[И. Говард] Маршалл полагает, что некоторые образы, с помощью которых Иисус в Свое время описывал божественный суд, в наше время неприемлемы: «Невероятно, чтобы Бог так поступал… Мы больше не можем так думать о Боге, даже если это образы, которые использовал Иисус». Но так ли это? Я в этом далеко не уверен. В конце концов, Бог — не ручной лев.

По отношению к любым сочинениям, и более всего по отношению к божественным Писаниям, неправильно по чистой прихоти хвататься за образные толкования. Таковых должно избегать и искать чистый, простой изначальный смысл, если только контекст или очевидная абсурдность н вынуждают нас признать выражение фигурой речи. В противном случае разве мир не превратился бы в Вавилонское смешение слов и языков? Молчание тогда было бы лучше слов.

— Martin Luther. Against Latomius (1521)

Мартин Лютер и Послание Иакова
Джеймс Суон

Обсуждая взгляды Лютера на канон Писания, ему чаще всего ставят в упрек отношение к Посланию Иакова. В оригинальном тексте своего «Предисловия к Новому Завету» (1522) Лютер писал:

Одним словом, Евангелие св. Иоанна и его первое послание, послания св. Павла, в особенности к римлянам, галатам и ефесянам, а также первое послание св. Петра — это книги, которые показывают тебе Христа и учат тебя всему, что необходимо и спасительно знать, даже если бы ты никогда не увидел и не услышал никакую другую книгу или доктрину. Поэтому послание св. Иакова, в сравнении с этими прочими, — это послание из соломы, ибо в нем нет ничего от природы Евангелия. Но об этом мы поговорим подробнее в других предисловиях.

Эти слова Лютера редко цитируют правильно. Лютер называет Послание Иакова «посланием из соломы» только в сравнении с «этими прочими», т. е. Евангелием св. Иоанна и его первым посланием, посланиями св. Павла, в особенности к римлянам, галатам и ефесянам, а также первым посланием св. Петра. Лютер представляет своим читателям эти книги в сравнении.

Также несомненно и то, что никому не следует полагаться на собственную мудрость при истолковании Писания, даже в ясных фрагментах, ибо во 2 Петр. 1:20 недвусмысленно сказано: «Никакого пророчества в Писании нельзя разрешить самому собою». И тот, кто искажает Святое Писание, чтобы оно было понято в соответствии с заранее составленными убеждениями, делает это к собственной своей погибели (2 Петр. 3:16). Лучшим читателем Писания, согласно Иларию [Пиктавийскому] является не тот, кто привносит в Писание уже высказанное представление, а тот, кто извлекает его из Писания. Мы также благодарно и благоговейно обращаемся к трудам отцов, которые в своих комментариях с пользой прояснили многие фрагменты Писания. И мы признаем, что в значительной степени утверждены свидетельствами древней Церкви в истинном и здравом понимании Писания. Мы также не одобряем самостоятельного изобретения значений, противоречащих всем древним истолкованиям и не подтверждаемых в Церкви никакими ясными свидетельствами.

— Мартин Хемниц. Исследование Тридентского собора. Раздел VIII: Об истолковании Писания, § 2.

О том же, что в Писании будто бы есть что-то трудное для понимания, и не все в нем ясно изложено, раструбили безбожные софисты, устами которых ты, Эразм, здесь и говоришь. Ни разу еще, однако, они не привели, да и не могли бы привести, ни одного примера в подтверждение своей глупости. И сатана воспользовался этими бесплотными призраками, чтобы отвратить людей от чтения священного текста и разрушить всякое представление о его ценности, дабы сатанинская разновидность отвратительной философии безраздельно воцарилась в Церкви. Конечно, я признаю, что многие отрывки в Писании неясны и трудны для истолкования, но причиной тому не возвышенная природа того, о чем в них идет речь, но наше собственное невежество в языке и грамматике; и это не коим образом не мешает нам знать все, что содержится в Писании. Ибо какая еще священная истина может быть сокрыта в Писании сейчас, когда печати были сломаны, камень от входа в гробницу отвален, а величайшие из всех тайн — что Христос, Божий Сын, стал человеком, что Бог триедин, что Христос пострадал за нас и будет царствовать вечно, — открыты? Разве все это не стало общеизвестным, разве не поют обо всем этом на наших улицах? Изыми из Писаний Христа — и что еще ты в них найдешь? В таком случае, всё, что содержится в Писании, стало явным, хотя некоторые отрывки, в которых есть неизвестные нам слова, и остаются неясными. А потому глупо и нечестиво, зная о том, что содержание Писания как нельзя более ясно, объявлять его непонятным по причине этих нескольких неясных слов. Если в одном месте слова неясны, они ясны в другом. То, что Бог так ясно объявил миру, в некоторых местах Писания изложено просто и ясно, хотя в других местах оно все еще скрыто по причине неясности слов. Но когда предмет ярко освещен, и множество доказательств в его пользу также открыты дневному свету, неважно, остаются ли еще какие-то доказательства во тьме. Кто станет утверждать, что городской колодец сокрыт во тьме, лишь потому, что люди, стоящие в каком-то переулке не видят его, хотя он открыт взорам всех, стоящих на площади?

Поэтому твое замечание о "Корикийской пещере" — пустые слова; в Писании все совсем не так. Глубочайшие тайны высочайшего Величия больше не сокрыты от взоров, но вынесены за двери и выставлены на всеобщее обозрение. Христос отверз наш ум, чтобы мы понимали Писания, и Евангелие проповедуется всякой твари. «По всей земле проходит звук их» (Пс. 18:4). «А все, что писано было прежде, написано нам в наставление» (Рим. 15:4). Опять же: «Все Писание богодухновенно и полезно для научения». Так давайте же — ты, и все софисты с тобою — укажите хотя бы на одну тайну, все еще неясную в Писании. Я знаю, что для многих многое остается неясным, но причина тому не в том, что Писанию недостает ясности, а в собственной слепоте и тупости тех, кто не предпринимает ни малейшего усилия, чтобы увидеть истину, которая сама по себе изложена как нельзя более ясно. Как сказал об иудеях Павел, «покрывало остается на сердце их» (2 Кор. 3:15). И вновь: «Если же закрыто благовествование наше, то закрыто для тех, которые погибают, у которых Бог века сего ослепил сердца» (2 Кор. 4:3-4). Они похожи на людей, которые закрывают глаза или прячутся от дневного света в тени, а потом винят солнце или дневную тьму за то, что ничего не видят. Так пусть же эти жалкие людишки отрекутся от богохульной извращенности ума, которая готова возложить вину за тьму, царящую в их сердцах, на яснейшие Писания Божьи!

Когда ты цитируешь слова Павла: «Как непостижимы суждения Его» (букв. перевод Рим. 11:33), — создается впечатление, что под местоимением «Его» ты разумеешь Писание; между тем, суждения, которые Павел называет здесь непостижимыми, — это не суждения Писания, а суждения Бога. Также и в сороковой главе Исаии сказано не «Кто уразумел мысли Писания», а «Кто уразумел мысли Господа» (букв. перевод Ис. 40:13). Павел, кстати, утверждает, что христиане знают мысли Господа, — но лишь в том, что даровано нам Богом, как он и пишет в 1 Кор. 2:12. Видишь ли, как невнимательно ты отнесся ко всем этим отрывкам, и как вольно ты их цитировал — так же вольно, как ты обошелся со всеми цитатами относительно «свободной воли». К тому же, пресловутые примеры «неясности» — различие ипостасей в Божестве, единство божественной и человеческой природ Христа и непростительный грех, — на которые ты указываешь в довольно саркастичном тоне, не имеют отношения к теме. Эти проблемы, говоришь ты, так и не были решены. Если ты имеешь в виду рассуждения софистов по данным вопросам, то что сделало тебе безобидное Писание, что винишь его чистоту в столь преступном злоупотреблении ею? Писание прямо утверждает троичность Бога, Воплощение и непростительный грех как факты. Здесь нет никакой неясности или двусмысленности. Вы думаете, что Писание объясняет нам, как это может быть, и как это понимать; но Писание этого не объясняет, и нам нет нужды это знать. Софисты в этих вопросах обсуждают собственные домыслы — вот и оставь свою критику и свое порицание для них, а Писание оставь в покое! Если же, напротив, ты говоришь о фактической стороне этих вопросов, то я повторю: вини не Писания, а ариан и тех, для кого Евангелие закрыто, и кто, благодаря стараниям своего бога, сатаны, не способен видеть яснейших свидетельств троичности Божества и вочеловечения Христа.

Короче говоря, ясность Писания, как и отсутствие света, имеет две стороны. Одна из них, внешняя, относится к служению Слова, а вторая касается сердечного знания (in cordis cognitatione). Если ты говоришь о внутренней ясности, реальность такова, что никто не видит ни йоты из того, что есть в Писании, если не имеет Духа Божьего. Сердца всех людей находятся во тьме, так что даже если они способны обсуждать и цитировать наизусть весь текст Писания, они не понимают и не знают по-настоящему никакую его часть. Они не верят в Бога, они не верят в то, что являются Божьим творением, и ни во что другое, как написано об этом в Псалме тринадцатом: «Сказал безумец в сердце своем: „Нет Бога“» (Пс. 13:1). Чтобы понять Писание целиком и каждую его часть в отдельности, нужен Дух. Если же, напротив, ты говоришь о внешней ясности, реальность такова, что тогда в Писании вообще не осталось ничего неясного или двусмысленного, но все, что есть в Писании, посредством Слова извлечено на ярчайший свет и возвещено всему миру.

— Мартин Лютер. De Servo Arbitrio. Часть первая.

Хотя Формула Согласия не дает перечня Книг Библии, она ссылается на «Пророческие и Апостольские Писания Ветхого и Нового Заветов, как чистый и ясный израильский источник, являющийся единственным истинным критерием, по которому следует судить обо всех учителях и доктринах» (Формула Согласия: детальное изложение. О всеобъемлющей сути, основании, норме и стандарте. § 3).

Выражение «Ветхий и Новый Заветы» не включает в себя апокрифические книги. К моменту написания Формулы Согласия (1577) католический Тридентский собор (1545-1563) уже дал перечень книг Библии и провозгласил апокрифы частью Священного Писания. После этого один из авторов Формулы Согласия Мартин Хемниц (1522-1586) написал свое замечательное «Исследование Тридентского собора», в котором указал на различие между Ветхим Заветом и апокрифическими книгами.

Лютер перевел некоторые апокрифические книги и в 1534 году включил их в свой перевод Библии между Ветхим и Новым Заветами, однако предпослал им следующее предисловие: «Апокрифические книги: эти книги не считаются равными Писанию, но полезны и хороши для чтения» (Luther's Works, American Edition, vol 35, p. 337 note 1).

Родственники Иисуса (фрагмент)

Ричард Баукхэм

Themelios 21.2 (January 1996):18-21

Ричард Баукхэм — профессор новозаветной библеистики из Университета св. Эндрюса. Более подробные его изыскания по затронутому в данной статье вопросу включают в себя книгу Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church (Edinburgh: T. & T. Clark, 1990).

Внимательные читатели Нового завета знают, что один из родственников Иисуса, Его брат Иаков, сыграл важную роль в ранней истории Церкви. Не так известен тот факт, что другие члены этой семьи также были важными фигурами и продолжали занимать руководящее положение в христианской общине палестинских евреев по меньшей мере до начала второго века [1].

Генеалогическое древо семьи Иисуса

Это генеалогическое древо включает в себя тех членов семьи, чьи имена и родственные отношения с Иисусом нам точно известны. Четыре брата Иисуса названы в Евангелиях (Мф. 13:55; Мк. 6:3). Мы можем с уверенностью сказать, что Иаков был старшим из них, а Иосий — вторым по старшинству, но поскольку Матфей и Марк называют Симона и Иуду в разном порядке, мы не можем быть уверены, кто их них был младшим. Имя Иосий, которым Марк называет второго брата, — это распространенное сокращение от имени Иосиф (форма, которую использует Матфей). Без сомнения, Иосия обычно называли сокращенным именем, чтобы отличить его от отца, Иосифа-старшего… Все четыре имени принадлежат к числу наиболее распространенных еврейских мужских имен того времени. Из тех же евангельских отрывков, в которых называются имена четырех братьев, мы узнаем, что у Иисуса были сестры. Хотя Матфей пишет о «всех его сестрах», мы не можем сказать, было ли у Него больше двух сестер, поскольку в греческом языке слово «все» можно использовать для обозначения двух человек. В христианской литературе более позднего времени [2] сестры Иисуса называются именами Мария и Саломея. Эти имена были чрезвычайно распространены среди еврейских женщин в Палестине, однако имя Саломея, судя по всему, не использовалось в среде еврейской диаспоры. Таким образом, если некоторая вероятность, что предание об этих двух именах восходит к преданию христианской общины палестинских евреев и потому может быть достоверным.

В среде ранних христиан братьев Иисуса, очевидно, называли «братьями Господними» (Гал. 1:19; 1 Кор. 9:5), но поскольку слово «брат» вовсе необязательно относится к единокровному родному брату, возникает вопрос о степени родства этих людей, а равно и «сестер», с Иисусом. Этот вопрос горячо обсуждался, начиная, по меньшей мере, с четвертого века, — в основном, благодаря последствиям этого обсуждения для традиционного учения о вечном девстве Марии. Три основные точки зрения стали известны по именам их сторонников, живших в четвертом веке: Гельвидия, Епифания и Иеронима. Точка зрения Гельвидия, которой придерживается, наверное, большинство современных экзегетов (в том числе и некоторые католические исследователи) заключается в том, что братья были сыновьями Иосифа и Марии, рожденными после Иисуса [3]. Точка зрения Епифания, традиционная для восточного православия, заключается в том, что они были сыновьями Иосифа от предыдущего брака, и потому были старше Иисуса. Точка зрения Иеронима, которая, благодаря его влиянию, стала традиционной для западного католицизма, заключается в том, что они были двоюродными братьями Иисуса.

Мы не можем здесь подробно рассматривать доводы всех сторон. Хотя у точки зрения Иеронима все еще есть сторонники, следует сказать, что она наименее вероятна. Греческое слово, переведенное как «брат», действительно может использоваться для обозначения более далеких родственных связей, чем наше современное слово «брат». Тем не менее, в раннехристианской литературе (как в новозаветной, так и вне Нового Завета) братья Иисуса неизменно именуются Его братьями. Если они на самом деле были Его двоюродными братьями, мы вправе ожидать, что эти родственные отношения будут описаны более точно хотя бы в некоторых случаях. Напротив, Эгезипп [4], живший во втором столетии, называя Иакова и Иуду «братьями Господа», называет Симеона Клеопова «двоюродным братом Господа», то есть, по всей видимости, видит разницу между этими степенями родства. Но если точка зрения Иеронима явно маловероятна, то сделать выбор между другими двумя точками зрения непросто. С точки зрения Епифания, братья Иисуса приходились Ему сводными братьями (если мы исходим из историчности непорочного зачатия Иисуса). В этом случае мы не можем ожидать, чтобы их именовали как-либо иначе, нежели «братьями».Ни один новозаветный текст не дает дальнейших фактических свидетельств в пользу этого утверждения, но мысль о том, что братья и сестры Иисуса были детьми Иосифа от предыдущего брака, присутствует в трех христианских сочинениях второго века (Протоевангелии Иакова, Евангелии детства и Евангелии Петра) [5], вероятно, имеющих сирийское происхождение. Похоже, что данная точка зрения была ранним преданием, бытовавшим среди сирийских христиан второго века. Достоверное предание о выдающихся раннехристианских лидерах, таких как братья Господа, все еще могло сохраняться в то время и в тех местах. Протоевангелие Иакова действительно предполагает вечное девство Марии, а потому возможно, что размышления об идее девства Марии привели к выводу, что братья и сестры Иисуса не могли быть ее детьми. С другой стороны, также возможно, что идея вечного девства возникла лишь потому, что уже было известно, что Мария не была матерью братьев и сестер Иисуса. Исторических фактов мало, чтобы сделать обоснованный выбор между точками зрения Гельвидия и Епифания (и потому мой вариант генеалогического древа оставляет этот вопрос открытым). К бы то ни было, мы можем быть уверены, что братья и сестры Иисуса, как и Он, принадлежали к семейству Иосифа и Марии, жившему в Назарете. Евангельские предания регулярно упоминают о братьях Иисуса наряду с Его матерью [6].

Сноски

1. Эта статья опирается на гораздо более полное рассмотрение вопроса в работе R. Bauckham, Jude and the Relatives of Jesus in the Early ChurchEdinburgh: T. & T. Clark, 1990), и прежде всего в главах 1-2, где можно найти всю документацию. См. также R. Bauckham, 'Salome the Sister of Jesus, Salome the Disciple of Jesus, and the Secret Gospel of Mark', Novum Testamentum 33 (1991), 246-254; и 'Mary of Clopas (John 19:25)', в G.J. Brooke (ed.), Women in the Biblical Tradition (Studies in Women and Religion 31; Lewiston / Queenston / Lampeter, 1992), pp. 231-255. (

2. Протоевангелие Иакова 19:3-20:4; Евангелие Филиппа 59:6-11; Епифаний Саламинский, Панарион 78.8.1; 78.9.6.

3. В качестве примера недавних утверждений о том, что это наиболее вероятный вывод из новозаветных свидетельств, исходящих от католических ученых, можно назвать монографию J. P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol. 1 (New York: Doubleday, 1991), pp. 316-332; и статью 'The Brothers and Sisters of Jesus in Ecumenical Perspective', Catholic Biblical Quarterly 54 (1992),1-28. Критику в адрес аргументов Мейера можно найти в статье R. Bauckham, 'The Brothers and Sisters of Jesus: An Epiphanian Response to John P. Meier', Catholic Biblical Quarterly 56 (1994), 686-700.

4 Цит. по Евсевий Кесарийский, История Церкви 2.23.4; 3.11; 3.20.1; 4.22.4.

5 Протоевангелие Иакова 9:2; 17:1-2; 18:1; Евангелие детства 16:1-2; Евангелие Петра, цит. по Ориген, Толкование на Ев. от Матфея 10.17.

6 Мф. 12:46-47; 13:55; Мк. 3:31-32; 6:3; Лк. 8:19-20; Ин. 2:12; Деян. 1:14; Евангелие назарян, фраг. 2.

Из толкования на Ин. 3:14:

Следует бороться с искушением усложнять художественный образ аллегорическими подробностями. Так, медного змея самого по себе некоторые считают прообразом Иисуса, поскольку первый, дескать, не имел яда, а второй был без греха. Лютер: Doch ochne Gift und aller Dinge unschaedlich. Иногда сопоставляют мертвого змея и мертвого Иисуса, хотя змей никогда живым не был, а Иисус был вполне жив при вознесении. Опять же, говорят, что змей символизирует «змия древнего, который есть диавол и сатана» (Отк. 20:2), поскольку он так же мертв и беспомощен, как сатана, которого Иисус победил на кресте. Достаточно сказать, что образ медного змея нигде в Писании не аллегоризируется таким образом. Мы не должны приукрашивать образ и прообраз своими собственными домыслами. Прообраз, медный змей, был поднят на шесте перед глазами израильтян как символ наказания, обрушившегося на них самих вследствие праведного гнева Божьего. Змея подняли на шесте, чтобы они, послушно глядя на это изображение, могли принести искреннее покаяние, признав свой грех и справедливость Божьего гнева. Израильские мудрецы, наверное, возражали: «Как может взгляд на медную змею, приколоченную к палке, исцелить смертоносный змеиный укус?» Логика, наука, философия, земной человеческий опыт — все свидетельствует в пользу этого нераскаянного «Как?»; сравните этот вопрос с вопросом Никодима в 9-м стихе. [Соответствующий этому прообразу] образ — Иисус, висящий на кресте не как символ, а как Сын Человеческий и Агнец Божий, — являет глазам всего греховного мира Божий гнев против греха человеческого, воплощенный в Том, кто истекает кровью, чтобы искупить этот самый грех полностью. И этот образ поднят перед глазами всех людей, чтобы они могли смотреть на него и, видя, что их грех сделал с Иисусом, склониться в покаянии и вере и тем избежать суда. Не нужно никаких аллегорических ухищрений там, где факты сами по себе полны столь глубокого смысла.

— R. C. H. Lenski. The Interpretation of St. John’s Gospel, pp. 255-256.