XIII. Гностические символы самости

1

287 Поскольку всякое познание сродни узнаванию, не должно вызывать удивление, если то, что я описывал выше как процесс постепенного развития, окажется уже предвосхищавшимся и как бы в общих чертах предполагавшимся в самом начале нашей эры. С подобными идеями и образами мы встречаемся в гностицизме, которому теперь обязаны будем уделить внимание; ибо гностицизм был прежде всего продуктом культурной ассимиляции, а потому представляет огромный интерес для прояснения и определения содержаний, констеллиро-вавшихся благодаря пророчествам о приходе Спасителя или благодаря его появлению в истории, или благодаря синхро-нистичности архетипа.1

288 В Elenchos (опровержение) Ипполита притяжение между магнитом и железом, если я не ошибаюсь упоминается трижды. Впервые оно фигурирует в доктрине наассенов, учивших, что четыре реки Рая соответствуют глазу (зрению), уху (слуху), обонянию и устам. Уста, сквозь которые выходит молитва и входит пища, соотносятся с четвертой рекой — Евфратом. Хорошо известное значение "четвертого" помогает объяснить связь этой реки с "целостным" человеком, поскольку четвертый элемент всегда преобразует триаду в целостность. Текст гласит: "Это — вода, которая над твердью,2 о которой, по их словам, Спаситель сказал: "если бы вы знали, кто вас просит, то сами просили бы у него, и Он дал бы тебе воду живую".3К этой воде приходит каждая из природ, дабы выбрать себе свою субстанцию, и от этой воды к каждой природе приходит то, что ей присуще, с большей [определенностью], чем железо приходит к камню Геракла"4 и т.д.

289 Как показывает ссылка на текст Иоанна, 4, 10, чудесная вода Евфрата обладает свойствами aqua doctrinae, доводящей до совершенства всякую природу в ее индивидуальности, а потому и человека подводящей к полноте целостности. Последнее она осуществляет, наделяя человека своего рода магнетической силой, с помощью которой тот может притянуть и интегрировать все принадлежащее ему. Ясно, что учение наассенов представляет собой полную параллель обсуждавшимся выше алхимическим воззрениям: доктрина выступает магнитом, делающим возможной интеграцию человека, наравне с lapis.

290 В ператической (Peratic) доктрине появляются столь многие идеи того же рода, что Ипполит даже использует те же метафоры, хотя и с более утонченным значением. По его словам, никто не может быть спасен без участия Сына:

"Однако же, последний — не что иное, как змея. Ибо именно он спустил знаки Отца с небес, и он же возносит их обратно после того, как они были пробуждены ото сна, и переносит их туда как субстанции, исходящие от бессубстанциального. Это, как они говорят, [имелось в виду] в изречении: "Я есмь дверь".5 Но они также говорят, что он переносит их к тем, чьи веки сомкнуты6, как нефть отовсюду притягивает к себе огонь,7 сильнее, чем Гераклов камень притягивает железо ...8 Так, по их словам, совершенная раса людей, созданных по образу и подобию [Отца] и единосущная ему [homoousion], извлекается из мира Змеей так же, как была послана Им в мир; ничто же другое [оттуда не извлекается]".9

291 Магнетическое притяжение исходит здесь не от доктрины или от воды, но от "Сына", символизируемого змеей, как в тексте Иоанна, 3, 14.10 Христос является магнитом, притягивающим к себе составные части субстанций в человеке, имеющие божественное происхождение, "знаки Отца", и возвращающим их к месту их рождения на небесах. Змея — эквивалент рыбы. Мнения сходились к тому, что Спасителя можно с одинаковым правом интерпретировать и как рыбу, и как змею: рыбой он является, поскольку восстал из неведомых глубин, змеей - поскольку он таинственным образом вышел из тьмы. Рыбы и змеи представляют собой излюбленные символы для описания психических событий и переживаний, совершающих внезапный прорыв из бессознательного и обладающих либо устрашающим, либо искупляющим эффектом. По этой причине они часто находят отражение в мотиве животных-помощников. Сравнение Христа со змеей более аутентично, чем сравнение с рыбой; тем не менее, оно было далеко не столь популярно в раннем христианстве. Гностики отдали ему предпочтение, как давно установившемуся символу "доброго" Агатодаймона, а также их излюбленного "Нус" (Nous). Оба символа неоценимо важны, если речь идет о естественной, инстинктивной интерпретации фигуры Христа. Териоморфные символы весьма обычны в сновидениях и прочих манифестациях бессознательного. С их помощью выражается психический уровень, достигнутый теми или иными содержаниями: то есть они показывают, что данные содержания находятся на стадии бессознательности, столь же далекой от человеческого сознания, как далека от него психе какого-нибудь животного. Подобным способом на степень бессознательности указывают теплокровные либо холоднокровные позвоночные всех видов и даже беспозвоночные. Это важно знать психиатру, поскольку такие содержания способны порождать на всех уровнях симптомы, соотносящиеся с определенными физиологическими функциями и соответственно локализованные. Например, симптомы могут быть отчетливо связаны со спинномозговой и симпатической нервной системой. Вероятно, о чем-то подобном догадывались сетиане, так как Ипполит упоминает в связи со змеей, что они сравнивали "Отца" с Головным мозгом, а "Сына" с мозжечком и спинным мозгом. Фактически, змея символизирует "хладнокровные", не-человеческие психические содержания и тенденции, природа которых может быть как абстрактно интеллектуального, так и конкретно животного характера: одним словом, это — вне-человеческие свойства в человеке.

292 В третий раз указание на магнит обнаруживается в рассказе Ипполита об учении сетиан (Sethian). Это учение содержит примечательные аналогии с алхимическими доктринами Средних веков, хотя какую-либо непосредственную преемственность между ними доказать невозможно. Здесь, по словам Ипполита, излагается теория "составления и смешения": луч света, приходящий сверху, смешивается с темными водами, находящимися внизу, и в результате возникает мельчайшая искра. В момент смерти индивида, а также при его смерти в переносном смысле в ходе переживания мистического опыта, смесь двух субстанций снова разделяется. Указанный мистический опыт представляет собой divisio и sepamtio смешанного состава. Я намеренно привожу латинские термины, использовавшиеся в средневековой алхимии, ибо они, в сущности, означают то же, что и гностические понятия. Разделение смеси позволяет алхимику извлечь anima или spiritus шрпта materia. В ходе этой процедуры появляется Меркурий-помощник, со своим разделяющим мечом (им пользуется также и адепт!); сетиане в данной связи ссылались на Матф., 10, 34: "не мир пришел я принести, но меч". В результате разделения смеси то, что ранее смешивалось с иным", теперь притягивается к "своему собственному месту", к тому, что ему "присуще" или "сродно", как железо [притягивается] к магниту".11 Точно так же искра или луч света, "получив благодаря учению и научению свое должное место, спешит к Логосу, нисходящему с высот в рабском обличье..., [быстрее], чем железо к магниту".12

293 Магнетическое притяжение здесь исходит от Логоса. Он обозначает мысль или идею, которая была сформулирована или артикулирована и, следовательно, выступает содержимым сознания и его продуктом. Логос, таким образом, оказывается весьма сходным с aqua doctrinae, однако последняя - всего лишь пассивный объект человеческого действия, тогда как Логос обладает преимуществом личностной самостоятельности. Он ближе к исторической фигуре Христа, так же как "вода" ближе к магической воде, используемой в ритуалах (омовение, окропление, крещение). Три приведенных нами выше примера магнетического действия предполагают три различных формы действующего фактора магнетизма:

1. Этим фактором является неодушевленная и сама по себе пассивная субстанция, вода. Она извлекается из глубин колодца руками человека и используется в соответствии с человеческими нуждами. Она обозначает зримое учение, aqua doctrinae или Логос, передаваемый для других словом, исходящим из уст, а также ритуалом.

2. Таким фактором является автономное живое существо, змея. Она приходит спонтанно, ко всеобщему удивлению; она зачаровывает; ее вперившийся фиксированный взгляд не относится ни к чему конкретно; ее кровь холодна, и человеку она чужда; она переползает через спящего, а затем он находит ее в своем ботинке или в кармане. Она служит выражением его страха перед всем нечеловеческим и его почтения ко всему возвышенному, выходящему за рамки человеческого кругозора. Она — нижайшее (дьявол) и высочайшее (сын Божий, Логос, Нус, Агатодаймон). Присутствие змеи действует устрашающе; ее находят в неожиданных местах и в непредвиденное время. Как и рыба, она воплощает и персонифицирует тьму неизмеримой глубины, пучину вод, лес, ночь, пещеру. Когда первобытный человек говорит "змея", он имеет в виду опыт чего-то вне-человеческого. Змея — не аллегория и не метафора, ибо ее особенная форма символична сама по себе; важно отметить, что именно "Сын" имеет форму змеи, а не наоборот: змея не означает "Сын".

3. Действующим фактором является Логос, философская идея, абстракция одновременно и личности сына Божьего во плоти, и — с другой стороны — динамической силы мысли и слова.
294 Ясно, что все три символа выражают стремление описать непознаваемую сущность воплотившегося Бога. Однако столь же ясно, что они в высокой степени гипостазированы: в ритуале используется не образная, а реальная вода. Логос был в начале, и Бог был Логосом задолго до Воплощения. Роль "змеи" подчеркивалась с такой силой, что офиты справляли свои евхаристические трапезы с участием живой змеи, не менее реальной, чем змея Асклепия в Эпидавре. Подобно этому, и "рыба" — не просто часть тайного языка мистерий: памятники свидетельствуют, что она сама по себе нечто значила. К тому же она прибрела свое значение в первоначальном христианстве без какой-либо поддержки со стороны письменной традиции, тогда как змею можно, как минимум, возвести ко вполне аутентичным прорицаниям.
295 Все три символа представляют собой феномены ассимиляции, которые и сами наделены нуминозной природой, а потому в определенной мере автономны. Действительно, если бы они вообще не появились, это означало бы, что возвещение фигуры Христа оказалось неэффективным. Такие феномены не только доказывают действенность благовествования, но и создают необходимые условия для его эффективности. Иными словами, символы представляют прототипы фигуры Христа, дремавшие в человеческом бессознательном, а затем пробудившимися и, так сказать, магнетически притянувшимися. Поэтому и Майстер Экхарт пользовался той же символикой, описывая отношение Адама, с одной стороны, к Создателю, а с другой — к низшим тварям.13

296 Подобный магнетический процесс революционизирует эго-ориентированную психе, устанавливая противопоставляемую эго другую цель, или центр, характеризуемый разнообразнейшими наименованиями и символами: рыба, змея, центр морского ястреба,14 точка, монада, крест, рай и т.д. Миф о невежественном демиурге, вообразившем, что он и есть высшее божество, иллюстрирует затруднительное положение, в которое попадает эго, когда уже долее не может скрыть от себя знание о том, что оно свергнуто с престола неким авторитетом высшего порядка. "Тысяча имен" lapis philosophorum соответствует бесчисленным гностическим обозначениям Антропоса, с достаточной очевидностью выявляющим, что именно имелось в виду: больший, более всеобъемлющий Человек, не поддающееся описанию целое, состоящее из суммы сознательных и бессознательных процессов. Это объективное целое как антитеза субъективной эго-психе и есть то, что я называю самостью; последняя в точности соответствует идее Антропоса.

2

297 Когда при лечении невроза мы стараемся дополнить неадекватную позицию (или адаптацию) сознания, добавив к нему содержимое бессознательного, наша цель состоит в том, чтобы создать расширенную личность, центр тяжести которой не обязательно будет совпадать с эго; напротив, по мере роста проницательности пациента, она может мешать реализации свойственных эго тенденций. Новый центр, подобно магниту, притягивает к себе принадлежащее ему — "знаки Отца", то есть все, входящее в первоначальный, не подлежащий изменению план характерной структуры индивида. Все это — старше, чем эго, и ведет себя по отношению к нему так же, как "благословенный, несуществующий Бог" приверженцев Ва-силида вел себя по отношению к архону Огдоады, то есть демиургу, и — парадоксальным образом — как сын демиурга вел себя по отношению к Отцу. Превосходство сына состоит в том, что ему ведомо послание свыше, а потому он может сообщить отцу, что тот не является наивысшим божеством. Это очевидное противоречие разрешается, если учесть стоящий за ним психологический опыт. С одной стороны, в проявлениях бессознательного самость возникает как бы априорно, скажем, в виде хорошо известных символов круга и кватерниона, встречавшихся, может быть уже в самых ранних сновидениях детства, задолго до появления какой бы то ни было возможности осознания или понимания. С другой стороны, лишь тщательная, кропотливая работа над содержимым бессознательного и получающийся в результате синтез сознательных и бессознательных данных способны привести к "целостности", которая вновь использует в целях самоописания символы круга и кватерниона.15

В этой фазе также снова припоминаются и становятся понятны первоначальные детские сновидения. Алхимики, по-своему знавшие о природе процесса индивидуации больше, чем мы знаем сейчас, выражали данный парадокс посредством символа "уроборос" — змеи, кусающей собственный хвост.

298 Тем же знанием, но сформулированным иначе, — в соответствии с веком, когда они жили, — располагали и гностики. Идея бессознательного не была им чужда. Епифаний, например, цитирует отрывок письма одного из валентиниан, где говорится: "В начале, Автопатор содержал в себе все сущее в состоянии бессознательности [буквально, "не-знания", dyvco-aia].16 К этому пассажу мое внимание любезно привлек профессор Г.Куиспел (G.Quispel). Он также отмечает следующий пассаж из Ипполита: 1е Рёге... gui est depourvu de conscience et de substance, celui qui est ni masculin, ni feminin". (Отец,... лишенный сознания и субстанции, не представляющий собой ни мужское, ни женское) 17 Таким образом, "Отец" не просто бессознателен и лишен свойства бытия; он также - nirdvandva, он лишен противоположностей, лишен всех свойств и качеств и, следовательно, непознаваем. Текст, восходящий к валентинианам, наделяет Автопатора более позитивными свойствами: "Кое-кто называет его нестареющим Эоном, вечно молодым, мужским и женским, содержащим в себе все и не содержащимся ни в чем". В нем помещалась evvoia, то есть сознание, "передающее сокровища величия тем, кто происходит от величия". Но присутствие r.vvoia не доказывает того, что сам Автопатор сознателен, ибо дифференциация сознания возникает лишь как результат сизигий и тетрад, идущих вслед за ним, при том, что все они символизируют процессы соединения и составления. Evvoia здесь следует понимать как латентную возможность сознания. Элер переводит ее как mens (разум), Корнарий — как intelligentia (представление, понятие) и notio (понимнаие, рассудок).

299 Встречающееся у Святого Павла понятие ignorantia (неведение), по всей вероятности, не так уж далеко отстоит от бессознательности, ибо и то, и другое означает первоначальное бессознательное состояние человека. Когда рассказывается, что Бог "снизошел взглянуть" на времена неведения, используется греческое слово (в Вульгате - despiciens), имеющее оттенок значения "презирать".18 Во всяком случае, гностическая традиция сообщает, что, когда высочайший Бог узрел, насколько жалкими бессознательными тварями были те люди, каких создал демиург, люди, неспособные даже ходить выпрямившись, он немедленно взялся за дело их спасения.19 В том же пассаже "Деяний", что и выше, Павел напоминает афинянам, что они — "род Божий"20 и что Бог, неодобрительно взглянув на "времена неведения", ниспослал человечеству свое повеление "людям всем повсюду покаяться". Поскольку предыдущее состояние представлялось чересчур жалким, "преобразование ума") приняло моральную форму покаяния в грехах, так что в Вульгате стал возможен перевод "poenitentiam agere".21 Грех, в котором надлежит покаяться — это, конечно же, dyvoia или dyvcoaia, бессознательность.22 Как мы видели, в этом состоянии находится не только человек, но — по мнению гностиков — также и Бог, лишенный сознания. Подобные представления в большей или меньшей мере согласуются с традиционной христианской точкой зрения, гласящей, что Бог преобразился при переходе от Ветхого Завета к Новому, из Бога гнева превратившись в Бога Любви; эта мысль была весьма ясно выражена Николаем Коссеном в XVII столетии.23

300 В данной связи я должен упомянуть результаты предпринятого Ривка Шерфом (Riwkah Scharf) рассмотрения фигуры Сатаны в Ветхом Завете.24 Вместе с историческими изменениями концепции Сатаны меняется и образ Яхве, и мы имеем полное право утверждать, что дифференциация образа Бога присутствует даже в Ветхом Завете, не говоря уже о Новом. Та идея, что сотворившее мир Божество лишено сознания, но способно к воображению, встречается также в индуистской литературе:

"Кто ведает, как это было, и кто возгласит,
Откуда это пришло и где зародилось?
Боги явились позднее, чем это творение;
Кто же тогда может знать, откуда оно?
Откуда явился сей мир сотворенный,
Создал ли он его, нет ли —
Тот, кто один лишь все видит с высочайшего неба,
Знает — или не знает."25

301 Теологии Майстера Экхарта известно "Божество", коему никакие свойства, кроме единства и бытия,26 не могут быть приписаны;27 оно "пребывает в становлении", оно еще — не Господин самому себе; им представлено абсолютное совпадение противоположностей: "Но его простая природа в том, что касается формы, бесформенна; что до становления — лишена становления; что до бытия — безбытийна; что до предметности, беспредметна", и т.д.28

Единство противоположностей эквивалентно бессознательности, по крайней мере — в рамках человеческой логики: ибо сознание предполагает дифференциацию на субъект, объект и отношение между ними. Где нет "другого", или где оно еще не существует, там исчезает всякая возможность сознания. Один лишь Отец, Бог, "берущий исток" в Божестве, "замечает самого себя", становится "известен самому себе" и "оказывается лицом к лицу с самим собой, как с неким Лицом". Так от Отца происходит Сын — в качестве мысли Отца о своем собственном бытии. В своем исходном единстве "он не знает ничего", кроме "сверхреального" Единого, каковое есть он сам. Поскольку Божество сущностным образом бессознательно,29 то бессознателен и человек, живущий в Боге. В своей проповеди о "Нищих духом" (Матф., 5,3) Майстер говорит: "Человек, наделенный такой бедностью, имеет все то, чем он был, когда не жил никаким способом — ни в себе, ни в истине, ни в Боге. Он настолько пуст и свободен от всякого познания, что никакое знание Бога не живет в нем; ибо когда он пребывал в вечной природе Бога, в нем не жило ничего другого; что жило в нем — это он сам. Итак, мы говорим, что человек этот настолько же пуст и лишен собственного знания, насколько был таковым, когда не был ничем; он позволяет Богу делать все, что тот захочет, и остается пуст, как и тогда, когда произошел от Бога".30 Следовательно, он должен любить Бога следующим образом: "Возлюби его, как он есть: не-Бог, не-дух, не-лицо, не-образ; как чистое, явное, ясное Единое, каковым он и является, будучи отделен от любой вторич-ности; и в это Единое погрузимся навеки, из ничего в ничто. И да поможет нам Бог. Аминь".31

302 Объемлющему весь мир духу Майстера Экхарта безо всякого дискурсивного знания известен был исконный мистический опыт, встречающийся повсюду — от Индии до гностиков; да и сам он представлял собой утонченнейший цветок древа "свободного Духа", посаженного еще в начале XI века. Неудивительно, что сочинения этого Учителя были погребены на протяжении шести столетий, поскольку "его время еще не пришло". Лишь в XIX веке появилась публика, способная хоть как-то оценить величие его ума.

303 Приведенные выше высказывания по поводу природы Божества выражают трансформации образа Бога, происходящие параллельно изменениям в человеческом сознании, — хотя вряд ли возможно сказать, что здесь выступает причиной, а что — следствием. Образ Бога не является чем-то изобретенным, он представляет собой переживаемый опыт, приходящий к человеку спонтанно — в чем каждый может убедиться сам, если теоретические предрассудки не делают его слепым к истине. Поэтому, бессознательный образ Бога способен вызывать изменение состояния сознания, равно как и последнее способно изменять образ Бога, как только тот становится осознанным. Очевидно, это не имеет никакого отношения к "первоначальной истине", неведомому Богу — по крайней мере, никакого отношения, поддающегося проверке. Однако же, идея бессознательности Бога, очень важна психологически, ибо она отождествляет Божество с нуминозностыо бессознательного. Свидетельствами здесь могут служить, как мы видели, и философия атмана/пуруши на Востоке, и учение Майстера Экхарта на Западе.
304 Если психология хочет овладеть данным феноменом, она сможет это сделать, лишь явным образом воздерживаясь от метафизических суждений и не беря на себя смелость высказывать те убеждения, на которые она, по видимости, имеет право благодаря научности своих экспериментов. Об экспериментах, правда, здесь и речи быть не может. Единственное, что способна здесь установить психология, - присутствие неких изобразительных символов, интерпретация которых ни в коем случае не задана заранее. Я могу с той или иной долей определенности установить, что эти символы обладают характером "целостности", а потому предположительно означают целостность. Как правило, это — символы "единства", репрезентирующие объединение одной или двух пар противоположностей, в результате чего образуются либо дуалистическая пара, либо кватернион. Такие символы возникают на основе столкновения сознания с бессознательным и последующего замешательства (известного в алхимии как "хаос" или "nigredo"). Эмпирически, замешательство приобретает форму беспокойства и дезориентации. Символика круга и кватерниона в этот момент выступает компенсаторным началом упорядоченности, изображая единство воюющих между собой противоположностей как свершившийся факт и, тем самым, облегчая путь к более здоровому и спокойному состоянию ("спасение"). В настоящее время психология неспособна установить что-либо большее, чем тот факт, что символы целостности означают целостность индивида.32 С другой же стороны, она обязана признать и подчеркнуть, что соответствующий символизм использует образы и схемы, всегда, во всех религиях выражавшие всеобщую "Основу", то есть само Божество. Так, хорошо известным символом Бога является круг; то же (в определенном смысле) относится к кресту, ко всем формам кватерниона, например, видению Иезекииля, Rex gbriae (царь славы), в окружении четырех евангелистов, гностическим символам Бар-бело ("Бог в четырех") и Колорбас ("все четыре"); к дуальности (дао, гермафродит, отец — мать); наконец, к человеческим формам (дитя, сын, антропос) и личностным персонификациям (Христос и Будда). Добавим, что мы назвали лишь наиважнейшие из используемых в таких случаях мотивов.

305 Эмпирическим путем обнаружено, что все эти образы служат выражением воссоединенности человека в его полноте. Тот факт, что эта цель обозначается именем "Бога", доказывает ее нуминозный характер; и в самом деле, переживания, сны и видения такого рода обладают свойством зачаровывать и производить впечатление, спонтанно ощущаемое даже теми, кто не настроен в их пользу предварительными психологическими познаниями. Поэтому неудивительно, что наивные умы не делають различия между Богом и тем образом, который был ими пережит. А потому, где бы мы ни обнаружили символы, указывающие на психическую целостность, мы заодно встречаем и наивную идею о том, что они обозначают Бога. Например, в случае весьма распространенных романских изображений Сьша Человеческого в сопровождении трех ангелов с головами животных и одного — с головой человека проще было бы предполагать, что Сын Человеческий обозначет обычного человека, и что проблема соотношения одного с тремя связана с небезызвестной психологической схемой — одна дифференцированная и три недифференцированных функции. Однако же, с традиционной точки зрения, такая интерпретация обесценила бы символ, ибо он означает вторую Ипостась Божества в ее вселенском, четырехкратном аспекте. Конечно, психология не может принять вторую из приведенных точек зрения как свою собственную; она может лишь установить существование такого рода утверждений и указать, путем сравнения, что те же по своей сущности символы, в частности, дилемма одного и трех, часто возникают в спонтанных продуктах бессознательного, где уже вполне доказуема их связь с психической целостностью индивида. Они указывают на наличие архетипа сходной природы, производными от которого представляются, в числе прочего, и четыре функции, ориентирующие сознание. Но, поскольку подобная целостность в неопределенной и не поддающейся определению степени выходит за рамки сознания индивида, она неизбежно включает в свою орбиту бессознательное, а потому — и всю совокупность его архетипов. Однако архетипы служат компенсаторными эквивалентами "внешнего мира" и, таким образом, имеют "космический" характер. Этим объясняется их ну-минозность и "богоподобность".

3

306 Дабы сделать изложение более полным, я хотел бы упомянуть некоторые из гностических символов универсальной "Основы" или сокровенной тайны, в особенности те, что являются синонимами "Основы". Психология рассматривает идею основы в качестве образа бессознательной почвы, порождающей сознание. Важнейший из таких образов — фигура демиурга. Гностики располагали обширным набором символов источника происхождения, центра бытия, Творца и божественной субстанции, сокрытой в твари. Чтобы не запутаться в этом богатстве образов, читателю необходимо помнить, что каждый новый образ попросту представляет собой иной аспект божественной мистерии, имманентно присущей всему сотворенному. Мой перечень гностических символов — всего лишь расширенная разработка одной и той же трансцендентальной идеи, которая сама по себе настолько обширна и с таким трудом поддается визуализации, что для выявления различных ее аспектов требуется множество разных способов выражения.

307 Согласно Иринею, гностики утверждали, что София репрезентирует мир Огдоады,33 представляющей собой двойную тетраду. Она, в облике голубя, спустилась на воду и породила Сатурна, который идентичен Яхве. Мы уже упоминали, что Сатурн — это "второе солнце", sol niger алхимии. Здесь он — primus Antropus (первый человек). Он создал первого человека, способного только ползать, как червь.34 У наассенов демиург Есалдай, "огненный бог, четвертый по порядку", противопоставляется Триаде, состоящей из Отца, Матери и Сына. Наивысшим здесь является Отец, Архантропос, лишенный свойств, именуемый высшим Адамом. В различных системах место Про-тантропоса занимает София.35 Епифаний упоминает учение эбионитов, согласно коему первоначальный человек Адам идентичен Христу.36 У Теодора Бар-куни первоначальный че-ловнек — не что иное, как пять элементов (4 + I).37 В "Деяниях Фомы" дракон говорит о самом себе: "Я есмь сын... того, кто ударом поразил четверых братьев, стоявших прямо".38

308 Изначальный образ кватерниона срастается у гностиков с фигурой демиурга или Антропоса. Демиург как бы оказывается жертвой собственного акта творения, ибо спустившись в Физис (природа), он попал в плен ее объятий. 39 Образ anima mundi, или первоначального Человека, латентно пребывающей во тьме материи, выражает присутствие транссознательного центра, который, по причине кругообразного, четверичного его характера, следует рассматривать как символ целостности. Мы можем (с должными предосторожностями) предполагать, что имеется в виду некий род психической полноты (например, сознание + бессознательное), хотя история символов показывает, что целостность такого рода всегда использовалась в качестве образа Бога. Как я уже говорил, психология не уполномочена высказывать метафизические утверждения. Она может установить лишь то, что символизм психической целостности совпадает с образом Бога, но никак не сможет доказать, ни что образ Бога и есть Бог, ни что самость занимает место Бога.
309 Указанное выше совпадение очень явственно проступает в древнеегипетских прзднествах Хеб-Сед, которые Колин Кем-пбелл описывает так: "Царь выходит из помещения, именуемого святилищем, а затем поднимается в павильон, открытый с четырех сторон; к этому павильону ведут четыре лестницы. Царь, несущий знаки Осириса, занимает место на троне и последовательно обращается к четырем сторонам света... Это — своего рода второе возведение на престол... и иногда царь ведет себя как жрец, принося жертвы самому себе. Последнее действие можно считать кульминацией обожествления царя"40

310 Всякая царская власть укоренена в подобной психологии, следовательно, для анонимного, рядового индивида всякий царь несет в себе символ самости. Все его регалии — корона, мантия, держава, скипетр, орденские знаки в виде звезд, и т.д. — преподносят его в качестве космического Антропоса, не только порождающего мир, но и самого являющегося миром. Он есть homo maximus (наибольший человек), впоследствии вновь встречаемый нами в спекуляциях Сведенборга. Гностики также всегда старались наделить это существо видимой формой и подобающим концептуальным облачением, ибо подозревали, что именно в нем заключена матрица сознания, его организующий принцип. По словам "фригийцев" (наассенов), передаваемым Ипполитом,41 он - "неделимая точка", то "горчичное зерно", что вырастает в царство Божье. Точка эта "присутствует в теле". Однако, знают о ней лишь пневматические "духовные" люди, противопоставляемые душевным и материальным людям. Она есть речь Бога (sermo Dei), а также "матрица Эонов, Сил, Ума, Богов, Ангелов и Духов-посланцев, Бытия и Небытия, Рожденного и Нерожденного, Непостижимого Постижимого, Лет, Месяцев, Дней, Часов..." Эта точка, "будучи ничем и состоя из ничего", становится "определенной величиной, непостижимой для мысли". Ипполит обвиняет наассенов в том, что их мысль синкретически смешивает все со всем: очевидно, он не в силах понять, как точка, "выраженная в словах Бога", может обладать человеческой формой. Он сетует на то, что наассены именуют соответствующий образ "Аттисом, имеющим многие формы", погибающим молодым сыном Великой Матери, или же — как в цитируемом Ипполитом гимне — то катефес; акооаца' Реас;, "темной молвой Реи". Синонимы этого названия в гимне — Адонис, Осирис, Адам, Корибант, Пан, Вакх, а также, "пастырь белых звезд".

311 Сами нааасены считали своим главным божеством змею Наас, и поясняли, что она есть "влажная субстанция", в согласии с Фалесом Милетским, утверждавшим, что вода является первоначальной субстанцией, от которой зависит все живое. Точно так же, все живые существа зависят от Наас: "она, подобно рогу однорогого быка, содержит в себе красоту всех вещей". Она "проникает повсюду, как вода, текущая из Эдема и разделяющаяся на четыре источника". "Этим Эдемом, как они говорят, является мозг". Три из райских рек — сенсорные функции (Писон = зрение, Тихон = Слух, Тигр = обоняние), четвертая же, Евфрат — это уста, "место молитвы и вход для пищи". В своем качестве четвертой функции, уста имеют двойственное значение:42 с одной стороны, они означают чисто материальное питание тела, с другой же, они "веселят,43 питают и формируют духовного, совершенного человека"44 "Четвертое" есть нечто особое, амбивалентное, некий "даймонион". Подходящим примером здесь может служить текст Даниила, 3, 24 сл., где к трем мужам в огненной печи присоединяется четвертый, подобный "сыну Божию".
312 Вода Евфрата представляет собой "воду, которая над твердью", "воду живую, о которой говорил Спаситель"45, обладающую, как мы видели, магнетическими свойствами. Это — чудесная вода, дающая оливе масло, а виноградной лозе — вино. "Сей человек, — говорит Ипполит, как бы продолжая рассуждать о воде Евфрата, — лишен почитания в мире".46 Здесь содержится намек на совершенного человека. В самом деле, вода, о которой идет речь, и есть "совершенный человек", Слово, ниспосланное Богом. "Из живой воды духовные люди выбирают то, что им принадлежит".47 Ибо всякая природа, будучи погружена в эту воду, "отбирает собственные субстанции... и из этой воды в каждую природу переходит то, что подобает ей".48 Вода или — как мы могли бы сказать — Христос, есть своего рода панспермия, матрица всех возможностей, из коей луеоцепякос; выбирает свою "Особ", идиосинкразию49 "спешащую к нему [быстрее], чем железо к магниту". Но "духовные" люди обретают подобающую им природу, входя через "истинную дверь", каковая есть Иисус Макариос ("благословенный"), и тем самым получая знание о собственной целостности, то есть о довершенном до полноты человеке. Этот человек, не почитаемый в мире, очевидно, — внутренний, духовный человек, становящийся осознаваемым для тех, кто входит внутрь через Христа, являющегося вратами жизни, и кто оказывается просветлен им. Здесь смешиваются два образа: представление о "тесных вратах"50 и образ из Иоанна, 14, 6: "Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня".51 Эти образы репрезентируют процесс интеграции, характерный для психологической индивидуации. Водный символ в том виде, в каком он здесь сформулирован, постоянно сращивается с Христом, а Христос — с внутренним человеком. Мне кажется, это — не путаница в мыслях, но, напротив, психологически верная передача фактов, поскольку Христос в своем качестве "Слова" и в самом деле выступает "живой водой" и, в то же время, символом внутреннего "завершенного" человека, то есть самости.

313 По мнению наассенов, универсальной "Основой" является Первоначальный Человек, Адам, и его познание рассматривается как начало совершенствования и мостик к познанию Бога,52 Он - одновременно и мужское и женское: от него происходит "отец и мать";53 он состоит из трех частей: разумного (voepov), психического и земного (xoikov). Эти три начала "сошлись внизу в едином человеке, Иисусе", и "три человека эти стали говорить вместе, обращаясь каждый от своей собственной субстанции к ней же", то есть от разумного — к разумному, и т.д. Посредством данной доктрины, Иисус оказывается соотнесен с Первоначальным Человеком (Христос как второй Адам). Его душа "составлена из трех частей и (тем не менее) едина" — то есть не что иное, как Троица.54 В качестве примеров Первоначального Человека в тексте упоминаются Кабир55 и Оаннес. Второй из них наделен душой, способной страдать, а потому "образ великого, прекраснейшего, совершенного человека, униженного до положения раба", может подвергнуться наказанию. Он представляет собой "благословенную природу, одновременно сокрытую и явленную, всего, что уже пришло к бытию и что когда-либо будет", царствие небесное, искать коего следует внутри человека", даже "в семилетних детях".56 Ибо наассены, по словам Ипполита, помещают "порождающую природу Целого в порождающем семени".57 При поверхностном подходе это выглядит как начатки "сексуальной теории" основной психической субстанции, напоминающие некоторые современные построения того же типа. Однако не следует пренебрегать тем фактом, что способность человека к размножению на самом деле — лишь особый случай "порождающей природы Целого". "Она для них — это скрытый мистический Логос", уподобляемый в следующем далее тексте фаллосу Осириса — "Осириса же они называют водой". Хотя субстанция указанного семени является причиной всех вещей, она не входит в их природу. Посему, они говорят: "Я становлюсь, чем захочу, и я есть то, что я есть". Ибо тот, кто приводит все в движение, сам недвижим. "Они говорят, что благ лишь он один". Еще одним синонимом здесь выступает итифаллический Гермес Киллений. "Ибо они говорят, что Гермес — не что иное, как Логос, проясняющий и упорядочивающий все, что было, есть и будет". Именно поэтому он почитается в облике фаллоса, ибо, подобно мужскому члену, он "наделен стремлением к подъему снизу вверх".59

4

314 Факт вовлечения в орбиту сексуального символизма не только гностического Логоса, но и самого Христа, подтверждается фрагментом "Interrogationes maiores Mariae (большие вопросы Марии), цитируемым у Епифания.60 В нем сообщается, что Христос взял Марию с собой на гору, а там извлек у себя из бока женщину и принялся совокупляться с ней: "...seminis sui defluxum assum-psisset, indicasse illi, quod oporteat sic facere, ut vivamus".61 Понятно, что столь грубая символика оскорбляет наши сегодняшние чувства. Христианам III-IV веков она также казалась шокирующей; когда же, как случалось в некоторых сектах, символизм соединялся с чересчур конкретным его (ложным) пониманием, реакция могла быть только отрицательной. В самом тексте заметно, что автор Interrogationes не был неосведомлен по части подобных реакций. По его словам, Мария была настолько шокирована, что упала наземь. Тогда Христос сказал ей: "Отчего же сомневаешься во мне, о маловерная?" Предполагался намек на текст Иоанн, 3, 12: "Если я сказал вам о земном, и вы не верите, — как поверите, если буду говорить вам о небесном?", а также — Иоанн, 6, 53: "Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни".

315 Подобная символика могла первоначально быть основанной на определенного рода визионерском опыте, не являющемся чем-то необычным и в наши дни, в ходе психологического лечения. Психолог-медик в этом опыте не обнаруживает ничего мрачного. Контекст сам по себе подсказывает верный путь интерпретации. Данный образ выражает некую пси-хологему, с трудом поддающуюся формулированию в рациональных терминах, а потому неизбежно требующую использования конкретного символа, — как бывает в сновидениях, когда более или менее "абстрактная" мысль посещает нас в состоянии abaissement du niveau mental, случающегося во время сна. Все "шокирующие" сюрпризы, в избытке содержащиеся в сновидениях, всегда надо понимать иносказательно, пусть они даже и будут облечены в чувственную образность, не останавливающуюся ни перед каким шутовством и ни перед какими непристойностями. Такие образы не должны оскорблять наше восприятие, поскольку они не нацелены на это. Они представляют собой как бы запинающиеся попытки выразить некое ускользающее значение, завладевшее вниманием сновидца.62

316 Из контекста видения (Иоанн, 3,12) явственно следует, что указанный образ следует понимать не конкретно, а символически; ибо Христос говорит не о земных предметах, но о небесном или же духовном таинстве — "таинстве" не в том смысле, что он прячет что-то или делает из чего-то секрет (в самом деле, что может быть более вызывающим, чем обнаженная непристойность видения!), но потому, что значение этого таинства все еше скрыто от сознания. Современный метод анализа и интерпретации сновидений следует этому эвристическому правилу.63 Если мы применим его к данному видению, то получим следующий результат:

317 1. Гора означает восхождение, а именно — мистическое, духовное восхождение ввысь, к месту, где происходит откровение, где присутствует дух. Этот мотив настолько хорошо известен, что нет надобности документально подтврждать его.64

318 2. Центральное значение Фигуры ХРИСТА для той эпохи доказывается многочисленнейшими аргументами. В христианском гностицизме эта фигура служила визуализацией Бога в качестве Архантропоса (Первоначальный Человек = Адам), то есть сжатой репрезентацией человека как такового: "Человек и Сын Человеческий". Христос — внутренний человек, достигаемый на пути самопознания: он — "цартсвие небесное внутри нас". Как Антропос, он соответствует тому, что эмпирически оказывается наиважнейшим архетипом, а как судья над живыми и мертвыми и как царь славы, он соотносится с реальным организующим принципом бессознательного — кватернионом или квадратом, вписанным в круг, то есть самостью.65 Утверждая это, я не совершаю насилия: моя точка зрения основана на опытных данных, свидетельствующих, что структуры типа мандалы обладают значением и функцией центра неосознаваемой личности.66 Четырехсоставность Христа, о которой необходимо помнить в связи с рассматриваемым видением, подтверждается на примере символов креста, rex gloriae и Христа как года.
319 3. Извлечение Женщины из бока Христа подсказывает, что он интерпретируется в качестве второго Адама. Порождение на свет женщины означает, что он здесь играет роль Бога-Создателя книги Бытия.67 Подобно тому, как в различных традициях допускалась комбинация мужского/женского в Адаме,68 до сотворения Евы, так и Христос здесь весьма драматически демонстрирует свою андрогинность.69 Первоначальный человек обычно бывает гермафродитом: в ведической традиции он также порождает собственную женскую половину и соединяется с ней. В христианских аллегориях женщина, возникшая из бока Христа, обозначает Церковь в ее качестве Невесты Агнца.

320 Разделение Первоначального Человека на мужа и жену объясняет собой акт зарождения сознания: такое деление производит на свет парные противоположности, тем самым делая сознание возможным. Для Марии, наблюдавшей это чудо, видение было спонтанной визуализацией или проекцией бессознательного процесса, происходящего в ней самой. Опыт показывает, что бессознательные процессы являются компенсаторными по отношению к определенной ситуации сознания. Раздвоение в видении, таким образом, должно указывать на то, что с его помощью компенсируется некое сознательное условие единства. Это единство, вероятно, относится прежде всего к фигуре Антропос — Богу во плоти, стоявшему тогда на переднем плане религиозных интересов. Он, по словам Оригена, — "Vir Unus"70, "Единый Человек". Именно с этой фигурой столкнулась Мария в своем видении. Если мы предположим (и небезосновательно), что видение принадлежало действительно женщине, то в чистой, обожествленной маскулинности Христа ей недоставало уравновешивающего женского начала. Отсюда — явленное ей откровение: "Я есмь оба — и мужчина, и женщина". Данная психологема до сих пор входит в католическую концепцию андрогинности Христа в его качестве "Virgo de Virgine" (от девы к деве), хотя она и выступает скорее sententia communis (общее (расхожее) мнение), чем conclusio (обоснованный вывод). Средневековая иконография иногда изображает Христа с женской грудью, в согласии с Песнью песней Соломона, 1,1: "Ибо груди твои лучше вина". (в русском переводе – ибо ласки твои лучше вина) У Мехтхильды Магдебургской имеется замечание, делаемое от имени души: когда Господь поцеловал ее71, оказалось, что он, против всякого ожидания, лишен бороды. Признаки мужского пола у него отсутствовали. Мехтхильду посетило видение, подобное видению Марии, где та же проблема решалась под другим углом зрения: ей привиделось, что она перенеслась на "скалистую гору", где восседала Благословенная Дева в ожидании рождения божественного младенца. Когда тот родился, она обняла его и трижды поцеловала. Как указано в тексте, гора представляет собой аллегорию "spiritu-alis habitus", то есть "духовной позиции". "По божественному наитию она знала, что Сын есть глубочайшая сердцевина [medulla] 'сердца Отца". Эта medulla "придает силу, исцеляет и является наисладчайшей"; "сила и величайшая сладостность" Бога передаются нам через Сына, "Спасителя и наисильнейшего, сладчайшего Утешителя", но и "глубочайшая [сердцевина] души есть сия наисладостнейшая вещь".72 На основании сказанного становится ясно, что Мехтхильда приравнивает "medulla" к сердцу Отца, Сыну, и внутреннему человеку. С психологической точки зрения, "сия наисладостнейшая вещь" соответствует самости, неотличимой от образа Бога.

321 Между двумя видениями имеется существенное отличие. Античное откровение отображает рождение Евы от Адама на духовном уровне второго Адама (Христа), из чьего бока появляется, в качестве Христовой дочери, женская пневма, или вторая Ева, то есть душа. Выше уже говорилось, что с христианской точки зрения душа интерпретировалась как Церковь: она — та женщина, которая "обнимает мужчину"73 и умащает ноги Господа. Видение Мехтхильды служит продолжением сакрального мифа: дочь-невеста стала матерью и рождает Отца в обличий Сына. Близкое сродство Сына с самостью становится очевидным, исходя из акцентирования че-тырехсоставности природы Христа: у него "четырехкратный голос" (quadruplex vox)74, у его сердца — четыре разновидности пульса,75 и от его лица исходят четыре луча света.76 В этом образе высказывает себя новое тысячелетие. Майстер Экхарт, пользуясь другой формулировкой, говорит, что "Бог рождается из души"; а добравшись до "Странника-херувима"77 Ангела Силезия, мы видим, что Бог и самость совпадают абсолютно. Времена глубочайшим образом переменились: порождающая сила уже не исходит от Бога, скорее Бог рождается из души. Мифологема молодого умирающего бога приобрела психологическую форму, — что служит признаком ее дальнейшей ассимиляции и осознания.

322 4. Однако возвратимся к первому видению: за порождением женщины следует Совокупление. Иерогамия, свершающаяся на горе, представляет собой хорошо известный мотив,78 — так же как на старинных алхимических рисунках излюбленными местами пребывания гермафродита выступают возвышенности. Кроме того, у алхимиков упоминается Адам, постоянно носящий Еву с собой. Их coniunctio оказывается актом инцеста, но не между отцом и дочерью, а, в согласии с изменившимися временами, между братом и сестрой, либо между матерью и сыном. Второй вариант соответствует египетской мифологеме Амена в его качестве Ка-мутеф, что означает "супруг своей матери", мли Мут, выступающей "матерью своего отца и дочерью своего сына".79 Идея совокупления с самим собой — тема, постоянно повторяющаяся в описаниях создателя мира: например (если нам нужны литературные прецеденты), Бог разделяется на мужскую и женскую половины,80 или же сам себя оплодотворяет способом, который без затруднений мог послужить образцом для видения Interrogationes. Соответствующий пассаж гелиопольской истории творения таков: "Я, — даже Я, — соединился со своей рукою, я слился в объятии с моей тенью, я излил семя в мои уста, — мои собственные; я испустил свое порождение в облике Шу, я испустил влагу в форме Тефнут".81

323 Хотя идея самооплодотворения в нашем видении не затрагивается, нет сомнения в существовании тесной связи видения с представлением о космогоническом создающем творце. Однако сотворение мира уступает здесь место духовному обновлению. Поэтому, из приятия семени не возникает никакой видимой твари: оно означает питание жизни "дабы мы могли жить". А поскольку сам текст подсказывает, что видение надо понимать в "небесном" или духовном плане, истечение имеет отношение к оплодотвореннмоу логосу который на языке евангелий означает живую воду, "возникающую для вечной жизни". Видение в целом весьма сильно напоминает соответствующую алхимическую символику. Его резкий натурализм, неприятно навязчивый по сравнению с замалчиванием, принятым в церковном языке, указывает, с одной стороны, на архаические формы религии, присущие которым идеи и способы выражения давно уже изжиты, с другой же — прокладывает путь еще очень грубым наблюдениям над Природой, тогда лишь только начинавшей ассимилировать архетип человека. Попытки продолжались вплоть до XVII в., когда Иоганн Кеплер распознал в Троице структуру, лежащую в основе вселенной, — другими словами, когда он ассимилировал данный архетип в астрономическую картину мира.82

5

324 После такого экскурса в область фаллических синонимов Первоначального Человека, вернемся к рассказу Ипполита о центральных символах наассенов и продолжим перечень сообщений о Гермесе.

325 Гермес — заклинатель духов, проводник душ и зачинатель душ. Но души были "посланы вниз благословенным вышним Человеком, первочеловеком, Адамантом,... дабы, попав в глиняные формы, они могли служить демиургу сего творения, Есаддаю, огенному богу, четвертому по порядку".83 Есаддай соответствует Иалдабаофу, высшему архону, а также Сатурну.84 "Четвертый по порядку" указывает на четвертую Ипостась — дьявола, противостоящего Троице. "Иалдабаоф" означает "дитя хаоса"; так что когда Гете, заимствуя алхимическую терминологию, называет дьявола "странным сыном хаоса", наименование оказывается весьма подобающим.
326 Гермес имеет золотой жезл,85 "наводящий на бодрых сон, отверзающий сном затворенные очи у сонных". Наассены связывали это с Эфес, 5, 14: "Встань, спящий, и воскресни из мертвых, и осветит тебя Христос". Как алхимики использовали известную аллегорию Христа — lapis angularis, или краеугольный камень, — для своего lapis philosophorum, так и наассены приняли ее в качестве символа своего первочеловека Адама, точнее, "внутреннего человека", являющегося скалой или камнем, ибо он "послан вниз Адамантом, вышним первочеловеком".86 Алхимики утверждали, что их камень "оторвался от горы без содействия рук"87; то же говорили и наассены о внутреннем человеке, низведенном "в форму забвения"88. У Епифания, гора — не что иное, как Христос Архантропос, от которого отколот камень внутреннего человека. Согласно даваемой Епифанием интерпретации, это означает, что внутренний человек зарождается "без участия человеческого семени": "малый камень, который сделался великою горою".89
327 Архантропос представляет собой Логос, за которым души следуют "трепеща", подобно летучим мышам [= теням. — Прим. пер.], летящим за Гермесом в nekyia*. Он ведет их к Океану и — по бессмертным словам Гомера — "мимо ворот Гелиосовых, мимо пределов, где боги сна обитают". "Он [Гермес] есть Океан, прародитель богов и людей, вечно подверженный приливам и отливам, то подступающий, то отступающий." Люди порождены отливом, боги — приливом. «И они говорят,что об этом написано: "Я сказал: вы — боги и сыны Всевышнего — все вы".90" Здесь родство или тождество Бога и человека выступает в явном виде, и в Священном писании — не меньше, чем в учении Haacceенов.

6

328 Как рассказывает Ипполит,91 наассены возводили все к триаде, состоящей, во-первых, из "благословенной природы благословенного вышнего Человека, Адаманта", во-вторых, из смертной природы нижнего человека, в третьих — из "рожденной наверху расы, лишенной царя", к которой принадлежат "желанная Мариам, и великий мудрец Иофор,92 и провидица Сефора (Зиппора) ,93 и Моисей, порождение которого не принадлежит Египту"94 Все четыре вместе образут брачный quaternions классического типа:

МУЖ …………… —………….ЖЕНА
СЕСТРА ………--………….БРАТ
МАТЬ………--…………ОТЕЦ
ЦАРИЦА………--…………ЦАРЬ
НЕЗНАКОМКА………--…….ДАЛЬНЙ ВОЗЛЮБЛЕННЫЙ
АНИМА ………--………… АНИМУС

329 Моисей соответствует мужу, Сефора (Зиппора) — жене; Мариам (Мириам) — сестра Моисея; Иофор (Иефрон) представляет архетип мудрого старца и соответствовал бы отцовскому анимусу, если бы quatemio принадлежало женщине. Однако тот факт, что Иофор назван "великим мудрецом", предполагает, что quatemio является мужским. В случае женщины акцент, поставленный здесь на мудреце, пришелся бы на Мариам, которая тогда приобрела бы значение Великой матери. В любом случае, в нашем quatemio отсутствует инцест между братом и сестрой, обычно весьма характерный. Напротив: Мириам отчасти приобретает для Моисея значение матери (ср. Исход, 2, 4, слл.). В своем качестве пророчицы она наделена магическими чертами личности. Когда Моисей взял в жены мавританку — " Ефиопянку" — это привело Мириам в такое негодование, что она "покрылась проказою, как снегом" (Числа, 12, 10). Таким образом, Мириам не лишена возможности играть роль анимы. Наиболее известная ветхозаветная фигура анимы, Суламифь, говорит: "Не смотрите на меня, что я смугла" (Песнь Песней, 1, 5). В "Химической Свадьбе" Христиана Розенкрейца, царственная невеста оказывается наложницей мавританского короля. Негры, в особенности эфиопы, играют существенную роль в алхимии в качестве синонимов caput corvi (голова ворона) и nigredo. В "Страстях Святой Перпетуи"97 они выступают представителями грешного языческого мира.

330 Триада характеризуется различными именами, многие из которых, вероятно, звукоподражательны: Каулакау, Сауласау, Зеесар.98 Имя Каулакау обозначает высшего Адама, Сауласау — низшего, смертного человека, Зеесар же назван "текущим вверх Иорданом". Иисус заставил Иордан течь вверх, к истоку; эта прибывающая вода, как уже говорилось, является родительницей богов. "Это, как они говорят, — человеческий гермафродит, присутствующий во всех тварях: невежественные люди зовут его "трехтелым Герионом" ["Истекающий из земли"]; однако, греки именуют его небесным рогом луны". Текст определяет упоминавшееся выше quaternio, которое идентично Зеесару, текущему вверх Иордану, гермафродиту, трехтелому Гериону, и рогу Луны, в качестве космогонического Логоса (Иоанн, 1, 1 слл.), и жизни, "которая была в Нем" (Иоанн, 1,4), как "поколение совершенных людей".99

331 Логос, или кватернион, "это чаша, из которой пьет господин мой». И он гадает на ней..."100, или же, это — кубок Анакреонта. От чаши Ипполит переходит к чуду с вином в Кане, по его словам, "продемонстрировавшему царство небесное", ибо царствие небесное находится в нас, подобно вину в кубке. Дальнейшими параллелями к чаше являются итифаллические Самофракийские боги и Килленийский Гермес, обозначающие Первоначального Человека, а также заново родившегося духовного человека. Последний "во всех отношениях единосущен" Пер-вочеловеку, символизируемому Гермесом. Ипполит утверждает, что именно по этой причине Христос предписал поедание его плоти и испитие его крови — ибо он сознавал индивидуальную природу каждого из своих учеников, а также потребность каждого "прийти к своей особой природе". 101

332 Еще одним синонимом служит Корибант, спустившийся вниз из макушки головы, из неоформленного мозга, как Евфрат из Эдема, и проникающий повсюду. Его образ (неопознанный) присутствует "в земной форме". Он — бог, обитающий в потоке. Нет необходимости обсуждать здесь этот символ, поскольку я достаточно подробно рассмотрел его в одной из моих работ, посвященной Парацельсу.102 Что касается Корибанта, параллелизм между ним и Протантропосом объясняется древним воззрением, согласно которому корибанты были первыми людьми.103 Имя "Корибант" обозначает не конкретную личность, но, скорее, анонимного члена коллективного сообщества, такого как куреты, кабиры, дактилы и т.д. Его этимологию связывали с "макушка головы", хотя такая связь и ненадежна. 104 Корибант в нашем тексте воспринимается как имя одного лица — Килленийского Гермеса, выступающего синонимом Самофракийских Кабиров. В связи с этим Гермесом, текст сообщает: "Его фракийцы... называют Корибантом".105 В одной из прежних публикаций 106 я предположил, что столь необычная одиночная персонификация может быть результатом контаминации с Корибантом, известным из легенды о Дионисе, поскольку он также представляется неким фаллическим существом, как мы узнаем из схолии к De dea Syria (о сирийской богине) 107 Лукиана.

333 Из центра "совершенного человека" вытекает океан (где, как мы говорили, обитает бог). "Совершенный" человек, по словам Иисуса, есть "истинные врата", сквозь которые "совершенный" человек должен пройти, дабы возродиться. Здесь проблема перевода слова "teleios" приобретает решающее значение: ибо можно спросить: почему тот, кто "совершенен", нуждается в обновлении посредством нового рождения?108 Можно лишь сделать вывод, что совершенный человек не настолько завершен, чтобы не было возможным дальнейшее совершенствование. С подобным затруднением встречаемся в Послании к Филиппийцам, 3, 12, где Павел говорит: "... не потому чтобы я уже достиг, или усовершился". Однако тремя стихами далее читаем: "Итак, кто из нас совершен, так должен мыслить". Гностическое использование слова zeteioq, по всей видимости, согласуется с манерой Павла. Значение этого слова приблизительно таково же, как у слова "духовный" 109, не связанного с какой бы то ни было определенной степенью совершенства или духовности. Слово "совершенный" передает смысл греческого с достаточной точностью лишь тогда, когда относится к Богу. В применении же к человеку, нуждающемуся в дополнительном втором рождении, оно может означать не более чем "целостный" или "полный", в особенности если, как говорится в нашем тексте, этот целостный человек даже не может спастись, не пройдя сквозь указанные врата.110

Серия сообщений "Христос":

Христос

Часть 1 - АION. Исследование феноменологии самости. К.Г. Юнг. Главы с I по III
Часть 2 - Самость. Глава IV из книги К.Г. Юнга АION. Исследование феноменологии самости
...
Часть 7 - Символ рыбы в алхимии. 1. Медуза; 2. Рыба; 3. Символ рыбы у катаров. Глава X из книги К.Г. Юнга АION. Исследование феноменологии самости
Часть 8 - Алхимическая интерпретация рыбы. Предпосылки психологии христианского алхимического символизма. Главы XI, XII из книги К.Г. Юнга АION
Часть 9 - Гностические символы самости. Глава XIII из книги К.Г. Юнга АION. Исследование феноменологии самости
Часть 10 - Продолжение главы XIII. Гностические символы самости
Часть 11 - Структура и динамика самости. Глава XIV из книги К.Г. Юнга АION. Исследование феноменологии самости
Часть 12 - Продолжение главы XIV. Структура и динамика самости
Часть 13 - Заключение. Глава XV из книги К.Г. Юнга АION. Исследование феноменологии самости