И.Д. Шабалина

Голгофский крест в мелкой пластике из дерева в собрании Государственного музея-заповедника «Ростовский кремль»

Каталог

В основе исследуемой группы памятников – Крест Господень на Голгофе (иногда семиконечный наряду с чаще встречающимся восьмиконечным) – (рис. 1, 2).

Крест трехсоставный: имеет большую перекладину, вверху – короткую, внизу – косую. Это канон, который тщательно соблюдается в резных рельефах. Каноничны и изображения орудий страстей: трости и копия, которые располагаются вертикально вдоль креста или отходят под углом основания, или пересекаются за Крестом (рис. 3 – 6). Крест резан плоскорельефно, на уровне других изображений. Трость и копие могут быть представлены в укороченном виде (рис. 7).

Голгофа изображается по-разному: в виде треугольника, полукруга, трапеции, двух – или трехступенчатого подножия, в виде горок – (рис. 8 – 15). Нижняя часть Креста иногда занята геометрическими выемками.

В средокрестии Креста могут быть размещены венец или цата (рис. 16,17).

ПОЯСНЕНИЯ К КАТАЛОГУ

В каталоге памятники с изображением Голгофского Креста сгруппированы по тематическому принципу в два раздела: «Иконы» и «Кресты». Нумерация принята единая, cквозная. Каждое каталожное описание содержит:
- название;
- номер по Книге поступлений, инвентарный номер;
- размеры (указываются в см): первая цифра означает высоту, вторая - ширину, третья - толщину;
- материал и техника изготовления;
- поступление в музей (закупка или дар, год приобретения);
- иконографические пояснения с воспроизведением надписей (сохранены некоторые грамматические особенности написания текстов, в частности, буква «ъ» ,знаком «/» текст разделен на строчки);
- отмечены особенности резьбы или окраски;
- значительные утраты указываются;
- если сведения о памятниках неполные, некоторые графы каталожного описания могут опускаться.

Полная версия представлена в сборнике.

КРИПТОГРАММЫ

ЦРЬ СЛ, ЦРЬ СЛВЫ, ЦРЬ СЛАВЫ Царь Славы
IНЦИ, ИN, ИНЦИ Иисус Назорей Царь Иудейский
БГЪ Бог
IС ХС , IИС ХС, IИ Х, ИС ХС, ИСЪ ХСЪ Иисус Христос
К, КП, КОПIЕ, КОПИЕ Копие
Т, ТР, ТРО, ТРОСТЬ Трость
СНЪ БЖИ, СНЪ БЖIЙ Сын Божий
НИ КА Победитель
МЛ Место Лобное
РБ Рай бысть
ГГ Гора Голгофа
ГА Глава Адама (старослав. Глава Адамля)
КХВВ Крест – хранитель всея Вселенныя
ККЦ Крест – красота церкве
КВУ Крест – верных утверждение
КЦД Крест – царем держава
КАС Крест – ангелом слава
КБЯ Крест – бесом язва
КТПВ Кресту твоему поклоняемся, владыко
ААК ?
АААА ?
ББББ Бич божий бьет бесов
ББББВ ?
ВВАА ?
ВВВВ Всем верным возвращение в рай, Всей Вселенной возвещает веру.
ВВВВВ ?
ДДДД Древу добро, досада дъяволу, Древо дарует древнее достояние.
ИВТС И Воскресение Твое славим
НВПС ?

	1. КРЕСТ ГОЛГОФСКИЙ Икона. ХVII в. КП 13662, Д 618. 17,5 х 12,6 х 2 Дерево, резьба. Куплена в 1889 году в Санкт-Петербурге у А. Кириллова Прямоугольная, плоскорельефная. Поля гладкие. В центре- восьмиконечный Крест с орудиями страстей: тростью и копием. Голгофа треугольной формы с черепом Адама. Вокруг Креста надписи с титлами: / / К, Т / / НИ КА/ МЛ, РБ / ГГ, ГА.
	2. КРЕСТ ГОЛГОФСКИЙ Икона. Кон. ХVIII в. КП 13060, Д 523. 14,3 х 10,9 х 2,1 Дерево, резьба . Куплена в 1889 году в Санкт-Петербурге у А. Кириллова Прямоугольная, плоскорельефная. Поля гладкие. В центре - восьмиконечный Крест с орудиями страстей: тростью и копием. Голгофа ступенчатой формы с черепом Адама. Вокруг Креста надписи с титлами: / / К, Т / / НИ КА / МЛ, РБ / ГГ, ГА.
	3. КРЕСТ ГОЛГОФСКИЙ (СРЕДИ СТЕН иеРУСАЛИМА) Икона. ХVIII в. КП 30260, С 142. 26 х 19,2 х 2 Дерево, резьба, темперная роспись. Куплена в 1889 году в Санкт-Петербурге у А. Кириллова. Прямоугольная, плоскорельефная. Поля гладкие. В центре - восьмиконечный Крест с орудиями страстей: тростью и копием. Вокруг Креста надписи с титлами: / / К, Т / НИ КА / МЛ, ГА, РБ. Крупными геометрическими порезками изображена Иерусалимская стена. Полная утрата красочного слоя.
	4. КРЕСТ ГОЛГОФСКИЙ (В КРУГЕ) Икона. ХVIII в. КП 30259, С 141. 33,7 х 24,6 х 1,8 Дерево, резьба, левкас, темперная живопись. Куплена в 1889 году в Санкт-Петербурге у А. Кириллова. Прямоугольная, плоскорельефная. Поля гладкие.В ковчеге в круге - восьмиконечный Крест на Голгофе ступенчатой формы. По кругу размещен текст молитвы: «КРЕСТУ ТВОЕМУ ПОКЛОНЯЕМСЯ ВЛАДЫКО И СВЯТОЕ ВОСКРЕСЕНИЕ ТВОЕ СЛАВИМ». Вверху и внизу по полю иконы молитва: «ДА ВОСКРЕСНЕТ БОГЪ И РА / СТОЧАТСЯ ВРАЗИ ЕГО И…» Распятие,тексты «IНЦИ», «Копие», «Трость», а также стены Иерусалима живописные. Буквы окрашены коричневой краской.
	5. КРЕСТ ГОЛГОФСКИЙ (В КРУГЕ) Икона. ХIХ в. КП 30263, C 145. 24,5 х 21,2 х 2,2 Дерево, резьба, темперная окраска. Куплена в 1889 году в Санкт-Петербурге у А. Кириллова. Прямоугольная, плоскорельефная. Поля гладкие. В центре - круг, где представлен Крест с орудиями страстей: тростью и копием. На поле круга - надписи с титлами: / / К, Т / / НИ КА / МЛ, РБ / ГГ, ГА. Слева от круга криптограммы: ББББВ / ВВАА / ААК / ННН / ООП /ПППП / РРРРСС. Справа от круга: ВВВВВ / ДДДД / ККК / НОО / ППП / СССС / CCХХХХ. Вверху и внизу по полю иконы – текст старообрядческой молитвы с криптограммами: «ДА ВОСКРЕСНЕТ БОГЪ И РАЗЫД / УТСЯ ВРАЗИ ЕГО И ДА БЕЖАТ ОТ Л / ИЦА ЕГО НЕНАВИДЯЩИИ ЕГО ЯК / О ИСЧЕЗАЕТ ДЫМ ДА ИСЧЕЗН / УТ ЯКО ТАЕТ ВОСК ОТ ЛИ / ЦА ОГНЯ ТАКО ДА ПОГИБНУТ / Ъ БЕСИ ОТ ЛИЦА ЛЮБЯЩИХ БОГА / И ЗНАМЕНУЮЩИХСЯ КРЕСТНЫМ/ ЗДРРКГПБСНПГНИХВСИСДИК / СЪНРСwИКГПМСГБИСНСВНИ-НВВА.» Буквы покрыты темперой оранжевого цвета.
	6. КРЕСТ ГОЛГОФСКИЙ (В КРУГЕ) Икона. Кон. ХVIII - нач . ХIХ вв. КП 30262, C 144. 27 х 18,2 х 2,4. Дерево, резьба, темперная окраска. Куплена в 1889 году в Санкт-Петербурге у А. Кириллова. Прямоугольная, плоскорельефная. Поля гладкие. В ковчеге - круг с восьмиконечным Крестом на Голгофе ступенчатой формы с пещерой и главой Адама. В круге квадратные клейма с надписями: / / / / НИ КА / . Вверху рельефом выполнен текст молитвы: «КРЕСТЪ ХРАНИТЕЛЬ ВСЕЙ ВСЕЛЕННОI К / РЕСТ КРАСОТА ЦЕРЬКОВНАЯ КРЕСТЪ….» Внизу:» КРЕСТУ ТВОЕМУ ПОКЛАНЯЕМСЯ ВЛА / КО I СВЯТОЕ ВОСКРЕСЕНIЕ ТВОЕ СЛА….» Поверхность иконы покрыта темперой коричневого цвета.
	7. КРЕСТ ГОЛГОФСКИЙ (СРЕДИ НАДПИСЕЙ) Икона. ХVIII в. КП 30261, С 143. 32,7 х 22 х 3 Дерево, резьба. Куплена в 1889 году в Санкт-Петербурге у А. Кириллова. Прямоугольная, плоскорельефная. Поля гладкие, узкие. Утрачена правая часть иконы. В центре - восьмиконечный Крест с орудиями страстей : тростью и копием. Голгофа ступенчатой формы. На поле иконы - в 16 строк рельефом выполнен текст молитвы «Да воскреснет Бог...» (в старообрядческом варианте).
	8. КРЕСТ ГОЛГОФСКИЙ ПОД СЕНЬЮ ХРАМА Икона. ХVIII в. КП 30258, C 140. 30,3 х 23,7 х 3,3 Дерево, резьба, темперная роспись. Куплена в 1889 году в Санкт-Петербурге у А. Кириллова. Прямоугольная, плоскорельефная. Поля гладкие. В нижней части иконы - восьмиконечный Крест с орудиями страстей: тростью и копием под сенью пятикупольного храма. Вокруг Креста - криптограммы: IНЦИ / / / К, Т / / НИ КА / МЛ, РБ / ГГ, ГА. В свободном пространстве храма криптограммы. Слева: ББББ / ВВВВ / ДДДД / НННН. Справа: ВВВВ / ДДДД / КККК / ОООО. Вверху по полю иконы: КХВВ, ККЦ, КЦД, КАС / КВУ, КБЯ / КТПВ, ИВТС. Белые и черные точки по кругу, широкие и узкие цветные полосы на обрамлении иконы.
	9. КРЕСТ ГОЛГОФСКИЙ ПОД СЕНЬЮ ХРАМА Икона. ХVIII в. КП 30257, С 139. 31,5 х 26,3 х 3,5 Дерево, резьба, темперная роспись. Куплена в 1889 году в Санкт-Петербурге у А. Кириллова. Прямоугольная, плоскорельефная. Поля гладкие. В нижней части иконы - восьмиконечный Крест с орудиями страстей: тростью и копием под сенью семикупольного храма. Вокруг креста - криптограммы: IНЦИ / / / К, Т / НИ КА / МЛ, РБ / ГГ, ГА. В свободном пространстве храма - криптограммы. Слева: КТПВ / ББББ / ВВВВ / ДДДД / ПППП. Справа: ИВТС / ВВВВ / ДДДД / КККК / ПППП. Вверху: КХВВ, ККЦ, КЦД, КВУ/КАС, КБЯ. Оранжевые и белые точки по кругу, цветная раскраска букв.
	10. КРЕСТ ГОЛГОФСКИЙ ПОД СЕНЬЮ ХРАМА Икона. ХVIII в. КП 30256, С 138. 33 х 25 х 3,5 Дерево, резьба, темперная роспись. Куплена в 1889 году в Санкт-Петербурге у А. Кириллова. Прямоугольная, плоскорельефная. Поля гладкие. В нижней части - восьмиконечный Крест с орудиями страстей: тростью и копием под сенью семикупольного храма. Вокруг Креста надписи с титлами: IНЦИ / / / К, Т / НИ КА / / МЛ, РБ / ГГ, ГА. Под куполами в свободном пространстве храма - криптограммы. Слева: КТПВ / ББББ / ВВВВ / ППППТ. Справа : ИВТС / ППППГ / КККК / ППППЕ. Вверху: КХВВ, ККЦ, КЦД, КАС / КВУ, КБЯ. Белые и оранжевые точки по кругу, цветные полосы по обрамлению, цветная раскраска букв.
	11. КРЕСТ ГОЛГОФСКИЙ ПОД СЕНЬЮ ХРАМА Икона. Кон. ХVIII в. КП 13062, Д-524. 40 х 35 х 6 Дерево, резьба, темперная роспись. Куплена в 1889 году в Санкт - Петербурге у А Кириллова. Прямоугольная, плоскорельефная. Поля гладкие. В нижней части иконы - восьмиконечный Крест с орудиями страстей: тростью и копием под сенью семикупольного храма. Вокруг Креста - криптограммы: / / К, Т / / НИ КА / МЛ, РБ / ГГ, ГА. Под куполами в свободном пространстве храма - криптограммы. Слева: КТПВ / ББББ / ВВВВ / ППППТ. Справа: ИВТС / ВВВВ / КККК / ППППЕ. Вверху: КХВВ, ККЦ, КЦД, КАС / КВУ, КБЯ. Белые, черные и красные точки по кругу, широкие и узкие полосы по обрамлению иконы.
	12. КРЕСТ ГОЛГОФСКИЙ ХIХ в. КП 9378, Д 136. 18,2 х 12,5 х 2,7 Дерево, резьба. Куплен в 1891 году у М.В. Семенова. Четырехконечный, плоскорельефный. Поля гладкие. В центре - семиконечный Крест с орудиями страстей: тростью и копием. Голгофа треугольной формы с черепом Адама. На ветвях Креста рельефные надписи с титлами: / IНЦИ / / КОПИЕ, ТРw / МЛ, РБ.
	13. КРЕСТ ГОЛГОФСКИЙ ХIХ в. КП 9778, Д 205. 5,2 х 2,2 х 1 Дерево, резьба. Куплен в 1910 году в Ростове у А.А. Молодцыгина. Четырехконечный, плоскорельефный. Двухсторонний. Поля гладкие. На лицевой стороне - восьмиконечный Крест с орудиями страстей: тростью и копием. Голгофа с черепом Адама. На ветвях Креста надписи с титлами: / / К, Т / / НИ КА, ГА. На оборотной стороне креста надпись: «ДА В / ОСК / РЕСНЕТ / Ъ БГЪ.И РАЗЫДУТ / СЯ В / РАЗ / И ЕГ / О И Б». Имеет ушко для подвешивания.
	14. КРЕСТ ГОЛГОФСКИЙ ХIХ в. КП 11974, Д 385. 21,3 х 10 х 1,7 Дерево, резьба. Куплен в 1889 году в Санкт-Петербурге у А. Кириллова. Четырехконечный, плоскорельефный, с расширенными верхним и нижним ветвями. Поля гладкие. В центре - восьмиконечный Крест с орудиями страстей: тростью и копием. Голгофа полукруглой формы. На ветвях креста надписи с титлами: / / К, Т / НИ КА / МЛ, ГГ. На обороте в средокрестии надпись: КРЕСТZЖN.
	15. КРЕСТ ГОЛГОФСКИЙ ХVII в. КП 12003, Д 404. 21,3 х 11,8 х 2 ,7 Дерево, резьба. Куплен в 1898 году в Ростове у В. М. Селезнева. Четырехконечный, плоскорельефный, с расширенными верхним и нижним ветвями. Поля гладкие. В центре - восьмиконечный Крест с орудиями страстей: тростью и копием. Голгофа полукруглой формы с черепом Адама. На ветвях Креста рельефные надписи с титлами: / / / , /,.
	16. КРЕСТ ГОЛГОФСКИЙ ХIХ в. КП 9748, Д 190. 7 х 4,2 х 1,2 Дерево, резьба. Куплен в 1889 году в Санкт-Петербурге у А. Кириллова. Четырехконечный, средне- рельефный, со слегка расширенными верхним и нижним ветвями. Двухсторонний. По лицевой стороне, на полях, рельефом выполнен рисунок «бегунка». В центре восьмиконечный Крест с перекрещивающимися орудиями страстей: тростью и копием. Голгофа изображена в виде груды камней. В верхней ветви креста - треугольник с исходящими по нижней стороне лучами и надписью: БГЪ. На боковых ветвях надписи с титлами: / НИ КА. На оборотной стороне поля гладкие. В центре - сердце с монограммой Богоматери. В верхней ветви креста – рельефом выполнен потир, в нижней - гроб. От них исходят лучи. Над гробом - молоток и клещи. В левой ветви креста - столп, в правой - лестница. Имеет ушко для подвешивания.
	17. КРЕСТ ГОЛГОФСКИЙ ХVIII в. КП 9395, Д 142. 30,7 х 14,5 х 2 Дерево, резьба, левкас, позолота, темпера. Дар Соколова (инициалы неизвестны). Поступил в музей в 1886 г. Четырехконечный, плоскорельефный. Правая ветвь креста утрачена. Поля гладкие. В центре - восьмиконечный Крест на Голгофе полукруглой формы. Внизу в квадратном углублении - надпись: «АFА КРЕСТЪ / ЦАРЕМЪ ДЕР / УЖАВА КР / СТЪ ВЕРНЫ / МЪ УТВЕРЖ...» Позолочен, на поле креста живописные изображения Распятия и святых, потемневшие от времени. Имеет кольцо для подвешивания.
	18. КРЕСТ ГОЛГОФСКИЙ Кон. ХIХ в. КП 9750, Д 192. 15,5 х 5,4 х 1,5 Дерево, резьба Куплен в 1891 году у М.В. Семенова. Восьмиконечный, плоскорельефный. Поля гладкие. В центре - семиконечный Крест с орудиями страстей: тростью и копием. Голгофа треугольной формы с черепом Адама. На ветвях креста надписи с титлами: / / / К, Т / НИ КА / МЛ, РБ. Криптограммы на левой ветви креста не прорезаны. Имеет ушко для подвешивания.
	19. КРЕСТ ГОЛГОФСКИЙ ХVIII - ХIХ вв. КП 12139, Д 442. 20,5 х 10,5 х 1,5 Дерево (сосна), резьба. Куплен 18 марта 1926 года в Москве у С. М. Попова. Принадлежал собранию Б.Н. Эдинга. Восьмиконечный, плоскорельефный, со слегка расширенной нижней ветвью. Поля гладкие. В верхней ветви креста резцом выполнены зубцы и рисунок «бегунка». В центре - семиконечный Крест. Под основной перекладиной - укороченные изображения орудий страстей: трости и копия. Голгофа полукруглой формы с черепом Адама. Свободные поля заполнены надписями с титлами: / / НИ КА / КПОЕТР / ОТЫ МЛ / РБ АГ. Имеет кольцо для подвешивания.
	20. КРЕСТ ГОЛГОФСКИЙ ХIХ в. КП 11975, Д 386. 18,2 х 8,7 х 1,1 Дерево, резьба. Куплен в 1897 году у Василия Степановича Захарова. Четырехконечный, плоскорельефный. Правая ветвь креста утрачена. Поля гладкие. В центре - семиконечный Крест с орудиями страстей: тростью и копием. Голгофа треугольной формы. На Кресте - венец. На поле креста - рельефные надписи с титлами: / / / НИ / МЛ, РБ. Геометрическими порезками изображена Иерусалимская стена.
	21. КРЕСТ ГОЛГОФСКИЙ ХVI - ХIХ вв. КП 11972, Д 383. 32,6 х 13 х 2 Дерево, резьба. Куплен 18 марта 1926 года в Москве у С.М. Попова. Принадлежал собранию Бориса Николаевича Эдинга. Четырехконечный, плоскорельефный, с расширенными верхней и нжней ветвями. Поля гладкие. В центре - семиконечный Крест с орудиями страстей: тростью и копием. На Кресте - цата. На ветвях креста размещены надписи с титлами: /КРЕСТЪ БЕСО / МЪ ЯЗВА / / НИ КА / МЛ ГГ. Геометрическими порезками изображены Иерусалимская стена.
	22. КРЕСТ ГОЛГОФСКИЙ ХIХ в. КП 12141, Д 440. 16,5 х 8 х 1,7 Дерево (липа), резьба. Куплен в 1898 году в Ростове у В. М. Селезнева. Восьмиконечный, плоскорельефный. Поля гладкие. В центре - восьмиконечный Крест с орудиями страстей: тростью и копием. Голгофа треугольной формы с выемками геометрического типа. На Кресте - венец. На ветвях креста - рельефные надписи с титлами: / / / НИ КА / МЛ, РБ.
	23. КРЕСТ ГОЛГОФСКИЙ ХVIII в. КП 12138, Д 444. 16,5 х 10 х 2,5 Дерево (кипарис), резьба, темперная окраска. Год поступления неизвестен. Дар В. Н. Киселева. Четырехконечный, в среднем рельефе, с прямоугольным оглавием. Торцы боковых и нижней ветвей имеют лукообразный вид. В средокрестии - восьмиконечный Крест с орудиями страстей: тростью и копием. Голгофа прямугольной формы. Вокруг Креста - криптограммы: ИСЪ ХСЪ / МЛ / РБ / ГА. Вдоль вертикальной перекладины Креста – рельефные надписи, выполненные в зеркальном отражении: ТРОСТЬ / КОПИЕ. На ветвях креста рельефом же выполнен тропарь на праздник Воздвижения Креста. Текст размещен в трехярусных глубоких киотцах, разделенных орнаментированным бегунком. На верхней ветви креста : ИN / ЦРЬ С / ЛАВЫ / КРЕС / ТУ ТВОЕМ / ПОКЛОНЯ / ЕМСЯ ВЛА / ДЫКО И С / ВЯТОЕ В / СКРЕСЕНИ / Е ТВОЕ СЛ ; на левой ветви креста: ВИМЪ СП / СИГОСП / ДИ ЛЮДИ С / ВОЯ И БЛА / ГОСЛОВ / ДОСТОЯ; на правой ветви креста: НИЕ СВОЛО / БЕДЫ БЛА / ГОВЕ РНО / МУ ЦРЮ НА / ШЕМУ НАС / ПРОТИВН; на нижней ветви креста: Я ДАРУ И СВО / Я СОХРАНЯ / Я КРЕСТО ЛЮ.... Поле креста окрашено темперой коричневато-красного цвета.
	24. КРЕСТ ГОЛГОФСКИЙ ХIХ в. КП 12001, Д 402. 19,3 х 9 х 1,5 Дерево, резьба. Куплен в 1889 году в Санкт-Петербурге у А.Кириллова. Восьмиконечный, плоскорельефный. Поля гладкие. В центре - восьмиконечный Крест с орудиями страстей: тростью и копием. Голгофа в виде трапеции с геометрическим орнаментом. На Кресте - венец. На ветвях креста надписи с титлами: / / / , . Часть рельефа слева стерта.

АКАДЕМИЯ HАУК СССР ОТДЕЛЕHИЕ ИСТОРИИ
ИHСТИТУТ АРХЕОЛОГИИ

Б.А. Рыбаков

ЯЗЫЧЕСТВО ДРЕВHЕЙ РУСИ

Москва
1987

Книга - продолжение монографии Б. А. Рыбакова "Язычество древних славян", вышедшей в 1981 г. Она посвящена роли древней языческой религии в государственной и народной жизни Киевской Руси до принятия христианства. Автор показывает высокий уровень языческих воззрений и обрядов накануне крещения Руси, их проявление в общественной жизни, в прикладном искусстве, в церковных обрядах. Для историков, искусствоведов, широкого круга читателей.

• Предисловие
• Часть первая: ЯЗЫЧНИКИ "ТРОЯНОВЫХ ВЕКОВ"
  Глава первая. ПРЕДКИ РУСИ
  Глава вторая. ПОГРЕБАЛЬНАЯ ОБРЯДНОСТЬ
  Глава третья. СВЯТИЛИЩА, ИДОЛЫ И ИГРИЩА
  Глава четвертая. КАЛЕНДАРНЫЕ "ЧЕРТЫ И РЕЗЫ"
• Часть вторая: АПОГЕЙ ЯЗЫЧЕСТВА
  Глава пятая. НА ПОРОГЕ ГОСУДАРСТВЕННОСТИ
  Глава шестая. ЯЗЫЧЕСТВО СЕВЕРНЫХ ОКРАИН
  Глава седьмая. ЖРЕЧЕСКОЕ СОСЛОВИЕ ДРЕВНЕЙ РУСИ
  Глава восьмая. ПРОТИВОБОРСТВО ЯЗЫЧЕСТВА И ХРИСТИАНСТВА в X в.
  Глава девятая. ЯЗЫЧЕСКАЯ РЕФОРМА ВЛАДИМИРА
• Часть третья: ДВОЕВЕРИЕ (XI-XIII вв.)
  Глава десятая. ДОМ В СИСТЕМЕ ЯЗЫЧЕСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ
  Глава одиннадцатая. НАРОДНЫЕ ОБЕРЕГИ
  Глава двенадцатая. ЯЗЫЧЕСТВО В ГОРОДСКОМ БЫТУ XI-XIII вв.
  Глава тринадцатая. ЯЗЫЧЕСКИЕ ОБРЯДЫ И ПРАЗДНЕСТВА XI-XIII вв.
  Глава четырнадцатая. ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ СЛАВЯНО-РУССКОГО ЯЗЫЧЕСТВА

РЫБАКОВ БОРИС АЛЕКСАНДРОВИЧ
1908 г. - 2001 г.

Рецензенты: В. П. ДАРКЕВИЧ, С. А. ПЛЕТНЕВА

         Посмотреть и приобрести некоторые находки можно здесь:

Т. В. Николаева, А. В. Чернецов

                            Древнерусские амулеты-змеевики

НиколаеваТ. В., Чернецов А. В.Древнерусские амулеты-змеевеки. М., "Наука", 1991, с.3-48.
 

                                                      ВВЕДЕНИЕ

    Эта книга посвящена древнерусским амулетам-змеевикам. Под этим условным названием в науке известны двусторонние подвески в виде медальонов (или реже — иной формы, обычной для небольших металлических и каменных иконок), несущие на одной стороне каноническое христианское изображение (Христа, Богоматери или святых), а на другой — нехристианский мотив, так называемую змеевидную композицию. Последняя представляет собой изображение человеческой головы (реже — полуфигуры или даже полной фигуры), окруженной змеями. Хотя в ряде случаев «змеевидная композиция» могла восприниматься в древней Руси как второстепенное изображение на обороте иконы, именно наличие этой композиции является основным признаком, объединяющим собранные в данной публикации амулеты.

  Сочетание на амулетах канонических иконографических мотивов с нехристианскими ярко характеризует древнерусское «бытовое православие», тот сложный синкретизм христианства и народных верований, который получил в церковно-учительной литературе название «двоеверия».
 

    Изучение этого синкретического мировоззрения является одним из центральных направлений истории русской культуры, так как оно составляло глубинный, интимный пласт духовной жизни человека древней Руси и представителя патриархального крестьянства нового времени, формировало эстетику и конкретные черты народного искусства, во многом определяло национальное своеобразие культур восточнославянских народов ¹.
 

    Термин «двоеверие» нельзя считать общепризнанным в науке, поскольку ряд исследователей вполне справедливо указывает, что соответствующее явление, несмотря на различное происхождение составляющих его элементов, представляло собой единое, цельное мировоззрение. Вместе с тем употребление слова «двоеверие» в научной литературе допустимо и оправдано по той причине, что оно встречается в письменных источниках. В традиционных списках исповедальных вопросов грех «двоеверия» (наряду с «маловерием» и «суеверием») занимает одно из первых мест. Таким образом, в данном случае слово «двоеверие» используется не как научный термин. Оно отражает ортодоксальную догматическую трактовку официальной церковью конкретных явлений духовной жизни народа.
 

    Наличие в составе «двоеверия» элементов христианской веры не считалось идеологами официальной церкви положительным явлением. Наоборот, смешение священных понятий с нечестивыми трактовалось как особо тяжкий грех, ведущий к профанации святыни и кощунству. Ортодоксальное отношение к «двоеверию» основывалось на текстах Нового Завета, таких как: «Не можете пить чашу господню и чашу бесовскую; не можете быть участниками в трапезе господней и в трапезе бесовской» (Кор. I, 10, 21); «Какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмою? Какое согласие между Христом и Велиаром? . . .Какая совместность храма божия с идолами?» (Кор. II, 6, 14—16).
3

    Несмотря на бесспорную важность рассматриваемой проблемы, степень ее разработанности нельзя признать достаточной, хотя ей и посвящено значительное количество специальных работ.
 

  Это прежде всего исследования, в которых реконструируются дохристианские верования славян ², а также работы этнографов и фольклористов ³, позволяющие нарисовать широкую и цельную картину духовного мира русского крестьянина позднейшего времени. При этом сведения письменных источников о верованиях славянских народов дохристианской поры крайне отрывочны и практически без исключения связаны с враждебной язычеству, крайне тенденциозной церковной книжностью. Поэтому для времен, предшествующих принятию христианства на Руси, а также для первых столетий распространения здесь новой религии первостепенное значение в плане изучения народных верований имеют археологические источники. Это языческие идолы ⁴, святилища ⁵ и исключительно обильные материалы по языческому погребальному обряду ⁶. К числу ярких и довольно многочисленных материалов подобного рода относятся и разнообразные амулеты, неоднократно привлекавшие к себе внимание ученых ⁷. В ряду этих памятников амулеты-змеевики, появившиеся на Руси в XI в. и изготовлявшиеся вплоть до нового времени, представляют особый интерес. Они отмечены довольно сложной, развитой иконографией изображений на обеих сторонах. Источниковедческое значение этих амулетов тем более велико, что они несут на себе надписи как молитвенного, так и заклинательного характера и в ряде случаев включают имена заказчиков.
 

      Сведения письменных источников о древнейших верованиях восточных славян и археологические материалы, с одной стороны, и этнографические и фольклорные данные — с другой, не могут быть напрямую увязаны друг с другом вследствие значительного хронологического разрыва, разделяющего соответствующие группы источников. Между тем наследие язычества и народная трансформация христианства ярко отразились в таких явлениях древнерусской книжности, как отреченные книги, апокрифы ⁸, заговоры ⁹, гадательные книги и т. п., и, кроме того, в поучениях против суеверий, судебных делах о колдовстве ¹⁰, описаниях свадеб русской высшей знати. Изучение подобных текстов в последние десятилетия почти не ведется, хотя их фонд в рукописных собраниях страны далеко не исчерпан ¹¹. В результате мы по-прежнему очень мало знаем об идейной стороне даже крупнейших антифеодальных еретических учений древней Руси — ересей «стригольников» и «жидовствующих». Неразработанным остается и вопрос об идейном влиянии на Русь еретического учения средневековой Болгарии — богомильства, хотя в древнерусской книжности тексты, несомненно восходящие к богомильской традиции, представлены значительной серией, а в трансформированном виде были в довольно широком масштабе усвоены фольклором.
4

    Памятники отреченной литературы преследовались и уничтожались церковью. Поэтому количество дошедших до нас списков этих текстов и их набор нельзя считать объективным отражением их действительной роли в истории древнерусской книжности. Значительное число переводных сочинений, а также славянских текстов болгарского происхождения (богомильских) среди отреченных книг заставляет обратиться к вопросу о том, насколько адекватно и органично воспринималось их содержание русскими книжниками. Наконец, далеко не ясно, насколько были популярны в разные периоды неортодоксальные мотивы подобных текстов в среде неграмотного и малокнижного населения. До некоторой степени на этот последний вопрос может дать ответ изучение произведений искусства ¹², представляющих сюжеты запретных книг, поскольку набор тем изобразительного искусства всегда более узок, чем набор мотивов, распространенных в письменности, и проникновение любого из них в иконографию само по себе подтверждает его определенную популярность и доступность. Тем более характерны и показательны длительное бытование и общая устойчивость типа таких амулетов, как змеевики, несомненно связанных с миром отреченных книг и апокрифов.
 

    Связь амулетов-змеевиков с миром апокрифов и книжностью, отражающей средневековые суеверия, неоспорима. Уже древнейшие змеевики несут на себе текст греческой заклинательной формулы (заговора), отражающей мотивы апокрифических сказаний, причем все без исключения змеевики имеют изображение, прямо связанное с этим заговором. Важно, что вариации формулы, характерной для целого ряда типов змеевиков, были также известны в славянской книжности, в русских рукописях. Связь между змеевидной композицией и мотивом борьбы со змеем Феодора Тирона на ряде позднейших русских змеевиков приводит нас к текстам, включенным в списки отреченных книг. Тот несомненный факт, что русские амулеты-змеевики были талисманами охранительного характера, в первую очередь оберегали от различных болезней и эпидемий, заставляет предполагать, что их изготовление и ношение входили в целый комплекс разнообразных обрядов и связанных с ними^поверий как книжного, так и некнижного характера.
 

    Амулеты-змеевики нельзя рассматривать как порождение и исключительную принадлежность низовой, простонародной культуры. Они имеют несомненно византийское происхождение и были принесены на Русь в рамках единого культурного потока с церковной ортодоксией. Многие русские змеевики несут на себе греческие надписи. Это показывает, что их первоначальное распространение на Руси было связано с греческими мастерами (т. е. с ближайшим окружением церковных иерархов греческого происхождения).
 

    Судя по дошедшим до нас памятникам, амулеты-змеевики получили на Руси несравненно более широкое распространение, чем на своей родине — в Византии. У южных славян подобные амулеты практически неизвестны.
 

      Существование золотых и серебряных змеевиков указывает на бытование подобных амулетов в княжеско-боярской среде; для знатных заказчиков, очевидно, были изготовлены и все именные змеевики (как правило, получившие убедительную атрибуцию, связывающую их с конкретными князьями). Таким образом, значительная часть амулетов-змеевиков (в том числе и наиболее ранние из них) распространялась на Руси среди высшей знати, причем посредником этого процесса было ближайшее окружение верхушки духовенства.
5

      Некоторые исследователи прошлого века, подходившие к материалу с конфессиональных позиций, писали, что «православная церковь не принимала и запрещала» подобные амулеты ¹³, что «странно предполагать, чтобы христиане довели свою святыню до поругания превращением святых ликов и молитв в наузу (амулет), осужденную церковью как вещь бесовскую» ¹⁴. Между тем материал говорит как раз о другом, в частности, о том, что «историческая церковь» древней Руси далеко не в полной мере и не во всех деталях соответствовала идеалу строгой догматической ортодоксии.
 

    Безусловно, оба цитируемых автора совершенно правильно оценивают характер амулетов-змеевиков с точки зрения догматического богословия и канонического права. Однако их попытка рассматривать змеевики в этой связи как памятники нецерковные, чисто бытовые, простонародные наталкивается на целый ряд противоречий.
 

      Так, нет оснований говорить о последовательной борьбе православного духовенства против традиции ношения и изготовления подобных амулетов. Иногда змеевики в качестве дозволенных предметов христианского культа попадали в церковные и монастырские ризницы и хранились там веками, не вызывая осуждения со стороны духовенства. Один из змеевиков в XVII в. был вставлен в икону с изображением богородичных праздников и помещался в иконостасе Троицкого собора Троице-Сергиевой лавры ¹⁵. При этом змеевик выступал как наиболее почитаемая часть иконы (очевидно, он попал в лавру в качестве вклада, как почитаемая родовая реликвия). Естественно, что змеевик был вмонтирован в доску лицевой стороной, несущей христианское изображение, наружу, так, чтобы змеевидная композиция была не видна. В описи монастыря 1641 г. рассматриваемый амулет фигурирует как «икона», наличие на его обороте змеевидной композиции никак не оговорено. Сходным образом описан в той же описи и каменный змеевик, вложенный в монастырскую казну Иваном Грозным, причем змеевидная композиция охарактеризована как «узор» ¹⁶. Здесь же отметим позднейший пример использования одного из змеевиков в качестве панагии во время торжественных великопостных богослужений ¹⁷.
 

    Известен лишь единичный случай проявления негативного отношения к змеевидной композиции в древней Руси. На новгородском амулете, найденном в слоях XII в., змеевидная композиция была изглажена, и вместо нее нанесена гравировка с изображением процветшего креста ¹⁸. В данном случае неканоническое изображение было, очевидно, определено как нехристианское, нечестивое. Этот единичный пример, конечно, нельзя рассматривать как свидетельство того, что представление о змеевиках как о нечестивых амулетах было широко распространено на Руси. Он указывает только на то, что среди новгородцев XII в. были люди, способные критически отнестись к изображениям на популярном амулете и правильно оценить их нехристианские происхождение и характер.
6

    Рассмотренный пример можно трактовать как случай превращения амулета-змеевика в обычную икону. Известны и примеры обратного превращения — иконы в змеевик. Среди амулетов-змеевиков известны такие, изображение лицевой стороны которых может на отдельных отливках фигурировать без сопровождения змеевидной композицией на обороте. Очевидно, что изображения лицевой стороны некоторых змеевиков создавались для простых иконок, а змеевидная композиция на их обороте появилась как вторичное добавление. На это указывают змеевики, на которых змеевидная композиция воспроизводит оттиск в формовочной глине амулета-змеевика, меньшего по размерам, чем иконное изображение на лицевой стороне ¹⁹. Такое несоответствие ясно указывает на вторичный характер сочетания изображений лицевой и оборотной сторон.
 

    Если мы не всегда можем связать производство амулетов-змеевиков домонгольского времени с той или иной категорией ремесленников, то несомненно, что позднейшие змеевики, XV в. и более поздние, изготовлялись мастерами, работавшими при церквах и монастырях. Очевидно, позднейшие змеевики производились и распространялись главным образом при монастырях, с ведома их настоятелей. Таким образом, православная церковь, осуждая подобные амулеты с богословских и догматических позиций, в то же время как живой организм в своей повседневной практике не гнушалась эксплуатацией суеверий с целью как привлечения паствы, так и получения доходов.
 

    Историческое развитие амулетов-змеевиков, сопровождавшееся созданием новых типов, в основном завершилось в XV в. Однако их бытование фиксируется и в более позднее время. Их продолжали отливать по старым образцам, а иногда и по новым. Во всяком случае существуют разновидности амулетов-змеевиков, надписи на которых отмечены признаками XVIII в. ²⁰ Вместе с другими литыми иконками змеевики встречаются в крестьянских божницах и в XX в. От XIX в. дошли сведения о том, что крестьяне северных губерний нередко носили змеевики наряду с крестом на груди ²¹, о том, что «многочисленное семейство, которому принадлежит вписываемый образ (Змеевик. — А. У.), питает к нему особенное уважение в в разных болезнях одному наложению оного приписывает чудесную силу утолять страдания» ²². Так в продолжение ряда столетий амулеты-змеевики сохраняют связь, с одной стороны, с традициями славянского язычества, с другой — с народной, неортодоксальной трансформацией христианства.
 

      Сложное положение в контексте древнерусской культуры амулетов-змеевиков с их чужеземным происхождением и связью с книжной культурой и в то же время органичным вхождением в мир народных представлений с последующей трансформацией и переосмыслением в духе этих представлений заставляет видеть в этих памятниках важный исторический источник. Его значение тем более велико, что хронология бытования подобных амулетов перекрывает сравнительно слабо изученный период в истории народных верований. По всем этим причинам разнообразие п хронология типов змеевиков, направление их эволюции представляют значительный интерес для истории культуры.
7

    Бросающееся в глаза противоречие между характером изображений на разных сторонах амулетов-змеевиков, их загадочный, экзотический характер способствовали тому, что их изучению посвящена значительная литература. Своим происхождением эта литература обязана сенсационной находке 1821 г. знаменитого золотого змеевика, украшенного высокохудожественными изображениями и надписью с именем русского князя, — так называемой черниговской гривны. Усилиями ряда ученых, прежде всего И. И. Толстого ²³ и А. С. Уварова ²⁴, были описаны и датированы по палеографическим и иконографическим признакам основные типы змеевиков. Ученые XIX в. указали и византийские прототипы русских амулетов. В работах М. И. Соколова получил истолкование мифологический мотив, с которым связаны змеевидная композиция и греческая заклинательная формула ²⁵. В дальнейшем работа велась в направлении дополнений и систематизации имеющихся материалов. Особого замечания требуют описание змеевиков из собрания Исторического музея, составленное А. С. Орловым, и имеющаяся в этой работе классификация типов змеевидных композиций ²⁶.
 

      Постоянное накопление нового материала, а также наличие в музейных собраниях до сих пор не описанных змеевиков уже давно сделали необходимым создание новой сводной работы. Особенно важно, что ряд амулетов-змеевиков из раскопок послевоенных лет может быть датирован с высокой степенью точности (прежде всего змеевики из новгородских раскопок, имеющие дендрохронологические даты). Кроме того,, важнейшие работы по змеевикам в настоящее время представляют библиографическую редкость и далеко не всегда доступны даже специалистам.
 

    Следует отметить значительные трудности, возникающие при работе с амулетами-змеевиками. Они связаны в первую очередь с тем, что большая часть этих амулетов представляет собой произведения художественного литья, с трудом поддающиеся датировке, так как старые литейные формы могли использоваться в течение столетий ³⁷. Кроме того, глиняные литейные формы иногда изготовлялись путем оттискивания в формовочной глине готового изделия. Наконец, в музейных собраниях хранятся многочисленные антикварные подделки и так называемые новоделы (копии, изготовлявшиеся специально для коллекционеров и не носившие характера подделки). Поскольку и подделки, и новоделы нередко являются точными копиями (отливками) с древних подлинников, возникает вопрос о том, как отличать их от древних отливок, требующий в каждом отдельном случае специальных исследований, далеко не всегда возможных. Подобные сложности затрудняют, в частности, определение числа древнерусских змеевиков, хранящихся в музеях нашей страны. По той же причине затруднен ответ на вопрос, в какие века традиция изготовления и ношения амулетов-змеевиков была наиболее распространена.
 

      Предлагаемая вниманию читателей работа была первоначально задумана как монография одного автора — Т. В. Николаевой. Ее исключительный опыт и эрудиция в области изучения мелкой пластики, в том числе металлической, палеографии, древнерусского искусства и церковных древностей в целом позволяли надеяться, что и в данном случае книга окажется образцовым фундаментальным исследованием. К сожалению, тяжелая болезнь и безвременная кончина не позволили Т. В. Николаевой завершить эту работу.
 

    В данной книге разделы, написанные Т. В. Николаевой, публикуются без изменений. Это прежде всего каталог змеевиков, задуманный Т. В. Николаевой как каталог типов, а не единиц хранения. Кроме него, Т. В. Николаева оставила часть историографической статьи (до конца XIX в.) и небольшую вступительную статью, посвященную классификации амулетов.
 

    Подготовка рукописи к публикации была поручена А. В. Чернецову. Ему принадлежат введение, заключительная часть историографической статьи, а также раздел, помещенный вслед за вступительной статьей Т. В. Николаевой, о происхождении змеевидной композиции и о параллелях к змеевидной композиции за пределами сферы амулетов-змеевиков в древнерусском искусстве. Им же составлены таблицы (в значительной мере подбор иллюстраций осуществлен Т. В. Николаевой). Разделы, написанные разными авторами, в тексте разделены звездочками. Отдельные уточнения и дополнения, внесенные в каталог А. В. Чернецовым, оформлены как примечания.

1 Рыбаков Б. А. Языческое мировоззрение русского средневековья // ВИ. 1974. № 1; Носова Г. А. Язычество в православии. М., 1975; Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей: Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского. М., 1982.
2 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу: Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. М., 1865—1869. Т. I—III; Галъковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Харьков, 1916. Т. I; М., 1913. Т. II; Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914; Кагоров Е. Г. Религия древних славян. М., 1918; Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей: Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М., 1974; Белецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978,- Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981; Он же. Язычество древней Руси. М., 1986.
3 Токарев С. А. Религиозные верования восточнославянских народов. М.; Л., 1957; Толстая С. М., Толстой Н. И. Заметки по славянскому язычеству//Славянский и балканский фольклор: Генезис. Архаика. Традиция. М., 1978. 2: Вызывание дождя в Полесье; Они же. Заметки по славянскому язычеству // Русский фольклор. Л., 1981. Т. XXI: Поэтика русского фольклора. 1: Вызывание дождя у колодца; Они же. Заметки по славянскому язычеству // Славянский и балканский фольклор: Обряд: Текст. М., 1981. 5: Защита от града в Драгачеве и других сербских зонах; Они же. Заметки по славянскому язычеству//Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982. 3: Первый гром в Полесье; 4: Защита от града в Полесье; Толстой Н. И. Заметки по славянскому язычеству: Откуда название шуликун? // Восточнославянские языки, история, культуры. М., 1985.
4 Гуревич Ф. Д. Збручский идол // МИА. 1941. № 6; Она же. Каменные идолы Себежского музея // КСИИМК. М., 1954. Вып. 54.
6 Седов В. В. Древнерусское святилище на Перыни // КСИИМК. М., 1953. Вып. 50; Он же. Языческие святилища смоленских кривичей//КСИА. М., 1962. Вып. 87; Русанова И. П. Языческое святилище на р. Гнилопять под Житомиром // Культура древней Руси. М., 1966; Куза А. В., Соловьева Г. Ф. Языческое святилище в земле радимичей // СА. 1972. № 1; Тимощук Б. А., Русанова И. П. Славянские святилища на среднем Днестре и в бассейне Прута // СА. 1983. № 4; Русанова И. 77., Тимощук Б. А. Збручское святилище // СА. 1986. № 4; Тимощук Б. Л., Русанова П. П. Второе Збручское (Крутиловскоо) святилище: По материалам раскопок 1985 г. // Древности славян и Руси. М., 1988; Лабутина И. К. Языческое святилище Пскова // История и культура древнерусского города. М., 1989.
6 Новейший обзор материалов по восточнославянскому погребальному обряду см.: Седов В. В. Восточные славяне в VI—XIII вв. М., 1982. Сер. Археология СССР,
9

7 Гольмстен В. В. Лунницы Российского исторического музея // Отчет Исторического музея за 1913г.М., 1914; Седова М. В. Амулет из древнего Новгорода // СА. 1957. № 4; Журжалина Н. П. Древнерусские привески-амулеты и их датировка // СА. 1961. № 2; Даркевич В. П. Топор как символ Перуна в древнерусском язычестве // СА. 1961. № 4; Успенская А. В. Нагрудные и поясные привески,// Очерки по истории русской деревни в Х—ХШ вв. (Тр. ГИМ. Вып. 43). М., 1967; Седов В. В. Амулеты-коньки из древнерусских курганов // Славяне и Русь. М., 1968; Алешковский П. М. Языческий амулет-привеска из Новгорода // СА. 1980. № 4; Рябинин Е. А Зооморфные украшения древней Руси Х—Х1У вв. // САИ. Л., 1981. Вып. Е1-60; Он же. Языческие привески-амулеты древней Руси // Древности славян и Руси. М., 1989. См. также: Сумцов Н. Ф. Личные обереги от сглаза. Харьков,1896.
8 Пыпин А. Н. Для объяснения статьи о ложных книгах // Летописи занятий Археографической комиссии за 1861 г. СПб., 1862; Он же. Ложные и отреченные книги русской старины // Памятники старинной русской литературы / Изд. Г. Кушелев-Безбородко. СПб., 1862. Вып. 3; Тихонравов Н. С. Памятники отреченной русской литературы. СПб., 1863. Т. I; II; СПб., 1894. Т. III; Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. Казань, 1872; Он же. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях. СПб., 1890;  Сперанский М. Н. Из истории отреченных книг. СПб., 1899—Л904. Вып. 1—1У; Перетпц В. Н. Материалы к истории апокрифа и легенды. СПб., 1899-1901. Т. I; II.
9 Майков Л. Н. Великорусские заклинания // Зап. Русского географического общества по отд. этнографии. СПб., 1868. Т. II; Сумцов Н. Ф. Заговоры: Библиографический указатель. Харьков, 1878; Познанский Н. Ф. Заговоры: Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул. Пг., 1917.
10 Галъковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества..;. Новомбергский Н. Колдовство в Московской Руси XVII ст. СПб., 1906.
11 Турилов А. А., Чернецов А. В. О письменных источниках изучения восточнославянских народных верований и обрядов//СЭ. 1986. № 1.
12 Барсов Е. В. О воздействии апокрифов на обряд и иконопись // ЖМНП. 1885. № 12; Сапунов Б. В. Памятники материальной культуры двоеверцев // Тр. ГЭ. Л., 1970. Т. XI; Чернецов А. В. Иллюстрация к Шестокрылу и вопрос об отреченных изображениях в древней Руси // Взаимодействие древнерусской литературы и изобразительного искусства (ТОДРЛ. Т. XXXVIII). Л., 1985.
13 Евгений [Болховипгинов], митрополит киевский. Замечания о черниговской гривне // Тр. и летописи Общества истории и древностей российских, учрежденного при Московском университете. М., 1833. Ч. VI. С. 121—123.
14 Прозоровский Д. И. О древних медальонах, называемых «змеевиками» // Христианские древности / Изд. под ред. В. Прохорова. СПб., 1877. Кн. 1.
15 Николаева Т. В. Произведения мелкой пластики XIII—XVII вв. в собрании Загорского музея. Загорск, 1960. С. 98—100.
16 Там же. С. 100, 101.
17 ИРАО. СПб., 1884. Т. X, вып. 1 (протоколы заседаний). С. 226.
18 Колчин Б. Л., Рыбина Е. А. Раскопки на ул. Кирова //Новгородский сб.: 50 лет раскопок Новгорода. М., 1982. С. 230, 232.
19 Каталог собрания А. С. Уварова. М., 1908. Отд. IX. С. 100, 101. Рис. 82; 83; Лесючевский В. Некоторые змеевики в собрании художественного отдела Государственного Русского музея // Материалы по русскому искусству. Л., 1928. Т. I. С. 19, 20. Рис. 11.
20 Орлов А. С. Амулетычузмеевики» Исторического музея // Отчет ГИМ за 1916—1925 гг. М., 1926. С. 36, 54, 55.
21 Дестунис Г. С. Еще о «змеевиках»: Взгляд на Крузево объяснение греческой надписи, начинающейся со слова Ύστέρα // ЗРАО. СПб., 1889. Нов. сер. Т. IV, вып. 2. С. 113.
22 Нечаев С. Замечание о старинном медном образе // Тр. и зап. ОИДР. М., 1826. Ч. III, кн. 1. С. 136.
23 Толстой И. И. О русских амулетах, называемых змеевиками // ЗРАО. СПб., 1888.
10

24 Уваров А. С. Византийские филактерии и русские наузы//Уваров Л. С Сб мелких трудов. М„ 1910. Т. I; Каталог собрания древностей графа_А. С. Уварова. М., 1908.
25 Соколов М. Апокрифический материал для объяснения амулетов, называемых змеевиками//ЖМНП СПб., 1889. № 6; Соколов М. И. Новый материал для объяснения амулетов называемых змеевиками//Древности: Тр. Славянской комиссии МАО М 1895. Т. I; См. также: Познанский Н. Ф. Сисиниева молитва-оберег и сродные ей амулеты и заговоры // Живая старина. СПб., 1912.
26 Орлов А. С. Амулеты-«змеевики». . .
27 Перетц В. Н. О некоторых основаниях для датировки древнерусского медного литья // ИГАИМК. Л., 1933. Вып. 73; Порфиридов Н. Г. Об одной группе древне-русских медных изделий//Сообщенкя ГЭ. Л., 1959. 1. VI.

 

                                                    Глава первая
                      ИСТОРИЯ ИЗУЧЕНИЯ АМУЛЕТОВ-ЗМЕЕВИКОВ

    Ни один археологический предмет не возбуждал в научной литературе так много толков, как знаменитая черниговская гривна — золотой змеевик, найденный под Черниговом на р. Белоус в 1821 г. Вскоре после находки змеевик попал в Эрмитаж, и в изучение и расшифровку этого предмета включились представители разных профессий — профессора университетов, литераторы, журналисты, палеографы, представители духовенства, вплоть до петербургской знати. Несмотря на славянскую надпись на змеевике, его долго не желали признать древнерусским произведением, а лишь только греческим. Было высказано предположение, что под упомянутым на змеевике Василием нужно понимать Василия Македонского ¹, а под изображением архангела Михаила — императора Михаила III, сына Феофила ². Другие поддерживали версию Моргенштерна о том, что эта медаль выбита «в память торжества в России христианской веры над идолопоклонством при Владимире I» ³. Но уже тогда находки новых змеевиков породили большие сомнения в правильности этих версий, и в 1823 г. К. Ф. Калайдович иронически замечал: «Неужели все эти талисманы, что в древние суеверные времена люди, носившие оные на груди и шее, полагали, что эти знаки могут предохранить их от бед и зол. Где же мнимый император Василий Македонянин? . . . Они скрываются при появлении памятников найденных. На одном вместо Михаила является Богоматерь; на другом — Козма и Дамиан; на третьем, теперь приобретенном в Рязани, — великомученик Никита» ⁴. С находками новых змеевиков отпала и версия о том, что черниговский змеевик связан с первым киевским митрополитом Михаилом и князем Владимиром Святым и что «во славу духовной победы сего же Архистратига принято со времени христианства изображать его на гербе города Киева» ⁵. Раздавались еще неуверенные голоса и о связи черниговской гривны с Владимиром Мономахом ⁶. Находки новых змеевиков в Рязанской губернии и на Куликовом поле были поводом для раскрытия символического значения этих предметов, и наиболее приближенные к истине версии высказывались теми, кто обратил внимание на использование змеевиков в быту. «Многочисленное семейство, которому принадлежит описываемый образ, питает к нему особенное уважение и в разных болезнях одному наложению оного приписывает чудесную силу утолять страдания» ⁷.
12

    Наиболее верные и разумные объяснения змеевиков в то время давались просвещенными лицами духовного звания — например, киевским митрополитом Евгением (Болховитиновым), — лучше других знавшими народные обычаи и отношение к ним церковных установлений. Болховитинов первым указал на то, что змеевики как амулеты вышли из языческого Востока, а потом уже распространились по христианскому миру. Интересна и его мысль о происхождении христианских и языческих изображений на змеевиках от синкретических еретиков, христианских гностиков. Православная церковь не принимала и запрещала их, «как можно видеть в нашей Кормчей Книге, часть 1, лист 26, 51, 80, где делатели и раздаватели таковых амулетов называются узольниками (по-гречески филактерии), потому что у простого народа амулеты сии составляют узолки, или так называемые ладанки» ⁸. Верна и его мысль о том, что эти суеверия принесли к нам греки, но что черниговская гривна сделана в России, так как на ней имеется русская надпись, а греческая ἅγγιος, ἅγγιος; приведена с ошибками. Высказана им мысль и о том, что гривна могла быть связана и с Владимиром Святым, и с Владимиром Мономахом, а самое главное, было указано на эти предметы как на чисто бытовые, а не церковные.
 

    В определении датировки черниговской гривны ведущее слово высказали палеографы. И. И. Срезневский датирует черниговскую гривну по эпиграфическим признакам XI в. и пишет, что «имя Василия напоминает о князе Владимире; место нахождения заставляет думать о Владимире Мономахе, бывшем черниговским князем до 1095 г.; начерк букв — XI в.» ⁹ Несмотря на эти здравые суждения, принадлежность гривны еще долго оспаривалась ¹⁰. Камнем преткновения оказались греческие надписи, которые известны были не только на черниговской гривне, но и на других экземплярах, найденных еще в 30-х годах XIX в., например, на золотом казанском змеевике, хранившемся в Минц-кабинете Казанского университета. Чтение этих надписей должно было дать ключ к разъяснению значения змеевиков. Недостатка в ученых, знавших древнегреческий язык, в XIX в. не было. Тем не менее, легко читалась только трисвятая песнь ἅγγιος, ἅγγιος, ἅγγιος. Другая же более пространная надпись чтению не поддавалась, так как она была сделана с русскими ошибками, пропусками и, по-видимому, не на древнегреческом, а на мало известном средневековом наречии ¹¹. Первым, кто предложил более или менее достоверную расшифровку надписи, был профессор Дерптского университета Крузе ¹². Он решил сопоставить надпись на черниговской гривне с каменными змеевиками, хранившимися в Готе, и другими змеевиками, известными в тому времени. Надписи на них читались более четко и без пропусков. Крузе удалось определить, что это заклинательная надпись Ύστέρα, которая передавалась на змеевиках в разных вариантах. Смысл этого заклинания должен быть следующий: «Черная родильница очернила себя злом (или лучше яростию), пресмыкалась в прахе, как змея, и шипела, как дракон, и рычала, как лев, и была в ужасе, как ягненок, [когда победил ее архангел Михаил]». По его мнению, «вся надпись указывает на победу архангела Михаила над змием (над язычеством) и именно в том виде, как она изображена в Апокалипсисе XII, 7—12»¹³. На казанском змеевике Эрдман читал заклинательную надпись несколько иначе: «Сдавайся (уступи), очерненная чернотою; как змея, ты будешь извиваться, как лев, реветь, как агнец, (трепетать)» ¹⁴. К заслуге этого автора нужно отнести и то, что надпись вокруг человеческой личины, окруженной змеями, состоящая из букв ΕΦΡΟΣΥΝ, не является именем собственным, а употреблено как греческое слово в значении «умствование», «вымысел» ¹⁵.
13

    В 40—70-е годы было опубликовано большое количество змеевиков в «Древностях Российского государства» ¹⁶, в атласе к «Древней русской истории» М. Погодина ¹⁷, в собрании Д. И. Прозоровского ¹⁸, в «Христианских древностях» В. Прохорова ¹⁹. Накопился довольно большой материал, который использовался учеными для расшифровки этих предметов. Вновь за чтение надписи на черниговской гривне взялся Г. С. Дестунис. Посредством сличения надписи с восемью разными змеевиками он прочел заклинательную надпись следующим образом: «Матица черная, почернелая, как змей, (ты) вьешся, и как дракон, свищешь, и как лев» рычишь, и как ягненок, спи (спишь)» ²⁰. «Матица», по его расшифровке, — это утроба. Этим словом обозначали опухоль кожи в паху. В надписи, писал Дестунис, «недуг вьется, кружится около больного в виде змея, в образ которого облекся некогда злой дух. Здесь главным образом, сравнивается недуг, угрожающий смертью, с действием смертоносного дракона» ²¹. «Болезни вообще народ в Греции приписывал и приписывает непосредственному воздействию демонов. . . В обороте „ты рычишь, как лев", опять указано на дьявола. . . При этом, вероятно, имеется в виду , изречение [из первого послания] апостола Петра: „Трезвитеся, бодрствуйте, зане супостат ваш диавол, яко лев рыкая, ходит некий кого поглотити (5, 8)"». Автор считает, что «упоминание о змее и льве как внешнем образе диавола есть заимствование из текста Ветхого и Нового Завета» ²².  «Но в нашей надписи мы видим ту особенность, что трем страшным зверям: змею, дракону и льву, уподоблена не сама нечистая сила, и не человек» служащий ей орудием, а недуг человеческий как одно из ее произведений» ²³. В качестве примера Дестунис приводит ряд народных заговоров. Далее, дополняя свое исследование критикой на объяснение надписей на змеевиках, предложенное Крузе, Дестунис делает совершенно правильное заключение, что «памятники с „истерой" подвергались еще большим мытарствам, нежели рукописи, так как к произволу писца примешивался произвол техника. Но мы скажем нечто более серьезное: наш текст не исходит от ученых или литераторов: он записан с уст народа» ²⁴. В дополнении к заметке Г. С. Дестуниса архимандрит Леонид высказал мнение» что «все эти „змеевики" есть не что иное как „богумильские наузы" (амулеты): одно из средств, которыми богумилы старались пропагандировать в народе свои „дуалистические" верования, заимствованные ими у гностиков, преимущественно же у их предшественников манихеев и павликиан. Вот почему в древней христианской церкви отцы церкви, а по их следам и первые наши архипастыри сильно вооружались против употребления „наузов» как средств предохранения или лечения от немощей. Предназначались эти наузы, очевидно, для ношения ради охранения человека от враждебного влияния, при борьбе двух начал: доброго и злого, от последнего при помощи первого. Вот почему на лицевой стороне наузов изображали Распятие (Крестная сила), Божию Матерь, Архистратига небесных сил Михаила, воинствующих святых: Георгия Победоносца, Феодора Стратилата» Феодора Тирона (воина), св. великомученика Никиту» ²⁵.
14

    Обзор всей появившейся к тому времени литературы и сводку известных змеевиков сделал И. И. Толстой, высказавший и свои весьма интересные соображения по поводу значения этих предметов ²⁶. Он считал, что «помещение священных изображений Богоматери, Архистратига — победителя сатаны, угодников может иметь целью избавление от бед, защиту от напастей. Если эти напасти первоначально и представлялись, может быть, в уме верующего более или менее духовными (а если и реальными, то в образе апокалипсических бедствий), то уже очень рано, вероятно даже одновременно (и это под влиянием самого апокалипсического пророчества), они должны были воплотиться в более реальную форму, главным образом болезней и ран как наиболее обыденных и чувствительных бед, постигавших человека. Поэтому и наши змеевики с их апокалипсической окраской должны были служить для отвращения этих напастей... Надписи вроде θεοτόκε φυλάττε τον ἑχόντα δε или еще более определенной ги даждь рабома свонма сон живодтный и т. п. прямо указывают на предохранительную силу, приписывающуюся нашим медальонам»²⁷.

    Далее автор совершенно правильно обратил внимание на народные картинки, изданные Д. А. Ровинским. На одном из листов приведен текст под заглавием: «Сказание киим святым каковые благодати исцеления от Бога. . .» И далее говорится: «О прозрении ослепших очес молитися Пре- святей Богородице Казанской, о сохранении здравия младенцев — Пресвятей Богородице Тихвинской. . ., о избавлении младенцев от родимца — святому великомученику Никите, о сохранении от пожара и молнии — святому Никите Новгороцкому, о обретении украденных вещей и бежавших рабов — мученику Феодору Тирону. . .» ²⁸ «Таким образом, — заключает И. И. Толстой, — как надписи, так и изображения на змеевиках упрочивают за ними характер предметов, вполне однородных с амулетами, ладанками и вообще наузами, на что решительно указал уже митрополит Евгений». При этом отмечено, что 12 змей, чаще всего изображаемых на змеевиках, несомненно могут быть связаны с поверьем о 12 сестрах-лихорадках, на что указал Е. В. Барсов ²⁹. От определения времени изготовления змеевиков и их исторического значения автор решительно отказался и подверг снова сомнению принадлежность черниговской гривны Владимиру Мономаху, которая была почти доказана И. И. Срезневским. Автора смущало то, что в надписях на змеевиках нигде нет указаний на княжеский титул. Все это объяснялось еще слабой изученностью памятников. Впоследствии было понято, что надписи на змеевиках представляли собой не историческую «летопись», а моление. Перед богом молящийся  был  всего  лишь  раб божий Василий, Варвара, Евдокия или Андрей ³⁰.
 

    Основополагающим для объяснения змеевиков явилось обстоятельное исследование М. И. Соколова «Апокрифический материал для объяснения амулетов, называемых змеевиками», опубликованное в Журнале Министерства народного просвещения ³¹. Вскоре он дополнил свое исследование большой статьей «Новый материал для объяснения амулетов, называемых змеевиками»³². Символическое значение змеевиков и их историческая подоснова были теперь почти полностью раскрыты.
15

    Прежде всего М. И. Соколов отметил, что в результате появления нового числа рассматриваемых памятников полностью подтвердилось мнение, впервые высказанное митрополитом Евгением, о том, что «змеевики суть не что иное, как предохранительные наузы, амулеты (филактерии). От чего же они должны предохранять? На этот вопрос, по нашему мнению, всего удачнее ответил Е. В. Барсов. Он высказался в том смысле, что медальоны употреблялись в качестве целебных амулетов. Указав на значение змия в Писании и в народных сказаниях как на символ всего злого, Барсов думал, что 12-головый змей олицетворяет собой на змеевиках 12 сестерлихорадок как представительниц всех человеческих болезней» ³³. Надпись на змеевиках, по мнению М. И. Соколова, вернее всего прочел Г. С. Дестунис, который рассматривал ее как заклинательный заговор против болезни матки или утробы. «Но если, по нашему мнению, приблизительно-верно понято значение змеевиков как предохранительных наузов, амулетов, то вовсе не объяснено происхождение их, значение и взаимное соотношение изображений и надписей» ³⁴. Вот на эти вопросы и отвечает богатый апокрифический материал, который привлек М. И. Соколов. Он обратил внимание на то, что в греческой, славянской и румынской письменности записан целый ряд легенд, молитв и заклинаний против демонического существа, причиняющего вред людям. Обычно борьба с ним связывается с именем апокрифического Сисиния, иногда его место занимает архангел Михаил или другие святые. Греческие тексты были опубликованы А. Н. Веселовским и И. Д. Мансветовым ³⁵, славянские — М. И. Соколовым. В греческих и славянских текстах рассказывается, как злое демоническое существо женского образа похищало новорожденных детей одной женщины по имени Мелитина. Ее брат Сисиний (или братья Сисиний и.Синодор или Теодор) преследуют этого демона. Демон обещает возвратить проглоченных детей и избегать того человека, который будет иметь запись имен демона или произнесет молитву Сисиния (т. е. перечень тех же имен или изображение козней дьявола). Во многих вариантах ловит демона и отбирает прогоняющие его имена архангел Михаил. Таким образом, существовало верование в демоническое злое существо, которое можно прогонять заклятием. Отсюда вполне законно напрашивается сравнение этих текстов с изображениями на змеевиках. Женская голова или фигура, окруженная змеями, и есть то самое демоническое существо, о котором говорится в заклятиях. Оно представляется в образе отвратительной и страшной женщины; «существо это — диавол, оно носит различные имена, действия его описываются сравнениями с различными зверями, птицами, гадами; существо это способно принимать образы этих зверей, птиц, гадов» ³⁶. В некоторых вариантах греческих апокрифов эта женщина-дьявол называется именем Гилло. Когда архангел Михаил ее спрашивает: «Откуда идешь и куда направляешься», отвечает: «Я прихожу в чей-либо дом, как змея, как дракон, как пресмыкающееся четвероногое, чтобы погубить его; я хожу поражать женщин, я причиняю болезнь живота (или сердца) и. иссушаю их молоко; я могу задавить и сокрушить; я убиваю детей, ибо имя мое Παταξαρέα („Поперница" в славянских текстах)» ³⁷. В русских текстах в образе демонов обычно предстают дочери Ирода или 12 трясовиц-лихорадок.
 

    «Прогоняющим демона средством служат: 1) имена демона, 2) имена ангелов или святых, поймавших демона и отобравших у него имена и взявших с него клятву, 3) имена как демона, так и ангелов и святых, наконец, 4) вообще молитва против диавола, содержащая рассказ о поимке его ангелами или святыми и о его „кознях". Прогоняющую силу имеет : как чтение молитвы, так и просто запись ее и ношение с собою в качестве филактерия, амулета, науза; то же значение имеет и изображение ангела» ³⁸

16

      Далее М. И. Соколов дает интереснейшее толкование слова ДЪНА, встречаемого вокруг головы демона на змеевиках с лицевым изображением Феодора Стратилата ³⁹. В славянских заклинательных текстах и молитвах это слово является переводом греческого слова ἑστέρα. Древнейший текст он нашел в глаголическом синайском требнике, изданном Гейтлером.  Оказались подобные тексты в рукописях Соловецкой библиотеки, особенно в требнике XV—XVI вв.

    Как же представляли себе дну? Дна — «черная-черная, лютая-прелютая,. имеющая 130 (150, 170) ногтей, волосатая, рыкает, как лев, вопит(-яциши) как вол, играет (прыгает), как козел, она поражает все тело человека, руки, ноги, все члены, больной вопит от ее мучений, заклинатель выражает желание, чтобы она не делала человеку пакости, легла в одном,. в своем, месте, спала, как молодой ягненок; он заклинает ее божеством и тремя ангелами, которые вяжут ее».
 

    Значение слова дна как болезни не только женской, но и мужской,. находит очень интересную аналогию в латышских заговорах «от матери». По объяснению латышских знахарок и знахарей, внутри каждого человека без различия пола находится как бы отдельное существо, от спокойного состояния которого зависит здоровье человека. Это «мать» человека, твердый кусок жилистого мяса, величиной с кулак, помещающийся вблизи спины против хребта. Мать человека имеет, «точно лягушка», четыре ноги или руки, состоящие из жил толщиной с порядочный шнурок. Приведенная в беспокойное состояние или «сдвинутая со своего места», особенно чрезмерным усилием при работе («когда кто сорвал живот»), мать охватывает своими руками внутренности человека и производит сильное сжимание, страшную боль в животе, сопровождаемую головной болью. Молитвы от дны те же, что и от нежита. Здесь в качестве запрещающих нежиту вредить человеку выступают Козма и Дамиан. В русских и югославянских текстах существует много молитв от нежита. Нежит — общее название для нечистой силы. Его образ сближается с истерой и дной.
17

    Русские молитвы и заговоры сисиниевского типа отличаются от греческих и югославянских тем, что совершенно не знают легенды о Мелитине и говорят обычно не об одном демоне, а о 12 (иногда семи или более 12) дочерях Ирода, трясовицах, носящих имена, характеризующие тот или иной признак болезни. В разных заговорах эти имена имеют разные варианты. Вот один из них:
1) Огненная понеже зжет и палит человека велика тяжка.
2) Пуще час от часа того зжеть.
3) Студенит аки лет, и знобит человека, и скорбит тот человек, и согреться не может.
4) Гнетея.
5) Хрипуша.
6) Худая.
7) Ломотная.
8) Опухлая.
9) Желтая.
10) Рабъпуша или стаскуша, та утробу и жилы ручные и ножные у человека сводит и скорчит.
11) Сломея, сестра ее.
12) Пухлея; та в нощи спящему человеку видением бесовским и смущает.
 

    Для объяснения изображения солнца, луны на амулетах следует принять во внимание формулу клятвы Гилло в греческом тексте филактерия, где она клянется престолом Божиим, мышцею высокою, оком недреманным, богом солнца, рогом луны и именем архангела Михаила.
 

    Общий вывод М. И. Соколов делает в начале своего исследования: «Для меня представляется несомненным, что эти амулеты, употреблявшиеся среди русских и византийских христиан, являются отражением суеверия, ведущего свое начало с Востока, из древней Халдеи, и всего ближе соответствуют тем демоническим и магическим представлениям и учениям, какие изложены в известной Testamentum Solomonis, этой иудейско-византийской перелицовке древней халдейской магии» ⁴⁰.
 

    На исследование М. И. Соколова тотчас же отозвался И. И. Толстой,наиболее скептически относившийся к определению символики змеевиков и их датировок ⁴¹. Он полностью принимает его версию по поводу истеры и дны и пишет, что «исследования М. И. Соколова о значении „змеевиков"как филактерии и амулетов против истеры, по-русски дъны, нужно считать доказанным».

    [...] Изучение  змеевиков и выяснение связи их с народными апокрифамивызвали публикацию многочисленных заговоров, оберегов и спасительных молитв. Одни из них были опубликованы Е. Ляцким. Он обратилвнимание на имя одиннадцатой трясовицы — Глядеи: «Та буди всех проклятие: в нощи спать не дает, многие беси к тому человеку приступаются и с ума его сбрасывают, и спать не дают: на месте не сидит» ⁴⁷.

                                                                * * *
    Основные вопросы изучения амулетов-змеевиков были успешно разрешены уже в дореволюционной историографии. Исследователи XIX в.смогли правильно оценить назначение амулетов, их промежуточное положение в контексте оппозиции учение официальной церкви — народныеверования. Ими опубликованы основные типы змеевиков, указаны византийские прототипы этих русских амулетов, античный прообраз иконо-графии змеевидной композиции. Благодаря работам М. И. Соколова выяснилось, что греческая заклинательная формула, сопутствующая змеевидной композиции, была известна также в славянской версии и что змеевики с надписью «дъна» указывают на то, что усвоение на Руси рассматриваемых амулетов сопровождалось восприятием связанного с ними византийского мифологического мотива. В общих чертах была определена ихронология бытования змеевиков на Руси.
 

    Дальнейшее изучение этих памятников было направлено на уточнение и конкретизацию их типологической и хронологической классификации, а также публикации новых материалов. Среди последних особое значениеимеют датированные находки, обнаруженные при археологических раскопках.
 

    Одна из первых работ по изучению амулетов-змеевиков, опубликованных в советское время, — публикация А. С. Орлова, посвященная описанию 116 змеевиков из собрания Исторического музея ⁴⁸. В этой работе автор предпринял попытку систематизации материала. В основу созданнойим типологии положены разновидности змеевидной композиции ⁴⁹.
 

    Работая над созданием данного свода, Т. В. Николаева пришла к выводу, что классификация А. С. Орлова неудачна. Ей представлялось несомненным, что решающее значение для атрибуции и датировки амулетов-змеевиков имеют изображения их лицевой стороны, носящие иконописный характер. Действительно, именно изображения лицевой стороны змеевиков дают основания для четкой классификации, они более показательны и для определения хронологии. Каталожная часть данного свода расположена в соответствии с замыслом Т. В. Николаевой.
 

    Вместе с тем нельзя считать классификацию змеевидных композиций вообще ненужной. Прежде всего, именно наличие змеевидной композицииявилось ведущим признаком для объединения памятников в данную группу. Если же основывать классификацию змеевиков исключительнона изображениях лицевой стороны, то, строго говоря, в таком случае ихследует рассматривать как иконки и они должны бы быть объединены с иконками, несущими те же христианские мотивы (тем более что известныслучаи, когда тип аверса змеевиков может фигурировать отдельно отзмеевидной композиции, в качестве обычной иконы). Кроме того, при типологическом изучении двусторонних предметов, украшенных изображениями, целесообразно использовать две типологии (для аверса и для реверса), как это принято в работах по нумизматике и сфрагистике. По существу Т. В. Николаева так и поступала, поскольку в ее каталоге обычно указывается тип змеевидной композиции по А. С. Орлову.
20

    Ввиду того что классификация А. С. Орлова помещена в редком изданиии не проиллюстрирована графической таблицей, целесообразно остановиться на ней подробнее. Для ясности здесь помещается сводная таблица основных разновидностей змеевидных композиций (рис. 1; 2), из которой,в отличие от схемы А. С. Орлова, исключены излишне дробные типологические подразделения и те асимметричные деградированные вариации композиции, которые связаны с единичными памятниками, а в типологическом отношении представляют собой тупиковые формы, не оказавшиевлияния на дальнейшую эволюцию типов змеевидной композиции.

                                                              Рис. 1
                  Основные разновидности змеевидной композиции
1— тип черниговской гривны (типы I и II по А. С. Орлову); 2 — тип III, «безобразный» (версия 1по  А. С. Орлову); 3 — тип III (версия 2 по А. С. Орлову); 4 — тип III (версия 3, «упадочная», по А. С. Орлову); 5 — тип IV («вензелевидный» по А. С. Орлову); 6 — тип V, «колесовидный сигматический» (версия 3 по А. С. Орлову); 7 — тип V (версия I по А. С Орлову); 8 — тип V (версия 2 по А. С. Орлову); 9 — тип VIII («серповидный сложнопересекающийся» по А. С Орлову)

    Типы I и II по А. С. Орлову («мощный» и «облегченный») — это разновидности наиболее роскошной вензелевидной композиции, для которой характерны плавные извивы змеиных тел, образующие петли (рис. 1, 1). В центре исходного варианта композиции — верхняя часть человеческой фигуры, однако на большой части вариаций представлена только одна человеческая голова. Данный тип змеевидной композиции встречается на змеевиках с изображением архангела Михаила и Богородицы Умиление, а также с парными изображениями святых — Козмы и Дамиана и Бориса и Глеба.
 

    Тип III назван А. С. Орловым «безобразным» (рис. 1, 2). Змеевидная композиция представляет женскую фигуру, ноги которой завершаются извивающимися змеями. В руках фигуры разветвляющиеся змеиные тела. Еще одна пара змей образует собой как бы крылья фигуры. Первая, исходная, версия типа (сопутствуемая изображением Одигитрии на другой стороне) едва ли заслуживает названия «безобразной». Композиция отмечена плавными живописными очертаниями, трактована довольно высоким рельефом. Вторая версия (встречаемая на змеевиках вместе с изображением Крещения) представляет собой огрубленное подражание первой (рис. 1, 3). Она более графична, уплощена, контуры потеряли плавные очертания. Третья, «упадочная», версия трактует человеческую фигуру как бы сидящей по-восточному (рис. 1, 4). Она сдвинута книзу так, что, в отличие от первой и второй версий, голова фигуры помещена не сверху, а в центре композиции. В этом можно видеть влияние других, центрических, типов змеевидной композиции. Наличие среди змеиных плетений в верхней части пересекающихся дуг как будто указывает на влияние на эту версию типа VIII («серповидный сложнопересекающийся»). Данная версия встречается на змеевиках с изображением Богоматери Знамение.
 

    Тип IV — «вензелевидный» — несомненно, происходит от одной из двух версий типа III, хотя иконографически резко отличается от них. Это единственный тип змеевидной композиции, где человеческое туловище образовано змеями (рис. 1, 5}. В то же время общая композиция, помещение человеческой головы не в центре, а вверху, расположение змеиных головок вдоль внешнего края композиции, змеиные завершения ног роднят данный тип с типом III. Подобные композиции встречаются на змеевиках, имеющих на другой стороне изображение двух конных святых воинов. Возможно, этот тип змеевидной композиции имеет русское происхождение.
21

    Тип V — «колесовидный сигматический». Композиция центрическая, змеиные туловища радиально расходятся от человеческой головы (рис. 1, 6—8). Змеиные головы обращены в одну сторону, вызывая представление о вращательном движении. Количество змей может варьировать. Подобная композиция встречается на змеевиках с изображением архангела Михаила, Богоматери Умиление, конного св. Георгия и семи спящих отроков эфесских. Разновидность типа с семью змеиными туловищами, раздваивающимися на конце, и с 14 змеиными головами известна на змеевиках с изображением архангела Михаила (рис. 1, 8).

        Рис. 2
        Разновидности змеевидной композиции по А. С. Орлову
I — тип VI, «серповидный встречный», версия 1; 2 — тип VII, «серповидный пересекающийся», версия 1

    Тип VI назван А. С. Орловым «серповидным встречным». Композиция центрическая, окруженная восемью змеиными туловищами, сгруппированными попарно и расположенными крестообразно (рис. 2, 2). Дугообразный "изгиб змеиных туловищ, составляющих пару, обращен выпуклостью к соседнему. Составляющие пару змеиные (драконьи) головы развернуты в разные стороны. Композиция известна на змеевиках с изображением архангела Михаила.
 

      Тип VII — «серповидный пересекающийся». Композиция центрическая, окруженная 12 змеиными туловищами. Из них восемь сгруппированы попарно и расположены крестообразно. В данном случае дугообразные змеиные тела расположены в паре выпуклостью наружу, змеиные шеи в верхней части пересекаются. Четыре извивающихся змеиных туловища, не объединенных в
23

пары, составляют как бы дополнительный косой крест (рис. 2, 2). Композиция встречается на змеевиках с изображением св. Феодора. Типы VI и VII можно было бы рассматривать как разновидности одного типа с крестообразным расположением змеиных тел.
 

    Тип VIII — «серповидный сложнопересекающийся». Устойчивая центрическая композиция (рис. 1, 9}. От человеческой головы вверх и вниз. отходит по четыре змеиных туловища, в обе стороны — по д

И. Г. Переседов

ОБ АМУЛЕТАХ-ЗМЕЕВИКАХ И ИХ СВЯЗИ
С НАТЕЛЬНЫМИ КРЕСТАМИ И ИНЫМИ ПРЕДМЕТАМИ
ЦЕРКОВНОЙ КУЛЬТУРЫ
 

Византия в контексте мировой истории. Материалы научной конференции,

посвященной памяти А.В. Банк. СПб., Изд-во Гос. Эрмитажа, 2004, с. 108-121.

    Амулеты-змеевики - круглые подвески, совмещающие на своих сторонах ортодоксальный христианский извод и образ человека, с радиально исходящими из него змеями, традиционные литургические воззвания и уникальное магическое заклятье¹. Своей структурой и опытом бытования эти изделия отличаются от стандартных памятников ординарного магизма.
 

    Привычные образцы народного двоеверия никогда не имеют четкого равенства тематических мотивов. Как правило, магизм, опирающийся на остаточную первобытность, не соотносится на равных с христианством: многие языческие амулеты долгие годы сохраняются в первозданном облике без дополнения содержания. При обращении к христианству магизм не вступает с ним в диалог, а бессознательно заимствует формы, наполняя их своим смыслом: так поздниебытовые обряды реализуют себя на церковном материале, к примеру, переводяпростую икону в ранг идола. Редкие исключения не меняют общей картины: изображаемые между рогов лунниц кресты не влияют на магический характер этих памятников. Змеевики равным значением своих сторон демонстрируют внутреннюю связь, семиотический диалог обеих композиций, каждая из которых выступает в нем «от своего имени». Этим удается невозможное: христианское изображение сохраняет традиционный богословский смысл, а образ созмеями претендует на значимость канонического смысла.
 

    Магическая атрибутика строится на простых, легко узнаваемых образах, нехристианские изображения змеевиков сложны и загадочны: композиция созмеями, лишь в частном варианте похожая на образ Медузы Горгоны ², не встречается в художественной традиции нигде, кроме этих памятников³. Повторяющиеся магические формулы известны и узнаваемы. Заклятье со змеевиков -hystera-формула - воссозданное по нескольким образцам, не содержится ни в одном средневековом сборнике заговоров и заклинаний ⁴.
 

    Магические амулеты и обереги стали известны благодаря раскопкам курганов и кладов ⁵. Змеевики практически не помещали в захоронения ⁶ и не включали в составы кладов ⁷.

      Одинаковые магические артефакты делались из одинаковых, как правило, недорогих материалов. Змеевики исполнены из различных металлов и полудрагоценных камней. Такой диапазон свидетельствует о принадлежности данных памятников разным общественным слоям ⁸. Кроме того, надписи на дорогих амулетах называют своих хозяев по именам, игнорируя их социальный статус, подобные проявления не свойствены иерархическому средневековому мышлению⁹.
108

    Не вполне ясно отношение к змеевикам Православной церкви: как магические амулеты они для нее неприемлемы - в XIX в. оценка змеевиков изучавшими их представителями Церкви была крайне негативной¹⁰. Но в Древней Русизмеевики, очевидно, обладали определенной легитимностью. Многие из нихнайдены в ризницах соборов¹¹; а один яшмовый образец был отдан в божницуТроице-Сергиевой лавры Иваном Грозным. В том же храме хранилась иконас врезанным в центр змеевиком¹². К некоторым из них с симпатией относилисьцерковные иерархи: один змеевик принадлежал долгое время православным полоцким епископам¹³, а другой использовался в качестве панагии при богослужениях ¹⁴. Магический статус змеевиков несомненен: об этом говорит как расшифровка hystera-формулы, так и свидетельства владельцев этих амулетов ¹⁵.

    К этому можно добавить, что, если другие медальоны раскрывают свое значение в комплексе с иными украшениями, змеевики при обретении всегда одиноки и не нанизаны ни на цепь, ни на шнур, ни на иное приспособление для ношения. Поэтому невозможно наглядно понять, какая их сторона считалась
лицевой ¹⁶.
 

    Название «змеевики» объединяет множество памятников, имеющих богатую историю, связанных между собой сложными отношениями. Древнейшие из них - круглые металлические амулеты - содержат на одной стороне изображение человеческой головы с исходящими из нее змеями (число змей: 5, 6, 7), а на другой - hystera-формулу. Христианских изводов на таких образцах нет.
 

    Сегодня нельзя сказать, какой изначальный смысл имело изображение человеческой головы со змеями. Достаточно констатировать, что около Х в.¹⁷ этот, несомненно, магический образ появился в пространстве византийской культуры в готовом виде, не неся на себе следов продолжающегося становления. Постоянное присутствие hystera-формулы заставляет признать наличие связи между изображением и содержанием этого заклятья. Обычай передачи заклинания начальными словами, очевидно, предполагал, что этот текст был известен в среде, для которой предназначались такие змеевики.
 

    Нетрадиционная для Византии круглая форма этих подвесок, не вызывающее отвращения изображение змей, солярный характер композиции, встречающиеся астральные знаки, а также сведения по истории хождения отдельных памятников указывают на Малую Азию как на родину таких изделий. А обращение hystera-заклинания к матке заставляет предположить за ними медицинские функции.
 

    В Византии эти амулеты видоизменяются: число змей на них несколько увеличивается (6, 7, 8), и на одной стороне появляется извод святого всадника, поражающего женовидного демона.
 

  На первый взгляд, это привычное совмещение змеиного гнезда и христианского извода на разных сторонах одного круглого медальона. Однако данные образцы несут на себе следы, выдающие их промежуточное положение в истории развития змеевиков. Во-первых, этот извод не может считаться до конца каноничным: рожденный в гностической среде образ святого конного воителя был принят Церковью только в значении Георгия-драконоборца, и указанное изображение основано не на канонической иконографии, а на художественной традиции магических амулетов первых веков н. э. Во-вторых,
109

на этих изделиях как ранних змеевиках hystera-формула нередко находится на противоположной змеиному гнезду стороне. В-третьих, иконография этих амулетов мало разработана: змеи на них часто заменяются змеевидными отростками, а иногда все змеиное гнездо изображается схематически, образ святого всадника не выстроен структурно и лишен монументальной четкости, отличающей церковные изображения святого Георгия.
 

    Возможно, эти изделия демонстрируют объединение экзотических амулетов с византийскими оберегами: святой всадник, поражающий копьем женовидного демона, - самый распространенный сюжет эллипсовидных амулетов VI-VП вв. н. э.¹⁸ Сложно определить значение таких памятников. Очевидно, что в них нет внутренней оппозиции сторон, отличающей последующие змеевики.
 

    На рубеже Х-ХI вв. появляется новый тип памятников, ставший основным для всех последующих изделий: в этот момент возникают круглые амулеты со змеиным гнездом, hystera-формулой и классическим христианским изводом (число змей: 6, 7, 8,9,12). Эти змеевики отличает категорический дуализм, который проявляется, например, в недопустимости присутствия hystera-формулы на стороне христианского извода. Она переходит к змеиному гнезду, окружив его по краю: став популярными, змеевики попали в круг людей, не знавших hystera-формулы. Эту иконографическую работу могли выполнить лишь столичные мастера.
 

    Присутствие молитвословий на христианской стороне не обязательно для таких амулетов: христианское изображение на них не вступает в личную связь со змеиным гнездом, а является выразителем известной традиции и не нуждается в дополнительных комментариях. К тому же смысловая связь не требовала структурного соответствия: лишь по прошествии времени, когда змеиный извод стал известен народным массам, у мастеров возникла нужда уравнивать структурно обе стороны, и христианский извод приобрел молитвенное обращение, следуя за hystera-формулой змеиного гнезда.
 

    Разбирая самый известный тип змеевиков, не лишним будет рассмотреть проблему лицевой и оборотной сторон. Как было указано выше, сам памятник не дает прямого ответа на этот вопрос. По нумизматической аналогии ¹⁹ лицевой традиционно считается половина с христианским изводом, в западных исследованиях из-за художественной уникальности к таковой относят сторону со змеиной композицией ²⁰. Однако затруднения разрешатся, если к памятнику приложить контекст его исторического окружения. Выше отмечалось, что круг - не самая характерная форма византийских украшений: действительно, чаще всего они имели вид вертикально вытянутого овала, который прочитывался и раскрывался в соотношении с вертикальной фигурой человека. Та же логика прослеживается в декоре средневековых костюмов: на них редко можно найти правильный круг, чаще он немного растянут или кругов несколько. Это справедливо и для формы круглых медальонов. Такой принцип дизайна соответствовал смысловой установке на вертикальную иерархию вселенной, которая отличала жителей византийской столицы.
110

    Нельзя с уверенностью судить о том, как носились змеевики, так как ни один из них не был найден с цепью или шнуром. При этом круговую форму медальона разделяет, полностью сливаясь с ней, именно изображение со змеями, в котором различение верха и низа полностью отсутствует. Напротив, композиция христианского извода, как всякая христианская изобразительность, подчиненная теологическому смыслу, всегда подчеркнуто вертикальна. Вывод: христианское вертикальное изображение логично сочеталось с положением человека, носившего змеевик, в пространстве вселенной и, следовательно, должно было быть обращено к миру, а значит, было внешним. Изображение змеиного гнезда, не различающее верха и низа, по своей сути, должно было быть эзотерическим. Надо особо заметить, что если христианский извод изначально никак не влиял на змеиную сторону и ничем не выдавал своего присутствия, когда ее разглядывали, оборотная сторона, совпадая по форме с амулетом, влияла этим на лицевую.
 

  Выходит, что на ранних памятниках, не содержащих христианских изображений, сторона со змеями является лицевой. Hystera-формула, написанная в несколько строчек на их оборотной стороне, создает некоторое подобие вертикали, но она недостаточно выражена и наделена смыслом, чтобы быть оппозицией лицевой круговой доминанте. Поэтому ранние амулеты не могут рассматриваться как тождественные поздним и называться змеевиками в полном смысле слова. Они являются отражением маргинальной магической традиции - одной культурной составляющей из двух, породивших эти памятники. Второй является ортодоксальная христианская культура, которая далеко не столь однозначно прямолинейна, как ее стараются представить отдельные исследователи.
 

    Став популярными, змеевики сохранили за собой право на смысловую дуальность, но массовое сознание внесло свои коррективы в их внутреннюю концепцию. Постепенно меняется внешний вид змеиной стороны: черты лица в центре змеиного гнезда искажаются яростью, изо рта начинает высовываться язык, на голове появляются торчащие длинные женские волосы. Змеиная композиция, стремясь вызвать отвращение у зрителей, перестает быть нейтральной: число змей увеличивается (появляются семь двухголовых змеиных туловищ), и их тела, извиваясь, заполняют все поле амулета. Оканчивается этот процесс тем, что в центре змеиного гнезда возникает обнаженная женская фигура ²¹. Ее появление кардинально изменило характер памятника, навязав змеиной композиции и христианским изводам эмоциональные отношения. Смысловая оппозиция, присутствовавшая раньше, переходит в оппозицию психическую и чувственную. Это свидетельствует о сравнительной молодости таких памятников: подобное приращение могло стать возможным лишь после бытования ранних змеевиков в христианской культурной среде.
 

    Оппозиция сторон переходит в оппозицию полов. До этого лицо в центре змеиного гнезда производило впечатление абстрактного человека и соотносилось с внеполовой универсальностью христианской стороны. Теперь женская обнаженная фигура начинает сопровождаться изображением архангела Михаила, облаченного в императорские одежды - одеяние мужественности - и держащего в руках жезл, иногда цветущий, или иной вертикальный предмет.
 

    Очевидно, что эти изменения вносились при доминанте христианской стороны: женская фигура страстна, потому что святые спокойны, она обнажена, когда они облачены. По-видимому, это преобразование происходило под влиянием эмоционального ощущения толпы, не знавшей апокрифов, но менталитет которой питался глубинными архитипическими переживаниями.
111

    На таких памятниках всегда присутствуют церковные молитвенные обращения, что свидетельствует о структурном подходе в их восприятии. То, что эти обращения часто окружают змеиное гнездо, в то время как hystera-формула записывается вокруг христианского извода, говорит об утрате змеиной стороной эзотерического характера и приобретении ею массовой известности. Все это, а также сходство змей этих памятников с драконами и орнаментальный вид змеиного гнезда свидетельствуют о постепенной фольклоризации концепции змеевиков. Из сферы особой мистичности они стали переходить в пространство народного двоеверия.
 

    Однако смысловое развитие змеевиков это не остановило: памятник XII в.²²
помогает воссоздать общую картину. «Суздальский змеевик», найденный в 1890 г. в Суздальском кафедральном соборе, представляет собой изделие из яшмы круглой формы, на обеих сторонах которого присутствуют изображения, выполненные с особым мастерством. Художественные особенности служат основным доводом в пользу греческого происхождения этого образца ²³. Ряд признаков отличает его от большинства змеевиков: на нем нет hystera-формулы, иконография змеиного гнезда повторяет ранние памятники (шесть змей, спокойный чистый лик), и главное - христианская сторона не содержит в своем изображении привычной вертикали. На стороне, противоположной змеиной, изображены семь спящих отроков эфесских ²⁴: шесть фигур окружают седьмую, положением своих тел создавая иллюзию вращения, повторяя в этом змеиную сторону. Число и положение змей совпадают с числом и положением отроков, и вращение и там и там происходит по часовой стрелке.
 

    Суздальскому змеевику близок круглый образок неаполитанского Национального музея. Одна его сторона изображает Знамение, а в центре другой архангел Михаил побивает палицей обнаженные фигуры. По краю вокруг сцены с архангелом Михаилом расположены семь фигур спящих отроков. Два авторитетных исследователя - М. Н. Сперанский ²⁵ и А. С. Орлов ²⁶ - считали неаполитанский памятник змеевиком, хотя на нем нет ни змеиного гнезда, ни hystera-формулы. Примечательно, что этот образец, отвечая внутренней логике построения змеевика, уже не вступает с христианской церковностью ни в какие противоречия.
 

    Указанное демонстрирует, что после совмещения со змеиным гнездом христианских изображений начинается поиск извода, который мог бы с ним сочетаться. Подходит образ «Семь спящих отроков эфесских», который, как и образ Георгия Победоносца, был принят Церковью из восточной магической мифологии. Равенство открыло возможность для замены и породило изделия, казалось бы, не совместимые со змеиным гнездом. В это же время внутри змеиного гнезда иных амулетов возникает обнаженная женская фигура, и, может быть, для ее нейтрализации на изделиях со спящими отроками появляется фигура Богородицы. Тем самым последовательное интеллектуальное развитие змеевиков перевело их в пространство церковной культуры.
112

    Из Византии традиция массового ношения змеевиков перешла на Русь. Это заимствование не было бессмысленным подражанием, а соотносилось с византийской системой восприятия данных медальонов. Естественное распространение змеевиков по Руси, базирующееся на книжности знати и мистико-религиозном энтузиазме народа, было прервано нашествием монголо-татар, после которого они полностью перешли в разряд амулетов бытовой магии и украшений.
 

    Церковное влияние на народное сознание привело к тому, что в XIII в.²⁷ змеевики преобразовались в новые изделия: «киотные змеевики», распространившиеся по Руси к XV в.²⁸

    «Киотные змеевики» - это изделия иконной киотчатой формы, имеющие на обороте змеиное гнездо с ликом посередине. Христианский извод занимает все киотное пространство, а змеиное гнездо располагается внутри круга, до которого окаемкой дополнена верхняя полукруглая часть киота. В свободном от возникшего круга поле, как правило, размещались дополнительные надписи или
изображения св. Федора Тирона, пронзающего змея. На поздних образцах круг со змеиным гнездом стал располагаться в центральной и даже нижней части киотного оборота.
 

    Киотные образцы свидетельствуют об утрате змеевиками имманентногосмысла и их растворении в формальной церковной и народной фольклорной традициях. Форма, привычная для складней, была крайне дорога народномублагочестию. Она естественно подходила вертикальной христианской композиции, только изводы первого порядка, привычные для развитых змеевиков,на киотных образцах стали активно дополняться сюжетами из народных апокрифов («Никита, побивающий беса» и т. д.). Змеиное гнездо (всегда с двенадцатью змеями) стало предельно походить на орнамент и в конце концов потеряло человеческую голову в центре, превратившись в орнаментное изображение двенадцатиглавого змея²⁹ - неизменного персонажа фольклорных сказаний.Таким образом, распавшись на два направления (высокоинтеллектуальное и фольклорное), традиция змеевиков в обоих случаях вошла в пространствоцерковной культуры высшего и низшего порядков.

Амулет-змеевик с изображением св.Фёдора Тирона.  ХIVв. Бронза. Раскопки С.Тарасова в Верхнем замке в Полоцке в 1995 г.

В начале указывалось, что змеевики, даже в момент наибольшей близостик двоеверческому сознанию во время своей фольклоризации, никогда не были полностью тождественны ординарным магическим памятникам. При очевидной амулетной функции этих изделий, их сложная конструкция и неизменное единство ряда основных элементов изначально указывают на более высокий смысл. Даже привнесение на сторону змеиного гнезда изображения Федора Тирона на поздних, киотовидных амулетах не разрушает этого единства. Как крест теряется между рогов лунницы, так и Федор Тирон при всей своей воинственности наивно театрален перед замкнутой целостностью змеиного гнезда.         По моему убеждению, змеевики во многом тождественны нательным крестам и близки к иным священным церковным подвескам (таким,

как кресты-энколпионы и панагии). Значение их смыслового сходства дополнительно усиливается целым рядом исторических подробностей и совпадений.
113

    Известно, что первые церковные привески, являясь ответом на засилье языческих и гностических амулетов, имели круглую форму³⁰, и образ креста на нихвпервые проявился крестовидной монограммой Христа³¹. Самостоятельные изображения креста встречаются на поздних круглых медалях ³², а автономнуюформу он обрел лишь к V в.³³ Древнейшие нательные кресты Х-ХП вв., найденные на территории Древней Руси, тяготели к кругу, будучи четырехконечнымис равными концами. Это стремление еще больше усиливалось при их украшении металлическими наконечниками, соединенными проволокой³⁴.

    Уже на бейрутском амулете П в. встречается воззвание к кресту, явно призывающее его на помощь против злого духа. На этот же результат были нацеленыохранные заклинания, размещаемые на первых крестах. Поэтому нельзя сомневаться в том, что нательные кресты с момента появления в V в. имеют признаки охранных амулетов³⁵. Однако эти охранные функции особые: они отличаютсяот целей бытовой магии тем, что стремятся к выполнению высших, надмирных целей, а не к получению сиюминутной материальной выгоды. Их эффективность зависит от персональных качеств человека, а не от количества в нем или в амулете, которым он обладает, безликой силы.
 

    На Великой Вечерне Крестопоклонной недели Великого Поста крест характеризуется как «оружие непобедимое, бесов сопротивоборче», но в то же время еще и как «дверь райская, имже вознесохомся от земли к небесным». Помощь от него может ждать «кроткий», «милость» приходит через «вразумление»,«побеждают» «молящиеся» - все это подчеркивает личное участие человека, его содействие в победной помощи креста.
 

    Принадлежность нательных крестов к этому литургическому смыслу подтверждается тем, что уже на древних нательных крестах изображения Христа заимствуются из монументальной живописи и надгробной пластики V-VII вв.³⁶ Древнерусские средневековые кресты-тельники также несли на себе уменьшенные монументальные изобразительные формы ³⁷.
 

    Если змеевики родственны крестам, они с самого начала бытования также должны выходить за рамки простого оберега, оказываясь одновременно и амулетом, и иконой, и пути их развития также должны совпадать. Доказать первую часть задачи мне поможет материал, который раньше использовался для аргументации бытового значения змеевиков: древние заклятья против сдвигов матки. Они были собраны исследователями в контексте содержания hystera-формулы. Первое заклинанье было привлечено к разбору змеевиков еще в XIX в. М. И. Соколовым, после чего его вновь использовал Спаер в конце XX в., снабдив вторым сопроводительным заклинаньем.
 

    Итак, заклинанье на одном египетском папирусе Ш-IV вв. н. э., озаглавленное «Для подъема матки», гласит: «Заклинаю Тебя, матицу, -утвердившимся на бездне прежде бытия неба или земли, или моря, или света, или тьмы, сотворившим ангела, который (?) первый (?), Αμιχαμχου καιχουχαω χηρωει ουειαχω οδουπροσειογγηζ сидящим на херувимах, носящим престол свой, - возвратиться на место и не уклоняться ни в правую часть ребер, ни в левую часть ребер и не кусать в сердце, как собака, - но встань и оставайся в своих местах и меня не... Заклинаю тебя изначала сотворившим небо и землю и все, что на ней. Аллилуйя, аминь!»³⁸ Второе заклинанье на золотой пластинке также приказывает матке оставаться на своем месте: «Я заклинаю Тебя, о Матка Ипсы (Ipsa), которую родила Ипса, чтобы Ты никогда не покидала свое место: именем непобедимого, живого Господа Бога оставайся на своем месте, [которое] у Ипсы, которую Ипса родила»³⁹.
114

    Два авторитетных исследователя в разное время, в разных странах, независимо друг от друга посчитали одинаковые заклятья причастными к изучаемым ими памятникам. Однако от себя я хотел бы дополнить эти изыскания сведением, которое изменит их характер.
 

  Золотая пластина-амулет II в., являющаяся одним из древнейших христианских памятников, содержит заговор, в котором сказано: «Заклинаю тебя Сатану (и да очистит меня крест), чтобы ты никогда не покидал своего жилища, во имя Господа Бога живаго. Произнесено в жилище той, над которою я исполнил миропомазание».
 

      Этот текст приводит А. С. Уваров. К нему он добавляет: «Из смысла этого заговора можно заключить, что надпись сделана лицом духовного звания, исполнявшим функцию заклинателя. Самая формула заговора могла быть заимствована из той книги, которую вручали заклинателям, как сказано в 7-м правиле IV Карфагенского собора: «Заклинатель при посвящении должен получить книжицу, в которой описаны заклинанья, а Епископ ему говорит: прими и напечатай в памяти и имей власть возлагать руки на бесноватого как крещеного, так и оглашенного»⁴⁰.
 

    Совпадение конструкций заговоров и характеров приказаний связывает все три заклинанья. Заметим, что упоминание таинства в христианском заклятье вводит его в литургическое пространство смысла. Обращение к кресту дает возможность считать этот текст причастным к истории возникновения и распространения изделий такой формы, однако точный источник этой формулы все же неизвестен. Hystera-заклинанье змеевиков также взято из неизвестного источника. Однако можно указать, что оно совпадает в формулировке и структуре с церковными песнопениями и молитвами ⁴¹, а термин hystera (матка) и приказание «лечь и утихнуть» увязывают его с заговорами матки, которые тождественны по форме христианскому литургическому заклинанию Сатаны. Это совпадение заставляет видеть в змеевиках продукт культа, а не маргинального магизма.
 

      Плеоназм hystera-формулы - 'черная, чернеющая' - напоминает по созвучию демонические эпитеты 'презренный' и 'лжец' ⁴². Первый эпитет встречается на магических амулетах, например, в обращении на амулете V в.: «беги, презренный дух (πνεῦμα μεμισημένον), Христос преследует тебя». Второй - δολομηχάνε(лжец) в IV в. был известен Григорию Назианзину, писавшему в одной поэме: «Беги из моего сердца, лжец (δολομηχάνε)...»⁴³ Похожее обращение присутствует на эллипсовидной подвеске VII в., хранящейся теперь в городе Монцы. На одной стороне она содержит сцену Распятия с предстоящими, а на другой - шестнадцатистрочную надпись, переданную прописными буквами, гласящую: «Беги от моего сердца, полный хитрости; беги как можно скорее; беги от моих несчастий, змий, огонь, Белиар злоделающий <...> дракон, лютый зверь <...> неистовство <...> завистливый оком и ярость перворожденного <...> гнусно, близкой негодности <... > и смерти. + Христос Царь повелевает тебе бежать во глубину моря <...> в вечное пламя, в неистовство; потом он отошел...»⁴⁴
115

    Форма и протяженность последнего заклинания выдают его близость к кругу магических текстов. По-видимому, по истечении какого-то времени крест стал обрастать маргинальными магическими функциями, но если эта надпись еще сохраняет обращение к злому духу как к «полному хитрости», то есть к чему-то абстрактному и умопостигаемому, то при последующей деградации подобные угрозы, связанные с крестом, стали выдвигаться против телесных болезней. Весьма интересны заклинания гостеца - внутренней ревматической болезни, содержащиеся в рукописном угро-русском сборнике, записанном в XVIII в. В них «милостивый Г. Бог», идя райскими путями, встречает «госца и гостицу со госчаты» и спрашивает об их пути. Те отвечают, что идут «в чловечую главу, власы его крутити, главу и мозок его сушити, кости ломити» и т. д. Г. Бог говорит: «Окаянный, не можете вы дойти и доступити до моего раба Божия имрек, бо я там был со святыми ангелы и архангелы, херувимы и серафимы и с святыми апостолы и положил есмъ на нем печать свою, пресвятый честный крест [курсив мой. - И. П.], и де можете вы дойти и доступити до моего раба Божия имрек, до его главы, до его мозгу, до его власов, до его костий <...> и до всего тела его». Гостец, гостица и госчата ссылаются в тартар к черному человеку: «кровь его пийти, власы и главу его крутете и мозок его сушите, комти и жилы его ломлете и вшитко тело его псуйте»⁴⁵. В данном примере примечательна магическая роль креста в качестве печати и изгнание болезни в тартар, совпадающее с повелением на монцевской подвеске.
 

    Амулетные функции креста как части магического ритуала передаются в указании XVIII в., как должно производить заклинание: «Аще ли случится священник, или диакон, или просто человек, кто грамоте умеет, и возмет воды чисты и ненапитой, и в ту воду положить крест, и над болящим головою творить сию молитву <-..> и говори: „крест Христианом слава, Крест царям держава, крест идолом и трясавицам прогонитель, болящим дает здравие". И давай болящему со креста Господня пить по тори зори, исцелить его главу. Пнати (?) крест и положити к уху сию молитву трижды и давать с креста пить трижды и главу обливать»⁴⁶. Упоминание священнослужителей в приведенном указании может являться остаточной памятью о былых литургических функциях подобных заговоров, но несомненно, что в данном случае крест играет роль простого магического амулета.
 

    Эти источники иллюстрируют путь, пройденный крестом от особого литургического амулета до оберега бытовой магии, такой же путь прошли змеевики. С крестами литургического уровня их сближает не только молитвенная форма hystera-заклинанья, но и пространственность изображений как христианских изводов, так и змеиного гнезда. Иконные изображения на змеевиках повторяют типы, встречающиеся на иконах, в том числе и нательных ⁴⁷. Змеиное гнездо отличают строгая симметрия и сложность композиции, гармония округлых плавных линий, своего рода живописность рисунка и в то же время объемная, скульптурная трактовка образа ⁴⁸. Конечно, нет примеров изображения композиции со змеями в настенных росписях, однако еще А. В. Рындина допускала правомерность сопоставления данной композиции с монументальными рельефами, так как в ней сохраняется скульптурная монументальность образа, которая даже при сильном увеличении не потеряет своей художественной выразительности ⁴⁹.
116

К тому же та легкость, с которой эта композиция на протяжении столетий выдерживала соседство монументальных христианских изводов, свидетельствует о потенциале ее художественной выразительности. Выше было доказано тождество змеиного гнезда с изводом «Семь отроков эфесских» на сторонах суздальского змеевика. В 1962 г. Н. Н. Ворониным ⁵⁰ было высказано предположение, поддержанное и доказанное в дальнейшем Г. К. Вагнером, что изображение отроков на суздальском змеевике повлияло на передачу этого извода в монументальной соборной живописи и, в частности, в композиции «Семь спящих отроков» Георгиевского собора в Юрьеве-Польском ⁵¹. Это косвенно свидетельствует в поддержку того, что змеиное гнездо могло быть включенным в монументальные композиции настенных росписей. Пространственность змеевиков дополнительно подтверждается присутствием на ушке у таких русских медальонов извода Спас Нерукотворный ⁵², который, как известно, изображался на храмовых замковых камнях ⁵³. О значимости змеиного гнезда дополнительно свидетельствует та легкость, с которой они были включены и истолкованы в литургических текстах ⁵⁴. Значит, церковное сознание не считало это изображение типологически иным по отношению к себе. Более того, один из ранних исследователей, рассмотрев совпадения изображений змеевиков с литургическими текстами, вывел заключение: «Решаюсь заключить что это [змеевики. - И. П.} должны быть не медали, а так называемые шейные кресты, православными Христианами обычно носимые»⁵⁵.

    С момента своего возникновения в Византии змеевики неизбежно должны были составить конкуренцию нательным крестам: у греков не было принято носить крест после крещения в обязательном порядке ⁵⁶, поэтому небольшой размер византийских змеевиков, предполагающий интимное к ним отношение, выдает в них альтернативу нательным крестам. Разность материалов, из которых изготавливались змеевики, в то же время характерна для крестов. На ранних змеевиках композиция со змеями часто имеет в центре круг, из которого выходят вертикальные и горизонтальные прямые, делящие пространство амулета на четыре равные части. Эти прямые напоминают перекладины, а само змеиное гнездо в таком случае выглядит как восьмиконечный равносторонний крест ⁵⁷. К тому же два золотых роскошных змеевика по технике своего исполнения и стилю изображений могут быть сближены лишь с дорогим золотым крестом, выполненным в одной из лучших константинопольских мастерских ⁵⁸.

    У славян кресты занимали уникальное положение, по сравнению с другими подвесками (в Древней Руси на каждого новокрещенного возлагался крест ⁵⁹), однако змеевики и здесь сохранили свою связь с ними. Так, на новгородском амулете, найденном в слоях XII в., змеиная композиция была изглажена и вместо нее нанесена гравировка с изображением процветшего креста ⁶⁰. Есть сведение, что в XIX в. крестьяне северных губерний носили киотные змеевики на груди вместе с крестом ⁶¹.
 

    То, что оба типа памятников были призваны участвовать в личном спасении человека, выдают собственные имена и молитвы от первого лица, записанные на них: подобные надписи считались необходимыми для крестов ⁶², они же встречаются и на змеевиках ⁶³.
117

    Позиционное равенство на змеевиках (особенно древних) христианских и нехристианских изображений не позволит предпочесть одно из них в качестве смысловой доминанты. Поэтому сакральное значение змеевика сводится не к одной из его сторон, а генерируется на стыке взаимоисключающих изводов. Уяснение этой особенности змеевиков славянами привело к тому, что они, упрощая данную конструкцию, стали изготавливать двустворчатые змеевики с подвижным оглавием, подтвердив тем самым изначальное типологическое родство змеевиков с энколпионами. Энколпионы, как правило, имели изображения на обеих сторонах. Строгий искусствоведческий анализ подобных предметов, найденных на территории Древней Руси, заставляет сделать вывод: конструкции ранних типов крестов-энколпионов, икон-энколпиев, панагий и двустворчатых змеевиков абсолютно идентичны ⁶⁴. Некоторые исследователи даже позволяли себе использовать термин «змеевики-„энколпионы"»⁶⁵. С энколпионами близко связаны панагии - неотъемлемый атрибут епископского облачения; есть сведения, что один змеевик использовался в качестве панагии ⁶⁶. Структуру, схожую с конструкцией змеевика - вертикальный перед, круговой тыл, - можно наблюдать в иерейском облачении, в котором наперсный крест дополняется вышитой восьмиконечной звездой на задней части фелони.
 

    Примечательно, что на Руси змеевики превратились, с одной стороны, в энколпионы, а с другой, в кистевидные образки. По-видимому, после того, как змеиное гнездо на киотных образцах выродилось в переплетение змей, возник новый памятник, сведения о котором дошли до нас. Это ладанка, сшитая из толстой шелковой материи темно-зеленого цвета, наполненная мастикою, ладаном и другими благовониями. На одной стороне ее вышит восьмиконечный крест, а на обороте - клубок из 12 переплетенных змей ⁶⁷. Как видим, этот памятник, совпадающий по изображению с киотными змеевиками, обладает функциями, сходными со змеевиками-энколпионами, и увязывает этот тип предметов с крестом.
 

    Энколпионы роднит со змеевиками еще одна особенность: кресты-энколпионы крайне редко встречаются в курганах и захоронениях простых людей, еще реже они попадаются в кладах ⁶⁸.

    Надо заметить, что нательные кресты, необходимые православному христианину в его жизни, не являются неотъемлемым атрибутом его захоронения. Кресты и благословенные образа передавались от отца сыну, от сына внуку и далее. Последний член рода или семейства должен был завещать реликвию церкви ⁶⁹. Быть может, поэтому такое обилие змеевиков было найдено в ризницах соборов. Если это предположение верно, тогда Иван IV мог передать яшмовый змеевик в Троице-Сергиеву лавру после убиения сына.

1 Вот его текст: «Матица [Ύστέρα], черная, почернелая, как змей ты вьешься, и как дракон свищешь, и как лев рычишь, и как ягненок спишь» ). - Дестунис Г. С. Разбор спорной греческой надписи, изображенной на осьми памятниках // ИРАО. Т. X. Вып. 1. СПб., 1881. Стб. 1-26.
2 Spier J. Medieval Byzantine magical amulets and their tradition // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. Vol. LVI.1993. Р. 38.
118
 

3  Ibid. P. 31, 34.
4 Соколов М. И. Апокрифический материал для объяснения амулетов, называемых змеевиками // ЖМНП. Ч. 263. Июнь. СПб., 1889. С. 350.
5 Сапунов Б. В. Тайна змеевиков // АСГЭ. [Вып.] 34. СПб., 1999. С. 202-203.
6 Есть сведения лишь о нескольких исключениях из общего правила. См.: ЦелепиЛ. П. Раскопки Целепи Л. П. в Новгородском и Лужском уездах Санкт-Петербургской губернии. Архив ИИМК, ф. 1. № 2; Шмидт Г. Р. Курганы Петербургской губернии // Известия Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете. Т. 19. Вып. 3.1890. С. 519; он же. Доклад о раскопках в Гдовском и Лужском уездах Петербургской губернии // Архив ИИМК, ф. 3. № 596. С. 5; Орлов А. С. Амулеты-«змеевики» Исторического музея // Отчет государственного исторического музея за 1916-1926 гг. Приложение V. М., 1926. С. 6; Брюсов А. Я. Финское погребение Х-Х1 вв. в д. Погостите Кирилловского района Вологодской обл. // КСИА. Вып. 120. 1969.
7 Сапунов Б. В. Указ. соч. С. 203.
8 Там же. С. 200.
9 Там же. С. 202-203.
10 Евгений (Болховитинов) митрополит киевский. Замечания 6 Черниговской гривне // Труды и записки Общества истории и древностей российских при имп. Московском университете. Ч. VI. 1833. С. 121-123; Леонид, архимандрит Добавление к статье Г. С. Дестуниса «Еще о „змеевиках"» // ЗРАО. Т. IV. Вып. III. Новая серия. СПб., 1889. С. 109-110.
11 Даль Л. В. Заметки о медных гривнах XII в. Древности // Труды Московского археологического общества / Под ред. В. Е. Румянцева. Т. IV. Вып. I. М., 1874. С. 74-76.
12 Николаева Т. В., Чернецов А. В. Древнерусские амулеты-змеевики. М., 1991. С. 6.
13 Спасский И. Г. Три змеевика с Украины // Средневековая Русь. М., 1976. С. 362.
14 ИРАО. Т. X. Вып. 1. СПб., 1884. Стб. 1-26.
15 Нечаев С. Замечание о старинном медном образе // Труды и записки Общества истории и древностей российских при имп. Московском университете. Т. III. Ч. I. М., 1826. С. 136; Спасский И. Г. Указ. соч. С. 361.
16 Сапунов Б. В. Указ. соч. С. 199.
17 Spier J. Op. cit. Р. 31-33.
18 Ibid. P. 60
19 Толстой И. И. О русских амулетах, называемых змеевиками // ЗРАО. Т. Ш. Новая серия. СПб., 1888. С. 376.
20 Spier J. Op. cit. Р. 25-62.
21 На связь между женской головой и обнаженной фигурой указывает то, что на некоторых образцах змеи занимают при голове то положение, которое они имеют, произрастая из женского тела.
22 Залесская В. Н. К вопросу об атрибуции суздальского змеевика //, ВВ. Т. XXXVI. М., 1975. С. 189.
23 Орлов А. С. Указ. соч. С. 13; Залесская В. Н. Указ. соч. С. 187.
24 «Сказания об уснувших надолго отроках относятся еще к античности (Эндимион, Эпименид). Содержание же христианской версии состоит в том, что семь юношей из Эфеса заснули при тиране-гонителе Деции (249-251 гг. н. э.) и проснулись при Феодосии И младшем (408-480 гг. н. э.), в эпоху торжества христианства. Некоторые ученые считают, что легенда возникла у христиан-сирийцев, а оттуда попала в мусульманский мир (см. главу Корана под заголовком «Пещера»)». - РындинаА. В. Суздальский змеевик // Древнерусское искусство. Художественная культура домонгольской Руси. М., 1972. С. 228.
25 Сперанский М. Н. О змеевике с семью отроками // Археологические известия и заметки, издаваемые имп. Московским археологическим обществом. Т. I. № 2. М., 1893. С.59-60.
26 Орлов А. С. Указ. соч. С. 11-12.
27 Николаева Т. В., Чернецов А. В. Указ. соч. С. 66.
28 Орлов А. С. Указ. соч. С. 1.
29 Николаева Т. В., Чернецов А. В. Указ. соч. С. 102.
30 Уваров А. С. Византийские филактерии и русские наузы // Сборник мелких трудов. Т. I. М.,1910. С.242-243.
31 Там же. С. 245.
32 По преданию, святая Женевьева в V в. носила на шее круглый медный амулет с изображением креста. Там же. С. 243.
33 Там же. С. 245.
34 Гнутова С. В. Медная мелкая пластика Древней Руси // Русское медное литье. М., 1993. Вып. 1. С. 9.
35 Уваров А. С. Указ. соч. С. 245.
36 Гнутова С. В. Указ. соч. С. 11.
37 Там же. С. 9. .
38 Соколов М. И. Новый материал для объяснения амулетов, называемых змеевиками // Древности. Труды Славянской комиссии имп. Московского археологического общества. Т. I. М., 1895. С. 137.
39 Spier J. Op. cit.Р.43.
40 Уваров А. С. Указ. соч. С. 245.
41 Что было отмечено еще в XIX в.: Толстой И. И. Указ. соч. С. 398.
42 Spier J. Op. cit.Р.44.
43 Ibid. P. 45
44 Уваров А. С. Указ. соч. С. 247.
45 Соколов М. И. Новый материал... С. 148.
46 Там же. С. 167-168.
47 Орлов Л. С. Указ. соч. С. 3.
48 Николаева Т. В., Чернецов А. В. Указ. соч. С. 35.
49 РындинаА. В. Указ. соч. С. 224.
50 Цит. по: Рындина A. В. Указ. соч. С. 219.
51 Вагнер Г. К. Легенда о семи спящих отроках и ее отражение во владимиро-суздальском искусстве // ВВ. Т. XXIII. М„ 1963. С. 87.
52 Орлов А. С. Указ. соч. С. 1.
53 Савина С. Г. Иконография. Богословские очерки иконографического извода. СПб., 2001. С. 155.
54 Нечаев С. Указ. соч. С. 133; Прозоровский Д. И. О древних медальонах, называемых «змеевиками» // Христианские древности / Под ред. В. А. Прохорова. Кн. 1. СПб., 1878. С. 1-46, табл. 1-Х1Х; Толстой И. И. Указ. соч. С. 372-373.
120

55 Еще мнение о медалях, объясняемых в февральской и апрельской книжках Журнала Министерства народного просвещения // ЖМНП. Т. XI. СПб., 1836. С. 343.
56 Гнутова С. В. Указ. соч. С. 10.
57 Spier J. Op. cit. Р. 54.
58 Ibid. P.50.
59 Гнутова С. В. Указ. соч. С. 10.
60 Николаева Т. В., Чернецов А. В. Указ. соч. С. 6. Т. В. Николаева, сообщая этот факт, считала, что имеет дело с уникальным случаем, но А. С. Орлов указывал, что ему нередко попадались образки, в которых можно заподозрить змеевики со сглаженной змеиной стороной.
61 ДестунисГ. С. Еще о «змеевиках». Взгляд на Крузево объяснение греческой надписи, начинающейся со слова Ύστέρα // ЗРАО. Т. IV. Вып. Ш. Новая серия. СПб., 1889. С.113.
62 ЖМНП. Т. XI. СПб., 1836. С. 345.
63 Сперанский М. Н. Указ. соч. С. 52.
64 Гнутова С. В. Указ. соч. С. 18.
65 Орлов Л. С. Указ. соч. С. 7.
66 ИРАО. Т. X. Вып. 1. СПб., 1884. Стб. 1-26.
67 Уваров А. С. Указ. соч. С. 254.
68 См.: Богословский Н. Г. Раскопки Лужских курганов // Известия Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете. 1878-1879. Т. 31. (Антропологическая выставка. Т. 2.); Плетнев В. А. Об остатках древности и старины в Тверской губернии. К археологической карте губернии. Тверь, 1903; Гнутова С. В. Указ. соч. С. 11.
69 Уваров А. С. Указ. соч. С. 254.

            Посмотреть и приобрести некоторые находки можно здесь:

Святой Георгий — один из особо почитаемых русских святых. День его памяти празднуется православной церковью 26 ноября (9 декабря) и 23 апреля (6 мая). Георгий с копьем на новгородской, затем на московской деньге, всадник Георгий на щите московского герба... Нет другого святого, чей образ столь часто встречается в государственной символике.


Житие святого рассказывает, что Георгий родился в Каппадокии (область в Малой Азии, входившая в состав Римской империи) в знатной семье. Вступив в армию, он стал прекрасным воином и достиг высокого положения на службе у императора Диоклетиана. Георгий принял христианство, и когда в 303 году начались так называемые Диоклетиановы гонения, отказался от звания и богатства и отправился к императору в его резиденцию в Никомедии (Малая Азия, ныне — турецкий город Измит) отстаивать свою веру. Император заключил его в темницу, где Георгия подвергли страшным мучениям: избивали, заливали в горло расплавленное олово, сажали на раскаленного металлического быка, пытали колесованием. Георгий выдержал пытки, черпая силу в вере. Тогда по приказу императора палач отрубил ему голову.

Наибольшую известность и самостоятельное значение в литерату¬ре и искусстве приобрел эпизод из жизни Георгия, связанный с его победой над чудовищным драконом, пожиравшим людей в окрестностях города Ласии (Палестина), когда святой спас царевну от неминуемой смерти. Этот сюжет получил на Руси название «Чудо Георгия о змие». Празднование победы над змием приурочивалось к осенне-зимнему празднику святого — 26 ноября (9 декабря) — Юрьеву дню. Однако главный день памяти Георгия — это дата его смерти, 23 апреля (6 мая).

Обширную иконографию Георгия Победоносца можно классифицировать следующим образом. Все типы изображений подразделяются на две большие группы: одиночные и житийные иконы. Первые включают изображения пешего воина Георгия, всадника-драконоборца и молящегося Георгия из деисусного чина. На среднике житийных икон можно увидеть изображения как Георгия пешего, так и «Чуда о змие».

Самая древняя из сохранившихся русских икон Георгия — храмовый образ Георгиевского собора Юрьева монастыря в Новгороде, написанный около 1170 года по заказу новгородского князя Георгия Андреевича. Ровно 400 лет спустя, в 1570 году Иоанн Грозный после побоища, учиненного им при походе на Новгород, увез икону в Москву, где она хранится и поныне в иконостасе Успенского собора Московского Кремля. Георгий предстает в полном воинском облачении. Изображенная по пояс фигура покрыта сияющим пластинчатым доспехом, в правой руке он сжимает копье, левой опирается на крестообразную рукоять меча. Через левое плечо Георгия перекинут алый плащ — атрибут мученичества в древнерусском искусстве.

Излюбленной темой русской иконописи стало «Чудо Георгия о змие». Известно краткое (Георгий на коне и дракон) и развернутое (Георгий, дракон, царевна, очевидцы чуда — родители царевны и др.) изображения. Более древним является краткий вариант, исключающий дополнительные эпизоды. Самая ранняя из икон этого извода, дошедших до нас, датируется концом XIV века.

К числу наиболее ярких и характерных образцов новгородской живописи XV столетия, эпохи расцвета местной школы, относится икона из собрания И. Остроухова, хранящаяся ныне в Третьяковской галерее. Это одно из самых прекрасных изображений Георгия. Для новгородской живописи XV века характерна любовь к ярким, звонким краскам с преобладанием киновари. Красный плащ Георгия напоминает вспышку пламени на золотистом фоне иконы.

Краткая редакция икон «Чудо о змие» хронологически не ограничивается одним средневековьем. Более того, в малоформатных иконах, особенно украшенных окладами из драгоценных материалов, она приобрела дополнительную привлекательность. Примером поздней русской иконы подобного типа может служить икона из коллекции Государственного музея истории религии в Санкт-Петербурге, датируемая 1850 годом. Изображение змия на иконе имеет свою особенность: Георгий поражает врага в шею, а не в пасть, показана даже кровь, струящаяся из раны. Впрочем, это не противоречит житийному тексту, где читаем: «устремися конем на змия, и, ударив того крепко в гортань, уязви». Серебряная рама иконы украшена изображениями знаков учрежденного в 1769 году ордена Святого Георгия: двух звезд и крестов.

Постепенно, с XVI века, краткий вариант «Чуда Георгия о змие» начинает уступать развернутой версии, когда на иконе изображается множество очевидцев. Это объясняется общей тенденцией русской иконописи, когда в XVI–XVII веках она становится повествовательной, иллюстративной, «богословием в красках». Иногда иконография настолько замысловата, что без комментария икона весьма трудна для восприятия. Увеличение числа персонажей вносит изменения в композицию иконы «Чуда о змие»: благодаря перенесению места действия в город возникает необходимость появления архитектурных изображений — так называемого палатного письма. В иконах «Чуда» расширенного извода палаты — это смотровые башни, откуда царь с царицей, придворные и жители города наблюдают за происходящим. Появление башни со зрителями пред ликом святого приводит к необходимости перемещения на большинстве икон сегмента с десницей Господней за спину Георгия. На тверской иконе второй половины XVI века из Воскресенского собора города Кашина (хранится в Третьяковской галерее) рядом с Христом на основном поле иконы изображен ангел, принимающий у Христа венец для святого. В некоторых случаях, как на иконе XVI века из Донского монастыря в Москве (музей-усадьба «Останкино»), склонный к конкретизации и точности иконописец показал копье святого словно исходящим из руки Господа.

Самая ранняя из числа известных ныне житийных икон Георгия появляется в первой половине XIV века. На ее среднике изображено «Чудо Георгия о змие», причем в развернутой редакции. Показан момент торжества святого после победы над змием. Он восседает на белом коне с копьем в руке, но копье не касается змия. Чудовище послушно следует за царевной по имени Елисава (так написано над ее головой). В правой верхней части средника иконы находится башня с укрывшимися на ней царем, царицей и жителями города. На 14 клеймах изображены мучения святого. Их связь с житийным текс¬том подчеркнута пространными надписями, сопровождающими каждую сцену. В характере и стиле иконы ясно ощущается знакомство автора-иконописца с образцами романской живописи. Это не удивительно, ведь в Новгороде, активно торговавшем с западными землями и особенно с городами Ганзейского союза, существовал и католический храм.

На житийных иконах мог изображаться и пеший Георгий. Иконы с образом святого Георгия в рост в полном воинском облачении и с житийным повествованием в клеймах получают широкое распространение в Москве в XVI веке, уже после окончательного покорения Новгорода в 1570 году. Икона из Государственного Русского музея, приблизительно датируемая XVI–XVII веками, замечательна еще и тем, что она была поднесена императору Александру II старообрядческой общиной города Динабурга Витебской волости в благодарность за введение «Правил о старообрядцах» (1864), согласно которым старообрядцам, лояльным к светской власти, дозволялось свободно отправлять богослужение, открывать школы, занимать общественные должности.


Особого внимания заслуживают изображения святого в деисусном чине русского иконостаса. Центральная фигура чина — Спас Вседержитель, восседающий на престоле. Слева и справа находятся Богоматерь и Иоанн Предтеча, архангелы Михаил и Гавриил, молящиеся за род человеческий. Далее в строгой последовательности располагаются святые апостолы, отцы церкви, мученики, преподобные (святые монашеского звания), столпники. Среди мучеников помещали и святых-воинов — Георгия с Дмитрием Солунским. В деисусе оба святых воина обращаются с молением к Иисусу Христу. Вместо воинских доспехов Георгий облачен в хитон, красный плащ не развевается за спиной, а окутывает всю фигуру святого. Именно таков Георгий из деисусного ряда церкви Рождества Христова Дмитриевского монастыря Тверской губернии, ныне находящийся в Третьяковской галерее.

В результате реформаторской деятельности Петра I с полной переориентацией на Запад в русскую иконопись XVIII века все глубже проникали образы и традиции западноевропейской живописи. Произошел переход к «воцерковлению» икон-картин, написанных на холсте в соответствии с канонами барокко, классицизма и академизма и распространенных в русских храмах, особенно в крупных городах. Однако традиционная иконопись, превратившаяся в этот период в отдельную ветвь русского искусства, продолжала развиваться.

(с) Журнал Антик.Инфо

Одной из замечательных черт историко-культурного наследия народов Прикамья является Пермский звериный стиль (ПЗС) VI-XII вв. - своеобразное искусство мелкой металлопластики. Безусловно, что звериный стиль отражает многие черты идеологии, сознания и социального устройства древнего общества в Прикамье. Следует выделять художественно-прикладные изделия в зверином стиле, имеющие утилитарное значение (украшения и детали костюма, предметы быта и т.п.), и культовые предметы, имевшие лишь религиозное значение и использовавшиеся во время обрядов и религиозных церемоний. По нашему мнению, собственно Пермским звериным стилем, в том смысле как он понимается большинством исследователей, следует считать лишь культовые ажурные или сплошные односторонние литые бронзово-медные сюжетные пластины-плакетки, входившие в определенные системные наборы. Именно они имели идеологическое значение и являются отражением древних верований. Помимо культовых плакеток в Пермскому звериному стилю можно отнести так же и ряд фигурок-бляшек или медальонов, изображающих птиц, головы медведей и антропоморфные личины или фигуры. Эти предметы также выполнены плоским литьем и имеют, в ряде случаев, ажурно-прорезное исполнение. Размер и форма пластин, блях и медальонов при этом не имеет решающего значения. Они могут быть очень крупными, длиной до 16-17 см и мелкими - 3-5 см. Их форма может быть геометрической или повторять очертания естественного объекта (антропоморфные, оринтоморфные и т.п.).

Звериные стили в искусстве и верованиях народов Урала и Западной Сибири эпохи средневековья известны далеко за пределами Прикамья. Таким образом, это явление средневековой культуры является региональным, урало-сибирским. Наряду с ПЗС культовые плакетки представлены в Печорском зверином стиле1 [Буров, 1992, с. 51-60] и в Обском (Западносибирском) зверином стиле2 [Зыков, Кокшаров, Терехова, Федорова, 1994, рис. 43-75], наиболее северные памятники с ажурными культовыми пластинами, аналогичными Приуральским и Зауральским, находятся на о. Вайгач и на Югорском полуострове3 [ Грачева,1987, c.11-13].
Сюжетика культовых плакеток отражает космогонические и генеалогические представления населения региона. По мнению Е.И. Оятевой, в плакетках можно усматривать своеобразные иллюстрации к этой мифологии, имевшей важнейшее социально-педагогическое значение. Наборы этих пластин, расположенные в определенном порядке, служили основой для изложения мифов, и, видимо, были обязательной принадлежностью каждого родового святилища, что объясняет их распространенность и устойчивость сюжетов. Пермский звериный стиль обладает всеми признаками системности: повторяемость сюжетов, общие технологические приемы, длительность существования, композиционная структурность. Это позволяет выявить через генезис и эволюцию сюжетов и образов ПЗС основные духовные доминанты и мифологию этноса, создавшего эти плакетки, что в свою очередь может иметь решающее значение для определения этнической принадлежности древнего населения, создавшего и использовавшего эти предметы. Системность ПЗС позволяет утверждать, что он возник и функционировал как средство культовой практики специальных служителей, т.е. является элементом урало-сибирского шаманизма и отражает идеологию этого явления.
Три указанных стиля имеют ряд общих сюжетов. Прежде всего это плакетки с изображением лося, человеко-лося и ящера. Общим является и мотив птицы в художественно-прикладном и культовом зверином стиле, в том числе с личиной человека на груди. Интересно совпадение сюжета всадника (всадницы), который в Печорском стиле едет на ящере-лосе, в Пермском - на лошади, в Западносибирском - на лосе или на лошади. Объяснение изменению верхового животного может опираться на особенности хозяйственно-культурных типов населения указанных территорий, что связано с устойчивыми этническо-территориальными стереотипами4 [ Этнические стереотипы поведения, 1985]. В Печорском художественно-прикладном стиле практически отсутствует мотив медведя, наиболее ярко выраженный в Западносибирском стиле, и сюжеты типа "святое семейство", наиболее представленные в Пермском стиле. Пермский стиль, таким образом, может рассматриваться как переходный, что совпадает, до определенной степени, и с географическим положением территории распространения изделий Пермского стиля.
Сюжеты с лосем или человеко-лосем являются общими для всех трех территориальных стилей. Их отличает и единый подход к составлению композиции, и технология производства. Пластины с этим сюжетом отлиты, как правило, из золотистой бронзы, латуни, реже меди. Композиции двух - и трехъярусные. Композиция (особенно многоярусная) как правило окаймлена рубчатым бордюром-рамкой, чаще с двух вертикальных сторон. Движение фигурок обычно левосторонее (вправо от зрителя). Человеко-л®сь почти всегда индивидуален, чаще всего он имеет признаки мужского пола, но много фигурок и без половых признаков. Лосинная голова либо не отделена от человеческой и плавно в неё перетекает, либо несколько отдалена от человеческой. Руки или руки-крылья чаще всего с неполным комплектом пальцев - эта черта, как и ноги с неполным комплектом пальцев или с раздвоенными копытцами, по мнению Е.И. Оятевой отражает смешанную антропо-зооморфную сущность этого героя. Как правило, человеко-лось во всех трех стилях стоит на ящере-"половиннике"*.
Интересно и общее распространение сюжета ящера - зооморфного существа с коротким плотным туловищем, короткими, обычно трехпалыми ногами, тупой или подтреугольной головой. Голова может иметь выросты наподобие рогов или бивней. Ящер - существо заглатывающее людей и обитающее под землей - хорошо известный сюжет угорских урало-обских сказок. У угро-самодийских народов Сибири ящер известен и как зверь-мамонт, чаще всего обитающий под землей. Судя по нашим находкам на селище Володин Камень I, в Пермском стиле образ ящера также связывался с подземным миром (хозяин) и может рассматриваться, в том числе, как олицетворение духа-покровителя металлургов.
Изображения медведя в культовом плоском литье Прикамья и Приобья весьма распространены. Они представлены изображениями медведя, медведя-человека и человека-медведя в виде блях-медальонов круглой, овальной или подпрямоугольной формы. По мнению Е.И. Оятевой, в ПЗС и в Обском зверином стиле антропоморфная сущность медведя передана одинаково: антропоморфная личина на изображении медведя, нижняя половина туловища - медвежья, верхняя - антропоморфная, над ней еще и зооморфная оболочка с верхней части (голова, передние лапы, плечи)5 [Оятева, 1998, c.140]. Особый интерес представляет сюжет "медведь в жертвенной позе", ярко представленный в ПЗС и культовом литье Приобья. Классическими для этого сюжета являются медальоны прямоугольной формы с реки Кын отлитые в двухсторонних формах по восковой модели. По мнению Е.И. Оятевой это родовые медальоны, принадлежащие главам родов, медальоны хранились на родовом (межродовом) святилище и использовались в культовой практике5 [Оятева,1999, c. 187-193].
Стилистически единым во всех трех территориальных стилях являются бляхи-медальоны и плакетки в виде летящей птицы с антропоморфной личиной или фигурой на груди. В подобных предметах, по мысли Е.П. Казакова, отражаются представления о душе, характерные для сибирского шаманизма5 [Казаков, 1988, c. 82]. Птица с антропоморфным изображением на груди иллюстрирует такие угорские и урало-алтайские представления как: "душа-птица" человека; птицеподобный характер души шамана (птица на головных уборах, птицеподобные "наголовники" на обско-угорских граффити, орнитоморфные накосники обских угров и т.п.); мать-зверь, порождающая шамана (как правило в представлении обских угров это орлица с железными крыльями); ипостась богини-матери Калтащ (у алтайцев Умай) и её сына Мир-сусуне-хум, одного из самых загадочных персонажей обско-угорской мифологии; а так же гигантская мифическая птица - крылатый Карс6 [Сагалаев, 1990, c.21-31].
Столь яркий угорский "фон" этого сюжета заставляет исследователей считать его этномаркирующим. Так, о наличии угорского этнического компонента среди древних марийцев, по мнению А.Х. и Е.А. Халиковых, свидетельствует находка на груди погребенного в могиле №13 Веселовского могильника медальона с изображением летящей птица с антропоморфной личиной на груди7 [Халиков, Безухова, 1960, c. 48-50]. В плане угорской этнической характеристики птиц с антропоморфным изображением на груди следует указать на хорошо известные факты использования таких изображений в этнографическое время как основной части составных домашних фетишей [Гемуев, 1990, с. 127-129, рис. 113]. Тот же И.Н. Гемуев обращает внимание что на всех изображениях птиц из фетишей у манси имеются петельки и отверстия для продергивания шнурков к которым крепятся концы цветных арсын'ов (приношений) из которых и составляется фетиш в целом. Птицевидные фигурки при этом являются изображением духа-покровителя или духа-предка семьи. В этнографическое время зафиксированы представления манси о птицах, как о неких мифических предках. Они "были богатырями, но … могли принимать облик соответствующих им птиц", общее же наименование предков в мансийском фольклоре - "Семь крылатых и семь ног имеющих" [Чернецов,1971, с. 43, прим. 29]. Известно, что видовое определение литых фигурок птиц из Предуралья, опубликованных Д.Н. Анучиным, А.А. Спицыным, В.Н. Чернецовым, Л.С. Грибовой, проведенное по просьбе И.Н. Гемуева орнитологом ИИФиФ СО АН СССР Н.В. Мартыновичем, показало, что бoльшая часть из них фигурировала у манси в качестве мифических предков. Следует заметить, что реальных свидетельств сохранения предметов звериного стиля как символа предка ни у одного из народов Предуралья и этнографами не зафиксировано. На наш взгляд это одно из доказательств соответствия звериного стиля представлениям угров, а не финнов.
Во всех трех стилях близкими являются трактовки антропоморфных блях-медальонов и плакеток. Такими чертами можно считать своеобразное оформление глаз в виде "очков", "Т"-образное завершение головы, наличие птицы или медведя как элемента головного убора и пр. Характерно и то, что подобные элементы антропоморфных блях имеются не только в Пермском Предуралье, Приобье и на Печоре, но и в материалах других угорских территорий (культур) Урала. Так фигурка "шамана" (по Н.Я. Мажитову) с "Т"-образным завершением головы найдена в кургане №3 Ишимбаевского могильника8 [Мажитов,1981, рис. 47].
Описанное сходство базируется не только на однородности сюжетных линий обеих стилей, но и на их единой этно-идеологической основе, и отражает единство этносов Прикамья и Приобья в период использования данных изображений.

Говоря об этнической принадлежности Печорского и западносибирского звериного стилей, все исследователи сходятся во мнении об их угорском характере. Действительно, культовые плакетки и бляхи-медальоны не встречены в бесспорно финских древностях: у народов Поволжья, Прибалтики. Хотя отдельные общие сюжеты, в частности всадник (всадница), встречаются по всей лесной полосе востока Европы, этот образ, видимо, маркирует определенный этап общественного развития (формирование военно-дружинной прослойки). Пермский звериный стиль выпадает из общей этнической оценки урало-сибирских звериных стилей (угорской), и приписывается предкам пермских финнов, в частности предкам коми-пермяков.
Однако, как видно из приведенного выше мнения о сходстве сюжетов плакеток и медальонов, о единстве их использования, можно сделать вывод и об этническом сходстве носителей стилей. Пермский звериный стиль, т.о., логично считать угорским. При этом важно учитывать, что и иные элементы духовной и материальной культуры Прикамья VI-XII веков указывают на преимущественно угорский характер населения Пермского Прикамья. Звериные стили (культовые плакетки и бляхи-медальоны), таким образом, маркируют угорские территории на Востоке Европы и Западе Азии.
Показательны и датировки использования плакеток на указанных территориях, а также использование вообще предметов, выполненных в художественном зверином стиле. Так, Печорский стиль существовал в VI-IX вв. (а на святилищах вплоть до X-XII вв.), расцвет Пермского стиля приходится на период VIII-XI(XII) веков, расцвет Западносибирского стиля - на IX-XIII вв. И если в X веке, после сложения на территории республики Коми вымской культуры, носителями которой были предки пермских финнов, Печорский звериный стиль исчез, также как в XII в. прекратилось использование Пермского звериного стиля, Обский стиль продолжал функционировать, претерпевая при этом ряд изменений. Даже в XVIII-XIX веках угорское население Восточного Зауралья и Приобья продолжало использовать предметы, выполненные в зверином стиле, в т.ч. подобия культовых плакеток и медальонов. Такие этапы достаточно четко указывают на сокращение ареала расселения угорских племен в Приуралье по мере переселения сюда предков современных пермских финнов. Отметим также, что по почти единодушному мнению большинства исследователей Печорского, Западносибирского и Пермского звериного стилей, все эти стили выросли на единой культурно-идеологической подоснове, сформировавшейся в Предуралье в I тыс. до н.э.. Истоки многих сюжетов, ставших впоследствии неотъемлемой частью угорских и урало-алтайских шаманистских представлений, можно видеть в сюжетах культовых поделок ананьинского звериного стиля, характерных для тех ананьинских памятников Волого-Камья, которые содержат керамику с веревочно-гребенчатой орнаментацией, ставшую генетической основой для угорской урало-сибирской посуды раннего средневековья.
Единой для Предуралья и Приобья является и техника изготовления культовых пластин и медальонов. Предметы изготавливались методом отливки, затем обрабатывались механически: обрубались литники, ножом (резцом) подрабатывались рельефные детали лицевой стороны, литейный шов заглаживался. Впрочем известны и целые серии отливок не прошедших механическую обработку. Оборотная поверхность как правило не заглаживалась. Многие предметы имеют заполированную внешнюю поверхность, что указывает на неоднократные их чистки с применением тонких абразивных порошков или замши. Техника оливки "образков" изучалось пока мало, в этом отношении следует отметить работу Р.С. Минасяна, предпринявшего целенаправленное изучение технологии отливки предметов звериного стиля9 [Минасян, 1995, c.27]. Судя по его исследованиям предметы звериного стиля изготавливались двумя способами: отливка в глиняных формах, изготовленных по оттиску деревянного шаблона; а так же в глиняных формах, изготовленных по восковой модели. Первый прием применялся для изготовления серийных изделий, второй, чаще, для индивидуальных поделок. Формы, таким образом, всегда двусторонние. Каменных форм использовалось крайне мало, деревянных форм, о которых пишут некоторые исследователи, не отмечено вовсе. Интересным является вывод Минасяна о том, что внешняя поверхность деревянных шаблонов была окрашена или неоднократно смазывалась жертвенной кровью. На наш взгляд это указывает на то, что большая часть предметов культового звериного стиля, использовавшихся в культовой практике, была деревянной, а металлические "образки" изготавливались по каким-то особым случаям и предназначались для длительного хранения и использования в святилищах или иных культовых комплексах. Интересно, что подобным образом изготавливали медных и бронзовых "идолов" угры Приобья уже в этнографическое время, а в культовой практики хантов и манси использовалось много деревянных изделий, изображавших богов, духов, культурных героев, предков и т.п. Технологическое единство указывает на единый, основанный на общем этностереотипе, подход к изготовлению культовых пластин у носителей Печерского, Пермского и Обского звериных стилей. Следует отметить так же и то, что техника изготовления предметов ПЗС существенно отличается от техники изготовления большинства культовых отливок ананьинского и гляденовского времени, изготовленных по большинству в односторонних жестких (вероятно каменных) формах или вообще вырезанных из прокованного листа металла.
Интересно рассмотреть и вопрос о возникновении целого ряда сюжетов, общих в пермском и западносибирском художественно-прикладном зверином стиле (т.е. среди предметов, оформленных с применением антропо-, зоо-, орнитоморфных мотивов, но не культовые плакетки и медальоны). Так, по мнению В.А. Оборина, харинско-ломоватовские изделия, а именно зооморфные пронизки, оказали воздействие на сложение сюжетной линии звериного стиля в Среднем Приобье - объемное изображения орла, клюющего голову лося; пронизки с головой филина и фигуркой медведя и т.п. Однако, сцены борьбы зверей и использование фигурных пронизок в качестве украшений костюма имеют в Приобье гораздо большую древность, чем в Приуралье, и восходят к усть-полуйскому времени. По справедливому замечанию В.А. Могильникова, наличие зооморфных пронизок в раннеломоватовских и харинских памятниках Пермского Приуралья связано с присутствием в прикамском населении этого времени крупного угорского массива10 [Могильников, 1991, с. 60]. Безусловно, с предуральскими и зауральскими угорскими корнями связаны бляхи с изображением фигуры идущего медведя; накладки с изображением одной, трех, шести голов медведя; пряжки с изображением медведя в жертвенной позе; бронзовые рукояти кинжалов и ножей с навершием в виде фигуры медведя, птицы или иного животного. Эти сюжеты в бронзовом литье Зауралья известны также с усть-полуйского времени11 [Молодин, Бобров, Равнушкин, 1980. Табл. ХХ, ХХI, XXII, рис. 3] и были широко распространены в раннем средневековье12 [Могильников, Коников, 1983, рис. 6 ф. 10, рис. 9 ф. 14, 17].
То же касается и шумящих подвесок с изображением парных головок коней, которые в литературе устойчиво именуются "прикамскими" или "приуральскими". В сибирском урало-алтайском этническом поле такой сюжет имеет устойчивое бытование еще с рубежа эр в таштыкской культуре13 [Кызласов,1960, рис. 31, 32]. Этот сюжет вполне мог быть воспринят уграми юга лесной полосы Западной Сибири, и вместе с миграцией угорских саргатских и иных племен в эпоху Великого переселения народов достиг Приуралья. Недаром, по мнению Л.Голубевой, распространение биконьковых подвесок отражает проникновение в Прикамье угорского компонента в харинское время14 [Голубева,1966, С.83]. Характерно и то, что в харинское время и в Приуралье и в Зауралье прототипы таких подвесок встречаются в единичных экземплярах, а массовое распространение их в указанных регионах в более позднее время связано со складыванием единых идеологических представлений у угров лесной и лесостепной полосы по обе стороны хребта. Так, в раннем средневековье биконьковые подвески имеют частое употребление в Южном Предуралье (кушнаренково-караякупово) - например в Хусаиновском, II Бекешевском, Стерлитамакском могильниках15 [Иванов, Кригер, 1987, с. 109]. Н.А.Мажитов, исследовавший курганы Южного Урала, также отмечает, что для женского костюма характерны накосники с арочными и коньковыми подвесками на длинных цепочках16 [Мажитов, 1981, с. 124]. На памятниках Зауралья и Западной Сибири, судя по публикациям, биконьковые подвески-накосники "приуральского типа" обнаружены в 13 пунктах: могильники Чулым-2, Усть-Ишим (2 экз.), Барсов Городок (2 экз.), Сайгатинский III (2 экз.) и IV, городище Искер, у с. Никито-Ивдель, д. Кузина на р. Лозьве, оз. Иртяш, в погребении 19 Пылаевского могильника на р. Пышме и др.. Большинство подвесок (Пылаевский могильник, Барсов Городок, Искер, Усть-Ишим) относятся к третьему типу коньковых подвесок, по классификации В.А. Оборина, которые характеризуются прорезью основы в виде овала, соединенного с треугольником ("замочная скважина"), и употреблялись в Предуралье до конца Х в.. В Зауралье биконьковые шумящие подвески-накосники функционировали и в то время, когда в Предуралье они уже вышли из употребления, надолго пережив угров Предуралья и сохранившись в родственной среде (или были привнесены сюда в процессе переселения предуральских угров). Об этом свидетельствует, например, находка двух таких подвесок в жертвенном комплексе 1 Усть-Ишимского кургана №1317 Коников,1984, рис. 4], в состав которого, помимо прочего, входили бронзовые шаровидные бубенчики со щелевидной прорезью, бронзовое навершие с головой лошади от рукояти плети, болгарская серебряная серьга с зернью, которые датируют этот комплекс XII-XIII вв. Находки коньковых подвесок, в том числе с прорезью в виде "замочной скважины" из Сайгатинских могильников датируются XIII-XIV вв.18 [Зыков, Кокшаров, Терехова, Федорова, 1994, №№294-296]. Отметим, что статистические показатели находок коньковых подвесок на могильниках Прикамья и Зауралья примерно одинаковые (по соотношению находок подвесок к числу исследованных женских погребений). Таким образом, биконьковые шумящие подвески-накосники нельзя считать этномаркером пермских финнов (а по В.А. Оборину - древних коми-пермяков), иначе бы пришлось относить к территории распространения или этнического воздействия последних огромное пространство по обе стороны Уральского хребта от Северного Предуралья до Средней Волги и от Верхней Камы до Иртыша.
Звериный стиль на востоке Европы и западе Азии в эпоху средневековья, можно уверенно считать маркером угорского этнического компонента населения. В Приобье в бронзовой художественной пластике он сохранился вплоть до XVI в., а в несколько измененном виде и в этнографическое время у хантэ и манси.
Причем в Предуралье финское население еще в XIX в. отрицало принадлежность предметов звериного стиля к наследию своих предков ("... зыряне утверждают, что идолы эти не зырянские, а вогулические, и даже не божества их, а - жертвы..." - писал В. Шишонко). Лишь после многочисленных публикаций о предуральском (Пермском) зверином стиле, как о культурном наследии коми (зырян и пермяков), у представителей интеллигенции этих этносов сложилось представление о нем, как о своем культурном наследии. При этом отмечаемый этнографами и искусствоведами звериный стиль в этнографическом искусстве коми (в том числе и коми-пермяков) не является ни реликтом средневекового стиля в металлопластике, ни его продолжением, а отражает проявление космогонического и иного фольклора финнов и их орнаментальных традиций - орнаменты в виде рогов лося-оленя, анималистическое оформление охлупня, утицы-солоницы и пр. Часть этих сюжетов заимствовано у русского населения, часть можно наблюдать в орнаментации костяных изделий древних удмуртов (чепецкая культура) и древних коми (вымская культура).

Литература:
1 Буров Г.М. Бронзовые культовые плакетки 1 тыс. н.э. на крайнем Северо-Востоке Европы: Печорский местный "звериный" стиль.// Проблемы финно-угорской археологии Урала и Поволжья. Сыктывкар,1992. С. 51-60
2 Зыков А.П., Кокшаров С.Ф., Терехова Л.М., Федорова Н.В. Угорское наследие. Древности Западной Сибири из собрания Уральского университета. Екатеринбург, Внешторгиздат, ДИАКОМ - Франция, 1994. Рис. 43-75.
3 Грачева Г.Н. Об этнической принадлежности древних культовых мест о. Вайгач// XVII Всесоюзная финно-угорская конференция (тезисы докладов). Ижевск,1987. С. 11-13.
4 Этнические стереотипы поведения. Л., 1985.
5 Казаков Е.П. О некоторых элементах языческой культуры угров Урало-Поволжья// Проблемы древних угров на Южном Урале. Уфа. 1988. С. 82.
6 Сагалаев А.М. Птица, дающая жизнь (из тюрко-угорских мифологических параллелей)// Мировоззрение финно-угорских народов. Новосибирск. 1990. С. 21-31.
7 Халиков А.Х., Безухова Е.А. Материалы к древней истории Поветлужья. Горький. 1960. С. 48-50.
8 Мажитов Н.Я. Курганы Южного Урала в VII-XII вв. М. 1981. Рис. 47.
9 Минасян Р.С. Техника литья "чудских образков"// АСГЭ, №32. СП-б, 1995. С. 119-127.
10 Могильников В.А Контакты населения лесной полосы Приуралья и Западной Сибири в конце 1 - начале 2 тыс. н.э.// Проблемы археологии Евразии. М., 1991, с. 60.
11 Молодин В.И., Бобров В.В., Равнушкин В.Н. Айдашкинская пещера. Новосибирск. 1980. Табл. ХХ, ХХI, XXII, рис. 3.
12 Могильников В.А., Коников Б.А. Могильник потчевашской культуры в Среднем Прииртышье.// СА,1983, №2. Рис. 6 ф. 10, рис. 9 ф. 14,17.
13 Кызласов Л.Р. Таштыкская эпоха в истории Хакасско-Минусинской котловины. М.,1960. Рис. 31, 32.
14 Голубева Л.А. Коньковые подвески Верхнего Прикамья.// СА,1966, №3. С. 83.
15 Иванов В.А., Кригер В.А. Проблемы изучения средневековых кочевников Южного Урала.//Вопросы древней и средневековой истории Южного Урала. Уфа, 1987 г. С.109.
16 Мажитов Н.А. Курганы Южного Урала VIII-ХII вв. М., 1981 г. С. 124.
17 Коников Б.А. Усть-Ишимские курганы и некоторые вопросы раннесредневековой истории таежного Прииртышья.// Западная Сибирь в эпоху средневековья. Томск. 1984. Рис. 4.
18 Зыков А.П., Кокшаров С.Ф., Терехова Л.М., Федорова Н.В. Угорское наследие. Древности Западной Сибири из собрания Уральского университета. Екатеринбург, Внешторгиздат, ДИАКОМ - Франция, 1994. №№294-296.
* "Половинник" по Е.И. Оятевой фигурка животного, птицы или рыбы изображенная строго в профиль. Например медведь-"половинник" с одной передней и одной задней ногами, одним глазом и ухом.


Источник: www.kaee.pspu.ru

          Посмотреть и приобрести некоторые находки можно здесь:

ПЕРМСКИЙ ЗВЕРИНЫЙ СТИЛЬ (шаманские изображения, чудские образки, культовое литье), бронз, художественная пластика VII в. до н.э. - XII в. н.э. Распространен в лесной и лесо - тундровой зоне северо – восточной Европы и западной Сибири от Камско - Вятского бассейна до водораздела Енисея - Оби. Изучение пермского звериного стиля началось в конце XIX - начале XX в. Все исследователи сходятся на местном происхождении пермского звериного стиля. По - видимому, можно говорить о нескольких центрах возникновения этого стиля, например, Томско - Нарымское Приобье, Прикамье, горно - лесное Зауралье. В. Н. Чернецов отмечал близость древнеуральской изобразительной манеры, отразившейся, в частности, в наскальных изображениях, к стилю ранних металлических поделок. Изделия пермского звериного стиля выполнены в бронзе (литье в односторонней и двусторонней формах, полое литье), в дереве, кости (резьба), в рисунках - гравировках на металлических и костяных предметах. Основной круг сюжетов: звери, представители лесной фауны (лоси, олени, медведи, пушные звери и т.д.), кони, водоплавающие, лесные и хищные птицы, змеи, насекомые, существа зоо - и орнитоморфной природы, человека. Композиции разнообразны: стоящий (идущий) в профиль зверь; плывущая птица; птица в фас с распахнутыми крыльями с антропоморфной фигуркой на груди; медведь в жертвенной позе: голова между лапами; стоящие фронтально одна, две или несколько человеческих фигур; сложные двух- и трехъярусные композиции, состоящие из антропоморфных и зооморфных существ; всадники. Места находок разнообразны: клады, святилища, костища, погребения, жертвенные комплексы в некрополях и на местах металлургических производств.
Ранние изделия после отливки не обрабатывались и, по - видимому, употреблялись в качестве священных предметов при проведении обрядов. С рубежа эр на изделиях появляются петельки для прикрепления, наружная поверхность полируется (Гляденовское костище). С середины I тыс. н.э. изделия пермского звериного стиля делятся в функциональном отношении на две группы. К первой относится пермско - печорская бронзовая художественная пластика культового назначения. Наиболее выразительны трехъярусные композиции, которые рядом авторов (Б. А. Рыбаков, Л. В. Чижова) трактуются как космогонические. Верхний ярус - голова (головы) лося ассоциируются с верхним миром небесной лосихи; средний - с земным миром, центром которого является человек: семья, вождь, металлург и, чаще всего, шаман; окружающие человека звери.
Нижний мир - это звероящер, обращенный головой вправо (к западу). Ко второй группе - зауральской и западно - сибирской - относятся украшения и принадлежности костюма, выполненные в зооморфной манере: поясные застежки, браслеты, подвески, пронизки; оружие: рукояти и ножны кинжалов, щитки для защиты руки от тетивы, навершия кресал и гребней. Сочетание изображения голов медведя между лапами с фигурами зайцев или др. пушных на браслетах, фигурки - подвески в виде коня, зайца, водоплавающей птицы, изображение хищной птицы на рукоятях кинжалов представляют собой знаковое выражение угорских мифологических сюжетов.
К XII - XIII вв. наблюдается повсеместное угасание искусства пермского звериного стиля. Сначала в Прикамье, а потом и в западной Сибири все большую роль начинают играть привозные изделия из серебра. Место художественных изделий из бронзы занимают упрощенные поделки массового изготовления. Образный строй пермского звериного стиля сохраняется в фольклоре, а его символика - в богатом орнаменте вышивок и поделок из кожи, браслетов коми, удмуртов, манси и ханты.

Авторы

Викторова В. Д.
Федорова Н. В.

Библиографии
Источник библиографии
Уральская историческая энциклопедия.- 2-е изд., перераб. и доп. – Екатеринбург: Академкнига; УрО РАН, 2000. – 640 с., С.414-415.

Источник библиографии
Спицын А.А. Шаманские изображения // ЗОРСА, СПб., 1906. Т.8.

Источник библиографии
Оборин В.А. Древнее искусство народов Прикамья. Пермский звериный стиль. - Пермь, 1976.

Источник библиографии
Анучин Д.Н. К истории искусства и верований у приуральской чуди // МАВГР. 1899. Т. 3.

Источник библиографии
Грибова С. Л. Пермский звериный стиль. М., 1965.

Нательные кресты являются нередкой находкой на месте уничтоженных деревень.
Рассмотрим виды этих крестов на примере одной, тщательно проверенной в течении двух сезонов, деревни. Итак, 150 км. на юг от Москвы. В середине 19в. пять дворов, известна деревня и в 18в. Сейчас на месте деревни пахотное поле.
Всего на месте деревни было обнаружено 26 целых крестов и 12 обломков, в том числе: один крест 12-нач.13вв., один наперстный 16в., три нательных 15-16вв., остальные кресты с большой долей вероятности можно отнести к 17-нач.20вв.
Наиболее распространенным является прямой мужской крест (1 и 2 слева в верхнем ряду). Таких крестов было найдено 7 экз. Высота крестов от 35 до 50 мм., кроме того найден один подобный крест высотой 24 мм., судя по размеру это "младенческий" крестик. Кресты эти "массового" производства, поэтому они очень похожи между собой. Лицевая сторона - Голгофский крест, справа от креста копие, слева трость, под крестом глава Адамова. На лопастях надписи - ЦАРЬ СЛВЫ, ИС ХС, СНЪ БЖИИ, НИКА. Оглавие обычно выполнено в виде бусины с тремя венцами, символизирующими Святую Троицу. На оборотной стороне чаще всего воспроизведена надпись "Кресту твоему поклоняемся...", или псалом 67 "Да воскреснет Бог...". Изготавливались подобные кресты с 18 до начала 20вв.
На втором месте по распространенности является женский крест. так называемый "листик". Найдено 5 экз. Высота от 35 до 50 мм. Оглавие бывает как в виде бусины так и в виде плоского ушка. Центральная часть лицевой стороны практически идентична мужскому прямому кресту, но на женских она обрамлена барочными очертаниями с растительным орнаментом, который олицетворяет Древо Жизни - расцветший Крест Господень. Оформление оборотной стороны так же совпадает с мужскими крестами. В начале 20в. мастерские отпускали подобные кресты торговцам по цене 3.5 копейки за штуку.
Нередки находки крестов с венцом вокруг средокрестия, или с лучами исходящими из центра (первый справа в верхнем ряду). Венец олицетворяет собой пальмовый венок, прославляющий победу Христа, или Его царский венец. Четыре луча, исходящие из средокрестия, обычно сопостовляют с четырьмя Евангелистами. Выпускались такие кресты с 17 века.
В нижнем ряду слева расположены два похожих четырехконечных креста с прямыми тонкими лопастями. Таких было найдено 4 экз. Высота 35-45мм. У двух крестов на оборотной стороне нечитаемые из-за плохой сохранности монограммы. а у двух других оборотная сторона гладкая. У трех оглавие в виде плоского ушка. у одного в виде бусины.
Остальные виды крестов найдены в одном экземпляре.
Второй крест справа в нижнем ряду сильно затерт вследствии длительного ношения, но он отличается прекрасной ровной зеленой патиной, какой небыло у других крестов найденных в этом месте. Он видимо изготовлен в 18в.
Первый крест справа в нижнем ряду интересен тем, что Голгофский крест на нем не выпуклый, а вдавленный. В средокрестии можно увидеть цату олицетворяющую царственность Христа. На оглавии виден маленький четырехконечный крест. Надпись на оборотной стороне, к сожалению, не читается. По времени изготовления этот крест скорее всего относится к 17в.
На основании этих находок можно предположить, что основная масса жителей деревень носила похожии "типовые" недорогие кресты. Теряли такие кресты часто и видимо сразу покупали новые, большинство крестов не имеют следов длительного ношения. Кроме того по находкам крестов ясно, что люди поселились в этом месте давно, и жизнь здесь (возможно с перерывами) протекала около тысячи лет.

Источник  http://picnik.borda.ru/?1-12-0-00000007-000-0-0-1147278940

         Посмотреть и приобрести некоторые находки можно здесь: