schwartz-Salant, 1998, с. 124), алхимики в ней находят искры души. Шпигельман (1996a, с. 167) отмечает соответствие между соматическим бессознательным и нижними чакрами — Муладхарой, Свадхистаной иМанипурой. А психическое бессознательное, которое духовно противоположно соматическому бессознательному, он соотносит с высшими подмами — Вишудхой, Аджной и Сахасрарой. Он пишет, что соматическое и психическое бессознательное объединяются в сердечном центре, анахате.

Юнг находит некоторое количество названий для искр души в текстах алхимиков и соотносит имманентный свет души со своей психологией и донаучными концепциями космоса (Jung, 1946/1960, с. 190 -199). Этот свет души,lumen naturae, соответствует звездам на небе и описывается как corpus astrale (астральное тело, см. ниже). Он также соответствует свету Монады, присутствующему во всех людях, но видимый не всеми (sol invisibilis или imago Dei у алхимика Герхарда Дорна) (Jung, 1946/1960, c. 193). Этот свет представляет собой неотъемлемое свойство мировой души (anima mundi) и Духа Бога, которого Юнг видит как символ Самости и ее объединяющего влияния. Юнг считает, что множественные огненные искры души, которые в алхимических текстах описаны как внутренние тверди звезд, являются представителями архетипов и разнообразных аспектов личности, которые содержатся в комплексах ¹¹². «Рыбьи глаза» у алхимиков являются аналогичным символом Самости и архетипов, которые также соответствуют символу радужного хвоста павлина (cauda pavonis) (с. 197). Я считаю, что рыбьи глаза и душа-жизнь взаимосвязаны, в то время как подобные звездам scintillae (искры) можно соотнести с астральной душой или душой-смертью, описанной Гебсером (1949-1953/1985).

Corpus astrale связывало алхимию с астрологией в средневековом мировоззрении. Вот как Юнг резюмирует ссылки на астральное тело в алхимической литературе:

Как свод [ивр. небеса, небосвод] был создан посреди вод, разделяющий воду над небесами и под небесами, так и в человеке есть некое сияющее тело, корневая влага ¹¹³, проистекающая из сферы небесных вод ^lxxxiv. Это тело — «сидерический ¹¹⁴ [звездный] бальзам», поддерживающий животное тепло, жар. Дух наднебесных ¹¹⁵ вод размещен в мозгу, откуда он контролирует работу органов чувств. В микрокосме бальзам пребывает в сердце ^lxxxv, как Солнце — в макрокосме ¹¹⁶. Сияющее тело — это corpus astrale, «небосвод» или «звезда» в человеке. Как Солнце в небесах, так и бальзам в сердце суть сверкающий, огненный, лучезарный источник. (Jung, 1967/1983, c. 151-152)

В этом тексте Юнга жар сердца связан не только с Солнцем, но и с оживляющим теплом элемента солнечного огня, соотносимым с тем, как курица высиживает яйцо и его желток. «Corpus glorificationis, воскресшее тело у алхимиков, … совпадает с corpusastrale» (с. 167); corpus celeste, corpus glorificationis илиcorpus incorruptible — все это термины для воскресшего тела, которое символизирует изображение воскресшего Христа в алхимическом тексте Rosarium Philosophorum. Это воскресшее тонкое тело соответствует китайскомуshen и lapis philosophorum.

Sensus naturae — это духовная связь между животными и anima mundi (также известной какMercurius или Святой Дух). Это «чувство природы» в донаучном мировоззрении является причиной, по которой животные могут пророчествовать. О таком пророчестве можно говорить, когда, например, муравьи выходят из земли, а собаки воют в ожидании землетрясения, или когда животное символически участвует в синхронистичности. Хорошо известным примером последнего является история Юнга о жуке, напоминающем скарабея, заползшего в его кабинет во время терапии. Этой синхронии было достаточно, чтобы потрясти пациента, настолько, что он перестал отвергать реальность психе (Jung, 1952/1960, с. 438; 1946/1960, с. 190-199).

Еще одним феноменом, который также попадает под определение «тонкого тела», — это объединенное тонкого тело двух человек, состоящих в отношениях. Это тонкое тело также известно как «третье», или интерактивное поле в анализе. Оно обсуждается в алхимических текстах о coniunctio, где тела Короля и Королевы сливаются воедино, в отличие от голов. Таким образом, их отношения — это «третье», где только некоторые элементы слиты.

В аналитических отношениях можно говорить о тонких телах обоих участников как об испытывающихconiunctio,влияющих друг на друга, или увлеченных ¹¹⁷[притянутых] друг другом, что в алхимических текстах символизируют объединенные тела Короля и Королевы (см. Изображение 11)

В школе психоанализа это состояние слияния называется проективной идентификацией, а Юнг ее характеризует как «бессознательная идентичность, психическое заражение, participation mystique, индукция и эмпатия [нем. Einfühlung, англ. feeling-into — проникновение, «прочувстование»]. Независимое открытие этого явления предполагает, что существует некий основной процесс, признанный обученными наблюдателями в различных психологических школах (Gordon, цитата в Schwartz-Salant 1989, с. 98). Ниже приводится краткий обзор этих понятий, чтобы отметить важную связь между ними, которая предполагает наличие в отношениях эффектов тонкого поля.

«Психическое заражение» и схожие понятия

Представительница психоаналитической школы Мелани Кляйн отнесла проективную идентификацию к примитивным механизмам защиты независимо и примерно одновременно с тем, как Юнг сформулировал подобную концепцию. Данный термин был введен Кляйн для описания психического процесса, где ребенок изгоняет деструктивные расщепленные части эго путем проецированная их на мать, чтобы травмировать или контролировать ее, завладев ей ¹¹⁸(Klein, 1946/1975, с. 183). Бион переформулировал проективную идентификацию как, с одной стороны, обычную, примитивную (поскольку инфантильную) связь между матерью и ребенком, а с другой — как психотическую защиту в жесткой форме, в результате которой представления о ненавистных объектах насильно расщепляются на части, а затем выбрасываются на другого человека ¹¹⁹(Bleandonu, 1994, с. 120-121).

Психоаналитическая формулировка полезна последователям аналитической психологии, потому что указывает на возможные трудности развития и подчеркивает полярный эффект, когда пациент чувствует облегчение, а аналитик испытывает болезненный выброс содержаний. Далее в рамках психоаналитики отмечается, что пациент способен к прогрессивному движению, если аналитик остается осознанным во время того, как испытывает выброс содержаний и усваивает их, обрабатывая бессознательный материал, чтобы затем сформулировать словесное определение.Аллен Бишоп (1997) описывает этот процесс как «turning gristle into Gerber’s»

Юнгианская алхимическая концепция этого процесса может помочь психоаналитикам отметить психоидные и синхронистические характеристики, которые могут более точно описать активность бессознательных содержаний, и сформулировать их как квантовые или парапсихологические явления. Использование юнгианской концепции также имеет преимущество в формулировке процессов примитивных состояний, наблюдаемых в ходе лечения, и помогает обратить внимание на символы, которые могут появиться во сне или активном воображении, и на их постепенную трансформацию. Юнг находит богатый исходный материал для понимания этих символов в трудах и образах алхимиков. Он также обращает внимание на символизм чисел, который появляется в алхимических аксиомах и служит намеком для мудрого (Schwartz-Salant, 1989, 1998).

Две алхимические аксиомы трансформации

Шварц-Салант и Шпигельман рассматривают эти аксиомы, которые появляются в обсуждении Юнгом алхимического текста «Аксиомы Марии Профетиссы и Аксиомы Останеса». Я кратко привожу содержание этих аксиом ниже, с оговоркой, что они являются ключами к глубокому опыту в интерактивном поле. В связи с этим, я отсылаю заинтересованных читателей к широкому обсуждению этих аксиом и других алхимических принципов в работах Юнга и таких юнгианских авторов, как Эдингер, Шварц-Салант, Шпигельман и фон Франц.

Аксиома Марии Профетиссы (Аксиома Марии) утверждает: «из Одного происходит Два, из Двух происходит Три, и из Трех происходит Четвертое как Одно» [«out of the One comes the Two, out of theTwo comes the Three, and fromthe Third comes the Oneas the Fourth» — прим. пер.] (von Franz, цитата в Schwartz-Salant, 1989, с. 138). Эту загадочную формулу Шварц-Салант расшифровывает следующим образом:

«Одно» означает состояние, предшествующее установленному порядку, например, … то, как аналитическая сессия переживается на своей начальной стадии. … «Два» — это начало «осмысления» явления, возникновение пары противоположностей. На этом этапе, который по большему счету состоит из завершенного анализа, аналитик обращает внимание на мысли и чувства, состояния организма или, возможно даже, на тенденцию блуждать в мыслях и терять фокус. Такие психические состояния могут отражать те же состояния у анализируемого. … «Три»— это создание Третьего, т. е. поля. (Schwartz-Salant, 1998, с. 64-65)

Шварц-Салант добавляет, что аналитик теперь имеет возможность определять содержания, будучи восприимчивым к пациенту, или придерживать выводы, учитывая, чье содержание было констеллировано. Это добровольное желание придержать приписывание психического содержания создает аналитический контейнер, соответсвующийалхимическому сосуду. В этом сосуде, или temenos, на аналитика и анализируемого обоюдно влияет поле. Знания аналитика и его способность выдерживать интенсивные эмоциональные состояния позволяют обработать примитивный материал. Шварц-Салант пишет, что:

«Четвертое» — это опыт Третьего, поскольку сейчас оно связано с состоянием Единства бытия. … В движении к Четвертому, может быть осознана алхимическая идея о том, что все вещества … имеют две формы: одну «обычную», а другую — «философскую». В сущности, эмоции перестают восприниматься как «обычные», как «вещи», а вместо этого становятся чем-то бóльшим — состоянием целостности. (Schwartz-Salant, 1998, c. 65)

Стадии Третьего и Четвертого также известны алхимикам как coniunctio, или священный брак (с. 66)

Шпигельман располагает алхимическую концепцию в контекст сложных взаимоотношений между аналитиком и анализируемым, начиная с резюмирования отношений между адептом и soror, описанных Юнгом и рассмотренных в Главе 5:

Взаимодействие аналитика и пациента предполагает, по крайней мере, четверку: аналитик и его Анима или ее Анимус, пациент и его Анимус или ее Анима. Фрейд всегда чувствовал, что, как минимум, три человека психологически присутствовали в половом акте, ссылаясь на наличие в психике супругов первичной сцены и эдипова комплекса. (Spiegelman, 1996a, c. 118)

Отчет Шпигельмана о своем опыте в качестве аналитика отличается от отчета Шварца-Саланта. В случае Шпигельмана, «бессознательное обычно появляется и влияет на меня скорее как «третье» между анализируемым и аналитиком, нежели чем «четвертое». Например, фигура тени или содержание проецируется на меня, что вызывает теневую реакцию» (с. 118). Если в результате переживания проекции пациента Шпигельман чувствовал себя раненым или непонятым, боль могла вызвать «архетип ‘раненого целителя’, ведущего к дальнейшему осознанию и исцелению. «Четвертое» в таких условиях, как правило, возникло только потом. … Но [он добавляет, что] Юнг не всегда сообщал о таких четверках» (с. 118). Важным моментом является то, что:

В любом случае, аналитик неизбежно прикасается к своей душе любой работой, которая выходит за рамки поверхностного консультирования, и это требует повышенной осознанности с его или ее стороны. Мы постоянно подвергаемся негативному воздействию и заражениям и, таким образом, должны работать над собой так же хорошо, как и с пациентом. … В долгосрочной перспективе, [это] помогает нам реализовать наш миф как миф целителя: мы вновь и вновь оказываемся ранены и должны исцеляться на более глубоком уровне. (с. 119)

Аксиома Марии, интерпретированная Шварц-Салантом, является превосходной картой для работы с комплексами, которые существуют как простое противопоставление желаниям (Schwartz-Salant, 1998, с. 84). Аксиома Останеса, напротив, обращается к парадоксальной сложности союза/слияния, смерти и создания стабильной структуры (с. 151). Вот что утверждает Аксиома Останеса: «Природа наслаждается другой природой, природа покоряет другую природу, природа доминирует над другой природой» (с. 151) Контекст, в котором используется эта аксиома — «природа наслаждается другой природой» — подразумевает психологическое состояние слияния. Это состояние содержит роли двойного послания, вызывающих психоз, где один из партнеров хочет одновременно поглотить и отдалить, это ситуация уничтожающих друг друга противоположностей (с. 153). Шварц-Салант пишет, что констелляция в таком состоянии напоминает экспериментальные условия. Я могу поручиться за точность его описания, пережив почти идентичную ситуацию лишь на прошлой неделе.

Пока она говорила, я чувствовал телесную напряженность, желание отдалиться, чувствовал, что то, что она говорила, было абсурдным. Меня разрывало в двух направлениях — ответить ей и не отвечать, и я хотел бы ответить так, чтобы болезненные ощущения ушли. Но я не мог честно ответить на ее вопрос без отделения от своих чувств. Как только я прочувствовал это более полно, пытаясь присоединить свой ум к телу и эмоциональным реакциям так, чтобы получить некоторый образ о вразумительном взаимодействии, я понял, что она искренне просит о понимании и заинтересованности, ждет вопросов. Тем не менее, она также посылала противоположное сообщение, что она не хотела никакой рефлексии с моей стороны, я должен был только лишь нежиться в лучах славы ее опыта, возвращая все это обратно к ней. (Шварц-Салант, 1998, с. 153)

Шварц-Салант добавляет, что аналитик обычно не делает выводы о таком состоянии, но

должен пройти через состояние «незнания», то есть, через состояние хаоса, в котором он/она действительно чувствует себя потерянным/потерянной, без ориентиров. В этом состоянии аналитик может обнаружить способы, в которых его/ее ум и эмоции циклично переживают разные состояния, а затем поймет, что эти состояния противоположны друг другу. Но эти состояния не будет четко различимы, как, например, любовь и ненависть. Скорее, … они [могут] быть уникальным в каждой новой встрече с ними. (с. 153)

Он добавляет, что человек может одновременно представить себе схожие взаимодействия в обеих аксиомах, которые не являются взаимоисключающими. Например, можно сознательно принять хаотическое качество такого поля, как «Одно» из Аксиомы Марии, и содержать его противоречивые состояния в поле, которе начинает восприниматься как вибрирующее. Этот шаг дифференцирует «Два» из Аксиомы Марии, и так далее (с. 154).

Вторые две фразы Аксиомы Останеса парадоксальны. Обе фразы — «природа покоряет другую природу» и «природа доминирует над другой природой» — могут быть прочитаны двумя способами. Покорение и доминирование можно победить с помощью агрессии или непредубежденности и любви. Например, если бы Шварц-Салант уступил требованию пациента, чтобы поддержать ее бессознательный опыт, он бы усилил ее комплекс и отделился бы от своих чувств. Он, таким образом, был бы покорен, завоеван. При этом, он бы нарушил одну из основных заповедей глубинной терапии, вступая в сговор с невротическим или психотическим желанием, суть которого составляет скорее воздержание, чем удовольствие.

Как результат таких действий, анализ может зайти в тупик, а желание вступить в сговор с комплексом пациента может доминировать над «другой природой» успешного анализа, поддержки сознания и исцеления. И наоборот, покорение и доминирование над двойным посланием могут быть достигнуты, если воздержаться от удовлетворения или сопротивления, что позволяет сознанию двойного послания выйти из хаоса. Установление и поддержание терапевтического альянса помогает содержать как интенсивность процесса, так и способность аналитика переносить интенсивные, противоречивые состояния, борясь за сознание, поддерживаемое верой и любовью.

Шпигельман (1996a, с. 167) пишет, что сердечный центр, Анахата, — это то место, где соматическое и психическое бессознательное встречаются, чтобы объединить тело и дух. Юнг отмечает, что пуруша, или зародыш Самости в Кундалини-йоге пребывает вАнахате (Jung, 1996, с. 39). Однако, как отмечалось в Главе 3, Харриган заявляет, что ее и другие устные линии передачи утверждают, что, хотя в различных переводах Упанишад пурушапребывает в груди, эти писания на самом деле называют местом его пребывания чакру Хрит, которая также находится в груди, но слева, а не в центре, как Анахата. Хритдостигается только тем, кто добился полного пробуждения Кундалини ¹²⁰ (J.S. Harrigan, личное общение, 2 июля 2001). С более подробной информацией о восхождении Кундалини вы можете ознакомиться в следующей главе. Тем не менее, я делаю вывод, что стимуляция сердечной чакры,Анахаты, коррелирует с эмпатическим познанием и помогает психологически интегрировать тело и душу

Серия сообщений "Эзотерика":
Часть 1 - Проблема мистицизма и его символизм - ГЕРМЕТИЧЕСКОЕ ИСКУССТВО
Часть 2 - Синий бархат
...
Часть 4 - Врата Плутона ('Видение А', книга IV), главы I-X Уильям Батлер Йейтс
Часть 5 - Мирча Элиаде Мать-земля и космическая Иерогамия
Часть 6 - Индивидуация и Тонкое Тело Глава 6 Тонкое Тело
Часть 7 - Богиня: Глава 1 - Миф и женское божество 1
Часть 8 - Миры и фантазмагории Иеронимуса Босха
...
Часть 30 - Энергии недели с 24 по 30 апреля – Страстное Желание
Часть 31 - Жемчужина Дракона. Искусство Бацзы. Господин для Гэн и Синь
Часть 32 - Мудры, раскрывающие (активизирующие) чакры

Серия сообщений "ЭзоПсихоСофия":
Часть 1 - Сила Слов - Магия Бессмертия (Бурислав Сервест)
Часть 2 - Мирча Элиаде Мать-земля и космическая Иерогамия
Часть 3 - Про чувства
Часть 4 - Индивидуация и Тонкое Тело Глава 6 Тонкое Тело
Часть 5 - Богиня: Глава 1 - Миф и женское божество 1
Часть 6 - Отношения постоянно проверяют: на что ты способен
...
Часть 35 - Благополучие - навык, который тренируется
Часть 36 - КАК научится чему угодно — 2 модели приобретения навыков
Часть 37 - - Опыт дурака, или путь к прозрению - Норбеков

Серия сообщений "Тонкие тела":
Часть 1 - Связь зубов с предками, здоровьем и тонкими телами
Часть 2 - Индивидуация и Тонкое Тело Глава 6 Тонкое Тело
Часть 3 - Чакры: энергетические центры трансформации - Джохари Хариш
Часть 4 - Мудры, раскрывающие (активизирующие) чакры