В 19 веке среди Российских историографов появились попытки объяснить собрание Руси в Москве, то есть развитие централизации в России по примеру западноевропейских народов. В этом смысле написал в «Московских ученых известиях» Станкевич статью о причинах постепенного возвышения Москвы, где это возвышение выяснено из географических условий Москвы, влияния монголов и сосредоточения духовной власти, – последнее в соответствие с тем, как Гизо видел в папстве объединение Европы. Возвышение Московской Руси произошло слишком стремительно и неожиданно для самих русских людей, чтобы не отразиться в несколько горделивых и над¬менных формулировках национальной мысли и не вскружить голову интеллек¬туальной элите позднего русского Средневековья. В действительности во второй половине XV века события стали развиваться в Восточной Европе так торопли¬во и бурно, что в течение всего лишь нескольких десятилетий вся политическая карта этой бесконечной равнины была совершенно перекроена. Еще в самом начале этого века Московское княжество было всего лишь одним из небольших, хо¬тя и динамичных государственных образований, затерявшихся в лесах и болотах верхней Волги и средней Оки. На картах, изображающих Русь того времени, вла¬дения Московского князя кажутся совсем незаметными рядом с такими территориальными гигантами, как Великое княжество Литовское, Золотая Орда или Новгородская республика. Василий II, правитель Москвы в начале XV века, хотя упорно держался за титул Великого князя, но неоднократно побывал на ролях пленного и в руках татар, все еще могучих и опасных, и в тюрьмах своих родственников. Недаром он получил прозвище Темного, после того как его ослепил его же собственный двоюродный брат, буйный и коварный князь Дмитрий Шемяка. Правда, Москва уже давно добивалась руководства над всей Северо-Восточ¬ной Русью. Но в те времена всем казалось гораздо более вероятным, что не она, а ее соперница Литва объединит под скипетром Гедиминовичей все земли, засе¬ленные русскими племенами. Западная Русь уже целиком вошла в государство литовских владык, и в XV веке даже Рязань и Новгород неоднократно входили в союзные или даже вассальные отношения с этим гибридным русско-литовским государственным образованием. На европейском Западе самое слово «Русь» было почти совсем забыто, и вряд ли даже самые сведущие дипломаты Западной Европы что-либо знали о Москве и ее князьях. 

Перемены в геополитическом положении Москвы не ограничились молни¬еносным расширением территории и укреплением власти монарха. В 1480 году, почти что одновременно с подчинением богатой Новгородской республики, московскому государю Ивану III удалось добиться полной независимости от Зо¬лотой Орды. Еще через несколько лет это государство монголов и татар совершен¬но распалось. Внезапное исчезновение грозной татарской империи поразило русских людей, привыкших со страхом взирать на эту страшную угрозу с Восто¬ка. Но еще большее впечатление произвело на них то странное совпадение, что Русь выросла в могучую и свободную от азиатских завоеваний страну как раз в то время, когда Византия, бывшая в течение столетий главным источником культу¬ры, веры и государственных норм для русских, пала под ударами более южных тюр¬ков, создавших Оттоманскую империю. Падение Константинополя в 1453 году невольно привело к тому, что в умах русских людей зародилась мысль, что теперь сам Господь предназначил молодой Руси стать преемником византийских императоров в деле защиты православия, хранения самых чистых заветов Христа. К это¬му чувству гордости за политические успехи примешивалось и национальное удовлетворение за твердость в делах веры. Ведь всего лишь за полтора десятка лет до падения второго Рима византийские патриарх и царь признали верховный приоритет всегда ими нелюбимого владыки первого Рима и изменили, в глазах православных, своей здравой вере и догме. В противоположность Константино¬полю Москва отвергла унию с Римом и осталась верной православию. Теперь русским казалось, что, наказав «изменников» – греков за их отступление, Господь наградил «светлую» Русь за ее стояние за православие и вручил ей защиту судеб христианства.

Не без влияния западноевропейс¬кого гуманизма зародилась и стала активно разви¬ваться в Московии публицистика, в том числе церковная, стремящаяся дать богословскую интерпретацию событиям своего времени и актив¬но влиять на формирование общественной идеологии (например, сочинения Федора Курицына, Максима Грека). Появление «ересей» в Московской Руси, униональные притязания Рима на запад¬норусскую Церковь и реформационное движение вызывают к жизни широкую литературно-богословскую полемику (преп. Иосиф Волоцкий, Вассиан Патрикеев, Сте¬фан Зизаний, Петр Скарга и др.). Полемическим пафо¬сом проникнуты и сочинения, посвященные вопросам церковной жиз¬ни и монастырского устройства. В это время среди восточных славян появляют¬ся авторы, способные писать не только отдельные небольшие произведения, но и излагать свои воззрения в виде объемных трактатов, что свидетельствует о высокой степени их образования и богословской культуры (Максим Грек, Андрей Курбский, старец Артемий). Публицистичес¬кие произведения часто использовали эпистолярную форму, как мы сейчас сказали бы, – форму «открытых писем», рассчитанных не толь¬ко и не столько на непосредственного их адресата, сколько на самую широкую аудиторию читателей («Ответ кирилловских старцев» Иоси¬фу Волоцкому). Уже в конце 15 – начале 16 века жанр «посланий» стано¬вится одним из самых популярных в словесной культуре. Большое место в этом новом роде словесного творчества отводит¬ся в тех обстоятельствах вопросу о правильном государственном устрой¬стве и связан¬ной с ним проблеме наилучшей формы государственного управления. Именно публицистика закрепила в сознании становя¬щейся нации идею абсолютной династической монархии (создали культ великого князя и царя, утвердили представление о нем как о «боговенчанном», создали его идеальный образ, который, возможно, и повлиял на составителей Степенной книги). Именно в публицистических произведениях оформились основные направления церковно-общественной мысли по поводу так называемых «монастырс¬ких имений». Конечно, по содержанию и форме русские «послания» сильно отличаются от знаменитой переписки итальянских гуманистов, хотя и разраба¬тывают сходные темы: человеческой «чести» и достоинства; «государя» и «мудреца»; личного переживания и осмысления действительности; еретичества как свободы вероисповедания; астролого-мистические темы и пр. Главное различие в том, что итальянских гуманистов по преиму¬ществу интересовал человек как таковой, а восточнославянская книж¬ность 15 – 16 вв. еще не отделяла индивидуальность от государственного, социального, национального, наконец, конфессионального ее «чина».
По мнению известного философа протоиерея В. Зеньковского, главной те¬мой всех исканий русских церковных кругов была тема историческая, выраставшая из общего теократи¬ческого принципа христианства. Таковая развивается в России не в смысле примата духовной власти над светской, как это случилось на Западе, а в сторону усвоения государственной влас¬ти священной миссии. Это не было движение в сторону цезарепапизма – Церковь сама шла навстречу государству, чтобы внести в него благодатную силу освящения. Точкой приложе¬ния Промысла Божия в истории является государственная власть – в этом вся «тайна» власти, ее связь с мистической сферой. Но потому церковное сознание, развивая теократиче¬скую идею христианства, и стремится найти пути к освящению власти. Власть должна принять в себя церковные задачи, и по¬тому церковная мысль, именно она, занята построением нацио¬нальной идеологии. С этих позиций и надо, вероятно, оценивать историософскую концепцию «Москва – третий Рим».
Византийское своеобразное понимание государственной власти дало росток у южных славян, а затем в русских церковных кругах идея «священной миссии» власти загорелась с особой силой после падения Константинополя (1453 год). Уже в Византии раз¬вилась идея, что во всем христианском мире должен быть один царь – это определялось убеждением, общим для византийских мыслителей, – о центральности для христианского мира Константинополя, как «второго Рима», сменившего прежний Рим. Когда в конце 14 века Московский Великий князь Василий I отказывался подчиниться Византийскому императору, он получил очень характерную отповедь от Константинопольско¬го патриарха: «Невозможно, – писал патриарх Василию, – хри¬стианам иметь Церковь, но не иметь царя, ибо царство и Цер¬ковь находятся в тесном союзе и общении между собой, и невозможно отделить их друг от друга. Святой царь занимает высокое Место в Церкви – он не то что поместные государи и князья». Все это учение приводилось во внутреннюю связь с пророчеством Даниила о четырех царствах. У византийских писателей идея вечного царства (понимаемого, вслед за ранни¬ми толкователями, как царство Римское), относимая именно к Византии, заняла очень прочное место, но в последние века существования Византийской империи эта концепция стала уже терять для себя почву. Когда же Византия нала, в русском цер¬ковном сознании навязчиво стала выдвигаться мысль, что отны¬не «богоизбранным» царством является именно русское царство. Уже после Флорентийской унии (1439 год) в русских церковных кругах окончательно утвердилось недоверие к грекам, пошед¬шим на эту унию; русская Церковь стала сознавать себя един¬ственной хранительницей Истины Христовой в ее чистоте.
Мыслители и публицисты Москвы, главным образом XV века, выразили в богатой религиозно-патриотической литера¬туре, обосновав в ней теоретически, богословски и исторически переход на русскую землю мировой миссии православного цар¬ства и посему – священное значение и назначение московской государственности. С восторгом светлой радости, но и с трепетом апокалиптической ответственности, как некое откровение, осознали и принимали они эту идею, сверкнувшую во благовремении и потому всем понятную, всеми принимаемую, для всех само¬очевидную. Подлинный народ и подлинная, не раздельная с ним интеллигенция «единомыслие исповедания» и единым сердцем и едиными устами изрекли вещее слово о «святой Руси». С этого времени (то есть с XV века) но крайней мере, а может быть, и раньше и независимо от литературы, и эпос об Илье Муромце, и об Егории Храбром украсился «святою Русью», «землей Святорусской», или «Светлорусской». А для народной исторической песни XVI в. уже стереотипно: «то было во каменной Москве, на святой Руси».
Передовым человеком в своих взглядах явился русский книжный иеромонах из Суздаля Симеон, очевидец падения греков во Фло¬ренции, взятый в далекое путешествие епископом Авраамием Суз¬дальским в качестве протоколиста событий. В своей «Повести об осьмом соборе» этот официозный литератор, начав с тона сдержан¬ного, переходит в тон резко критический и, наконец, возвыша¬ется, как публицист, до мыслей новых и смелых о высоте рус¬ского православия. Он утверждает: «В Руси великое православ¬ное христианство боле всех». Московского князя он называет «благоверным и христолюбивым и благочестивым истинным пра-вославным великим князем, белым царем всея Руси» – такова зачаточная формула мысли о переходе царства на Русь. Подводя итог развернувшимся событиям в 1461 году, по пору¬чению московской власти тот же Симеон, или Пахомий Серб, или какой-то другой литератор на основании «Повести» Симеона и всех других материалов пишет: «Слово избранно от святых писаний, еже на латыню и сказание о составлении осьмого собора латыньскаго, и о извержении Сидора Прелестнаго, и о поставлении в русской земли митрополитов, о сих же похвала благоверному князю Василию Васильевичу всея Руси». Здесь уже открыто и сме¬ло проводится тенденция о превосходстве, единственности русского православия и московском великом князе как царе православия, ибо, как известно, великому князю Василию Васильевичу преиму¬щественно принадлежит решимость отвергнуть митрополита Иси¬дора с его унией. «Достоит же удивитися разуму и великому смыслу великаго князя Василия Васильевича, – пишет летописец, – понеже о сем Исидоре митрополиты все умолчаша и воздремаша и уснуша; един же сей богомудрый и христолюбивый государь великий князь Василий Васильевич позна Исидорову прелесть пагубную, и скоро обличив посрами его, и вместо пастыря и учи¬теля злым и губительным волком назва его». Лишь после этой смелой инициативы «вси епискупи... возбудишася; князи и бояре и велможи и множество христиан тогда вспомянута и разумеша законы греческия прежния и начата глаголати святыми писании и звати Исидора еретиком». Слово избранно открывает собой це¬лую серию восторженно-патриотических произведений юной русской публицистики, служащих ярким выражением только что родившегося русского национального самосознания, гордого и счастливого своей осознанной благодатной миссией обладания сокровищем чистого православия и именно в этом полагающего высший смысл московской государственности. «Ныне убо, – читаем в Слове, – во временах богопросвещенная земля русская, святым правлением Божия церкви, тебе подобает во вселенней под солнечным сианием с народом истиннаго в вере православья радоватися, одеявся светом благочестия, имея покров Божий на себе многосветлую благодать Господню, исполньшися цветов богозрачне цветущих — Божиих храмов... и збор святого пениа величаемых, державою владеющаго на тебе, богоизбранного, боговзлюбленнаго, богопочтеннаго и богопросвещеннаго, и богославимаго богошественника, правому пути богоуставнаго закона, и богомудраго изыскателя святых правил, благаго ревнителя о Бозе и споспешника благочестию истиннаго православия, высочайшаго исходатая благоверию, богоукрашеннаго и великодержавнаго, благовернаго и благочестиваго, великаго князя Василия Васильевича, боговенчаннаго православью царя всея Руси». В этом ненасытном нанизывании любовно-похвальных эпитетов, как бы в светском акафисте, слышится и горячее жела¬ние, чтобы это было именно так, и как бы усилие словами покрыть то, чего недостает. Автор, конечно, понимает, что московскому великому князю и Москве недостает формально признанного ти¬тула царя и царства. И он даже придумывает этому своеобразное объяснение. Он сообщает, будто греческий царь Иоанн Палеолог в бытность на соборе в Италии сделал такое заявление: «Царь же тогда кир Иоан извествоваше сицево слово Евгению, папе Римскому и всем бывшим ту: яко восточнии земли суть большее православие, высшее хрестьянство Белая Русь, в них же есть государь брат мой Василей Васильевич, ему же восточнии прислухают и велиции князи с землями служат ему: но смиренна ради и благочестиа, величеством разума и благоверия не зовется царем, но князем великим Русских земель православия». Вскоре, как известно, особенно после брака Ивана III с племянницей последнего Палеолога Зоей – Софьей у Москвы появилась и формальная опора для провозглашения себя царством. Тогда и официальный язык московских дипломатов, и свободный язык публицистов приоб¬ретают в этом смысле совершенно уверенный тон.
Посольский толмач Дмитрий Герасимов (литературный помощник знаменитого архиепископа Геннадия Новгородского) или сам архиепископ Геннадий в 1480 – 1490 годах написал «Повесть о белом клобуке», в которой превозносится церковный авторитет Руси и неизбежно вместе с тем и ее политическое значение. Исходной точкой рассуждений автора служит уже разъясненная нами ранее идея передвижения единого православного христианского царства. Величайшая святыня – белый клобук потому переходит чудесным образом на Русь, что «ветхий Рим отпаде славы и от веры Христовы гордостью и своею волею; в новом же Риме, еже есть в Константинограде насилием агарянским такоже христианская вера погибнет. На третьем же Риме, еже есть на русской земли, благодать Св. Духа возсия - яко», говорится далее в форме пророчества, изрекаемого папой Сильвестром, «вся христианская царства приидут в конец и снидутся во едино царство русское, православия ради. - Яко же бо от Рима благодать и слава и честь отъята бысть, такоже и от царствующаго града благодать Св. Духа отъимется в пленение агарянское, и вся святая предана будут от Бога велицей рустей земли во времена своя, и царя русскаго возвеличит Господь над многими языки, и под властию его мнози царие будут от иноязычных, и патриаршеский великий чин от царствующаго сего града такожде дан будет рустей земли во времена своя и страна та наречется светлая Россия, Богу тако изволившу прославити тацеми благодарении Русскую землю, исполнити православия величество и честейшу сотворити паче первых сих». B «Повести о белом клобуке» представляется и мотивируется перенесение на Русь, как в третий Рим, церковной святыни. Β целом цикле сказаний о Мономаховом венце тоже самое делается в применении к гражданской святыне – царским инсигниям, которые будто бы последовательно переходили из Вавилонского царства в Египет; оттуда в Рим, Византию, и, наконец, на Русь. Сюда относятся: так называемые «Сказания о Вавилонском царстве», «Сказание о великих князех владимирских» и, ближе всего, переделка последнего сказания – «Послание некоего Спиридона-Саввы о Мономаховом венце», писанное при Василии III не позже 1523 года.
Своеобразную интерпретацию идея византийского наследия по¬лучила в «Сказании о князьях владимирских». Сочинение появилось, очевидно, в связи с коронацией Дмитрия. В раннем Чудовском и других сборниках за текстом Сказания следует «Чин венчания Дмитрия-внука». Автор «Сказания о князьях владимирских» старался доказать, что владимирские князья давно породнились с византийским импера¬торским домом и стали его наследниками, из чего следовало, что гре¬ческое родство удельного князя Василия не имеет значения. Обосно¬вывая законность коронации Дмитрия, книжник сочинил легенду об императоре Константине Мономахе, вручившем царские регалии – «шапку Мономаха» внуку Владимиру Мономаху Киевскому. По-видимому, автор пытался сообразовать свой рассказ с тем, что произошло у него на глазах. Оба героя сказания – Дмитрий и Владимир получили регалии из рук деда: Дмитрий – от Ивана III, а Владимир – от византийского императора Константина Мономаха. (В действительности Владимиру Мономаху едва исполнилось два года ко времени смерти Константина). Симпатии книжника были на сто¬роне воинственного внука, одолевшего малодушного деда. Владимир-внук послал воинов, которые разорили окрестности Константинополя. Императору Константину ничего не оставалось делать, как снять с головы своей «венец царский» и послать внуку с мольбой о мире и любви, чтобы весь православный люд стал под власть «нашего цар¬ства (Византийской империи) и твоего (Владимира Монома¬ха) великого самодержавъства великия Русиа».
Как для создания «Повести о белом клобуке», так и для создания Сказания о Μοномаховом венце послужил опорой конкретный факт. Там белый клобук новгородских архиепископов, а здесь хранившиеся в казне московских государей парадные облачения: крест, золотая шапка, бармы. Вероятно, они в действительности когда-нибудь были приобретены в Греции, или получены оттуда в дар. Авторы наших сказаний постарались разрешить этот историко-археологический вопрос поэтическим путем. Нашли более всего подходящим приурочить получение указанных регалий к славному князю Владимиру Мономаху, родившемуся от греческой царевны и носившему прозвание в честь своего деда – Императора – Константина Мономаха. Константин Мономах будто бы и послал князю Владимиру царские инсигнии не в виде ничего незначащих подарков, а в знак «вольнаго самодержавства великия России». «И с того времени», тенденциозно утверждает послание, «великий князь Владимир Всеволодович назвался Мономахом и великим царем великой России, и с того времени этим венцом царским венчаются все великие князья владимирские, когда ставятся на великое княжение русское, как и сей вольный и самодержец царь великой России Василий Иванович». Несмотря на то, что Повесть не была признана официальной Церковью, а на Соборе 1667 года была объявлена «лживой», ее текст получил широкое распространение и хождение, например, в старообрядческой письменности.
По мнению автора легенды, «...в третьем же Риме, еже есть на русской земле – благодать Святого Духа воссия». Учение о «третьем царстве» как царстве Святого Духа, которое еще придет на землю вслед за царством Бога Отца, царством Ветхого Завета и закона – и цар¬ством Сына, царством Нового Завета и временем спасения, – зародилось в уче-нии хилиастов еще в первые века христианства. Оно было распространено в ран¬нем Средневековье и в Византии. Тем не менее, можно предполагать, что более близкие, непосредственные источники этой доктрины, развитой в «Белом Клобу¬ке», были скорее западного, чем непосредственно византийского происхождения. Правда, ирландский богослов и философ-идеалист Эригена развил свою тео¬рию о третьем царстве на основе учения ранних восточных отцов. Все же попу¬лярность этого учения в поздние века Средневековья не столько обязана самому Эригене, сколько проповеди его духовных последователей: Иоакима де-Фиоре (Иоахима Флорского) и францисканцев-спиритуалистов. В XII – XIII веках они предсказывали близкий конец мира и наступление царства Святого Духа, кото¬рое они называли веком свободы. Эта доктрина царства Святого Духа, возвещав¬шая конец нашей грешной эры и наступление нового духовного и святого века, несомненно, проникла с Запада и оживилась в связи с ожидаемым в 1492 году окончанием исторического мира. Она могла попасть в бывшую республику Вели¬кого Новгорода или через католических монахов, которые там появились в конце XV века и принимали участие в компиляции полного текста Библии и клерикаль¬ной литературы, доказывавшей независимость церкви от светской власти, или че¬рез посланцев архиепископа Геннадия в Рим. Геннадий, стремившийся отсто¬ять независимость владения новгородской епископской кафедры и боровшийся сучением жидовствующих, которым Иван III оказывал совсем прямую поддерж¬ку, старался поднять авторитет русской церкви. Поэтому создание легенды о Белом Клобуке ставило себе целью не прославление русского государства, а восхваление православной церкви на Руси и самой православной русской земли. Стараясь собрать материалы для утверждения учения о независимости церков¬ной власти от власти государственной, Геннадий, видимо, с этой целью послал споего толмача в Рим. Там посланец Геннадия, судя по указаниям легенды о Белом Клобуке, нашел нужные ему материалы. Там же он мог легко познакомиться с по-пулярной тогда теорией о приближении конца нашего мира и о будущем царстве Святого Духа. Во всяком случае, именно Геннадий и образовавшийся вокруг него в Новгороде кружок церковных ученых и борцов за независимость церкви от государства воспользовались католическими теориями о взаимоотношениях церковной и светской власти. Так, например, там были популяризованы и принадлежавшие перу папы Иннокентия III сравнения церковной власти с солнцем и государственной власти с луной.
Каковы бы то ни были подлинные источники «Повести о Белом Клобуке», несомненно, что теория хилиастов о наступлении царства Святого Духа, попав на Русь, слилась с приводимой первым летописцем легендой о предсказаниях апостола Андрея о религиозном будущем русской земли. Это новое учение, «что на русской земле благодать Святого Духа воссия», имело чисто религиозное, а не политическое значение, так как оно было создано церковными людьми именно для отстаивания церкви от подчинения ее государству. Правда, в дошедших до нашего времени и, видимо, более поздних версиях повести говорится, что «все царствия сойдутся в Руси», но это выражение можно понимать или как указание на объединение всех православных русских земель в одну нацию, или же как надежду, что все христианские народы составят вместе с Россией одно единое царство после того, как она превратится в единое Царство Божие, Царство Святого Духа. Пока же Русь должна только хранить чистое православие. Ее исторические задачи и обязанности в отношении православия и всего христианства, во всяком случае, определялись как охранительно-консервативные, а не миссионерски-экспансионные. Более того, новая доктрина возлагала на Россию не новые права, а новые обязанности. Эти обязанности были четко определены: сохранение русским народом истинной православной веры до грядущего конца мира и сохранение самого русского народа в чистоте и святости православного учения.
В восточной церкви апокалиптические ожидания были связаны с датой, связанной представлением о завершении очередного космического цикла. Ожидание конца света непосредственно отражалось на исчислении Пасхи. Греческие и русские пасхалии завершались 1492 годом, вслед за которым предполагалось, по версии Апокалипсиса, что «времени уже не будет» (Отк. 10:6). Но и эта дата миновала, не принеся с собой конца света. В 1492 году митрополит Зосима составляет новое Изложение Пасхалии, предваряющее пасхалию на восьмую тысячу лет, где он провозглашает Москву «Новым Константинопо¬лем», а московского великого князя Ивана III называет «государем и самодержцем всея Руси, новым царем Константином новому гра¬ду Константин[ов]у – Москве и всей русской земле и иным мно¬гим землям государем». Однако Константинополь был для Зосимы, прежде всего, новым Иерусалимом – Святым городом. Завершение космического временного цикла (7 тыс. лет от сотворения мира) возвращает исто¬рию к начальному времени: «И якоже бысть в первая лета, тако и в последняя. Якоже Господь наш в Евангелии рече: „И будут перьвии последний и последние пръвии"» (Мф. 19:30, 20:16; Мк. 10:31; Лк. 13:30). Эпохой начал для христианства было евангельское время, время Христа и апостолов. Тогда апостолы Христа объединились в Иерусалиме во имя создания христианской церкви. Все последующие события всемирной истории – это повторе¬ние евангельской истории в отдельных империях. Таковыми явля¬ются Византия – империя Константина с Константинополем – «новым Иерусалимом» и Святая Русь с Москвой – «вторым Кон¬стантинополем». «И ныне же в последняя сия лета, якоже и в пер¬вая, прослави Бог... иже в православии просиявшаго благовернаго и христолюбиваго великаго князя Ивана Васильевича, государя и самодержца всея Руси, новаго царя Констянтина, новому граду Констянтину – Москве». Исходя из суждений митрополита Зосимы Иван III стал наследником вселенской религиозной миссии византийских императоров. В этой новой русской формуле национального мессианства явно сказывается перефразирование исторических формул как византийского историка Манассеи, который называет Константинополь преемником Рима, так и его болгарских последователей, считавших Болгарию наследницей Рима и Византии. Мысль Зосимы, что Русь стала преемницей вселенской роли Византии, не была случайной, ни единичной для его времени. Противники митрополита Зо¬симы – знаменитый игумен Иосиф Волоцкий и архиепископ Новгородский Геннадий – в свою очередь оба разработали теорию исключительного значения России в судьбах всего христианского мира. В своем введении в «Просветитель» Иосиф Волоцкий напоминает читателям предсказание апостола Андрея, рассказанное первым русским летописцем, и прибавляет от себя, что «...яко древние нечестие превзыде русская земля [во времена язычества], так ныне благочестием всех одоле». По его мнению, русское благочестие особенно проявилось в святости многочисленных русских святых, которые своим праведным примером подняли сознание народа и осветили светом христианской правды всю русскую землю. Его союзник и друг, вместе с ним боровшийся против ереси жидовствующих, новгородский архиепископ Геннадий тоже увлекся величественной мыслью об особой исторической роли России в деле охраны христианства.
Однако роль обычного светского владыки при святом граде не удовлетворяла московского великого князя. Видимо, сподвижников Ивана III из итальянского круга Софьи Палеолог возмутило отсутствие Римской империи в списке великих христи¬анских империй. Уже в переработке «Изложения пасхалии», созданной в 1495 году в кругу игумена Троице-Сергиева монастыря Симона Грека Москва именуется «Третий Римом». В том же году Симон становится митрополитом вместо Зосимы. Чин поставления в митрополиты Симона разительно напоминает поставление патриарха в Константинополе. «Чин поставле¬ния Симона в митрополиты, при котором великий князь вручал поставляемому пастырский жезл, как бы закреплял за великим князем канонические права византийского императора и прежде всего, права инвеституры». Иерусалим и Рим обозначают две разные перспективы – сакральную и земную, божествен-ную и человеческую, которые соответствуют двум пониманиям царства: как Царства Божьего и как государства земного (христианской империи). Одновременно московский великий князь уподоблялся в обря¬де венчания на царство византийскому «царю», заявлял о себе как о преемнике византийского императора. Чин поставления в митрополиты, в сущности, предвосхищает официальное принятие царского титула. При Симоне составляется новый чин поставления на великое княжение (интронизации), сходное с венчанием на царство в Константинополе.  
В конце же XV века в посланиях монаха Филофея развивается знаменитая теория о Москве, как «третьем Риме». Итак, окончательную и самую сильную формулировку сложившихся в русском обществе 15 века представлений о новых правах и обязанностях русского государства и его самодержавных правителей дает старец псковского Елеазарова монастыря Филофей в своих посланиях к дьяку Мисюрю Мунехину и великим князьям – Василию III и затем Ивану III Филофей, выходя из представления о четырех мировых монархиях, которыми исчерпывается человеческая история, констатирует факт передвижения истинной церкви и императорской власти четвертой Римской империи из одного Рима в другой.
 «Изложение Пасхалии» и ее переработка вызвали активизацию работы религиозной мысли в направлении судеб будущего русско¬го государства. Среди плодов этой работы было «Послание о планитах и зодеях...» – великому князю московскому старца Елизарова монастыря Филофея. Старец Филофей дал особенно четкую, хотя и несколько видоизмененную формулу религиозно-охранительной задачи Руси. В противоположность Иосифу Волоцкому и авторам «Повести о Белом Клобуке» он переносит всю ответственность за охрану православия со всего русского народа, с «русской земли», на но¬вый столичный град Москву и на московского государя как верховного носителя власти на православной Руси. Дальше он развивает формулу митрополита Зосимы, говорившего о том, что московский правитель стал преемником императора Византии Константина, первого защитника христианства. Итак, здесь мы встречаем первое развернутое из¬ложение концепции «Москва – Третий Рим»: «Да веси, христолюбче и боголюбче, яко вся христианская царства приидоша в конець и снидошеся во едино царьство нашего государя, по пророчьским книгам, то есть Ромейское царство. Два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быта...». Русскому двору импонировали рассуждения об исключительной исторической миссии Москвы. Послание Филофея стало знаменитым благодаря его включению в 1541 – 42 годов в Великие Четьи Минеи митрополита Макария и получению таким образом официального статуса. Идея о всемирной роли Москвы имела в устах Филофея скорее сакральный, чем имперский смысл. Концепция «Москва – Третий Рим» изначально носила эсхатологический характер. Тема спасения преобладала и подчеркива¬лась Филофеем и в других его сочинениях, например, в «Послании о крестном знамении». Московская империя здесь названа уже «поднебесной» и ковчегом Ноя, а московский правитель – царем-спасителем: «едина ныне святая съборнаа апостолскаа церковь паче солнца и всей поднебеснеи светится и един правосланныи великии рускии царь в всей поднебеснеи якоже Нои в ковчезе спасенный от потопа».
Ввиду того, что оригинальная первая редакция «Повести о Белом Клобуке» еще не найдена, а время написания грамот Филофея точно установить не удалось – известно только то, что они написаны около 1510 – 1540 годов, – трудно выяснить, повлияла ли эта повесть на писания Филофея или же, наоборот, часть Филофеевской формулы была позже включена в повесть. Несомненно лишь то, что идеологически они тесно связаны и что обе имели характер религиозно-философских или историософских размышлений, а не конкретной политичес¬кой программы. Историософская концепция старца Филофея особенно четко подчеркивала решающую роль промысла Божия в развитии судеб мира. Для объяснения смысла исторического процесса Филофей поль¬зуется ранее упомянутым текстом из книги пророка Даниила: «Бог небесный воз¬двигнет царство, которое во веки веков не разрушится». Но псковский монах значительно смягчил вторую часть этого библейского стиха. Предсказание вет-хозаветного пророка, что это вечное царство завоюет и разрушит все другие цар¬ства, он, как и «Повесть о Белом Клобуке», заменяет просто указанием, что все другие страны перед концом мира, видимо мистически, сольются с этим единственным и подлинно христианским православным царством.  
Церковная мысль выдвигала идею, что конечные судьбы мира свя-заны лишь с тем, что совершается в христианских наро¬дах. Для старца Филофея исторический пульс бьется лишь во взаимоотношении Бога и «избранного народа». (Именно отсюда (и только отсюда) надо выводить те учения о «всечеловеческом» призвании России, которые заполняют историософские построения первой половины XIX в.) Не все христианские народы являются избранными, и в определении это¬го избрания идея «христианского царя» играла решающую роль. С падением Византии с особой силой стала утверждать¬ся идея «странствующего царства»: первые два Рима (Рим и Константинополь) пали, где же третий, новый? Русская мысль твердо и уверенно признала третьим Римом Москву, ибо только в России и хранилась, по сознанию русских людей, в чистоте христианская вера. В связи же с прежними эсхатологически¬ми идеями к этому присоединялось положение: «четвертому Риму не быть», т. е. русскому царству дано будет стоять до конца мира.
Эсхатологическая схема взята привычная из византийской апокалиптики: смена царств или образ странствующего царства – Царство в скитании, пока не придет час бежать в пустыню. В этом понимании есть две стороны: апокалиптика и хилиазм. В русском восприятии первичным был всегда апокалиптический момент. Образ Третьего Рима обозначается на фоне близкого конца – «ждем царства, которому не будет конца». Филофей напоминает апостольское предостережение: «придет день Господень, как вор в ночи». Если Москва есть Третий Рим, то и последний: наступила последняя эпоха, последнее земное «царство», конец приближается. Поэтому с большим смирением и терпением следует хранить чистоту веры и блюсти заповеди. В послании к великому князю Филофей именно предостерегает и даже грозит, но не славословит. Только уже вторично эта апокалиптическая схема была использована и перетолкована официальными книжниками в панегирическом смысле. И тогда превращается в своеобразную теорию официального хилиазма. Если забыть о Втором Пришествии, тогда уже совсем иное означает утверждение, что все православные царства сошлись и совместились в Москве, так что Московский царь есть последний и единственный, а потому всемирный царь. Во всяком случае, даже и в первоначальной схеме Третий Рим заменяет, а не продолжает Второй. Задача не в том, чтобы продолжить и сохранить непрерывность византийских традиций, но в том, чтобы заменить или как то повторить Византию, – построить новый Рим взамен прежнего. Московские цари хотели быть наследниками византийских императоров, не выступая из Москвы и не вступая в Константинополь». В объяснение падения Второго Рима говорится обычно о насилии агарян, – и «агарянский плен» воспринимается, как постоянная опасность для чистоты греческой веры, откуда и эта острая напряженность и недоверчивость в обращении с греками, живущими «в области безбожных турок паганского царя». Так происходит сужение православного кругозора. И уже недалеко и до полного перерыва самой греческой традиции, до забывания и о греческой старине, то есть об отеческом прошлом. Возникает опасность заслонить вселенское церковно-историческое предание местным и национальным, – замкнуться в случайных пределах поместной национальной памяти. В. Соловьев удачно называл это «протестантизмом местного предания». Подобные выводы были сделаны не сразу, а к середине 16 века. Доходило до полного игнорирования греческого посредства в прошлом, – ведь именно в этом весь смысл сказания о проповеди апостола Андрея на Руси, как оно повторялось и применялось в 16 веке. Постепенно не только падает авторитет Византии, но и угасает самый интерес к Византии. Решающим было, скорее всего, именно национальное самоутверждение. А в тоже время развиваются и укрепляются связи с Западом. Для многих в конце 15 века Запад представляется уже более реальным, чем разоренная и завоеванная Византия. Такое самочувствие естественно для людей политической деятельности; но вскоре им проникаются и другие общественные слои. Часто кажется, что брак Ивана III с Софьей Палеолог означал новый подъем Византийского влияния на Москве. В действительности, напротив, это было началом русского западничества, ведь это был «брак царя в Ватикане» (хотя Софья и была византийской царевной, но воспитана была в Унии, по началам Флорентийского собора, а ее опекуном был небезызвестный кардинал Виссарион). Этот брак скорее привел к сближению Московии с Итальянской современностью, нежели к оживлению Византийских преданий и воспоминаний. «Разодрал завесу между Европой и нами», – говорит об Иване Карамзин. Русские дипломаты в начале 16 века больше были заняты проектами о союзе с Солиманом, чем грезами об «отчизне Константиновой» или крестовом походе на Царьград. Об этом напоминали скорее с Запада, где со всем вниманием понимали силу Москвы в международном обороте.  
Итак, полный провиденциализм и эсхатологизм характеризуют теорию Филофея. Все в истории будет так, как это угодно Господу и как уже во времена Ветхого За¬вета указывали пророки. Историческое существование мира ограничено во вре¬мени, русское царство будет последним царством в истории, и с концом Руси при¬дет и конец всему миру. Это эсхатологическое толкование было вполне в духе чаяний и ожиданий того времени как в России, так и на Западе. Уже перед 1492 годом, то есть, видимо, в годы детства и юности Филофея, на Руси очень многие ожидали конца света, считая, что 1492 год был по библейскому летоисчислению 7000 годом от начала мира. Наступление Страшного суда ожидалось в 7000 году, поскольку 7 и 7000 в Средние века считались числами особенными, мистичес¬кими, которые снова сблизят Бога и человека. Многие книжники и богословы Востока и Запала определяли всю жизнь земли в 7000 лет. Но хотя конец мира, предсказываемый на 1492, то есть 7000 год, и не наступил, все же толки и рассуж¬дения об исторической, при этом сравнительно короткой ограниченности жиз¬ни мира и человечества не прекратились. Пережив 7000 год, некоторые тогдаш¬ние философы-богословы стали указывать, что конец мира придет в 8000-м, то есть 2492 году, а другие уверяли, что мир закончит свое развитие и существование в 1666 году, поскольку число 666 многие истолковывали как число Антихриста. Это ожидание конца мира было свойственно всему раннему и средневековому хри¬стианству и, несомненно, сыграло значительную роль в развитии реформации. Например, Лютер тоже полагал, что конец мира очень близок, и его призывы ре¬лигиозно очиститься были в какой-то степени призывами к покаянию перед близко предстоящим концом для того, чтобы достойно встретить Страшный суд. Ожидание конца мира на Руси в XVI веке не имело значительной роли, но перед наступлением 1666 года, во второй четверти XVII столетия, эти ожидания снова усилились и сыграли значительную роль и развитии русского религиозного движения того времени.  
Свою теорию Филофей строил на монархических принципах – царство и царь. Центральные элементы его учения и его посланий в большинстве обращены к Великому князю Московскому, «сердце которого в руцех Божиих», а одно из по¬сланий носит название «В царствующий град», то есть в Москву, чем он подчерки¬вает центральное, имперское положение этого города в подлинно христианском мире как преемника Византии. Развитие историко-философской концепции относительно особой миссии России в вопросе укрепления православия временно приостановилось после Филофея. Его послания имели только религиозное и отчасти внутреннеполитическое значение, поскольку они призывали к объедине¬нию Руси вокруг Москвы. Но никогда эти гордые притязания на наследственную роль русских царей как преемников владык Византии не были использованы для обоснования дипломатических претензий или даже престижа московского го¬сударя. Даже в титуле русского царя и в официальной государственной идеоло¬гии русской монархии учение о Третьем Риме никогда не упоминалось. Поэтому и учение Филофея рассматривалось только как религиозно-философская теория, игравшая роль в прославлении русской церкви и русского православия. Посте¬пенно в глазах русских людей их страна становилась Святой Русью, избранным народом, новым Израилем.  
Из этих историософских положений важно отметить идею особой миссии русского народа, русского царства. Как раз в XVI веке впервые выдвигается учение о святой Руси, об уни¬версальном всемирном значении России. С другой стороны, с историософской концепцией тесно связана и вся церковно-политическая идеология, относящаяся к другой излюбленной русской идее, – идеология «самодержавия» и связанное с этим уче¬ние об отношении Церкви и государства. Русские церковные круги взяли от Византии идею священной миссии царской влас¬ти, и еще в XVII веке восточные патриархи утверждали, что рус¬ские цари преемственно получили власть византийских импе¬раторов. Ярким теоретиком священного служения царя явил¬ся Иосиф Волоколамский (воззрений которого по другому вопросу мы еще коснемся ниже) – выдающийся церковный де¬ятель и писатель конца XV и начала XVI века. Сближение Иосифа с великим князем московским Иваном III изменило взгляд Иосифа на сущность и назначе¬ние царской власти, что и привело к признанию иосифлянством теократического характера самодержавия: «От пышней Божия дес¬ница поставлен еси самодержец и госу¬дарь всея Руси». Из идеи священной царской власти вытекал тезис о необхо¬димости подчинения ей всех государственных институтов, в том числе и церкви. Иосифляне отказались от поддержки удельно-княжеской оппозиции и провозгласили московского государя верховным вла¬дыкой удельных князей, обязанных «работать ему по всей воле его и повелению его». Они никогда не отказывались от идеи предводительства церкви в обществе, но в связи с изменившимися условиями в Русском государстве 16 века выдвинули тезис о высоком предназначении «святителей», которые должны были выступать верховными наставниками государей. Руководители иосифлянства часто становились третейскими судьями в княжеских спорах, что, с одной сторо-ны, укрепляло авторитет церкви, с дру¬гой – заставляло обращаться к ним враждующих князей. С целью обоснования необходимости неограниченной власти госу¬даря иосифляне использовали идею «божествен¬ного промысла» как движущей силы всего сущего. История понималась ими как проявление воли священных сил, осуществление заранее предусмотрен¬ного божественного плана «спасения» человека в «Царстве Божьем». «Царь, по своей природе, подобен всякому человеку, – пишет он, – а по своей должности и власти подобен Всевышнему Богу». Царь, по его мысли, ответствен перед Богом не только за себя лично, но и за всякого человека в его царстве.
В конце жизни Иосиф Санин покинул своих покровителей – удельных князей и вместе с монастырем перешел под власть великого князя Василия III. Отдав все силы борьбе с ересью, Иосиф пришел к мысли о том, что только власть, организованная по типу византийской императорской власти, может сохранить в чистоте пра¬вославную веру. Византийская традиция постоянно питала русскую религиозную мысль. Сохранилось послание Иосифа к великому кня¬зю, сотканное почти целиком из цитат, заимствованных у византийского писателя VI века Агапита. Главная идея послания за¬ключалась в тезисе о божественном происхождении царской власти: «царь убо естеством (телом) подобен есть всем человеком, а властию же подобен есть вышням (всевышнему) Богу». Царь подобен солнцу и должен хранить подданных от ереси. Идеи Иосифа Волоцкого, сформулированные им в конце жизни, оказали существенное влияние на порядки и политическую культуру Московского государства. В Древней Руси князя могли назвать «ца¬рем», если он исполнял по отношению к русской митрополии те же функции, что и византийский император по отношению к вселен¬ской церкви. Идея Иосифа Волоцкого устраняла пос-ледние препятствия на пути превращения Московского великого князя в наследника византийских императоров – носителя истинно христианского православного самодержавия. Выступление Иосифа Волоцкого имело большое значение по той причине, что он не был не только идеологом, но еще в большей степени практиком. Основанный им монастырь стал питомником для иерархов иосифлянского направления. Куда бы ни забросила судьба питомцев монастыря – иосифлян, они неизменно поддерживали друг друга, старались занять высокие посты церковной иерархии. Из иосифлян вышли два митрополита и множество епископов, управлявших русской церковью в 16 веке. Они стремились претворить в жизнь идеи, высказанные их учителем. Сопоставив взгляды Максима Философа и его противников – иосифлян, выделено их расхождение в оценке судеб и будущего России. По мнению иосифлян, будущее России великолепно и определено раз и навсегда. Максим видел Русь в образе страждущей вдовы, которой судьба уготовила тернистый путь. В глазах иосифлян Москва представлялась третьим Римом, строилось великое новое христианское царство. Для Максима, напротив, Россия являлась градом в странствии.
В литературе уже не раз указывалось на то, что формула Филофея не имела ничего общего с националистическим посягательством на завладение миром; связанная с ожиданием конца света, она была внушена иноку заботою о духовном состоянии России и носила определенно эсхатологический характер. Но в том-то и дело, что в душе и сознании Иосифа Волоцкого эта формула переродилась, приняв явно конфессионально-шовинистический и национально-агрессивный характер. Проповеди насильнического подавления чужих верований у Филофея нет, а Волоцкий это подавление защищает. Для Иосифа неоспоримо, что православный царь получает свою власть непосредственно от Бога, что он только по своей природе человекоподобен, а по своему призванию и духовному бытию богоподобен. Главною задачею православного царя, по мнению Иосифа, является защита чистоты учения и подавление ересей. Причем допускаются даже инквизиционные приемы. Обыкновенных забот о хозяйственно-жизненном устроении своих поддан¬ных для православного царя мало. Необходимы еще духовные наставления для спасения их душ. Для достижения этой высокой цели царю вверяется полная власть над жизнью и смертью своих подданных. Этою властью Грозный пользовался с полной уверенностью в своей правоте и не без богословской изощренности защищал свое право в переписке с беглым князем Курбским.

 

Самый распространенный жанровый прием в религиоведении, сравнительные экзерсисы множества «экстраординарных» текстов, суть вольное и осовремененное отражение классических исследований филологического 19 века. Именно с этого столетия станет процветать в широтах ученых диссертаций историко-критический метод. Уже в конце 19 века знаменитый представитель «Школы Истории Религии» Э. Трёльч выступил с программным докладом «Об историческом и догматическом методе в теологии», в котором заявлялось, что теолог не сумеет быть последовательным и честным, если будет использовать в своей работе не исторический метод как таковой, а лишь фрагменты исторического знания, включенные в догматическую конструкцию. Пресловутый прием «подгонки» избранных фактов под заведомую идеологию. С этого момента для многих либеральных западных теологов исторический метод (сравнительный анализ текстуальностей как исходного, изолированного и самостоятельного материала) исследования Библии станет первотолчком для разрыва с прежними методами теологической деятельности. Смысл «научного» подхода к религиозному преданию можно свести к трем положениям: все тексты рассматриваются по единым правилам (тексты не делятся на сакральные и профанные); все события вписываются в «естественную» причинно-следственную связь (в описании прошлого нет места для «произвольных» вмешательств сверхъестественных сил); историческое время повсюду «одинаково» (не существует деления на священное и обыденное время). Для ортодоксального христианства данный подход в своей крайней форме показался «последним искушением», ведь он разрушает оставшиеся постулаты и фундаментальные истины, что приводит к потере религиозной самоидентификации: у христианства остается только название без опоры на какие-то универсальные, стабильные признаки. Потеря веры отцов – что может быть страшнее для добропорядочного христианина? Не зря традиционные конфессии осудили церковный модернизм, то есть проникновение духа светской гуманитарной науки в плоть церковной теологии, как первый шаг к самоуничтожению. Шаг за шагом историко-критический метод разрушал евангельский текст как историческое сообщение, то есть как связное и ясное описание подлинных событий. Но тем самым историческая критика способствовала – хотя и ненамеренно – пониманию евангельского текста как повествования. В целом эпоха, связанная с более чем двухсотлетней традицией историко-филологического изучения Нового Завета в рамках христианской теологии, завершена. В последней четверти 20 века возникает новый посткритический подход в библеистике, использующий метод изучения христианских памятников в их содержательной и литературной целостности и усвоивший «научные» процедуры анализа литературного текста. Для такого метода важен религиозный смысл христианских текстуальных памятников как целостных сочинений. При данном подходе вопросы о происхождении и об исторической целостности того или иного материала, вошедшего, например, в Евангелие, теряют первостепенное значение. Здесь Иисус из Назарета становится литературным героем, персонажем религиозного сочинения. Точно также и Сократа у Платона или Ксенофонта можно рассматривать как персонаж философской и мемуарно-биографической прозы, отвлекаясь от вопроса об «историческом Сократе». Недоверием к любому виду идеологиям и тягой к мышлению посредством повествований отчасти объясняется и то, что в библеистике расцвела «нарративная герменевтика», сделавшая «повествование» самостоятельным предметом исследования. Сознательно оставляя в стороне историческую проблематику, сосредотачиваются на структурном анализе повествований. Все работы, строящиеся на сравнительной аналитике в пределах двух различных текстуальностей (например, языческой и христианской), в сущности, исчерпаны. Кто только из западных теологов не использовал компаративный инструмент для препарирования христианских текстов. Поэтому сейчас подобные опыты вторичны, и представляют собой более или менее удачную компиляцию разнородного качества текстов. Это затрагивает и нынешнюю богословскую действительность Русской Церкви, которая большей степени удручающая. Историко-критический подход пытаются проводить лишь при изучении Истории РПЦ (конечно, доминирует заказ под определенные исторические выводы) и совсем редко при исследовании событий общецерковной значимости. Причем к достижениям западной гуманитарной науке относятся брезгливо или «под шумок» используют их некоторые нейтральные положения. В худшем положении библейские дисциплины, которые теперь рассматриваются ныне как объект исключительно благочестивых догматизированных гомилетических размышлений (иногда используются данные западных теологов, но совершенно в «обезжиренном» виде, например, в форме занимательных исторических экскурсов или текстологических дешифровок). Секулярный подход к Священному Писанию сейчас категорически невозможен. Библия – сакральный объект, не предусмотренный для пристального взгляда светской науки с точки зрения господствующего церковного мнения. Хотя на Священное Писание ни одна из современных христианских деноминаций не обладает всей полнотой авторских прав, большинство консервативных представителей христианского мира часто обижается (оскорбление на религиозной почве) на любую бесцеремонную попытку со стороны научного академического сообщества изучать Библию без оглядки на господствующую церковную традицию. Ныне в богословских дисциплинах видна крайняя разбалансировка сил между догматизированностью и исторической последовательностью в сторону первой.