Е.В. Пчелов


Появление буддизма в России, как известно, было связано с включением буддийских народов в состав Российского государства. С конца XVI в. Московское царство начало присоединение сибирских земель. В XVII в. пределы Российской державы достигли Тихого океана. Русские землепроходцы осваивали Забайкалье, где соприкоснулись с бурятским населением, среди которого как раз в это время шло распространение буддизма. К началу XVII в. относятся и первые связи России с калмыками, которые также приняли буддийское учение школы гелугпа. В феврале 1608 г. послы нескольких калмыцких тайшей были приняты царем Василием Шуйским – вероятно, это была первая встреча представителей буддийских народов с русским царем. Василий Иванович принял калмыков под свою руку и дозволил им кочевать в пределах Московского царства под защитой русских гарнизонов от враждебных соседей. Таким образом, к началу XVIII в. в состав Российской империи уже входили значительные территории, населенные народами, исповедовавшими буддизм. Несмотря на то, что эти земли занимали в значительной степени периферийное положение в общероссийском геополитическом пространстве, народы, их населявшие, не могли остаться в стороне от центральной российской политики, которая по отношению к ним отличалась сравнительно взвешенным и в целом спокойным характером. В XVII в. преимущественной позицией российских властей во взаимоотношениях с вновь присоединенными народами Азии было невмешательство во внутреннюю жизнь самих народов: обычаи, традиции, культура, вера – все это зачастую сохранялось в «первозданном» положении, а главным принципом являлась «ласка», а не «жесточь». Конечно, это не означает, что национальная ситуация в Сибири была бесконфликтной и идеальной, но положение так называемых «инородцев» (это слово тогда не имело никакого отрицательного значения, а лишь указывало на определенную часть населения) было более легким, нежели, например, русских крестьян, поселившихся в Сибири (учитывая, к тому же, что Сибирь не знала крепостного права). Зависимость местных народов от новых властей определялась размером ясака – дани, который в иных случаях был меньшим, нежели взимавшийся другими государствами (например, Китаем). Национальные же устои сохранялись, причем, самое удивительное, даже в вопросах веры. Насильственной и жестокой христианизации, наподобие испанской конкисты, Сибирь не знала – существуют даже документы, когда местные русские власти порицаются Москвой за разрушение языческих капищ сибирских племен. Тем более терпимым было отношение к буддизму, имевшему колоссальную духовную традицию и развитую, древнюю культуру – прежде всего, со стороны высшей власти, которую олицетворяла фигура русского государя.

Отношение этих народов к русскому подданству во многом определялось самим явлением российского самодержца – императора – «белого царя». Подданство России мыслилось прежде всего как подданство государю. Монарх имел особый символический статус – он был высшей категорией земной власти и мог поэтому приобретать сакральные черты. Восприятие «белого царя», как инстанции божественного порядка, во многом базировалось на этом представлении[1]. Политика же царя по отношению к народам России могла укрепить такие воззрения. В 1843 г. Аюши Саагиев составил «Сочинение о генеалогии ханов», посвященное истории хоринских бурят. В нем есть глава «О высочайших благодеяниях со времени принятия подданства русского белого царя», где перечислены те милости, которые оказали бурятам русские государи, начиная с Алексея Михайловича, принявшего бурятский народ «под свою руку». Существенной оказалась личность Петра Великого, вообще довольно скептически относившегося к религиозным вопросам. В 1703 г. хоринские буряты направили посланцев к государю с просьбой о защите от притеснений местной администрации, отнимавшей исконные бурятские земли в пользу русского населения. Царь пожаловал хоринцев их «породными землями», что оставило о нем долгую добрую память. Вероятно, это была первая личная встреча бурят с российским монархом.

Еще большее значение приобрели фигуры императриц Елизаветы Петровны и Екатерины Великой. Они сыграли важную роль для истории буддизма в России. В 1741 г. дочь Петра Великого узаконила существование 11 бурятских дацанов и 150 лам при них. Таким образом буддизм был официально признан в Российской империи. А Екатерина II в 1764 г. создала институт верховных лам бурят Забайкалья, и таковым с титулом пандидо хамбо-лама был признан главный лама Цонгольского дацана Дамба Доржи Заяев. Первый пандидо хамбо-лама даже лично встречался с императрицей. Екатерининскую эпоху вообще можно назвать эпохой значительной веротерпимости. Об этом явственно говорит хотя бы Невский проспект Петербурга, где рядом с православными храмами стоят католический, протестантские, армяно-григорианский… Возможно, если бы в столице империи в то время жили также и буряты, то и первый буддийский храм в Петербурге мог быть основан на полтораста лет раньше. Отношение Екатерины Великой к буддизму основывалось и на ее приверженности идеям эпохи Просвещения, предполагавшим признание важности народов и культур, существовавших в своем «естественном» состоянии. Благодеяния русских императриц имели следствием то, что обе они почитались буддистами России как воплощения божества Белой Тары. По мысли современного исследователя В.В. Трепавлова, автора интереснейшей работы об образе русского царя и представлениях о подданстве у народов России в XV–XVIII вв., «это логично объединило фигуру российского монарха с давно утвердившимся клише Белый Царь»[2]. Обозначение «белый» – это, конечно же, эпитет всего светлого, чистого и высокого. Любопытно, что столь высокое значение русских государей привело к возникновению идеи об их происхождении от рода Чингис-хана, самого почитаемого героя истории монгольского и близких ему народов. Так, один из монгольских лам (Джамбадорджи) считал императрицу Екатерину принадлежавшей к роду «Чингисову», то есть «золотому роду» Чингисидов, к которому только и может принадлежать высшая земная власть. Еще одна милость императрицы по отношению к бурятам воспоследовала в 1792 г., когда из-за тяжелого положения скотоводства были предприняты попытки распространить среди бурят земледелие и им был послан сельскохозяйственный инвентарь. А в царствование внука Екатерины императора Александра I во время эпидемии оспы было даже применено оспопрививание.

Более сложными при Екатерине Великой были взаимоотношения России с калмыками. В октябре 1771 г. указом императрицы было упразднено Калмыцкое ханство (существовавшее еще в первой половине XVII в. и официально признанное царским правительством в 1664 г.). Поводом для этой ликвидации стал уход части калмыков под предводительством Убуши-хана с берегов Волги в Джунгарию в январе 1771 г. И хотя ханство было ненадолго восстановлено Павлом I, вмешательство русских властей во внутренние калмыцкие дела усиливалось. Потомки владетельного рода калмыцких ханов влились в состав высшего российского дворянства. Дондук-Омбо, «главный калмыцкий народоправитель» при Анне Иоанновне стал родоначальником князей Дондуковых в России[3]. Его сыновья перешли в православие и таким образом оказались в контексте русского дворянства. Род собственно князей Дондуковых пресекся на внучке Дондука-Омбо, княжне Вере Ионовне (1780–1833), но фамилия была передана в 1802 г. ее мужу Никите Ивановичу Корсакову, и таким образом появился род князей Дондуковых-Корсаковых. Однако от этого брака родилась лишь дочь Мария Никитична (1802–1884), в 1819 г. вышедшая замуж за Михаила Александровича Корсакова (1794–1869), которому в 1829 г. и были переданы фамилия и титул князей Дондуковых-Корсаковых. Потомки Михаила Александровича породнились со многими известными родами: Кологривовыми (однородцы Пушкиных), баронами (затем графами) Фредериксами, графами Ребиндерами. В конце XIX в. род Дондуковых в третий раз стоял на грани пресечения, но в 1906 г. фамилия и титул были переданы мужу последней представительницы рода Надежды Владимировны – Льву Ивановичу Изъединову, и таким образом начался род князей Дондуковых-Изъединовых, пресекшийся в 1967 г. Сам факт трехкратной передачи титула и фамилии Дондуковых является уникальным в истории российского дворянства и свидетельствует о большом значении этой фамилии в истории Российской империи и о важности ее сохранения, которую прекрасно осознавали российские императоры.

Но вернемся собственно к российскому буддизму. Сравнительно отдаленные контакты русских монархов с бурятским буддизмом вышли на новый уровень во второй половине XIX в. Этому способствовало, конечно же, и научное изучение Азии, широко развернувшееся в российской науке тех лет. Конец XIX – начало XX в. – время великих российских экспедиций в Центральную Азию, представленное известными именами Н.М. Пржевальского, Г.Н. Потанина, П.К. Козлова и других путешественников, формирования выдающихся достижений русской научной школы буддологии, среди ярких представителей которой можно назвать не менее известные имена С.Ф. Ольденбурга, В.В. Радлова, Ф.И. Щербатского и других крупнейших ученых; наконец, это время постепенно возникавшего интереса к буддийской культуре и буддийскому искусству, в развитие которого впоследствии большой вклад внесла художественная деятельность Н.К. Рериха (уже преимущественно в послереволюционный период). В контексте этого «буддологического» вектора русской культуры отчетливо обозначился интерес и к буддизму в Бурятии. Принципиальное значение здесь, конечно же, имела деятельность Жамсарана (Петра Александровича) Бадмаева и Агвана Доржиева. Крестник Александра II, Бадмаев, при Александре III предложил проект установления протектората России над Тибетом, то есть, иными словами, превращения тибетского буддизма в одну из официальных религий Российской империи и включения самого центра буддизма в орбиту тогдашней российской цивилизации. Бадмаев прославился как неутомимый пропагандист тибетской медицины в России, переводчик на русский язык трактата «Чжуд-Ши», создатель первой школы буддийской медицины в Петербурге[4]. Он был близок к императорской семье, относившейся к этому замечательному врачу с большим уважением. Деятельность медицинской школы Бадмаева продолжалась и в советской России до 1930-х гг. Агван Доржиев в 1900 г. лично встречался с Николаем II и результатом этой встречи стало решение о создании в Петербурге первого в Европе буддийского храма, построенного в 1910–1915 гг. Следует заметить, что второй период правления Николая II, так же как и царствование его прародительницы Екатерины II, было эпохой существенной веротерпимости. Судьба Доржиева сложилась трагически, он погиб в конце 1930-х гг. (так же, как и племянник умершего в первые годы после революции П.А. Бадмаева Николай Бадмаев, продолживший дело своего дяди[5]).

В ноябре 1908 г. в связи с 300-летием первого посольства калмыков к русскому царю в Александровском дворце Царского Села состоялась встреча Николая II с депутацией от калмыцкого народа Донской области во главе с бакши донских калмыков. Они преподнесли государю серебряное изображение буддийского храма и два золоченых кресла для императора и императрицы. Сохранились фотографии этого события, сделанные известным фотографом К. Буллой и опубликованные в «Правительственном Вестнике». Одно из этих тронных кресел, предназначенное для императора, не сохранилось, а второе, предназначавшееся для императрицы Александры Федоровны, было в 1927 г. передано из дворцового имущества в Государственный музейный фонд, откуда затем поступило в Омский областной музей изобразительных искусств им. М.А. Врубеля, где хранится и сейчас (ныне выставлено в экспозиции). Это интересный памятник декоративно-прикладного искусства, сделанный из черного дерева, обитый бархатом и украшенный серебряными деталями (позолота не сохранилась). Тронное кресло стоит на возвышении из трех ступенечек, локотники выполнены в виде фигур слонов, а спинка сделана в виде лепестка цветка лотоса. Серебряная накладка на спинке изображает российского двуглавого орла в сопровождении разнообразной буддийской символики. Кресло имеет идентифицирующую надпись, свидетельствующую о том, что оно было поднесено государыне императрице 25 ноября 1908 г. в Царском Селе. Сама форма этого трона и его символика как бы подчеркивали власть российских императоров над буддистскими народами, и русский государь в контексте этого дара понимался как государь буддистов. Такой оригинальный подарок свидетельствовал об особенном, высоком статусе русского царя в представлениях буддистских народов.

Конец XIX – начало XX в. – это и время деятельности хамбо-ламы Даши Доржо Итигэлова, выдающегося представителя российского буддизма, который в 1911 г. был избран XII пандидо хамбо-ламой буддийского духовенства Восточной Сибири. Не говоря о собственно духовной деятельности хамбо-ламы Итигэлова, следует отметить тот высокий уровень отношений, который характеризовал связи Итигэлова с Российским Императорским Домом. Как уже говорилось, у российской власти существовал большой интерес к буддийской культуре Тибета и Монголии, который до сих пор исторической наукой еще недооценен. Религиозная политика Николая II, отличавшаяся значительной терпимостью, позволяла создать благоприятные условия для развития буддизма, как официального и традиционного для ряда народов России вероисповедания. Этому положению способствовала и личная связь Итигэлова с императорской династией. В 1913 г. в качестве главы российских буддистов хамбо-лама Итигэлов присутствовал на официальных торжествах по случаю 300-летия царствования Дома Романовых. Он побывал в Петербурге, где провел торжественное богослужение в честь Императорского Дома в петербургском буддийском храме, от имени бурятского народа произнес поздравительную речь на одном из мероприятий, а затем удостоился личной аудиенции императора. Эта встреча в исторической перспективе обретает глубокий символический характер. Екатерина Великая встречалась с I пандидо хамбо-ламой Заяевым, а ее пра-пра-правнук Николай II с XII пандидо хамбо-ламой Итигэловым, который считается буддистами перевоплощением своего далекого предшественника. Начало истории буддизма в императорской России и ее конец символически отмечены двумя этими встречами, разделенными полутора-вековым промежутком. Нелишне будет напомнить, что почитание хамбо-ламы Итигэлова в буддизме знаковым образом как бы перекликается с почитанием Николая II как Святого страстотерпца в Русской Православной Церкви. Обе эти фигуры как бы завершают целую эпоху в истории и духовной жизни страны. И если Николай II мученически погиб в 1918 г., будучи символом русской монархии, то Итигэлов ушел из мира живых в 1927 г. Возвращение обоих произошло почти одновременно. В 2000 г. состоялось официальное всероссийское церковное прославление государя Николая II, а в 2002 г. хамбо-лама Итигэлов предстал перед буддистами всего мира – думается, что для верующего человека это не может быть случайным. А недавно в архивах Иволгинского дацана обнаружили работу ламы дацана Балдан-Брейбун «Восхваление императору Николаю II».

За свои заслуги пандидо хамбо-лама Итигэлов был отмечен и наградами Российской империи. За труды во время Русско-японской войны он был награжден серебряной медалью Российского Красного Креста «В память Русско-японской войны 1904–1905 гг.» (носилась на Александровской ленте). В ознаменование 300-летия Дома Романовых – орденом Святого Станислава 3-й степени и медалью «В память 300-летия царствования Дома Романовых» (на так называемой романовской, то есть черно-желто-белой ленте). За оказание помощи призванным на войну и семьям раненых и павших воинов в период Первой мировой войны хамбо-лама Итигэлов получил орден Святой Анны 2-й степени (носился на соответствующей ленте на шее, существует фотография Итигэлова со знаком этого ордена) и медаль «За усердие». Были у него и другие, иностранные награды. Все это зримо свидетельствовало о признании заслуг XII пандидо хамбо-ламы на общегосударственном поприще.

В послереволюционный период для буддизма в советской России настали тяжелые времена. Важно подчеркнуть, что в 1920-е – 1930-е гг. на буддизм обрушились сокрушительные антирелигиозные репрессии. К концу 1930-х гг. российский буддизм практически прекратил свое существование на официальном уровне, чего не произошло даже с Русской Православной Церковью, подвергнувшейся небывалым гонениям, но хотя бы в малой степени сохранившейся в качестве легальной структуры. Буддизм оказался в едва ли не худшем положении. В этих условиях поражает удивительный символизм ухода Итигэлова в 1927 г. Как и весь российский буддизм, хамбо-лама Итигэлов ушел из мира живых, но остался в мире живущих . Великая религия, для которой столь характерны не агрессивность, терпимость, созерцание и самоуглубленность, благодаря чему она живет вот уже несколько тысяч лет, вновь возродилась в России, и возвращение Итигэлова, по мнению верующих, реально свидетельствует об этом.

Примечания

[1]См.: Трепавлов В.В . «Белый царь». Образ монарха и представления о подданстве у народов России XV–XVIII вв. М., 2007.

[2] Там же. С. 25–26.

[3] См.: Шумков А.А . Князья Дондуковы, Дондуковы-Корсаковы и Дондуковы-Изъединовы // Дворянские роды Российской Империи. Т. 3. М., 1996. С. 205–208.

[4] См.: Гусев Б.С . Петр Бадмаев. Крестник императора, целитель, дипломат. М., 2000.

[5] Грекова Т.И . Тибетский лекарь кремлевских вождей. СПб., 2004.

Источник:http://www.nivestnik.ru/[more/]