Цитата сообщения dmpershin Протодиакон Андрей Кураев: О вере и знании без антиномий (Вопросы философии, 1992, №7)

Можешь ли исследованием найти Бога?
Иов.11, 7


КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАЛЛЕЛИ

Один из мифов, въевшихся в религиоведческие представления современных людей, касается слова "вера". "Лучше знать, чем верить... Вера - удел слабых... Религия имеет дело с верой, а область знания -удел науки... Верят лишь в то, что нельзя доказать". Таковы формулы соответствующего раздела светского катехизиса. Приглядимся поближе к ним, к исторической конкретике и к самосознанию самой церковной веры.

Верующее отношение к Истине действительно отличает христианина от тех стереотипов познания, которые сложились в европейской культуре в эпоху ее секуляризации. Перемены эти связаны с радикальными переменами самих представлений об истине и о бытии.

Античность и Средневековье исходили из уравнения - "истина есть сущее". Истина есть само бытие, и потому "истина" есть категория онтологическая.

В Новое время происходит деонтологизация этого понятия (1): истина - это свойство моих представлений о бытии. Правда, в начале этого перехода "Истина" еще продолжает считаться характеристикой самого бытия - но вот само бытие уже начинает писаться с маленькой буквы. "Истина - это факт", то, что фактично, то, что содеяно (Богом или людьми в ходе их истории). Здесь еще истина - это то, что не зависит от исследующего ума и воли. Однако характерно онтологическое уравнивание Творца и людей в качестве поставщиков истинной фактичности. Для античности и отчасти Средневековья "произведения человеческих рук оказываются чем-то случайным и преходящим. Бытие есть мысль, произведение же человека, напротив, есть смешение логоса с нелогичностью, и вдобавок уходит в прошлое вместе со временем" (2). Но настает Средневековье. И христианское отношение к Священной Истории освящает мир людской переменчивости: отныне не только Вечность сакральна. Отныне и порожденное временем уже не рассматривается как недостойное именоваться истиной. Истина омывается временем - ибо явлена "в полноте времен", "при Понтии Пилате".

В поисках истины люди обращаются к историко-временной кон-кретности. В этом стремлении искать истину не только в Небесах Вечности сказался и классический способ богословской аргументации, ищущий обоснования своим предположениям в истории Церкви, в действиях и суждениях древних Соборов и Отцов.

Кроме того, по мысли Кассирера, даже в немного более позднем описании мира как системы причинно-следственных отношений ("понять - значит знать причину") скажется именно религиозный архетип, согласно которому объяснение кроется в прошедших священных временах. В секуляризованном виде архетип Священной Истории породит в мире Ренессанса культ истории и культ наличности. То, что есть вокруг нас, то, что мы видим сегодня, и то, что произошло прежде и сообщено нам с достоверностью хроники, есть истина.

Простое и восторженное описание многообразности мира, характерное для Возрождения, сменяется в XVI веке стремлением каталогизировать мир. Хайдеггер это назовет "научным досмотром мира".

Совершенно естественно это приведет к торжеству принципа экономии: стремлению свести это многообразие к как можно меньшему числу первопринципов.

Но это означает, что у исследователя в руках оказывается некая онтологическая виза: то, что не подойдет под его принципы каталогизации, может быть сочтено неистинным и вообще небытийным. Тем самым историзм сменяется своеобразным субъективным телеологизмом: истинно то, что соответствует целям моего исследования. В логическом пределе это значит, что именно мой проект бытия и дает смыслы вещам моего мира. Ergo - истина есть то, что соответствует моему замыслу о ней.

В философии культ историко-центристской объективности и факта ломают Юм и Кант. Отныне Истина не то, что дано, а то, что сделано.

Нам сегодня странен культ механизмов и механических игрушек, характерный для XVII-XVIII вв. Но у него была вполне определенная метафизическая нагрузка: человек утверждает себя в качестве творца реальности.

О прометеевско-фаустовском дерзании, без памятования о котором пафос европейской научной революции окажется непонятным, напоминает Макс Шелер: "Основная ценность, определяющая развитие новой техники, заключается не в том, чтобы придумывать экономичные и полезные машины, полезность которых можно было бы предварительно легко узнать и измерить. Она предполагает цель сконструировать все возможные машины, правда сначала только в мысли и в виде плана, посредством которых можно было бы управлять природой в любых целях, полезных и бесполезных. Великие столетия "открытий и изобретений" вдохновляла идея и ценность человеческой власти и человеческой свободы по отношению к природе, а вовсе не одна только мысль об ее использовании. Речь идет о переносе инстинкта власти с Бога и человека на вещи. Отсюда многочисленные игровые и технически невыполнимые попытки "сделать" все из всего, которые предшествуют зрелому этапу технической эпохи (алхимия, автоматы и т.п.)" (3).

Фактичность Ренессанса и зари Нового времени - это то, что содеяно до нас и дано нам. Теперь же место факта занял артефакт: то, что сделано нами, есть истина, то, чего технологию мы знаем и можем воспроизвести. "Схоластическому уравнению "сущее есть истина" Новое время противопоставило формулу "истинно то, что содеяно" (4).

Лишь то, что я создал своими руками и процесс конструирования чего я могу контролировать, может обладать качествами истины и подлинной достоверности. Фаустовский дух прогоняет Логос: "Что надо знать, то можно взять руками" (5).

Ныне человек устанавливает значения вещей своими проектами. Реальность есть то, что может быть сконструировано хотя бы математически.

"Познание перестает быть пассивным отражением действительности и превращается в некое творение. То, что вульгарно называют действительностью, попросту являет собой хаотический и бессмысленный материальный мир, который нужно вычертить на теле Вселенной, - излагает путь мысли Канта испанский экзистенциалист Ортега-и-Гассет. - Из созерцательного разум превращается в созидательный, а философию бытия целиком поглощает философия "бытия, каким ему должно быть". Кант сбросил маску наставника и выступил диктатором" (6).

В этом смысле вполне можно говорить, что Кант в своей философии домыслил то, что в реальном жизнеощущении вошло в жизнь европейских элит уже с Галилея. До Галилея человек перед природой был как ученик, позволяющий своему учителю говорить что угодно. Но теперь, уже не довольствуясь коллекционированием фактов, "ученый со времени Галилея обращается к природе как судья при исполнении своей должности, принуждающий свидетелей ответить на вопросы, которые он им ставит" (7).

Нигилистическая суть этой установки вполне очевидна. Все онтологическое богатство бытия редуцируется к продуктам человеческой деятельности, а в конце концов, поскольку человек не может воссоздать самого себя, он должен пасть жертвой собственного нигилистического позитивизма.

Эту логику прекрасно итожит в полемике с рационалистом-агностиком один из героев Честертона: "Сперва вы ненавидите все, чего не сведешь к логике, потом - просто все, ибо ничто в мире не сводится к логике без остатка" (8).

Дух тотальной конструируемости в конце концов не может не восстать против Бога просто потому, что бытие Его поистине "нетварно", т.е. не вмещается в мир человеческих артефактов. И ницшевский Заратустра вполне логично говорит своим ученикам: "Я не хочу, чтобы ваши домыслы простирались далее вашей созидающей воли. Вы можете создать Бога? Так не говорите ни о каких богах!" (9) Памятуя о том, что мы можем вполне обладать лишь тем, что мы можем сконструировать или смоделировать, естественно прекратить все попытки богопознания постановкой простого вопроса: зачем нам познавать то, чем мы не можем обладать?

То, что этот гносеологический конструктивизм не может не обра-титься против самого человека, тоже вполне очевидно. Ведь современному человеку кажется, что угрозы нет только в том случае, если он контролирует ту часть мира, в которой он сейчас находится. Поскольку же человеческая душа нетехнологична, ее очевидным образом нет. Религия тоже нетехнологична. Искушение овладения миром сменяется сегодня искушением овладения сознанием: психоанализ, гуризм, йога. Поэтому, с точки зрения христианина, впору задуматься не только об экологической ответственности человеческих действий во внешнем мире, но и об экологии нашей собственной души. Наша духовная природа должна быть ограждена от наших попыток овладеть ею - как и внешняя природа: нужна экология души, экология сознания.

Удивительно ли, что в мире конструируемости одной из центральных тем философских рефлексий стало осмысление нарастающего чувства бессмысленности человеческого бытия. Технологическая мысль разрушает самое главное в человеке - твердую уверенность в своей нужности и необходимости, в своей уникальности и незаменимости. Ведь душа человека не технологична, не "конструктивна", отсюда и "практические рекомендации": либо окончательно и навсегда отказаться от этого понятия, либо попытаться технологизировать ее (10).

Чтобы защитить человека от растворения его в мире конструктов, надо смириться с тем, что не все в мире технологично-конструктивно, что есть такие области и сферы, где кончаются "проблемы" и начинаются тайны. Для такого смирения нужно мужество, мужество признать и принять, что не все в мире до конца познаваемо, что не все разрешимо и устранимо, что не все зависит от нас. Например, наша смертность, наша подверженность болезням и страданиям. Поэтому и культурный прогресс, по замечанию В.Соловьева, нельзя ставить слишком высоко. Гносеологическое прожектерство, кроме того, не могло не привести к социальному утопизму. Социальная реальность есть то, что мы о ней думаем, истина есть то, что желательно моей партии преобразователей (11).

Та ненависть и то отрицание человека уже не с помощью изящных силлогизмов, а с помощью пулеметов, которые открылись при реализации этого утопизма на практике, отнюдь не были непредсказуемы. За тысячу лет до Канта и Энгельса преп. Исаак Сирин предупреждал, что сциентизм ведет к человекоубийству (12).

Страх в качестве истока новоевропейского активизма видит и Ортега-и-Гассет. "Канту не важно знать, то есть, ему важно больше чем знать - ему важно не ошибаться. Вся современная философия выросла как бы из одного семени - из страха перед ошибками, перед боязнью быть обманутым. Начинает ли он (Кант) со смелого намерения найти истину или же с осторожности, исключая возможность предварительного заблуждения?.. Мы предчувствуем, что лучший способ плавания - стеречь одежду", - пишет испанский мыслитель (13).

Среди русских философов на эту особенность послекантовской философии обращал внимание Н.Бердяев, по мысли которого в системе Канта "человек потерял доступ к Бытию и с горя начал познавать познание" (14). Однако нельзя познавать познание, прежде чем познано бытие, ибо "к бытию нельзя прийти, из него можно только изойти".

Но вновь вернемся к анализу кантовского образа мысли у Ортеги-и-Гассета: "Кант содрогается в ужасе перед непосредственным, перед всем, что являет собой простое и ясное присутствие, перед бытием в себе. Он страдает боязнью жизни. Когда яркая реальность приближается к нему, он ощущает необходимость защититься от нее. В этике он отвергает доброту в приложении к любому спонтанному акту, к любому чувству, идущему из глубины личности. Чувство только тогда можно считать благородным, когда рефлексивный разум удостоил его своим взглядом и поднял его до уровня "долга" (15).

Нельзя не заметить, что эта тотальная устремленность на обретение опоры исключительно в себе самом в конце концов просто подвешивает человека в мире без всяких опор и без всякого смысла.

Если незачем познавать то, чем мы не можем обладать, если пределы нашего мира действительно всецело совпадают с пределами досягаемости наших проектов, то лишь бесконечное онтологическое одиночество ожидает человека. "Поскольку человек следует в мысли только конструируемому, он не сообщает смысла собственному бытию. Они учат измерять мир, но разучились измерять себя", - пишет Й.Рацингер (16). Ибо Смысл не может быть сконструирован нами - он может быть лишь обретен. Человек не может сконструировать ту почву, на которой он сам стоит. Именно потому, что не мы охватываем его, а оно охватывает и включает в нас, оно и является смыслом.

Всерьез человек нуждается не в тех истинах, которые служат ему, а в тех истинах, которым он сам мог бы служить. Нам необходим скачок из мира человеческого обладания в мир служения и послушания.

"В том, что известно, пользы нет.
Одно неведомое нужно" (17).

Технологическая цивилизация любит рассуждать о Средневековье как о детской поре человечества, но некоторые - причем отнюдь не светлые - черты детскости присущи скорее ей самой. Мы больны инфантильностью сознания: неумением брать ответственность на себя, предельную ответственность за свою смертность. Мы немощны нежеланием принять серьезность своей смертности, доступность страданиям и конечность. Человек утратил вкус к неуверенности. Всякая трудность осмысляется исключительно технологически: как из нее выйти, а не как в ней жить. Она воспринимается не как призыв к внутренней работе и росту, а как внешнее препятствие, которое надо суметь обойти.

Человеку нужно аксиологически "повзрослеть". В его духовном мире должно найтись место таким ценностям, которые не просто удовлетворяли бы какие-то его потребности, но которым он был бы готов служить сам, готов был бы любить и оберегать их. Такие отношения человека с вещью или ценностью никак не подобны обладанию. Отношение между человеком и той ценностью, которая в процесс духовного познания вступает как "объект" познания и предмет гносеологического рассмотрения, не может в христианстве строиться и пониматься как отношение классического субъекта и классического объекта в акте научного познания.


ОБЪЕКТ - СУБЪЕКТ - ИНСТРУМЕНТ

Сопоставление научного опыта мировосприятия с религиозным показывает, что возможно построение онтологической модели, которая устанавливает иерархию бытия по степени диалогичности ее познавания человеком.

В новоевропейском опыте обращения с познаваемыми объектами реальность предстает как нечто пассивное. Реальность имеет свои секреты (но не тайны!), и к этим хитроумным секретам человек должен подобрать не менее хитроумные отмычки. Мы уже видели, что исследователь, начиная с Галилея, уже не ученик в храме природы, а судья и палач. Судья он потому, что именно он теперь решает, что есть и чего нет, а чего не может быть никогда. Границы реальности устанавливаются человеком, сама реальность тождественна с тем, что считает таковым положительная наука, и она есть только это. Палачом же по отношению к природе человек оказывается (именно в методологической, а не экологической перспективе), ибо, стремясь обнаружить интересующее его свойство объекта, он не останавливается перед его разрушением. Галилей сравнивал эксперимент с "испанским сапогом", в который человек зажимает природу, чтобы заставить ее дать нужный ему ответ. В сфере духовного познания манипулирующая активность субъекта сменяется на самораскрывающуюся активность объекта. И чем выше онтологический уровень предмета познания, тем более скован волюнтаризм исследователя, тем больше успех познавания зависит от согласия "объекта" раскрыть себя. Почти безгранична активность познающего в мире физическом. Но уже познание мира живого накладывает определенные ограничения. И совсем уж не "все позволено" в изучении человеческого мира. Здесь мы можем лишь терпеливо ждать, пока другой человек сам раскроется нам, что возможно в любом случае лишь в ответ на подтверждение нашей не-агрессивности.

Мы не можем спровоцировать реальность на открытие для нас ее высших духовных свойств. Чувство гармонии и красоты даже неживая природа может лишь сама подарить нам, если мы готовы этот дар принять. Тем более акт религиозного познания выступает, по сути, как акт откровения. "Ищи Господа, но не испытуй, где Он живет", - предупреждал преп. Серафим Саровский (18). Духовным познанием никак нельзя манипулировать.

"Откровение, - поясняет Семен Франк, - есть всюду, где что-либо сущее (очевидно, живое и обладающее сознанием) само, своей собственной активностью, как бы по своей инициативе, открывает себя другому через воздействие на него... В составе нашей жизни встречаются содержания или моменты, которые сознаются не как наши собственные порождения, а как нечто, выступающее, иногда бурно вторгающееся в наши глубины извне, из какой-то иной, чем мы сами, сферы бытия" (19).

С откровением как способом познания духовной реальности мы имеем дело не только тогда, когда размышляем о религиозном познании, но и когда говорим при общении с другими людьми о восприятии произведений искусства. Эстетическое восприятие вообще во многом сходно с религиозным. Как и в акте религиозного восприятия, эстетически переживаемая действительность не пассивна, и в "момент эстетического опыта мы перестаем чувствовать себя одинокими - мы вступаем во внешней реальности в общение с чем-то родным нам. Внешнее перестает быть частью холодного, равнодушного объективного мира, и мы ощущаем его сродство с нашим внутренним существом. Мы испытываем воздействие объекта на нас. Но одновременно мы сознаем эту, воспринимаемую в эстетическом опыте реальность как безличную, лишенную личностного центра самосознания" (20). Итак, различие эстетики и мистики в том, что религиозное чувство ощущает присутствие личности за гармонией мира. (В этой связи нельзя не вспомнить тонкое замечание Честертона, сказавшего, что самый несчастный человек на свете - это атеист, который видит поразившую его красоту заката и при этом не может никому сказать "Спасибо!".)

И напротив, там, где религиозное чувство пытаются передать через вещные, неперсоналистические характеристики ("что-то есть") - там дает себя знать паганизация духовной жизни, ее возвращение к доевангельскому и даже доветхозаветному образу мировосприятия. "У нас часто бывает, когда говорим о Вечном, о Высоком, употребляем словечко "что-то". Точно нет у Вечного имени, открытого Им людям, в котором Он сам. Вот это страшно, когда вместо Имени - "что-то", или, еще страшнее, когда Имя как звук пустой, как треск падающих костяшек. В Нем не "что-то" и не то "нет", не то "да", а всегда "Аминь", - протестует против этой редукции духовного опыта свящ. Анатолий Жураковский (21).

Религиозная реальность открывается как реальность персоналистическая. Не безликое и безразличное Нечто, не онтологически-самопереполненное Бытие, но живая Личность обращена к человеку в опыте Богообщения. Это означает, что сама "методика" религиозного познания должна строиться по принципам диалогичности.

Первый закон диалога свидетельствует: чтобы войти в общение, необходимо обратиться к собеседнику, назвать его по имени и повернуться к нему. Сам диалог может начаться лишь с "окликания", с именования собеседника тем именем, которое приложимо лишь к нему (что особенно важно в религиозной жизни, если мы хотим избежать ошибки Фауста. Злоключения его начались тогда, когда он не стал настаивать на знакомстве со своим новым гостем: Фауст: "Как ты зовешься?" Мефистофель: "Мелочный вопрос...").

Это означает, что Бог - это реальность, принципиально называемая и выразимая лишь в "звательном" падеже. Первично "Ты", вторично "Он". "Встречаясь с любимым человеком, мы не формулируем суждения: "Он существует", в крайнем случае мы восклицаем: "Ты жив!" (22). Вера же есть познание в форме признания. Это верно, что мы слишком часто подменяем диалогизм Богопознания монологом, говорящим, по выражению Владимира Лосского, о "Боге богословских учебников" (23). Но из того, что холодная речь о религии бывает слишком редко тождественна самому религиозному акту, никак не следует, что живому диалогу нет места в тепле самого религиозного опыта.

Вообще же величайшее отличие богослова от философа в том, что он знает, у Кого спрашивать. Образцом богословского исследования в этом смысле оказывается "Исповедь" Блаженного Августина с ее дерзновенными расспросами Бога. И напротив, бросается в глаза страшная дистанция между Августином и Кузанцем. Это дистанция между "Сейчас время не спрашивать, а исповедоваться Тебе" - и изучающе-математическим взглядом Николая Кузанского (24). Всматривание в Бога не с молитвой, а с изучающим взглядом, подмена "Ты" молитвы на "Он" философии - это и есть духовный исток как грехов, так и ересей.

Второй закон диалога: молчание, когда говорит собеседник. "Боже, пребывающий всегда одним и тем же! пусть я узнаю Тебя, пусть я узнаю себя! Я помолился. Deus semper idem, noverim me, noverim te. Oratum est" - так умолкает Августин, чтобы расслышать ответ. Несомненно, прерывание моего бесконечного монолога возможно лишь в том случае, если я замечу в собеседнике существо, наделенное не менее глубоким онтологическим статусом, чем я. Это означает, что как самих себя мы не воспринимаем в качестве просто вещи среди других вещей, в качестве одного из множественных фактов бытия, так и другого в событии диалога мы должны суметь отличить в потоке "вещных восприятий" и выделить его из нумерической анонимности. В любом подлинном диалоге с личностью мы должны признать автономность "объекта" нашего обращения, его неуничтожимую и неотменимую, несводимую инаковость. Иными словами, мы должны отказаться от волюнтаристического проектирования, должны признать, что смысл бытия "другого" и смысл нашей с ним встречи мы изначально не можем установить своими проектами.

Митр. Антоний Сурожский рассказывает в "Школе молитвы", как однажды старая прихожанка призналась ему, что она совсем не понимает его слов о сердечном умилении, о касании Богом человеческого сердца... "Вот уже 14 лет я почти непрерывно твержу Иисусову молитву и ни разу не почувствовала присутствия Бога". "Тут я и сказал,- пишет Владыка, - что подумал: если Вы говорите непрерывно, Вы не даете Богу возможности вставить словечко... Пойдите в комнату, приберите там, поставьте свое кресло перед иконой, востеплите лампадку, сядьте, оглянитесь, и посмотрите, как Вы живете; уверен, что, поскольку все 14 лет Вы непрерывно молились, у Вас не было времени оглядеть свое жилье. Затем возьмите вязанье и в течение пятнадцати минут сидите и просто вяжите перед лицом Господа. Но не произносите ни одного слова молитвы. Просто посидите и порадуйтесь покою и уюту Вашей комнаты".

Через несколько дней эта женщина вернулась в храм. Она сделала все, что советовал ей Владыка Антоний. У нее появился опыт тишины. "Я заметила, что тишина была не просто отсутствием звука и шума, что она имела другую субстанцию. Эта тишина не была отсутствием чего-то, она была присутствием чего-то. Тишина имела внутренний объем. Наружная тишина пришла и соединилась с внутренним покоем и тишиной. Внезапно я почувствовала, что тишина является присутствием. В сердце этой тишины был Он, Кто есть полная тишина, полный мир, полное равновесие"...

Третий закон - понимание того, что без желания собеседника диалог просто не состоится, несмотря на все мои усилия и приготовления и соответственно готовность принять новое и неожиданное от собеседника. Даже если этим неожиданным будет молчание (25). Надо быть готовым к ситуации, когда человек сделает все от него зависящее - и все же будет пребывать в одиночестве. И препятствий нет, и желание веры есть - но еще нет самого ЕСТЬ.

Даже в этом молчании человек должен уметь достойно жить - "бодрствовать, прислушиваясь в сторону Бога" (26). Вести свою жизнь, быть с людьми и вещами, но прислушиваться на ту сторону - не возвестит ли сердце.

С другой стороны, если, встретив Бога, мы обрели Его таким, каким ожидали, значит, произошла подмена и мы соорудили себе идола по образу нашему и желанию нашему. Напротив, встреча с Живым Богом вызывает в душе страх - "начало премудрости страх Божий" (Пс. 110, 10). "Немногие задумывались над неминуемой правдой этих слов... Чтобы иметь познание - надо коснуться предмета познания; признаком, что это прикосновение достигнуто, служит потрясение души, страх. Да, этот страх возбуждается прикосновением к новому, всецело новому - против нашей повседневной души. В чреду впечатлений мира вклинивается неотмирное, ни с чем не сравнимое, ни на что не похожее, иное. Проникши же - ожогом ожигает наше "я": из Времени мы узрели Вечность... "Еси" - не легкое слово, в сотрясении лишь скажется оно" (27).

Поэтому изумление и оказывается признаком достижения цели духовного познания и уверенности в том, что открывшееся - не "наших рук дело". "А ты растеряйся пред тем, что того и достойно" (Римма Казакова).

Для преп. Симеона было большим и поразительным открытием, что Бог показывается людям не только в прошлом, но и в наши дни. "Откуда я знал, что Ты являешь Себя приходящим к Тебе, еще пребывающим в мире, чтобы я взыскал увидеть Тебя? Потому что я считал, что верую в Тебя совершенно, и думал, что обладаю всем, что Ты даруешь, ничего совсем не имея, как я этому позже научился на деле. Откуда я знал, Владыка, что Ты, будучи невидимым и невместимым, бываешь видимым и вмещаешься внутри нас? Откуда же я знал, Господи, что у меня есть такой Бог?" (28)

началом философии, для православных богословов оно оказывается итогом пути. "Павел Для Аристотеля удивление было заключаетвсе глубиною Божией". "О, если бы и со мною было то же!" - восклицает св. Григорий речь изумлением, именует Богослов, имея в виду Римл. 11, 33 (29).

О том же говорит и преп. Макарий Египетский: "Не так оказалось, как предполагал я. Иначе рассуждал я, а иначе действует Дух" (30).

Встречаем мы такое признание и у преп. Исаака Сирина: "И в удивлении приимешь совершенство" (31).

Столь настойчиво приходится говорить об этом потому, что слишком часто атеистическая пропаганда утверждает, будто верующий сам выдумывает предмет своей веры и порождает его. "Человек создает Бога по своему образу и подобию". Но откуда же в таком случае это состояние потрясенности при встрече человека с его же собственным "созданием"? Если человек обнаруживает в качестве последней истины нечто, провоцированное им, пусть даже бессознательно, он испытывает не изумление, а в лучшем случае "чувство глубокого удовлетворения". Да, человек стремится к Богу - но это никак не означает, что весь процесс религиозного поиска есть лишь проекция человеческих желаний, как это мыслят теории сублимаций.

Если эти принципы готовности к диалогу будут соблюдены и при нашем обращении к Божественной Личности, то у нас есть шанс не только быть услышанными, но и получить ответное "сердечное извещение".

Эти принципы можно суммировать, сказав, что, в отличие от светской гносеологии, в христианстве истина - это не "что", а "Кто". В конце концов, лишь когда Он дает зрение - тогда Его видят (вспомним явление в Эммаусе: Христос удерживает глаза учеников от узнавания).

У Галича это выражается просто:


А суть Твоя является сама,
но лишь когда сама того захочет.


Эти слова поэта отнюдь не есть некий "модернизм". Об этом знает уже ветхозаветный мудрец: "Я знал, что не мог бы получить ее (мудрость), если бы Господь не дал ее мне" (Прем. 8, 21).

Первый импульс исходит от Истины. Нас зовут. Мы лишь откликаемся. В "Исповеди" Августина мы видим, как неожиданно человек может расслышать этот призыв "Возьми, читай!" - этот крик был знаком того, что Августин уже настигнут Взглядом. Вся дальнейшая жизнь есть ответ на первое приглашение (поэтому и говорит Златоуст, что "вера есть удел душ благодарных" (32)).

Диалогичность духовного познания есть свидетельство и залог его достоверности: ведь, как писал св. Ириней Лионский: "Не могли бы мы знать того, что есть Божие, если бы Учитель наш, будучи Словом, не соделался человеком". Ведь тогда бы всякое наше знание о Боге (да и вообще всякое наше знание) было бы только нашим, то есть субъективным, а потому - недоказуемым домыслом. Но знание о Боге не есть знание отвлеченное. Оно - одно из проявлений свершающегося нашего обожения (33).

Из того, что акт религиозного познания имеет персоналистично-диалогический характер, мы можем вывести еще один вывод. В силу самой специфики отношений Бога и человека в этой сфере вообще не соблюдается классическая трихотомия новоевропейского рационализма "объект - субъект - средство познания". В классической научной парадигме субъект познания, с помощью инструментов познания (к числу этих инструментов относятся не только "камеры Вильсона", но и сам язык описания, и даже телесность познающего) поворачивает объект к себе интересующей его стороной. В акте познания, таким образом, меняется внешний по отношению к субъекту предмет, сам же субъект не претерпевает решительных изменений.

При посещении дубненского ускорителя от его хозяев мне довелось услышать откровенное признание о способе их исследований. Представьте, говорили физики, что вы находитесь в тире. У вас в руках крупнокалиберный пулемет, а на стенде в другом конце стрельбища - швейцарские часы. Вы должны расстрелять эти часы, а потом по обломкам попытаться понять, что это такое было и как оно работало. Принцип работы ускорителя здесь во всяком случае передан вполне узнаваемо.

В области религиозной это в принципе не так. "Объект" познания здесь Бог. Но в своей трансцендентности Он не может быть предметом ни опыта, ни мысли, ни эксперимента. Поэтому лишь в той мере, в какой из своей трансцендентности Он входит внутрь человеческого мира, в субъект, Бог становится доступен познающему усилию. "Царство Божие внутри вас" (Лк. 17, 21) - на языке гносеологии это означает, что объект исследования внутриположен субъекту и соответственно средства исследования также не могут быть внешними по отношению к самому человеку. Налицо явное слияние поля действий объекта, субъекта и средств познания. Это значит, что в конце концов сам человек в своей целостности здесь является "онтологическим инструментом", средством онтологического познания. Лишь себя субъект здесь может использовать в качестве средства познания, чтобы дать в себе же место для откровения Другого. Лишь изменяя себя самого, человек обретает новый опыт.

Духовный взор человека по устройству схож со взглядом... лягушки: как та видит лишь движущиеся предметы (или же неподвижные - в случае, если движется она сама), так и духовный взор человека научается различать добро и зло, невидимые, но важные структуры мироздания, лишь приходя в движение или решаясь на поступок.

Известный российский миссионер В.Марцинковский рассказывал, что однажды в Париже он увидел на "мосту самоубийц" юношу, явно собиравшегося сделать последний шаг. Проповедник Евангелия решил не отговаривать его. Он лишь подошел и задал крайне неуместный вопрос: "Скажите, у Вас, может быть, есть с собою деньги?" Ошарашенный кандидат в самоубийцы ответил, что есть. Марцинковский небезосновательно заметил, что, судя по всему, они ему больше не пригодятся. Когда же его собеседник согласился с этим замечанием, Марцинковский предложил: "Раз так, то, может, Вы отложите Ваше решение на несколько минут. Вот в том квартале живут довольно бедные люди, и Ваши деньги им отнюдь не помешали бы. Мог бы я попросить Вас прежде сходить туда и найти кого-нибудь, чтобы передать ему ненужные Вам уже деньги?" Юноша согласился. Он ушел и на мост больше не вернулся. В тот момент, когда он отдал свой кошелек, его сердце осветила радость большая, чем у принявших его дар. Смысл жизни был ему явлен.

Как известно, каждый орган развивается от упражнения. Пока человек не идет дорогой добротолюбия, ему все кошки кажутся серы и он согласен считать своим убеждением формулу "нет правды на земле, но нет ее и выше". Это, в свою очередь, означает, что - опять же в отличие от классической парадигмы - человек в его субъективности в принципе неисключим здесь из акта познания. Парадигма рационализма требует сведения к минимуму "субъективности" в познании за счет разрастания "объективности". Человек и человечность - досадные помехи на пути к чистой "объективности", помехи в работе чистого мыслительного аппарата. Все "личностное", "субъективное", собственно человеческое должно быть элиминировано. Любой результат исследования - если он "объективен" - должен быть повторяем, воспроизводим любым другим профессионально обученным исследователем. Национальность и вера, семейные отношения и личные черты, все особенности человека не подлежат здесь учету. Сам субъект исследования должен быть заменяем любым другим (исследователем того же класса). Свет знания, таким образом, отбрасывает сильную тень - деперсонализацию.

"Кто истинно молится - тот истинный богослов", - говорит традиция Православного Богопознания. В науке молитвенной практике, очевидно, структурно будет соответствовать эксперимент. Но если в Евангелии Христос предупреждает идущего на молитву, что прежде молитвы ему стоит вернуться и примириться с тем, с кем он в ссоре (Мф. 5, 23-24), то, очевидно, аналогичный совет, обращенный к физикам, идущим в лабораторию на свой эксперимент, не будет воспринят как нечто естественное.


ВОЛЯ К ЗНАНИЮ

В науке и в духовном познании задействованы в принципе разные структуры человеческого существа. В науке человек действует как чистая интеллигенция, чистый ум. Совесть, вера, любовь, порядочность - не более чем подмога в работе ума ученого. Но духовная жизнь христианина, напротив, строится на чаянии всецелого спасения человека. Цель духовной работы здесь - не создание или уточнение системы представлений о Боге, а спасение человека. Спасение всего себя, спасение самого себя. Именно так говорил об этом митр. Вениамин (Федченков): "Человек определяет себя к ВЕРУЮ" (34).

Значит, человек не может быть устремлен к Предмету своего познания лишь одной из своих сторон. "Человек должен идти к истине всей душой" (Платон) (35). И на этом пути "ум - только рабочая сила у сердца" (36), как говорил замечательный московский духовник и старец начала века о. Алексий Мечев.

В духовно-нравственной сфере человек действует как личность, т.е. воедино собранная целокупность и внутренняя стяженность своего бытия. Личность и ее действия, с одной стороны, несводимы к внешнему контексту "мира", с другой - абсолютно незаменимы в нем. В моем действовании как личности меня никто не может заменить, ибо иначе это будет не мой поступок. Поэтому "познавательный акт как мой поступок, - поясняет М.Бахтин, - включается в единство моей ответственности. Не из теоретической транскрипции, а из акта-поступка есть выход в его смысловое содержание" (37). Соответственно "понять предмет - значит понять мое долженствование по отношению к нему, что предполагает не отвлечение от себя, а мою ответственную участность" (38).

В противоположность научному познанию - где я должен быть лишь отпечатком реальности, и этот отпечаток должен быть тождествен аналогичному воздействию того же "объекта" на любого другого человека, в противоположность научному познанию, где я - лишь пластически-податливый материал и потому "импрессионистически-безответствен" - нравственный поступок исходит из "моего не-алиби в бытии" (39). Та активность научного субъекта, о которой мы говорили во второй части, - это ведь не моя активность, не моя как человека. Это - агрессия класса, фаустовского человечества, где я - "солдат великой всемирной армии труда". Но потому-то этот внешний, имперсональный активизм имеет своей оборотной стороной состояние расслабленности и безответственной неучастности моего "внутреннего человека".

В сфере "практического разума", как гласит категорический императив Канта, чтобы понять свой долг, в пределе я должен исходить из того, что вся история вселенной и моя собственная жизнь начинаются лишь с этого самого момента моего выбора: за моей спиной нет ничего, что силой факта и по законам детерминизма принуждало бы меня к недолжному. Ни прежде бывшее, ни сосуществующее со мною не может спровоцировать меня на недолжное действие. "Не-алиби в бытии".

Это значит, что я в принципе не заменим ничем в мире и ни с чем не тождествен (как субъект нравственного выбора). Мне открывается "моя единственность как нудительное несовпадение ни с чем, что не есть я. Признание долженствующей единственности. Это означает - войти в бытие там, где оно не равно самому себе" (40). Именно поэтому Бахтин определяет веру как "ответственно осознанное движение сознания" (41), в котором человек выступает как носитель свободы, а не как зеркально отражающий познавательный аппарат.

Итак, вера противоположна знанию не потому, что она неаргументирована или неуверена в своем предмете. Это не некая ущербность знания. Это просто совершенно иная форма установления отношений с Истиной. Существует круг вопросов, которые не допускают иного ответа, чем ответ веры (42). Это поистине так, ибо самое главное в мире - моя человеческая личность, личность других людей и личностная реальность Бога ускользает от всякой технологичности и объективируемости, т.е. от всякого без-человечного опознавания. Безличное, объективное, систематическое знание упускает самое существенное - оно не может найти меня, не может обрести Бога. Потому лишь вера может избежать "удушающе печальной вселенной рационализма" (Г.Марсель)" (43).

Вера предполагает личное отношение к предмету исследования, т.е., во-первых, свободно-волящее и потому не спровоцированное никакой нудительностью, во-вторых, личностное, т.е. именно мое, а не чье-то отношение к истине; в-третьих, установление отношений веры предполагает сущностную перемену меня как субъекта веры.

Исходя из этого можно предложить такое определение веры: Вера - личностное самоопределение человека по отношению к имеющемуся у него знанию. Когда человек открывает, что некое знание (духовное и нравственное) не может быть им просто "принято к сведению", а требует от него жизненного ответа - этим ответом оказывается вера. Поэтому вера не нуждается в преобразовании в какую-либо форму "позитивного знания". Для верующего Бог - это очевидность, которая требует веры.

Верой человек проявившееся у него знание о Боге переносит волевым актом из периферии своего сознания и жизни в их центр (44). Так разрешается кажущаяся противоречивость слов ап. Павла: "Я знаю, в Кого уверовал" (Тим. 1, 12).

Вера - выбор аксиологии. Она узнает не о такой реальности, которой достаточно лишь "отразиться" в сознании субъекта. Вера вводит человека в присутствие императивов. Бог переживается не просто как космический Абсолют. Открытие Его присутствия нерасторжимо связано с императивом обновления и нравственного переворота (45).

Поэтому и нельзя отстраненно говорить о Нем: "Есть НЛО, а есть Христос". Только так: вот есть я и только я, в своем одиночестве и абсолютной ответственности, и есть некая Реальность, обращающаяся ко мне или обращающая меня лицом к Себе. Вера - познание в форме признания. Вера признает, что моральный вызов, расслышанный ею от Бога, адресован ко мне.

Поскольку же принятие нравственного закона (или уточнение его, конкретизация) не есть событие, сильно облегчающее проживание в мире сем, то принятие дополнительного этического бремени не может произойти само по себе. У человека должны быть некие дополнительные и достаточно необычные мотивы для того, чтобы усложнять себе жизнь (46). Этим мотивом и является сам факт Встречи и пробужденное им чувство. Поэтому-то "Кто не может любить Бога - тот, конечно, не может и веровать в Него", по слову преп. Симеона (47).

Там, где нет любви к Богу, Он воспринимается как источник тяжких и бессмысленных обременений и неверие приходит как ощущение свободы... Поэтому так важно не забывать правоту слов Паскаля: "Относительно человеческих вещей говорят, что их надо знать, прежде чем любить их. Святые, напротив, говорят о вещах божественных, что их нужно любить, чтобы познать" (48). Вслед за Владимиром Зелинским можно сказать, что "вера - дар умной любви" (49).

Отношения между обретенным знанием о предмете веры и волевым актом могут быть разными. В одних случаях (и чаще всего) воля к вере имеет дело с уже хранящимся в душе знанием (человек "в принципе" признавал, что "что-то есть" и Евангелие по большому счету право, но не считал, что правота Евангелия имеет какое-то отношение лично к нему). В других же случаях воля к вере, пробудившись в человеке, понуждает его решительно менять само поле своего опыта и, значит, не успокаиваясь на "ощущении отсутствия Бога" (которое, кстати, не тождественно "отсутствию ощущения Бога"), искать новых смыслов, нового опыта. Сама же "воля к вере есть не что иное, как воля к вниманию, воля увидеть, заметить, воспринять то, что само по себе есть достоверная истина. Воля к вере есть воля направить взор на предмет духовного опыта и при этом напрячь духовный взор" (50).

Вера есть воля, устремленная на область познания. В этом ее отличие от обычных умственных актов, ни к чему не обязывающих и не требующих жертвы.

Не случайно само это слово происходит от санскритского "вар" - жар, горячность. Не случайно символ веры и молитвы - огонь: свеча, кадило, лампада. Согласие на веру - это не простая восприимчивость, не пассивность, это действие. "Ни один человек не имеет права внушать другим, будто вера есть нечто ничтожное или легкое, тогда как вера - величайшее и труднейшее из всех дел", - настаивает С.Кьеркегор (51). Не мир проходит перед отражающим его субъектом, но человек движется в мире, проходя от неверия к вере и при этом проходя разные онтологические горизонты. Вера связана с решениями и решимостью, а отнюдь не с безвольной отдачей себя авторитету или привычке. "Вера требует души твердой", - говорил преп. Феогност (52).

Впрочем, и здесь нельзя забывать того, о чем шла речь в предыдущей главе: подлинная вера все же есть Дар Свыше, а не плод моих устремлений. Воля к вере есть прежде всего готовность ответить "Да" - если сердце наконец-то почувствует в Евангелии свою истину.

А в самом начале - это готовность, преодолевая сопротивление застоявшихся в привычных сочетаниях суставах, повернуться в ту сторону и сделать хотя бы жест ожидания и серьезности, жест внимания. "Вставши утром, каждый день в течение трех, например, месяцев креститесь на образ и приговаривайте мысленно: "Господи, пошли мне веру в Церковь и загробную жизнь". И больше ничего! Придет вера - пройдет старческая скука", - делится опытом, приобретенным у духовников Афона и Оптиной, Константин Леонтьев (53).

Воздержание от действий в конце концов закрепощает человека в худшей несвободе - в несвободе незнания, в несвободе безверия. "Кто ждет в бездействии наитий, прождет их до скончанья дней" (54).

Воля к вере действует в человеке, поскольку речь идет не об активизации одной из потенций человека, а о его целостном исполнении. Поэтому и у самой веры оказываются, в частности, свои, ненаучные критерии самоподтверждения.

Каков характер деятельности, которая может дать нам ведение?


ЧЕЛОВЕК КАК ИНСТРУМЕНТ ПОЗНАНИЯ

Из вышесказанного было видно, как мало похож Бог на обычный "предмет познания". Человек не может уловить Его в обычные структуры "субъектно-объектных отношений".

Не входя в состав нашего мира, не входя даже как таковой в состав нашей мысли, Бог вне Себя действует в нас.

Значит, должна пойти речь о том, как человек может сделать себя пространством теофании. Какова та деятельность, которая может привести к желанной Встрече?

Поскольку речь идет о действии Бога в человеке, собственно человеческая деятельность должна быть ответствующей, воспринимающей. Человеку предстоит не столько самому построить что-то, сколько открыть себя для созидающего действия Творца. Странно ли в этом контексте слово Апостола, говорящего о "Богоприемной немощи" (1 Кор. 12, 9)?

И вот св. Григорий Богослов пишет: "Любомудрствовать о Боге можно не всякому - да! не всякому. Это приобретается недешево и не пресмыкающимися по земле. Ибо действительно нужно упраздниться, чтобы разуметь Бога" (55). Последнее утверждение отсылает читателя к словам Псалтыри: "упразднитеся и разумейте яко Аз есмь Бог" (Пс. 45, 11; рус.: "Остановитесь и познайте").

Любовь и есть упразднение себя. Любящий живет не собою и не для себя, он открывает себя для радости и боли любимого, с ним, а не с собою соотносит все происходящее в его жизни.

Если Истина есть иная, чем я, реальность, а не есть просто мое представление о реальности, то, значит, вхождение в истину есть усложнение моего бытия (его "усугубление", если вспомнить уже мысль преп. Макария Египетского о том, что христиане живут сугубою жизнью), есть вторжение в мою жизнь чего-то иного. Чем я могу потеснить свое эго для того, чтобы не где-нибудь, а во мне, в моем сердце дать жизненное пространство для другого? Только волей к любви и самой любовью. Вот и получается - "Не входят в истину иначе как через любовь" (Августин) (56).

Соответственно "лучший богослов не тот, чье представление обширнее, а кто образовал в себе более полное подобие или оттенок истины. Говорить о Боге - великое дело, но гораздо больше - очищать себя для Бога", - напоминает св. Григорий Богослов (57).

"Очищать себя для Бога", "любить Бога" - это мотив, который есть во многих религиях мира. Но Евангелие решительным образом демистифицировало этот путь Богопознания. Чтобы стяжать любовь к Богу или проявить ее - оказывается, не необходимо аскетическое странничество по горам и пустыням... Подать чашу воды просящему прохожему - значит отныне проявить любовь к самому Богу. Посетить больного - значит совершить путешествие в само Царство Небесное. Отдать одежду бедствующему - значит прикрыть Голгофскую наготу Богочеловека. Простить долг своему обидчику - значит сделать своим вечным должником самого Творца неба и земли... Вот подступает св. Иоанн Златоуст к разъяснению притчи о десяти девах и спрашивает: "Кто продавцы елея? Бедные, ради милостыни сидящие перед церковию. А за сколько продается он? За сколько хочешь: цены не назначено. Есть у тебя обол? Купи небо, не потому, что небо дешево, но потому, что Господь человеколюбив. Нет у тебя обола - подай чашу холодной воды. Предметом купли и продажи - небо, а мы не заботимся!" (58)

Преп. Исаак Сирин, один из величайших мистиков Православия, о пути к созерцанию Бога говорит так: "Чистота взирает на Бога не вследствие прощения, но вследствие неведения злобы какого бы то ни было человека" (59). Причем речь идет не о том, что человек не должен знать злобы на какого бы то ни было человека. Условие гораздо более возвышенно: Богозритель не должен видеть даже чужой злобы, не должен замечать ее. Ибо - "кто не расположен ко злу, тот не способен и к подозрению" (60). Так трехлетний ребенок не может подозревать в греховности порнографическую книгу. Каждый обнаруживает в другом тот грех, к которому хотя бы отчасти, хотя бы в мысли причастен он сам.

А этот случай - для тех, кто спрашивает: "А кто Бога видел?" Игумен Афонского Пантелеймонова монастыря Нифонт рос у строгой матери. На косяке всегда висел кнут для наказания ребят. Как-то дети расшалились и старший разбил лампу. Тут в избу вошла мать и спрашивает сурово: "Кто разбил лампу?" Младший вдруг говорит: "Я!" Мать сняла кнут и жестоко отхлестала его. А старший брат с ужасом и удивлением смотрит, как мать бьет ни в чем не повинного брата. Мальчик полез на печь. И вдруг потолок над ним исчез. Воссиял свет. И явился Христос. А мальчик тогда же дал обет: уйти на Афон... (61)

Итак, на деле Евангелие не "демистифицирует" путь Богопознания, а наделяет сакральным статусом самые простые отношения людей друг ко другу. "Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне" (Мф. 25, 40) .

Истина рождается от сродства с Истиной. Подобное познается подобным. Если Бог есть любовь - то "Дерзающий говорить о любви решается говорить о Боге" (Иоанн Лествичник) (62). Чтобы познать Любовь, приведшую в движение мир, человек сам должен двигаться в том же направлении (63).

Вера и есть естественное движение души, "tehni tis fisiki", по слову св. Климента Александрийского (64). Напротив, "страсть есть противоестественное движение души по направлению либо к неразумной любви, либо к неразборчивой ненависти" (преп. Максим Исповедник) (65). Поэтому грех и вера - несовместимые, противоположные движения в онтологическом пространстве.

В страстном человеке просто "нет места, к которому могла бы прилепиться истина" (66).

Итак, сам человек оказывается инструментом Богопознания. "В Злохудожную душу не вниде премудрость", - говорит библейский автор, и, значит, человеку надо изменить самого себя, поменять свою душу (67), свой ум (68), чтобы обрести последнее Знание.

В этом познании, как и в любом ином, нужно принимать во внимание не только предмет исследования, но и чистоту инструмента, с помощью которого исследование ведется. Другое дело, что для того, чтобы видеть дальше микроскопа, необходима душа (69). И если линзы микроскопа можно протирать спиртом, то с душой такая мазь ничего хорошего не сделает.

Человек сам должен заботиться о чистоте своего зрения, своего совестного взгляда. Тот, кто пытается быть простым наблюдателем, не узнает ничего.


Мир духов рядом, дверь не на запоре.
Но сам ты слеп, и все в тебе мертво.
Умойся в утренней заре как в море,
Очнись, вот этот мир, войди в него (70).


Увеличение количества доказательств не приведет ни к чему, если не будет сопровождаться уменьшением количества страстей. Об этом и напоминал Паскаль своему корреспонденту: "Нет никакого смысла убеждать Вас путем дальнейшего нагромождения доказательств: прежде всего Вам следует бороться с собственными страстями" (71).

Довольствующееся собою сомнение бездеятельно и бесплодно. "Хочешь убедиться в существовании людей и узнать их - деятельно их люби. Хочешь узнать, есть ли Бог, - в деятельной любви к людям и миру деятельно люби Бога. Если же человек любит только себя и свое сомнение - Бог уходит от него", - писал Л.Карсавин (72). Итак, религиозная гносеология есть составная часть аскетики.

Феномен веры, которая из одного горизонта бытия узревает другой, свидетельствует об иерархичности бытия. В опыте веры открывается то, что Лосев называл "фактами разной напряженности бытия" (73).

Осознав наличие разных уровней бытия, человек должен самоопределиться, какой мир он будет считать своим со всеми вытекающими последствиями: безлично-преходящий и увлекающий за собою в бездну вечной смерти и прикипевшего к нему человека, или мир персонально-Вечный. В котором из двух - цель и смысл его жизни?

Человек встретился с Вечностью - и эта встреча не может быть лишена личного участия человека в ней: не как просто "эстетически созерцающего", но как этически задействованного в ситуацию. М.Бахтин так писал об этом: "Противопоставление вечной истины и нашей дурной временности имеет не теоретический смысл; это положение включает в себя некий ценностный привкус и получает эмоционально-волевой характер: вот вечная истина (и это хорошо) - и вот наша преходящая дурная временная жизнь (и это плохо). Но здесь мы имеем случай участного мышления, стремящегося преодолеть свою данность ради заданности, выдержанного в покаянном тоне... Такова концепция Платона". С.Аверинцев так комментирует эту мысль Бахтина: "Бахтин хочет сказать - с полным основанием, - что учение Платона, противопоставляющее незыблемость "истинно-сущего" и зыбкость мнимо-сущего, меона, имеет целью вовсе не простую констатацию различия онтологических уровней, но ориентацию человека по отношению к этим уровням: от человека ожидается активный выбор, т.е., по-бахтински, "поступок" - он должен бежать от мнимости и устремляться к истине" (74).

В числе того, что Франк назвал "вечными фактами бытия" (75) феноменология веры обнаруживает и пограничность онтологического статуса человека.


О, вещая душа моя,
О сердце, полное тревоги.
О, как ты бьешься на пороге
Как бы двойного бытия. (76)


Если человек ощутит свою сердечную тревогу и верно опознает ее исток, если он даст реализоваться в себе онтологической гравитации - он родит веру и приблизится к Истоку Бытия. Если он всецело доверит себя лишь одному уровню бытия, причем низшему и слепому, - он ослепнет вместе с ним и будет погребен в мире безбожия. Во всяком случае само бытие Бога настолько очевидно, что неверие в Него является грехом, и оно настолько неочевидно, что вера в Него является заслугой.

Аскетика есть стояние на грани двух миров. Борьба с низшими стихиями не нужна тем, кто всецело существует лишь в духовном пространстве (ангелы); а всецелая погруженность в материальный мир не знает тягот прорастания вверх (животные).

Аскетика не есть некое "иго", налагаемое христианской проповедью на "обычную человеческую жизнь". Деление истории христианства на "светлый апостольский период" и "темный средневеково-аскетический", принятое среди современных церковноборцев, и исторически и духовно слишком близоруко. "Христианство, приводимое в жизнь, неизбежно аскетично, то есть требует борьбы" (77), - поясняет новомученик арх. Феодор Поздеевский.

Именно в силу своего центрального положения в мироздании человек обречен на выбор, на сопричастность всем этажам бытия. Человек выше мира, и эту свою надмирность он должен доказывать и утверждать - или лишиться человечности. Онтологический смысл аскетики Вл.Соловьев видел в том, что "все высшее или более совершенное самим существованием своим предполагает некоторое освобождение от низшего, точнее, от его исключительного господства" (78).

Аскетическое усилие бессмысленно, если внешний наблюдатель не видит верхнего горизонта, к которому и стремится подвизающийся. Если под "природой" разуметь лишь то, что ниже человека, - человек противоестествен и аскетический подвиг тем более противоприроден. Но если знать, что кроме природы порожденной есть еще Природа Рождающая, то усилие человека, направленное к ее обретению, становится единственно осмысленным действием человека.

В аскетике действует не отторжение от мира, не отвращение к нему (эти мотивы есть в аскетике языческой, но они не благословлены в аскетике христианской); в ней действует положительное притяжение к горнему. "Освобождение от рабства низшим благам может быть только условием получения высшего блага; храм, из которого выброшены идолы, его наполнявшие, через это одно еще не становится святынею Божией - сам по себе он остается только пустым местом" (В.Соловьев) (79). Даже сама этика, по точному наблюдению Соловьева, есть гигиена, а не терапия духовной жизни (80). Нравственный подвиг и аскетический - лишь средства к Богопричастию.

Поскольку человек стоит на грани, его влечения и привязанности разбросаны по разным сферам. Непосредственной целью аскетического подвига поэтому выступает целомудрие. Это славянское слово, скалькированное с греческого sofrosine, гораздо глубже своего сегодняшнего значения. Цельность мудрости человека, его собранность воедино - вот что стоит за ним.

В прошлом веке митр. Филарет (Дроздов) писал, что "жить целомудренно в точном значении этого слова - значит жить под управлением целого, неповрежденного здравого мудрствования. Не позволять себе никакого удовольствия, которое не одобряется здравым рассуждением, соблюдать ум, не оскверненный нечистыми мыслями, сердце, не зараженное нечистыми желаниями, тело, не растленное нечистыми делами".

Человек собирает воедино все действования своей природы (и души, и тела) и направляет их к единой цели. На языке аскетики "сердце" - это способность человека быть цельностью, а "ум" - способность быть стремящейся цельностью, способность устремлять себя к осознанной цели (81). Сердце - это то, вокруг чего человек на деле строит свою жизнь, ум - сознательное целеполагание. Они не могут существовать раздельно: сердце, не просвещенное и не направляемое умом, будет источать свои дары на предметы, недостойные собственно человеческой любви. Но и ум, лишенный укорененности в сердце, не знает, к чему себя приложить. "Ум перебегает всегда с предмета на предмет. Чем его привязать? - вопрошает св. Феофан Затворник и отвечает: - Ничем нельзя как чувством" (82). Дать остойчивость уму может только некая точка, вне него находящаяся, - и это сердце. Отсюда значение сердца и чувств в христианской аскетике.

Эти два центра - сознаваемый и реальный - должны совместиться, что и выражает классическая формула православной аскетики: "ум, сведенный в сердце". Поэтому целомудрие возможно лишь тогда, когда, по слову преп. Макария, "ум всецело воспримет в себя попечение и скорбь об изыскании духовной сущности души" (83).

Целомудрие как цельность и полнота противостоит ущербности, частичности. Усилиями "просветителей" "целомудрие" стало восприниматься как неопытность, неискушенность, едва ли не безжизненность, а под "страстью" начали понимать бурное и живое чувство. Целомудрие действительно противостоит страсти - но не по степени напряжения чувства, а по направленности его. Св. Григорий Богослов говорит о своей "любви к целомудрию" (84). По слову аввы Фалассия, "бесстрастие есть неподвижность души на худое" (85). Бесстрастие - "апатия" - не стоическая невозмутимость, а именно свобода от страстей. Сама эта недвижность ко греху есть следствие всецелой устремленности к Богу, уязвленности горнею Любовью. Напротив, недолжная направленность эроса умаляет и ущербляет напряженность человеческого чувства. Так, по мысли св. Иоанна Златоуста, "разврат происходит не от чего иного, как от недостатка любви, и пламень любви сжигает душевную нечистоту" (86). По сути истинный антоним похоти не скопчество, а любовь (87). В этой связи очень характерен антоним, который преп. Петр Дамаскин противополагает целомудрию: "Целомудрие есть здравый (целый) образ мысли, то есть не имеющий какой-либо недостаток и не допускающий того, кто его имеет, уклоняться в невоздержание или окаменение" (88). Итак, подлинный антоним целомудрия - "окаменение", бесчувствие, отмирание совести и духа. "Грех есть оглушение чувства", тогда как "бесстрастие есть воскресение души прежде воскресения тела" (89), - говорит преп. Иоанн Лествичник. Целомудрие есть отдых души от "докучливого напора страстей" (90). В этом отдыхе душа более ничего не стремится подчинить себе и потребить, а значит - может просто любоваться (91).

Вот прекрасное выражение нецеломудренного состояния жизни: "Я знаю четырех Татьян, - говорит печерский старец паломнице. - Одну знают все, другую друзья, третью - она сама знает, четвертую знает Бог. А нужно, чтобы была только одна Татьяна. Нельзя, чтобы слиток золота рассыпался в песок" (92). Аналогичный совет привозит Валерия Алфеева из грузинского монастыря: "Это никуда не годится, если есть отдельное время для молитвы, отдельное - для жизни, совсем не похожей на молитву. Жизнь нужно обратить к Богу, а не молитву" (93).

Перед нами - явное условие Богопознания: "Жизнь надо обратить к Богу, а не молитву". Во-первых, отсюда следует, что вне обращенности к Богу подлинного целомудрия не стяжать. Ведь только цель делает волю цельной, собирает наши силы, направляя их в одну точку. Только истинная цель может исцелить человека. Во-вторых, без труда по сознательному, "сердечно-умному" собиранию души человек не сможет взглянуть Истине в лицо.

О том, как страстное, нецеломудренное состояние душевной разбросанности ведет к потере Истины, говорят слова Экзюпери: "Истину выкапывают, как колодец. Взгляд, когда он распылен и рассеян, теряет способность видеть Бога" (94).

Продолжим эту аналогию. Колодец роют, бывает, для того, чтобы из его глубины, спрятавшись от всезатмевающего солнца, видеть звезды. Прячутся от навязчиво-видимого, чтобы получить возможность рассматривать невидимое. Грех и страсть слишком слепят человека своими балаганными красками, и от них надо спрятаться (95).

Здесь надо пояснить, что христианин не может не быть монархистом. Не нужно думать, что выражение "Царство Божие", встречающееся в Евангелии, могло бы звучать как "Республика Божия", живи Христос в нашем веке. В любой политической культуре христианин призван к созиданию внутри себя именно "Царства", "диктатуры совести". Человек должен попасть в плен - "стать узником любви" (преп. Макарий Египетский) (96).

Вполне буквально понимал евангельские слова о "Царстве" один из древних подвижников, о котором пишет св. Феофан Затворник: "Припоминаю одного старца из древних, который однажды возгласил в своем кругу: радуйтесь со мною, я ныне царь! Как так? Воцарился над страстями" (97). Целомудренный человек имеет в своей душе и жизни твердый стержень, вокруг которого он строит себя. Его жизнь не строится на "реактивном" принципе: откуда раздражение сильнее - туда по реакции и направляется ответ. Напротив, к его душевной жизни можно приложить известный в биологии закон Кеннона: постоянство внутренней среды есть условие свободной жизни. Внутренняя теплота является залогом свободы от внешних перемен.

Если для описания целомудренного состояния мы использовали слово "царство", то естественно сказать, что противостоящее этому "царству" состояние - демократия. Здесь уместно вспомнить "bon mot", которое определяет республиканца как человека "без царя в голове".

В этом случае человек представляет собою "парламент", в котором каждая из "фракций" настаивает на своем. Фракция сердца хочет молитвы, фракция рассудка жаждет информации, а фракция желудка настойчиво предлагает устроить обеденный перерыв. Идет усиленный поиск "консенсуса", который благополучно разваливается, как только ближайшая цель одной из фракций достигнута.

Эта демократия страстей св. Феофаном Затворником названа "осуечением": "Когда одно дело делается, а сотни толпятся в голове" (98). С другой стороны, об этом состоянии внутренней войны и раздробленности свидетельствует Марина Цветаева: "И ты поймешь, как страстно день и ночь боролись Промысел и Произвол в ворочающей жернова груди".

Это состояние, впрочем, не так уж и плохо. Человек еще различает, что есть добро, а где грех, и он еще открыт добрым помыслам.

Но ниже этого уровня мы вновь видим некую целостность в человеке. Все помыслы и движения души собираются воедино, кристаллизуются вокруг некоей - сильнейшей - страсти. Страсти, по наблюдению святых отцов, способны изгонять друг друга. Человек, скажем, может воздерживаться от блуда ради собственного тщеславия или ради скорейшего обогащения. Центральная страсть подчиняет себе человека, лишая его свободы: "он знал одной лишь думы власть, одну, но пламенную страсть"... Не случайно поэтому преп. Макарий Египетский называл страсти "неудобоносимыми горами" (99).

В "остращении" (100) есть также свои градации. На "минус первом" этаже человек слушается страсти, но знает, что это грех, и, пусть и немощно, кается в нем, хотя и не может ему противиться. На "минус втором" (кстати, наиболее обычном сегодня) духовные чувства уже настолько притупились, что человек и не знает, что подпал под власть греха, и все происходящее с ним считает "нормальным" - "как у всех". Не борясь с грехом, человек спокойно идет дальше дорогой расчеловечивания и духовного распада. На "минус третьем" этаже он знает, что творит беззаконие, но с сатанинской гордостью, подавив в себе покаяние, идет на сознательное противление Богу, утверждая уже не просто грех, но - "идеал Содомский". Зеркальная противоположность целомудрия - страсть: цельность, направленная в другую сторону.

Так вот, поскольку человек обычно находится на этих "минусо-вых" этажах духовного устроения, его восхождение к Богу неизбежно должно пройти через "нулевой уровень", через покаянное распадение страстной структуры для последующего воссоздания душевной целокупности в Боге и правде.

Поэтому авторы православного "Патерика" вполне могли бы в своей тончайшей аналитике духовной жизни согласиться с внешне шокирующим суждением антихристианина Ницше: "Нужно иметь в душе хаос, чтобы родить танцующую звезду". Хаос в душе может быть (опять же здесь все динамично и все зависит от вектора движения: сверху вниз или наоборот) признаком наступившего раскаяния и обновления, и поистине бывают состояния человека когда "нужно иметь в душе хаос"...

Таким образом, нельзя вести разговор о путях Богопознания, о его удачах и неудачах, если не касаться вопросов аскетики. Как человек строит свой внутренний мир - так он видит и все мироздание. Кому Небо пусто - тот имеет пустое сердце. Поэтому, каким бы невежливым ни казалось стихотворение Бродского, оно все же правдиво:


Есть мистика. Есть вера. Есть Господь.
Есть разница меж них. И есть единство.
Одним вредит, других спасает плоть.
Неверье - слепота. Но чаще - свинство.


Человеку предстоит выбор онтологии. Искуситель, о котором мы уже упоминали строчкой Фета, настаивает: "Признай лишь явное". Человеку же предстоит отразить внешний мир - как отражают натиск. Отражение не как восприятие, а как неприятие. И поистине "необходимо быть поистине великим человеком, чтобы устоять против здравого смысла" (Достоевский) (101).

В конце концов именно "не уму, а воле дано решать, что есть, чего нет; что истина, что ложь" (102). Как бы ни были "убедительны" и самоуверенны факты атеизма (а вновь повторю - эти факты многочисленны и как реальность входят в жизнь каждого верующего в более или менее многочисленные часы его жизни), но призвание человека ведь в том и состоит, чтобы, не рабствуя фактам, самому творить их.

Если человек еще не знает самого важного о Боге - это факт не онтологии, а факт личной биографии атеиста. "От незнания нельзя никогда делать вывод о небытии, - пишет о том же митр. Вениамин. - Я не знаю, что думает мой читатель, и потому не могу сказать: он ничего не думает" (103). А затем он приводит вполне запоминающийся пример на эту тему. Семинарист в запале спора говорит - "А кто Бога-то видел?" Мы (остальные семинаристы) или не хотели спорить, или же не сумели возразить ему - и молчали.