Миф 7: Крещение Руси навсегда поссорило ее с кочевыми народами Трудно понять, откуда взялось такое умозаключение. Отношения Руси с кочевниками вообще от религиозного выбора мало зависели. На протяжении веков восточная ветвь славян сложно взаимодействовала с кочевым миром — то поддаваясь, то наступая, то сплачиваясь против каких-то врагов, то отбиваясь от набегов. Со времен вторжения в Европу гуннов в IV веке и до начала складывания Руси восточные славяне часто оказывались в зависимости от более сплоченных и агрессивных кочевых держав. Этот «симбиоз» мог быть и принудительным, и добровольным. Он оставил определенные следы в истории и культуре славянских народов. В IX веке появляется государство Русь, и подчиненные ей славянские племена борются за свое единство и независимость с сильнейшим государством европейских степей — Хазарским каганатом. Из других кочевых соседей Руси у некоторых шло становление своего государства, другие сохраняли племенной уклад. Русь то вступала с ними в союзы, то защищала свои рубежи от их посягательств. В IX-X веках не раз воевали с приазовскими «черными» болгарами. Около 895 года через территорию Руси на запад прорвались с боями венгры. Около этого же времени появились у границ Руси прогнавшие венгров печенеги. Известно, что их не раз наводила на русские рубежи в своих политических интересах, увы, христианская Византия. Самый крупный из таких набегов произошел в 968 году, когда печенеги обступили Киев, и князю-язычнику Святославу пришлось оставить свои завоевания в дальних краях, чтобы вернуться домой и отогнать их. Однако после этого Русь заключила с печенегами союз — и в 969-971 годах они воевали с болгарами и византийцами на стороне Святослава. А в 972 году на днепровских порогах убили князя, возвращавшегося в Киев. Владимиру пришлось отражать печенежские набеги сразу после захвата власти, еще в языческую пору. Это была самая затяжная война всего его правления. Принятие христианства, напротив, принесло здесь передышку — в 1008 году при посредничестве немецкого христианского миссионера Бруно Кверфуртского с частью печенегов был заключен мир. Он действовал до 1013 года, когда печенегов навел на Русь состоявший с ними в союзе христианский же правитель — польский король Болеслав… А вот с племенами гузов или торков и Святослав, и Владимир поддерживали только союз — они жили дальше от границ Руси и имели с ней общих врагов. Так что крещение на отношения с кочевниками никак принципиально не повлияло. Языческие в основной массе тюркские племена печенегов и торков, известные как «черные клобуки», перешли на службу Руси в XII веке и служили в основном верно. Поселившиеся к тому времени на русских рубежах половцы то воевали, то мирились, то смешивались с русскими — и религия здесь препятствовала мало. Половцы довольно легко (другое дело, насколько искренне) принимали христианство, и к 1223 году двое сильнейших ханов европейской Степи были христианами. Все известные нам династические браки между Русью и Степью (как половецкой, так и ордынской) заключались в христианскую эпоху. То, что в Монгольской империи и в Золотой Орде христианство (правда, не православное, а несторианское) могло стать государственной религией, — известный факт. Так что отнюдь не религиозными причинами обусловлены конфликты Руси с кочевыми народами, хотя, будь проповедь христианства из Руси более успешной, это способствовало бы гораздо большему их сближению. Автор: АЛЕКСЕЕВ Сергей, доктор исторических наук

Миф 6: Когда Русь крестилась, ее правитель перестал казнить разбойников, боясь греха. От этого уголовщина расцвела по всей стране. Когда Русь крестилась, ее правитель перестал казнить разбойников, боясь греха. От этого уголовщина расцвела по всей стране. Правда ли это? Владимир учился христианству вместе со своим народом. Он живо реагировал на прочитанные ему строки Писания, и часто не сразу понимал, в чем его настоящий долг. В Священном Писании сказано: «Не убий». Киевский правитель решил полностью отказаться от казней, а в ответ на вопрос духовенства, почему он так поступает, сказал: «Боюсь греха!» Но «расцвет уголовщины» был явно недолгим — уже очень скоро христианские епископы объяснили князю, для чего дана ему власть, что «не напрасно он носит меч» и что «достоит ему казнити разбойника, но с испытанием», т. е. расследованием дела. И Владимир справился с разбоями. Автор: АЛЕКСЕЕВ Сергей, доктор исторических наук

ис Миф 5: Князь Владимир, крестивший Русь, был великим распутником Христианство учит, что возможно покаяние в грехах и их прощение по милости Божьей. Не всем это известно, вероятно, но средневековым создателям летописей и житий Владимира известно было. Им, по всей видимости, трудно было представить, что женолюбие князя в языческой его жизни, с которым он боролся после принятия Христа, которое старался искупить покаянием и милосердием к ближним, станет для кого-то аргументом против его святости. Христиане считают, что святы не безгрешные, а победившие грех. А о том, как Владимир преодолевал себя благодаря новой вере, пишут не только русские летописцы, и прежнее имело место — но и душевное изменение князя не является благочестивым вымыслом. Автор: АЛЕКСЕЕВ Сергей, доктор исторических наук

Миф 4: Хотя Русь и крестили, но язычество продолжало господствовать Как я уже говорил, даже крестившиеся в 988-989 годах горожане едва ли сознавали, насколько сильна новая вера призвана перестроить всю жизнь Руси, весь уклад жизни. Тем более чуждо было это представление огромной сельской массе, составлявшей большинство населения. Так что язычество действительно жило еще на протяжении веков, и сохранились десятки произведений, в которых духовные лица бичуют «двоеверов». Бывали и прямые столкновения. Не в момент, а через много лет после Крещения Руси Владимиром языческие волхвы поднимали смуты в разных местностях. С другой стороны, еще в XI веке они вольготно чувствовали себя при некоторых княжеских дворах. Только в начале XII века христианство окончательно утвердилось в Ростове, а в земле вятичей на Оке в ту же пору погиб от рук язычников проповедовавший там преподобный Кукша. На селе продолжали хоронить умерших в курганах, справлять языческие праздники. Кое-где все еще стояли капища с идолами, и им приносили жертвы. Даже в городах христианская культура и образование не всегда и не во всем сразу пробивали себе дорогу. Окончательная победа христианства произошла в XIII-XIV веках, когда христианская вера стала консолидирующим и возвышающим началом народа в его противостоянии ордынскому гнету. Автор: АЛЕКСЕЕВ Сергей, доктор исторических наук

Миф 3: При Крещении Руси погибла высокая языческая культура, исчезла дохристианская письменность Культуру языческой Руси незачем ни принижать, ни романтизировать. Она была не «выше» и не «ниже», чем дохристианская культура германцев, кельтов или балтов, — правда, едва ли наши цивилизованные современники сочли бы любую из них высокой, взглянув на нее вблизи. Предаваться романтическим грезам всегда лучше на расстоянии… Сейчас, когда историей занимаются геометры и гидравлики, философы и сатирики, в области древних культур сделано немало «открытий чудных» — но это уже отдельная и весьма печальная тема. Науке достаточно известно о культуре и быте древних славян, и всех интересующихся можно отослать к работам специалистов-археологов. Что касается письменности, то в спорах до хрипоты вокруг «докириллического письма» присутствует некоторое недоумие. Те, кто воспринимает письменность как «предмет национальной гордости» и считает, что она «должна была быть», просто не понимают, почему появляется этот действительно характерный признак цивилизации. А появляется он по одной из двух причин. Или с возникновением бюрократии и денежных отношений, когда люди перестают верить друг другу «на слово», а правители хотят увековечить свои деяния, или же под культурным воздействием извне. Например, с появлением религиозных учений, для которых священным является писаное слово, Писание. В индуизме, например, священным является слово устное — и даже при наличии письма священные тексты не записывались до очень позднего времени. Но наши сочинители «ведической религии славян» почему-то считают, что она должна быть «письменнее» индоарийской. В реальности у славян, как и у многих народов, было рисуночное «протописьмо», «черты и резы» — символические, календарные и счетные знаки. Они не «погибли», а благополучно дожили в народной крестьянской культуре до Нового времени, когда использовались на счетных бирках, при создании резных календарей, иногда вместо подписей. Ряд ученых приводят свидетельства в пользу того, что у восточных славян с IX века существовала некириллическая письменность, напоминавшая германские руны. Однако все немногие свидетельства об этих «русских письменах» связывают их появление с христианской проповедью — «письмена» появились в Крыму, в среде подолгу живших здесь «ромейских русов»-христиан. Немногие нечитаемые «рунообразные» надписи, обнаруженные археологами, все относятся к Х-XI векам. Писаны ли они теми самыми «русскими письменами», одна это система или несколько локальных — неизвестно. Значительная часть ученых вообще сомневается, что речь идет о каком-то особом письме, видя в этих — повторю — действительно единичных памятниках тайнопись или магические значки. Тема интересная, но к «гибели языческой культуры» отношения, похоже, не имеет. Никакая культура не может погибнуть настолько бесследно, чтобы современной науке не удавалось обнаружить ни малейших ее следов. А реальная культура языческой Руси не погибла, во многом долго оставалась неизменной — и была унаследована, переработана, включена в себя Русью христианской. Автор: АЛЕКСЕЕВ Сергей, доктор исторических наук

Миф 2: Русь была крещена Западной, а не Восточной Церковью О крещении Руси из Византии, от «греков», недвусмысленно и подробно сообщают не только русские источники — все единогласно, — но и современники событий. Это и арабский христианский историк Яхъя Антиохийский, и — что особенно важно — немецкий хронист Титмар. Конечно, это не значит, что Западная церковь не вела проповеди на Руси или что в какие-то периоды эта проповедь не была даже более активной, чем у византийцев. Княгиня Ольга, первая среди Рюриковичей принявшая крещение — в Константинополе! — после охлаждения отношений с Византией обращалась за епископом к германскому королю Оттону. Впрочем, этот епископ на Руси не задержался. Позднее, при Ярополке и Владимире, в Киеве работали миссионеры, вероятно итальянские. Однако они не преуспели, что отразилось и в летописном рассказе о «выборе вер». Принятие крещения от Восточной Церкви позволяло русам слушать слово веры в храме на славянском языке — немаловажное обстоятельство в ту пору, когда латинское духовенство истребляло славянскую грамотность в подчинившейся Западу Чехии. Автор: АЛЕКСЕЕВ Сергей, доктор исторических наук

Миф 1: Русь крестили насильственным образом, «огнем и мечом» Представление о насильственном Крещении Руси сложилось в исторической науке советского времени, из нее перешло в популярную литературу — и так превратилось в «общее место». Это один из тех случаев, когда подобные «общие места» возникают если не на пустом месте, то с минимумом оснований. Русь Х века только становилась единым государством. Это общество всеобщего вооружения народа, автономных племен и племенных союзов. Владимир просто не располагал аппаратом подавления, необходимым для крещения насильственным путем. Это не ХХ столетие — и даже, к примеру, не Саксония раннего Средневековья, где разрозненные племенные герцогства имели дело с намного превосходящей их мощью Франкской империи. Но князь являлся для славян-язычников высшим духовным авторитетом. Именно этот авторитет княжеской власти и сработал — публичного посрамления языческих идолов и угрозы стать «врагом» выбравшему новую веру князю оказалось достаточно для киевлян и жителей большинства других городов Руси. Другой вопрос — насколько сознательным и искренним было такое обращение. Ни один ранний источник, написанный в течение века-полутора после событий, о насильственном крещении не говорит. Напротив, современники поражались отсутствию открытого сопротивления — что было бы весьма странно, если бы «на самом деле» оно было массовым. «Огонь и меч» нам известны исключительно из одного текста — приводимой историком XVIII (!) века В. Н. Татищевым Иоакимовской летописи. Судя по языку и содержанию, это памятник очень поздний; до нас он дошел только в «Российской истории» Татищева. Во-первых, Иоакимовская летопись сама подчеркивает, что дело касалось только Новгорода — «люди поносят новгородцев», что их одних крестили «огнем и мечом». Во-вторых, Иоакимовская летопись — источник не только поздний, но и весьма сомнительного происхождения. Одни ученые считают, что это творение самого Татищева, другие — что «летопись» создана без его ведома, чтобы удовлетворить его научный интерес, а затем им отредактирована. Может быть, в ней использовался какой-то древний текст, может быть — нет. Археологи находят подтверждение пожару в городе в конце Х века, но с чем он связан и насколько точно «летопись» передает события, так и остается неизвестным. «Поносное» присловье о том, что новгородцев «Путята крестил мечом, а Добрыня огнем» — единственное и довольно зыбкое свидетельство, что в Новгороде в пору крещения произошел какой-то конфликт. Конфликт настолько локальный, что он веками оставался предметом только устных преданий. Там, где крещению действительно противились, как в Ростове или в Муроме, Владимир откладывал его до лучших времен, а не посылал дружинников штурмовать непокорные города. Следует помнить еще и то, что христианство к 988 году уже не было чужим для Руси. Христиан было немало в княжеской дружине, среди купечества. На Руси действовали христианские миссии, существовали храмы. Несколько князей с конца VIII по X век принимали крещение. Смена веры Владимиром была в достаточной мере подготовлена и не стала шоком для его подданных. Жители русских городов не могли не задумываться о религиозных вопросах, не могли оставаться слепыми приверженцами язычества, когда оно потеряло поддержку власти.

Часть 1

Незадолго до кончины императора Анастасия, в 518 году, на столичный престол был возведен патриарх Иоанн. Разделяя монофизитские воззрения и при этом придерживаясь формально «Энотикона», император Анастасий по политическим соображениям не раз пытался восстановить каноническое общение с Римом. Именно поэтому на Константинопольскую кафедру вместо низложенного святителя Евфимия был поставлен столь же твердый приверженец Халкидонского ороса Македоний. Но преемник папы Феликса III Геласий, занимавший Римскую кафедру с 492 по 496 год, и его преемники Анастасий, Симмах и Гормизд условием восстановления общения ставили анафематствование Акакия, на что император Анастасий пойти не хотел. В ходе противостояния папского престола монофизитству и беспринципному компромиссу, заклейменному в Риме под именем акакианской схизмы, обнаружилась не только неколебимая преданность Римской кафедры наследию святителя Льва Великого и Халкидонскому оросу, но и приверженность новой экклезиологии, которая в своем дальнейшем развитии вылилась в папизм, разорвавший церковное единство Ветхого Рима и Рима Нового. Притязания Римского престола на властную монополию во Вселенской Церкви с особой энергией и последовательностью выразились в деятельности папы Геласия. Характеризуя его позицию по отношению к Константинопольскому патриарху Акакию, В.В. Болотов писал: «Акакий, по нему, без позволения Рима не имел права вести дело о восстановлении Александрийского епископа Петра Монга, прежде низложенного, так как Акакий только суффраган митрополита Ираклийского, а епископ Александрийский, как епископ второй апостольской кафедры, подсуден только епископу первой апостольской кафедры – Римскому. В силу первенства Петрова епископ Римский утверждает приговоры соборов, многое решает и без соборов, принимает апелляции отвсюду, а от римского приговора никакая апелляция невозможна».


Истоки знаменитой в средневековье теории двух мечей, призванной подчеркнуть подчиненное положение светских государей, включая императора, по отношению к папской власти, также восходят к Геласию. В 488 году, еще будучи диаконом и начальником канцелярии папы Феликса, он писал епископам Востока: «И если вы мне скажете: “Но император вселенский”, я мог бы ответить императору, не желая обидеть его, что он лишь сын, но не иерарх Церкви; в делах веры ему подобает учиться, но не учительствовать; он обладает преимуществом власти (potestas), которую он получил от Бога, дабы править вещами градскими (res publica); но да воздержится он, не довольствуясь имеющимися привилегиями, от того, чтобы узурпировать нечто, что противоречило постановлениям Божественного порядка. Ибо Богу угодно, дабы управление Церковью вернулось епископам, а не к властям века сего». Выраженная в этом послании мысль о независимости епископов в делах церковных от власти императора не вызывает принципиальных возражений с точки зрения православной экклезиологии, хотя и не совпадает с более тонко нюансированной идеей симфонии священства и царства, ставшей квинтэссенцией сложившейся на Востоке концепции церковно-государственных отношений. Позже, став папой, Геласий в послании императору Анастасию, отправленном в 494 году, писал уже не о власти епископской в ее соотношении с властью императоров, но более определенно – о полномочиях понтификов, иными словами – Римских пап.

Характерен и показателен самый тон этого послания – наставительный, с оттенком сознания собственного превосходства: «Есть две вещи, августейший император, которыми сей мир изначально управляется: священная власть понтификов и власть царская (auctoritas sacra pontificum et regalis potestas). И из сих двух священники обладают самой тяжкой, ибо они дадут отчет пред Богом и за самих государей. Тебе известно сие, поистине верный сын, и, хотя через твое достоинство ты поставлен во главе рода человеческого, ты смиренно преклоняешь выю перед иерархами, пекущимися о вещах Божественных, и от них ты ожидаешь средств к своему спасению. И дабы получить небесные таинства и распорядиться ими, якоже подобает, ты признал, что должен подчинить себя правилам правой веры более, нежели распоряжаться ими, и посему ты зависишь от суда (епископов) и не можешь претендовать подчинить их твоей воле… Твое благочестие осознает с очевидностью, что ни один человек ни под каким человеческим предлогом не может вознестись над привилегиями и почитанием того, которого слово Христово поставило во главе всего мира, которого достопочтенная Церковь признавала всегда и почтительно помещала поперед всех… Если христианские императоры нуждаются в понтификах для жизни вечной, то понтифики подчиняются императорским повелениям в течение вещей временных… Те, кто наделен вещами века сего, не должны являться председательствующими в вещах Божественных».

Актуально папа Геласий лишь отстаивает принцип невмешательства светской власти в дела церковные, но сказано в этом послании гораздо больше, чем требовалось для отстаивания этой идеи, хотя в этом документе нет еще квалифицированной идеи двух мечей, как она сформулирована была в средневековье, это только первый подступ к ней – папа Геласий, в отличие от позднейших понтификов, признает за императором право требовать повиновения от епископов, в том числе и первого из них, в «вещах временных». Как метко заметил Ж. Дагрон, «бурный успех геласианских идей на Западе и их превращение в учение произошли преимущественно потому, что они следовали за блаженным Августином… Две власти были некоторым образом уподоблены “двум градам”, которые противопоставляли духовное мирскому», хотя сам Августин не склонен был упрощать проблему и потому не отождествлял государство со злом, позитивно относясь к самому факту существования христианского государства, которое своими методами противостоит злу, и в частности злу ересей. В восточной же части империи, в противоположность геласианской идеологии, развивалась тенденция к сакрализации империи, которая сбалансирована была изобретенной уже при святом Юстиниане исключительно удачной формулой симфонии.

Между тем на Западе идея превосходства священства над царством явилась главным стимулом введения обязательного целибата для клириков. Расхождения в каноническом устройстве Церквей Востока и Запада обнаружились уже раньше; одним из документальных свидетельств их существования и нарастания является латинский перевод Апостольских правил, выполненный в конце V века римским аббатом Дионисием Малым, имя которого прославлено составленным им летосчислением от Рождества Христова, ставшего основой современной системы летосчисления – эры от Р. Х. и до Р. Х.

Сборник «Правила святых апостолов» («Canones Apostolorum») включает 85 канонов. Но в некоторых греческих манускриптах помещено лишь 50 правил. Дионисий использовал для перевода список, содержащий 50 канонов. В предисловии к своему переводу Дионисий пишет, что в его время эти правила не пользовались общим признанием и не считались апостольскими. В начале VI века при папе Геласии Римским поместным собором они были отнесены к числу подложных и апокрифических. Тем не менее, поскольку канонический сборник Дионисия, включавший в себя 50 Апостольских правил, вошел на Западе во всеобщее употребление, эти правила в конце концов получили и там канонический авторитет. Католическая Церковь отвергает авторитет 35 последних правил не в последнюю очередь потому, что в некоторых из них содержатся нормы, не согласующиеся с обычаями Западной Церкви. Первое из отвергаемых Апостольских правил – 51-й канон – гласит: «Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон, или вообще из священного чина, удаляется от брака, и мяса, и вина, не ради подвига воздержания, но по причине гнушения, забыв, что вся добра зело и что Бог, созидая человека, мужа и жену сотворил их, и таким образом хуля клевещет на создание: или да исправится, или да будет извержен из священного чина и отвержен от Церкве. Такожде и мирянин». Правило это говорит не в пользу принятого в Риме обязательного целибата духовенства. В 63-м Апостольском правиле осуждается пост в субботу, входивший в обычай Римской Церкви. В 77-м правиле сказано: «Аще кто лишен ока, или в ногах поврежден, но достоин быти епископ: да будет. Ибо телесный недостаток его не оскверняет, но душевная скверна». И это правило не согласовывалось с римской практикой считать телесное уродство препятствием к священству.


Не во всех Церквах латиноязычного Запада вошли в обычай обряды и установления Римской Церкви, но юрисдикция Римского епископа к концу V столетия распространилась на весь Запад. Западные Церкви постепенно, одна за другой, входили в подчинение папам. Происходило это не без сопротивления с их стороны. Особенно упорное противодействие папским притязаниям оказывала Африканская Церковь; Карфагенский Собор в 424 году включил в свои правила «Послание к папе Римскому Келестину», которое вошло во все восточные своды правил. В нем отвергается право Римского папы принимать апелляции на судебные постановления собора африканских епископов. Но после нашествия вандалов-ариан обескровленная Африканская Церковь оказалась вынужденной искать защиты у папы. В пределах самой Италии Церкви Милана и Аквилеи долго не признавали над собой юрисдикции Рима в собственном смысле слова, разве только некоторые права, вытекающие из примата Римской кафедры. В то же время Церкви Галлии и Испании не претендовали ни на автокефалию, ни даже на хотя бы некоторые элементы автономии.

В результате такого развития к началу V века папская юрисдикция простиралась на оказавшиеся под контролем варваров прежние префектуры империи – Италию и Галлию, а также на оставшуюся в пределах империи и по преимуществу грекоязычную префектуру Иллирик, состоявшую из двух диоцезов: Дакии и Македонии. Это и был Патриархат Запада. На территории одной оставшейся префектуры находились четыре других Патриархата: Константинопольский, включавший три диоцеза – Фракийский, Азийский и Понтийский, Александрийский в пределах Египта, Ливии и Пентаполя, Антиохийский – в границах Сирийского диоцеза, за вычетом трех провинций: Палестины I, Палестины II и Палестины Салютарис, Церкви которых составили Иерусалимский Патриархат.

Еще на исходе IV века на первое место на Востоке выдвигается Константинопольский архиепископ. Благодаря политическому значению столицы к нему первому из всех епископов обращался император, что и давало ему существенные преимущества перед другими восточными первоиерархами. Он фактически получил статус своего рода посредника между императором и другими предстоятелями Церквей. Являясь в столицу, Александрийский, Антиохийский или Иерусалимский первоиерархи могли представляться царю только после предварительного доклада у архиепископа Нового Рима. Значение остальных Восточных Церквей было подорвано христологическими ересями, когда большая часть населения Египта и значительная часть населения Сирии отпала от Православной Церкви.

Во второй половине V века прежние архиепископы, или экзархи, стали титуловаться патриархами. Но, как писал митрополит Сардийский Максим, «не все экзархи носили титул патриархов, а лишь те, которые стояли во главе главных диоцезов, епископы городов, которые были важнее других как политические центры либо ввиду исторических воспоминаний, как в случае с епископом Иерусалимским». В церковных источниках слово «патриарх» по отношению к епископам употребляется с конца IV века, первоначально, однако, без однозначного фиксированного значения. Так, II Вселенский Собор вверил каноническое окормление отдельных областей восточной половины Римской империи епископам, которых он именует патриархами. В актах Халкидонского Собора еще не упоминается патриарший титул. Но скоро после Собора он вошел в широкое употребление. Первым официальным документом, в котором слово «патриарх» употреблено как высший иерархический титул, является «Конституция» Зенона от 477 года. В канонах титул патриарха появляется спустя два столетия, впервые – в 7-м правиле Трулльского Собора, тематика которого, однако, совершенно не связана с характеристикой значения патриаршего сана.

Патриархаты и Поместные Церкви, возглавляемые архиепископами, делились на митрополии, границы которых в большинстве случаев совпадали с сохранившимися или существовавшими раньше границами провинций Римской империи. Подобные митрополии ранее, до середины IV века, являлись фактически автокефальными образованиями и утратили эту свою независимость вследствие того, что были иерархически подчинены архиепископам. Название «митрополия», или «митрополичий округ», – в данном случае анахронизм. Их действительным греческим названием было «эпархиа».

В свою очередь митрополии делились на епархии в современном значении слова, то есть Церкви, возглавляемые епископами. В первые века истории христианской Церкви епископ был в каждом городе, где существовала христианская община. Юрисдикция такого епископа распространялась обычно на город и его периферию (хору). В древности обычным греческим названием возглавляемой им общины, сосредоточенной в городе, титул которого носил епископ, и прилегающих к нему пригородных селениях, было «парикия» (впоследствии от этого слова на славянских языках произошли слова «парохия», или «парафия», означающие «приход») либо «энориа». В течение некоторого времени, в IV и начале V века, в сельские места ставились так называемые хорепископы (от греческого «хора», что значит «село»), права которых были ограничены в сравнении с ординарными епископами; вместе с хорепископами в епархии могло быть несколько десятков, а в иных случаях даже и более сотни епископов. Поставление хорепископов было запрещено 57-м правилом Лаодикийского Собора: «Не подобает в малых градах и селах поставляти епископов, но периодевтов; а поставленным уже прежде ничего не творити без воли епископа града», – но практика эта еще продолжалась в течение полувека и окончательно прекратилась к середине V столетия. Но и после того, как прекратилась практика поставления хорепископов, в некоторых епархиях в помощь правящему епископу посвящались епископы-помощники с титулами ранее существовавших и упраздненных епархий – титулярные епископы, которые впоследствии послужили прообразом викарных епископов. С упразднением хорепископских кафедр число епископий существенно уменьшилось, и все же они существовали почти во всех городах империи. При императоре Анастасии в пределах империи насчитывалось около 2000 епископских кафедр, распределенных по епархиям во главе с митрополитами, сотни других существовали за имперскими границами на Западе и на Востоке.

В апостольский век первые епископы избирались и поставлялись самими апостолами. Со временем, в послеапостольскую эпоху, было установлено, что в избрании епископов участвуют епископы ближайших общин, а также клир и народ как свидетели добропорядочности ставленника. Об участии народа в избрании епископа говорится в 61-м каноне Карфагенского Собора. В V столетии, во избежание беспорядков и смут при избрании епископа, мирян стали представлять знатные люди. Окончательным образом избрание епископа совершалось на соборе епископов области под председательством митрополита. Избрание епископа не могло состояться без согласия митрополита. Если при избрании епископа обнаруживалось разногласие, дело решалось большинством голосов.


В Древней Церкви на епископскую кафедру избирался обычно пресвитер, в иных случаях диакон (в особенности это характерно было для Церквей Рима и Александрии с ограниченным числом диаконов, занимавших высокое административное положение) или даже мирянин – перемещения архиереев с одной кафедры на другую представляли исключительное явление. Епископ – жених Церкви, в которую поставлен. Исключения допускались, но в древности они были редки. Высшая власть в епархии, в соответствии с экклезиологическим учением Православной Церкви, канонами и иными основополагающими церковно-правовыми актами, принадлежала всегда правящему епископу как преемнику апостолов. Он являлся верховным учителем веры в своей епископии, первосвященником своей Церкви и главным правителем ее дел. От епископа, как главного правителя церковными делами епархии, зависели все пресвитеры, диаконы и церковнослужители, все храмы, молитвенные дома и монастыри епархии. При этом епископ не должен был предпринимать ничего, превышающего его власть, без ведома первого епископа.

Помощниками епископа в управлении епархией были также пресвитеры и диаконы, особенно те, которые служили в кафедральном храме. Уже с III века при кафедрах везде почти существовали пресвитериумы – своего рода пресвитерские советы. В V веке обязанности отдельных членов пресвитериума находят свое закрепление в канонах (Гангр. 7, 8; Феоф. 10; IV Всел. 2, 3, 23, 25). Как институт наиболее полное развитие пресвитериум получил в Константинопольской Церкви, по примеру которой устраивались пресвитериумы и в других Церквах империи. Среди должностных лиц Константинопольского пресвитериума были эконом; сакелларий, заведовавший монастырскими делами; скевофилакс – ризничий; канстризий – помощник скевофилакса (ризничего); хартофилакс – хранитель официальных документов; ипомниматограф – помощник хартофилакса, заведовавший нотариальными делами; сакелий, на попечении которого находились приходские церкви и приходское духовенство; протэкдик – главный ходатай по церковным делам; протопресвитер – ему вверялись богослужебные дела и испытание ставленников в пресвитеры и диаконы; иеромнимон, помогавший протопресвитеру в заведовании богослужебными делами; референдарий – посредник между патриархом и государственной властью; логофет – счетовод и помощник протэкдика и хартофилакса. За исключением протопресвитера, все эти должностные лица могли быть и не пресвитерами, а диаконами.

В V веке в империи уже повсеместно существуют христианские храмы в сельской местности. Увеличение числа таких храмов вызвано было массовым обращением язычников; почти все языческие храмы были перестроены в христианские церкви. Кроме того, новые церкви строились государственными властями, сельскими общинами, частными землевладельцами на принадлежащих им землях; христианские храмы воздвигались на местах, освященных мученической кровью и святыми мощами. В сельских и во многих городских общинах в V столетии служил обыкновенно один пресвитер. Диаконы в основном состояли в штатах кафедральных соборов. Свои обязанности пресвитеры и диаконы исполняли как лица, уполномоченные на то епископом, однако эти их полномочия носили не временный, а постоянный характер и вручались через таинство рукоположения, которое всегда совершалось с назначением хиротонисуемого на определенное место служения. В границах прихода приходской священник имел полноту пастырской духовной власти. Без его ведома никакой священник со стороны не мог совершать церковные службы в его приходском храме. Духовная власть приходского священника распространялась на всех православных христиан, состоящих постоянными членами церковной общины, а также временно пребывающих на территории прихода. Решающий голос в поставлении пресвитеров, диаконов, а также низших клириков всегда принадлежал правящему епископу. Но в древности епископ обыкновенно выслушивал предварительно мнение своего клира и голос народа о кандидате на пресвитерскую должность.

В конце V столетия значительное большинство населения Римской империи было обращено в христианство. Христианская Церковь приобрела официальный государственный статус и стала, говоря современным языком, национальным вероисповеданием римлян, принадлежавших, естественно, к самым разным этносам. Это обстоятельство благоприятно сказывалось на нравственном состоянии общества, но религиозно-нравственный уровень самих церковных общин, наполнившихся вчерашними или позавчерашними язычниками, которые принимали новую для себя веру часто не по причине сердечного обращения, а подчиняясь потоку жизни – майнстриму, неизбежным образом понизился в сравнении с эпохой гонений. «Огромные толпы народа, присутствовавшего на службе, – писал протоиерей Иоанн Мейендорф, – состояли из христиан только по названию, и эти люди вряд ли были способны удовлетворить требованиям, предъявляющимся к регулярно причащающимся. Начиная с Иоанна Златоуста духовенство стало проповедовать приуготовление, пощение и самоиспытание как необходимые предусловия причащения». Это верно подмеченная перемена в литургической жизни Церкви эпохи, но, как кажется, получившая в этом пассаже не сбалансированную, негативную оценку. Между тем при многократном росте числа христиан, когда главным стимулом обращения не были религиозные искания, это было действительно неизбежным явлением. Альтернатива, то есть отказ Церкви принимать обратившихся язычников, вера которых не выдержала бы строгой экзаменовки, значила бы отказ от того союза с империей, инициатором которого явился святой Константин. Донатисты и новациане отвергли дар Константина, а кафолическая Церковь его приняла, приняв компромисс, но не в самой вере, где он неуместен и невозможен по самой природе вещей, а в дисциплине – иными словами, прибегая к икономии в духе Христа, Который пришел спасти не святых, но грешников, со всем возможным снисхождением к немощам кающихся.

Церковь должна была гармонизировать свои отношения с государством, существовавшим задолго до Рождества Христова и в своем законодательстве, в своем политическом предании сохранившим наследие древности, которое оно постепенно под духовным водительством архипастырей и пастырей очищало от специфически языческих элементов. Одним из узлов взаимодействия государственной и церковной юрисдикции применительно к частной жизни были матримониальные отношения. В Римской империи граждане вступали в брак чрез посредство государственной магистратуры, и этот порядок сохранялся в течение нескольких веков после Константина Великого. Но к началу VI века все почти римские граждане были одновременно и христианами – членами Церкви. Поскольку брачная жизнь христиан должна была соответствовать христианским нравственным правилам, христиане, вступая в брак по гражданским законам Римской империи, предварительно испрашивали на него благословение своего епископа. Таким образом, христиане вступали в брак и через церковное благословение, и через принятый в римском государстве юридический договор.

В браки вступали большинство христиан, но те из них, которые выбирали безбрачную жизнь и давали монашеские обеты, пользовались чрезвычайно высоким уважением и авторитетом в народе. В V столетии стремительно росло число монашествующих и число монашеских обителей. Судя по тому, как проходил «разбойничий собор» в Эфесе, некоторые из иноков по ревности паче разума злоупотребляли своим влиянием на народ, так что Халкидонский Собор вынужден был принимать правила, строжайшим образом подчинявшие монастыри и монахов епископской власти, вводившие их в колею церковной дисциплины.

Но действительное лицо монашества этой эпохи представляют все-таки не Евтихий и Варсума, а смиренные молитвенники и аскеты, одним из которых был преподобный Савва Освященный. Он родился около середины V столетия в Каппадокии в семье офицера. Уехав по делам службы в Александрию, отец преподобного оставил сына на попечение дяди, и в 8 лет отрок был принят в находившийся поблизости от его родного города монастырь святой Флавианы. Спустя десять лет родители настаивали на том, чтобы он вышел из обители и женился, но Савва остался в монастыре и в 17 лет принял постриг. Через десять лет он отправился в Святую Землю и, поклонившись святыням Иерусалима, поступил в обитель близ Иордана, основанную преподобным Евфимием Великим, а тот посоветовал ему перейти в близлежащий общежительный монастырь аввы Феоктиста. После преставления старца Феоктиста его преемник благословил Савве, которому в ту пору было около 30 лет, уединиться в затворе, из которого он выходил в монастырь для участия в богослужении и принятия пищи раз в неделю, в субботу, а затем он совершал подвиг полного затворничества. Так он подвижничал в течение пяти лет. Затем он снова поступил под руководство преподобного Евфимия и вместе с ним удалялся в пустыню, расположенную вблизи Мертвого моря, пребывая там каждый год с 4 января до Входа Господня в Иерусалим. Евфимий Великий называл своего ученика отроком-старцем. После преставления преподобного Евфимия в 473 году его ученик переселился в пещеру вблизи обители преподобного Герасима Иорданского. Несколько лет спустя туда стали приходить другие иноки, искавшие его наставничества в духовной жизни. И в 484 году была основана знаменитая Лавра преподобного Саввы Освященного – так прозвали угодника Божия ввиду изобилия благодати, дарованной ему от Бога. «По указанию свыше (через огненный столп) иноки устроили в пещере церковь… Многие чудеса были явлены по молитвам преподобного Саввы: среди Лавры забил источник, во время засухи пролился обильный дождь, происходили исцеления больных и бесноватых».


Когда в правление Анастасия в Палестине развернулась борьба между монофизитами, которым покровительствовал император, и православными диафизитами, Лавра преподобного Саввы стала главной опорой Православия в Палестине и на всем Востоке. Святой Савва поддержал православного патриарха Иерусалима Илию, который занимал кафедру апостола Иакова с 494 года (после кончины своего предшественника Саллюстия): в 509 году под давлением Анастасия Антиохийский патриарх Флавиан подписал «Энотикон», после чего патриарх Илия заявил о приверженности своей Церкви Халкидонскому оросу. Два года спустя патриарх Илия направил в столицу империи делегацию монашествующих во главе с преподобным Саввой, и ввиду его огромного авторитета среди православных халкидонитов император принял делегацию, беседовал со святым ревнителем Православия, но переменить свою позицию император не захотел. Пребывая полгода в Константинополе, святой сплотил столичных халкидонитов, вдохновил их на исповедническое стояние за Халкидонский орос.

После неудачного восстания против Анастасия, которое вспыхнуло под знаменем защиты Православия, император в 512 году распорядился низложить колебавшегося Антиохийского патриарха Флавиана, чья подпись под «Энотиконом» была вынужденной, и заменить его последовательным монофизитом Севиром. Столичный престол после низложения святого Македония занимал признавший «Энотикон» Тимофей. Александрийский престол занимал монофизит Иоанн Никиот – в Александрии православных патриархов не было с 483 по 539 год. На христианском Востоке оставался единственный православный патриарх – Илия. Но 20 июля 516 года и он был низложен по указанию императора – для подавления возможных протестов со стороны диафизитов, составлявших большинство христиан Святой Земли, в Иерусалим были введены войска под командованием правителя Палестины Олимпия. На Иерусалимский престол поставлен был бывший диакон Иоанн, согласившийся подписать злополучный «Энотикон».

Тогда в базилике первомученика Стефана, расположенной в окрестностях Иерусалима, состоялось собрание епископов и монахов Святой Земли. На нем преподобный Савва и Феодосий Кинонарх, взойдя на амвон, провозгласили: «Четыре собора – четыре Евангелия» – и изрекли анафему всем, кто отвергает учение четырех Вселенских Соборов, включая и пререкаемый Халкидонский Собор. Персональная анафема провозглашена была и Севиру Антиохийскому. Этот акт вызвал поддержку со стороны участников собрания и затем, когда о нем стало известно, значительного большинства палестинских христиан. Более того, «патриарх Илия III, очевидно втайне согласный с архимандритами, не счел нужным противодействовать этому. Со своей стороны император Анастасий также решил временно прекратить давление» на Иерусалимскую Церковь. Незадолго до своей кончины, уже в правление святого Юстиниана, в 531 году, преподобный Савва Освященный совершил поездку в столицу, чтобы просить императора о денежной помощи на восстановление церквей и монастырей Святой Земли, разрушенных в ходе восстания евреев и самарян, и это трудное путешествие старца преклонных лет не осталось бесплодным: Юстиниан выделил значительные средства на восстановление святыни. Преподобный Савва Освященный отошел ко Господу вскоре по возвращении в основанную им Лавру – в 532 году.

Святой Савва составил в виде наставления своему преемнику авве Мелессию богослужебный устав, или «типик», который был потом принят в монастырях Святой Земли, получив впоследствии название Иерусалимского; в значительно переработанном виде он лег в основу порядка богослужения, совершаемого в Православной Церкви.

На характер богослужения и еще более на его богословскую интерпретацию огромное влияние оказал корпус сочинений, написанный неизвестным автором на рубеже V и VI столетий и усвоенный ученику апостола Павла Дионисию Ареопагиту – так называемые «Ареопагитики». Первые ссылки на Ареопагитический корпус, в который входят такие творения как «О небесной иерархии», «О церковной иерархии», «Об именах Божиих» и «Мистическое богословие», относятся к началу VI века. Они принадлежат монофизиту Севиру Антиохийскому и толкователю Апокалипсиса святому Андрею Критскому. В 530–540-е годы Иоанном Скифопольским, составителем жития преподобного Саввы Освященного, были написаны первые комментарии на «Ареопагитики». На них как на подлинное творение Дионисия Афинского ссылались позже Леонтий Византийский, преподобные Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин, на Западе – папы Григорий Великий и Мартин Исповедник. «Ареопагитики» были переведены на сирийский, коптский, армянский, арабский и латинский языки. По словам протоиерея Георгия Флоровского, «вплоть до эпохи Возрождения сомнений в древности и подлинности “Ареопагитик”… не возникало ни на Востоке, ни на Западе – кроме, быть может, патриарха Фотия… Только с началом новой филологической критики в XVI веке вопрос об “Ареопагитиках” был впервые поставлен – сперва Георгием Трапезунтским, Феодором Газским, на Западе – Лоренцо Валлою и Эразмом; потом Сирмондом, Пентавием и Тиллемоном позднее происхождение Ареопагитского сборника было показано совершенно ясно». Предпринимавшиеся до сих пор попытки обнаружить действительного автора «Ареопагитик», которого отождествляли с монофизитами Севиром Антиохийским или Петром Ивером, не могут быть признаны доказательными. Огромный и заслуженный авторитет этого корпуса творений на протяжении 1500-летней истории Церкви в Церквах разных конфессий не может опираться на имя его в действительности неизвестного автора, но лишь на его высокие и бесспорные внутренние достоинства.


Главная тема «Ареопагитик» – учение о богопознании, в котором автор корпуса следует за Василием Великим и Григорием Нисским. Бог, по нему, непостижим в Своей сущности, но открывается в Своих «сущетворных исхождениях», в Своих «благотворящих промышлениях», в Своих силах и энергиях. «Не следует… ни думать, ни говорить о пресущественном и сокровенном Божестве ничего кроме того, что нам Божественно открыто в Слове Божием». Резюмируя учение «Ареопагитик» о богопознании, протоиерей Георгий Флоровский писал: «Познание никогда не проникает в сокровенные и неизреченные глубины Божественной жизни… Бог постижим и описуем двояко. Или чрез резкое и решительное противоположение миру, то есть через отрицание о Нем всех речений и определений, свойственных и подобающих твари… Или чрез возвышение всех определений, прилагаемых к твари… Так открываются два пути богопознания и богословия: путь положительного, или катафатического, богословия и путь богословия отрицательного, или апофатического. И путь апофатического богословия есть высший – только он вводит в тот Божественный мрак, каким является для твари Свет неприступный». Катафатическое богословие является одновременно учением о творении и Промысле Божием. Все в мире, сотворенном Богом, исполнено высшей гармонии и поэтому иерархично. Иерархия – это «священный чин, знание и деятельность, по возможности уподобляющаяся Божественной красоте и при озарении, сообщаемом ей свыше, направляющаяся к возможному Богоподражанию. Зло автор «Ареопагитик» не считал самосущим; это только порча и помрачение; ничто из сотворенного Богом не может быть злым по своей природе. Некоторым образом зло – это только мнимость, и хотя он не писал о конечном исчезновении зла, но в своих рассуждениях о зле и грехе он определенным образом сближается со святым Григорием Нисским, но также и со своим старшим современником неоплатоническим философом Проклом, автором сохранившегося в латинском переводе трактата «De malorum subsistentia» – «О сущности зол».

Высшую ступень иерархии тварного мира, по «Ареопагитикам», занимают ангельские чины. Именно в этом корпусе творений систематизировано церковное учение о девятичленной небесной иерархии, состоящей из трех триад, первую из которых составляют херувимы, серафимы и престолы, вторую – господства, силы и власти и третью – начала, архангелы и ангелы. На каждой низшей ступени небесной иерархии умаляется сила божественных озарений, которые в высочайшей мере, доступной для тварных существ, открываются на высшей ступени херувимов. Ангелы, стоящие на нижней ступени девятичленной иерархии, ближе высших чинов к земному миру. Они приставлены к народам и отдельным людям как их хранители. За небесной иерархией следует иерархия земная. Высшая цель человека в общении с Богом, путь к богообщению ведет чрез участие в церковных таинствах. Поэтому на высшей ступени земной иерархии стоят совершители таинств – «иерурги»: епископы, или иерархи, пресвитеры и диаконы, которые в «Ареопагитиках» именуются также литургами, призванными способствовать «очищению», или приуготовлению, мирян к крещению. В мирском чине автор «Ареопагитик» также находит три чина, высший из них составляют монахи, или терапевты, призванные вести «монадическую», целостную жизнь, всецело устремленную к богообщению; второй чин – это участники таинств, священный народ, то есть крещеные христиане; и, наконец, третью степень составляют нуждающиеся в очищении оглашенные, а также кающиеся и одержимые.

В «Ареопагитиках» упоминаются три священнодействия: крещение, миропомазание и Евхаристия, которая является средоточием сакраментальной, или мистериальной, жизни Церкви, и каждому из таинств дается развернутая символическая интерпретация. При этом, как писал протоиерей Георгий Флоровский, автор «Ареопагитик» «стремится к симметрии и параллелизму – отсюда иногда насильственные сопоставления. Обращает на себя внимание постоянное употребление выражений, взятых из словоупотребления мистерий, часто вместо освященных церковным обычаем названий и слов. Вряд ли случайно, скорее – с умыслом: чтобы с особой четкостью противопоставить истинные “мистерии” Церкви мнимым языческим “таинствам”». Протоиерей Иоанн Мейендорф упрекал автора «Ареопагитик» в том, что он способствовал «отчуждению духовенства от верующих и приданию литургии характера скорее зрелища, чем общего действа всего народа… Мысли автора о благодати Божией, нисходящей на нижние ступени иерархии чрез личное посредство иерархов, сильно повлияли на становление новых византийских литургических форм, которые Дионисий полагал лишь символами, раскрывающими тайны очам верующих… А Церковь с готовностью принимала это, будучи, также и по иным причинам, озабоченной сохранением таинственного характера культа и недопущения профанации со стороны масс, которые ныне заполнили храмы».

Корпус «Ареопагитик» был написан в эпоху христологических споров, но эти споры в нем не нашли никакого отклика. Благодаря именно этому до известной степени парадоксальному обстоятельству автора корпуса патрологи ищут как в православных, так и в монофизитских кругах. В этих творениях вообще не много упоминаний имени Господа Иисуса Христа. Богомыслие их автора трудно охарактеризовать как христоцентричное, отсюда идет подчеркивание в литературе, посвященной «Ареопагитикам», их зависимости от неоплатонической традиции. Влияние неоплатонизма их автор, несомненно, испытал, но более важным и принципиальным было влияние на него из бесспорного и чистого источника – творений каппадокийских отцов. Автор «Ареопагитик» часто вступает в неявную полемику с неоплатониками, прибегая при этом к языку и логике, внятным приверженцам этой философской школы. Порой создается впечатление, что эти творения написаны были отчасти и с миссионерской целью, чтобы привлечь ко Христу последних из остававшихся еще философствующих «эллинов» – в ту эпоху это слово утрачивало окончательно прежнее нейтральное этническое значение, становясь негативным и одиозным термином для обозначения язычников.

Эпизоды истории Западной Церкви V-IX вв.

Ниже речь пойдет о том, как опасно богословствовать в отрыве от Вселенского Православия. Блаженный Аврелий Августин (354-430) канонизирован и почитается Церковью. На Западе он даже считается великим «учителем благодати». Однако и у святых были сочинения, Церковью осужденные. Пример тому – блаженный Феодорит Кирский, некоторые труды которого были анафематствованы на V Вселенском соборе.

Особенности учения блаженного Августина

Начиная с VI века Запад находился под обаянием учения блаженного Августина. Человек чуткий, этот выдающийся христианский мыслитель все же всю свою жизнь искал высшей мудрости – успокоения для своего мятущегося ума. Времена Августина связаны не только с земным утверждением Христовой Церкви, это также эпоха повсеместного распространения манихейства и неоплатонизма. Манихейское учение видело в мире два равнозначных начала – доброе и злое. Неоплатоники противопоставляли ему философию Единого (или Блага). В молодости Августин был манихеем, но примитивность представлений манихеев оттолкнула его. Позднее он стал неоплатоником, наконец, обратился к Христианству, но до конца жизни старался выработать «христианскую философию» на неоплатонической основе.


Сутью неоплатонизма было учение о божественной триаде Единого, Ума и Мировой Души. Триада эта жестко иерархична. Единое – это бытие, источник существования, оно совершенно непознаваемо, но объемлет собою всё. Ум – высшая действительность, смысл мира. Душа – некая не вполне ясная жизнь Ума, посредник между ним и миром. Триада неоплатоников была лишь неким безличным принципом мироздания, но сам неоплатонизм не был только философией. Неоплатоники не были чужды мистики, ритуальной магии и аскезы. Они разделяли стоическое представление о судьбе (предопределении).

Учение блаженного Августина о Пресвятой Троице близко неоплатоническому учению о триаде. Представления Августина были гораздо философичнее и рациональнее учения восточных отцов Церкви. Они никогда не использовали те или иные философские концепции для объяснения догматики, приводя при необходимости достаточно простые, даже бытовые аналогии. Однако, в отличие от неоплатоников, Августин пропускает неоплатоническую схему через психологические аналогии. Это, конечно, не случайно. Августин жаждал подлинного богообщения. В своих «Монологах» он утверждал: «- Я желаю знать Бога и душу. - И ничего более? - Решительно ничего». Бог для Августина – не безликий объект, но всегда «Ты». Душа раскрывается в Боге, но и Сам Бог рассматривается через призму души. Августин сравнивал свойства Лиц Пресвятой Троицы с человеческими свойствами: быть, знать и хотеть. Единство в Троице (то самое «Ты») для Августина – отправная точка; в отличие от восточной традиции, которая, наоборот, всегда учила об Отце, Сыне и Святом Духе, единых по Своей божественной природе. Психологические аналогии в данном случае всегда сомнительны: человек – это одна ипостась, а Бог пребывает в трех Ипостасях. В результате применения психологических аналогий у Августина Лица Пресвятой Троицы мыслятся в первую очередь как отношения между Ними.

Но если для самого Августина бытие и сознание (а именно с ними он сравнивал Отца и Сына) – практически одно и то же, то третье свойство – желание, воля (образ Святого Духа) – для него оставалось загадкой. Учение о Святом Духе у Августина – совершенно невнятно, практически безлично, в чем он сам и признавался: он мыслит Его как Любовь Отца и Сына, исходящую от Них Обоих. Ранее на Западе и на Востоке богословы (например, свт. Кирилл Александрийский) иногда говорили об исхождении Святого Духа «и от Сына» («через Сына»), но всегда указывая, что Причиной исхождения был один Бог-Отец. Августин стал первым, кто начал изводить Духа от Отца и Сына как от общей Причины. Так создавались основания для догмата о Филиокве, принижавшего Третье Лицо Пресвятой Троицы.

У восточных отцов Церкви учение о Святом Духе напрямую связано с учением об обожении человека в Духе Святом. Но у Августина его нет. Человек, «персть земная», тут остается человеком – и не более. Отталкиваясь от такого представления, Августин сформулировал особое учение об искуплении. Оно основано на неточном переводе фразы Апостола Павла: «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, [потому что] в нем все согрешили» (Рим. 5:12). По смыслу послания причиной смерти назван грех. Однако в латинском переводе (Вульгате) смысл этой фразы такой, что смерть порождена не грехом, а Адамом. В результате все восточные отцы учили о первородном грехе как о наследственной немощи и смертности человеческой природы, а на Западе он воспринимался как коллективная вина человечества за прегрешение Адама. Природа человека не больна, не взыскует преображения, она пребывает в своем обычном ущербном состоянии: человек в принципе не способен на правильный выбор и его спасение зависит не от соработничества с Богом, но только от благодати (искупления). В 529 г. собор в Оранже (II Аравсийский) принял учение Августина о первородном грехе как обязательное для Запада.

Вне обожения распадается единство человеческой личности, затемняется понимание обетованного воскресения плоти. В персоналистическом учении Августина смешиваются сознание и дух, богопознание и спасение. Тело, что вполне соответствует неоплатонизму, отсекается от души. Человек – это лишь его «Я», персона, имеющая бытие, знание и волю. Позднее Фома Аквинский – вершина средневековой схоластики – напишет: «Рersona est relatio» (личность есть отношение). Личность при таком представлении превращалась в маску, индивидуальное «физическое лицо». Именно эта черта позднее стала основной для богословия и мировоззрения Запада. Однако уже в VI в. западные представления о первородном грехе оказались чреваты ересью. Если воля принадлежит персоне (лицу), а не природе, то в таком случае у Христа была лишь одна воля. Именно так считал папа Римский Гонорий (625-638), осужденный VI Вселенским собором как еретик-монофелит.

Испанские новшества

Как уже сказано, формулировка «и от Сына» возникла достаточно рано. Уже в VI в. на Западе появляется так называемый «Афанасьевский» Символ веры (Symbolum Quicumque), где сказано: «Святой Дух есть от Отца и Сына» (Spiritus Sanctus a Patre et Filio). В VII в. он был приписан свт. Афанасию Великому. Подобное утверждение встречается и в послании папы Римского Теодора I (642-649). Папа по происхождению был палестинским греком и учил на основании творений свт. Кирилла Александрийского и западных отцов IV в. (Августина же вовсе не упоминал). Тем не менее, на Востоке эта формулировка вызвала сомнение. С ней связано знаменитое письмо прп. Максима Исповедника из Рима кипрскому пресвитеру Марину (655 г.), который оправдывал папу тем, что в данном случае Филиокве было лишь неточной формулировкой. Как указывал прп. Максим, непримиримый борец с ересью, в Риме считали Бога-Отца единственной Причиной исхождения Святого Духа, то есть придерживались православной веры. «Но то, что они подверглись обвинению, конечно, заставит их об этом позаботиться», - заключал преподобный по поводу двусмысленности латинской формулировки.


Однако западная традиция лишь укрепилась – именно благодаря августиновскому влиянию. В частности, в 680 г. Филиокве употреблялось в трудах англосаксонского собора в Гартфилде. Еще в 589 г. III Толедский собор в Испании вставил Филиокве в Никео-Цареградский Символ веры, не считая это каким-то новшеством и лишь, как представлялось участникам собора, более полно выражая православную веру. На этом соборе к Вселенской Церкви были присоединены ариане-вестготы, не почитавшие Христа Богом. Исповедание исхождения Святого Духа от Отца и Сына в данном случае было явным отрицанием арианской ереси. Было ли это прямым следствием влияния Августина, не вполне ясно, но уже богословские рассуждения VI (638 г.) и XI (675 г.) Толедских соборов несут на себе явный отпечаток мысли этого богослова. XI Толедский собор, на который собрались 17 отцов испанской церкви, в частности, учил: «Он [Дух Святой] не исходит от Отца к Сыну, ни от Сына к творениям, чтобы освятить их, но Он является как бы исходящим одновременно и от Одного, и от Другого, поскольку Он признаваем как Любовь и Святость Их Обоих. Итак, мы веруем, что Святой Дух ниспослан от Обоих, как Сын – от Отца».

Во II половине VII в. Испания оказалась в фактической изоляции. Ее связи с Вселенской Церковью и даже с Римом были эпизодическими. Подчинение Риму было сугубо номинальным, а желание самостоятельно богословствовать – непреодолимым. В результате увлечение августиновским богословием при отсутствии какой-либо альтернативы дало свои плоды. В 684 г. XIV Толедский собор хоть и признал постановления VI Вселенского собора 680-681 гг. об осуждении монофелитства, но председательствовавший на нем архиепископ Юлиан Толедский написал в Рим послание, в котором при рассуждении о двух волях Христа употребил выражение «воля порождает волю». Формулировка вызвала протест в Риме, однако Юлиан стоял на своем. Он был весьма образован и обладал практически неограниченной духовной и светской властью в Испании, полностью подчинив своему влиянию слабого короля Эрвига (680-687). В конечном счете, вопрос о подозрениях испанцев в монофелитстве был замят.


Но дело этим не ограничилось. Тот же самый XIV Толедский собор отказался признать решения V Вселенского (II Константинопольского) собора 553 г., осудившего несторианские воззрения Феодора Мопсуестийского и иных. Мопсуестийский епископ, предвосхищая Нестория, учил о различии Бога-Слова и человека Иисуса Христа, в котором Слово лишь пребывало. В отличие от монофелитства, в несторианстве признавалась не только особая человеческая воля Христа, но и отдельная от Бога-Сына личность, что делало Его двухипостасным. Вопреки Халкидонскому собору единая Богочеловеческая ипостась рассекалась. Человечество Христа не было обожено и существовало как бы само по себе, хотя и было усыновлено Богом. V Вселенский Собор долго не признавался в разных частях Запада. В 649 г. на Латеранском соборе Рим даже повторно должен был анафематствовать всех не разделявших учение пяти Вселенских соборов. Однако Испанию это не убедило.

Скорее всего, вплоть до арабского завоевания в начале VIII в. испанские богословы оставались на своей позиции. Возможно, это было связано с неприятием политики императора Юстиниана, при котором и состоялся V Вселенский Собор (вестготское королевство в Испании подверглось в это время удару со стороны византийцев), но в целом именно рационалистическая тенденция испанского богословия и стремление к полной интеллектуальной самостоятельности приводили к печальным последствиям. Испанцы подпадали под обвинение в монофелитстве и несторианстве – ересях, которые противоречили друг другу. Однако все же у них была общая логика, исходившая из представления об особой и частной человеческой природе Христа, принципиально отличающейся от нашей и с ней не единой. Таким образом, мы не соединяемся со Христом в Его Церкви, не становимся Его Телом и не спасаемся. Но чудо Воплощения заключается в том, что Бог принял на себя то же самое немощное тело, что и у нас, но не согрешил, чтобы и нас, соединенных с ним, избавить от грехов. Вне учения об обожении это не очевидно.

Испанская традиция у франков

В 784-785 гг. архиепископ Толедский Элипанд и епископ Урхельский Феликс возродили несторианскую ересь, получившую на Западе именование «адопцианской». В 793 г. собор испанских епископов принимает адопцианство. Противники этого учения бежали на север – под защиту франков. Среди них был епископ Теодульф, за свою образованность и поэтический талант получивший Орлеанскую кафедру. Теодульф Орлеанский стал одним из приближенных к королю Карлу Великому богословов. Во Франкфурте был созван собор франкских епископов во главе с Карлом, который осудил адопциан (в 799 г. это было подтверждено Римом).


Однако и сам Теодульф был наследником испанской богословской традиции. Вторым вопросом на соборе было признание VII Вселенского собора 787 г. о почитании икон. Франки неверно перевели с греческого его деяния, но дело было не в этом. Перед королем стояли в первую очередь политические задачи дискредитации Византии – и тут Теодульф оказался как нельзя кстати. По заказу Карла Теодульф на основе взглядов Августина написал знаменитый кодекс «Libri Carolini» с критикой иконопочитания греков. Византийцы обвинялись в идолопоклонстве. Теодульф не считал, что нечто материальное может быть причастно Божественной благодати. Отсутствие представления об обожении и тут давало себя знать.

Провозглашение империи на Западе в 800 г. было прямым следствием этих событий, поскольку греки считались недостойными императорского статуса. В 806 г. между двумя империями началась война. Состоявшийся в 809 г. собор в столице Карла Ахене продолжил линию на догматическое противопоставление Запада Востоку. Под влиянием Теодульфа собор рассудил, что Святой Дух исходит «не только от Отца, но и от Сына». Таким образом, греки подлежали новому осуждению. Посольство франков отправилось в Рим с целью официального внесения поправки в Никео-Цареградский Символ веры. Папа Лев III, ранее увенчавший Карла императорской короной и политически от него зависимый, тем не менее, на это не пошел. Он лишь согласился с учением франков лично. В результате вопрос был снят с повестки. Позднее, уже после смерти Карла и Теодульфа, в 825 г. состоялся Парижский собор, на котором постановления VII Вселенского собора были признаны.

В 867 г. собор в Константинополе во главе со святителем Фотием объявил Филиокве ересью: «Все мы думаем так. Если кто-либо составит другую формулировку или прибавит к этому Символу слова, которые он, вероятно, выдумал, если он затем представит это как правило веры неверным или новообращенным, как визиготам в Испании, или если он таким образом дерзнет исказить древний и почитаемый Символ словами, или добавлениями, или опущениями, исходящими от него самого, тот да будет низложен, если он клирик, если же мирянин, то отлучен». На состоявшемся в ответ в 868 г. Вормсском соборе решение греков было отвергнуто. Однако самый значимый западный богослов того времени Эриугена заявлял: «Каким бы образом кто-либо не возвестил церковный символ, то есть сказал ли, что Святой Дух исходит только от Отца, или от Отца и Сына, я принимаю [его] без крушения здравой веры на том спасительном основании [salva ratione], по которому мы верим и понимаем, что Один и тот же Дух исходит по ипостаси [substantialiter] от Одной Причины, то есть от Отца. Ведь Отец – Причина рождающегося от Него Сына и исходящего от него Духа». Иными словами, он повторял мысль прп. Максима Исповедника, но были ли с ним согласны остальные? Константинопольский собор 879-880 гг. вновь осудил Филиокве, и его решение было признано Римом (вплоть до XI в.), но не франками.


Рационалистическое богословие, пришедшее из Испании, в IX-X вв. было усвоено франками и стало почвой для создания новой западной догматики, замешанной на непреображенной формальной логике. Не зря выдающийся философ А.Ф. Лосев считал католицизм платонизмом в христианстве. Вместе с этой традицией были приняты происходившие от Августина учения о Филиокве, первородном грехе и предопределении. Учение об обожении, наоборот, отсутствовало. Вместо единения в Духе понадобилось единение в папе.

Нет в советской исторической науке, посвященной Древней Руси, более значительного и вместе с тем наименее исследованного вопроса, чем вопрос о распространении христианства в первые века крещения.

В начале XX века появилось сразу несколько чрезвычайно важных работ, по-разному ставивших и разрешавших вопрос о принятии христианства. Это работы Е. Е. Голубинского, академика А. А. Шахматова, М. Д. Приселкова, В. А. Пархоменко, В. И. Ламанского, Н. К. Никольского, П. А. Лаврова, Н. Д. Полонской и многих других. Однако после 1913 года тема эта перестала казаться значительной. Она попросту исчезла со страниц научной печати.

В задачу моей статьи входит поэтому не завершать, а начинать постановку некоторых проблем, связанных с принятием христианства, не соглашаться, а может быть, противоречить обычным взглядам, тем более что утвердившиеся точки зрения часто не имеют под собой солидной основы, а являются следствием неких, никем не высказанных и в значительной мере мифических “установок”.

Одно из таких заблуждений, застрявших в общих курсах истории СССР и других полуофициальных изданиях, это представление, что православие было всегда одним и тем же, не менялось, всегда играло реакционную роль. Появились даже утверждения, что язычество было лучше (“народная религия”!), веселее и “материалистичнее”…

Но дело в том, что и защитники христианства часто поддавались определенным предрассудкам и суждения их были в значительной мере “предрассуждениями”.

Остановимся в нашей статье лишь на одной проблеме — государственного значения принятия христианства. Не смею выдавать свои взгляды за точно установленные, тем более что неясны вообще самые основные, исходные данные для появления сколько-нибудь достоверной концепции.

Прежде всего следует понять — что представляло собой язычество как “ “государственная религия”. Язычество не было религией в современном понимании — как христианство, ислам, буддизм. Это была довольно хаотическая совокупность различных верований, культов, но не учение. Это соединение религиозных обрядов и целого вороха объектов религиозного почитания. Поэтому объединение людей разных племен, в чем так нуждались восточные славяне в X-ХII веках, не могло быть осуществлено язычеством. Да и в самом язычестве было сравнительно мало специфических национальных черт, свойственных только одному народу. В лучшем случае по признаку общего культа объединялись отдельные племена, население отдельных местностей. Между тем стремление вырваться из-под угнетающего воздействия одиночества среди редконаселенных лесов, болот и степей, страх покинутости, боязнь грозных явлений природы заставляли людей искать объединения. Кругом были “немцы”, то есть люди, не говорящие на доступном пониманию языке, враги, приходившие на Русь “из невести”, а граничившая с Русью степная полоса — это “страна незнаемая”…

Стремление к преодолению пространства заметно в народном творчестве. Люди воздвигали свои строения на высоких берегах рек и озер, чтобы быть видными издалека, устраивали шумные празднества, совершали культовые моления. Народные песни были рассчитаны на исполнение в широких пространствах. Яркие краски требовались, чтобы быть замеченными издалека. Люди стремились быть гостеприимными, относились с уважением к купцам-гостям, ибо те являлись вестниками о далеком мире, рассказчиками, свидетелями существования других земель. Отсюда восторг перед быстрыми перемещениями в пространстве. Отсюда и монументальный характер искусства.

Люди насыпали курганы, чтобы не забывать об умерших, но могилы и могильные знаки еще не свидетельствовали о чувстве истории как протяженного во времени процесса. Прошлое было как бы единым, стариной вообще, не разделенной на эпохи и не упорядоченной хронологически. Бремя составляло повторявшийся годичный круг, с которым необходимо было сообразоваться в своих хозяйственных работах. Времени как истории еще не существовало.

Время и события требовали познания мира и истории в широких масштабах. Достойно особого внимания то, что эта тяга к более широкому пониманию мира, чем то, которое давалось язычеством, сказывалась прежде всего по торговым и военным дорогам Руси, там прежде всего, где вырастали первые государственные образования. Стремление к государственности не было, разумеется, принесено извне, из Греции или Скандинавии, иначе оно не имело бы на Руси такого феноменального успеха, которым ознаменовался X век истории Руси.

Истинный создатель огромной империи Руси — князь Владимир I Святославич в 980 году делает первую попытку объединения язычества на всей территории от восточных склонов Карпат до Оки и Волги, от Балтийского моря до Черного, включавшей в свой состав племена восточнославянские, финно-угорские и тюркские. Летопись сообщает: “И нача княжити Володимер в Киеве един, и постави кумиры на холму вне двора теремного”: Перуна (финно-угорского Перкуна), Хорса (бога тюркских племен), Дажбога, Стрибога (богов славянских), Симаргла, Мокошь (богиня племени мокош).

О серьезности намерений Владимира свидетельствует то, что после создания пантеона богов в Киеве он послал своего дядю Добрыню в Новгород и тот “постави кумира над рекою Волховом, и жряху ему людье ноугородьстии аки богу”. Как всегда в русской истории, Владимир отдал предпочтение чужому племени — племени финно-угорскому. Этим главным кумиром в Новгороде, который поставил Добрыня, был кумир финского Перкуна, хотя, по всей видимости, наиболее распространен в Новгороде был культ славянского бога Белеса, или иначе Волоса.

Однако интересы страны звали Русь к религии более развитой и более вселенской. Этот зов ясно слышался там, где люди разных племен и народов больше всего общались между собой. Зов этот имел за собой большое прошлое, эхом отдавался он на всем протяжении русской истории.

Великий европейский торговый путь, известный по русским летописям как путь низ варяг в греки”, то есть из Скандинавии в Византию и обратно, был в Европе наиболее важным вплоть до XII века, когда европейская торговля между югом и севером переместилась на запад. Путь этот не только соединял Скандинавию с Византией, но и имел ответвления, наиболее значительным из которых был путь на Каспий по Волге. Основная часть всех этих дорог пролегала через земли восточных славян и использовалась ими в первую очередь, но и через земли финно-угорских народов, принимавших участие в торговле, в процессах государственного образования, в военных походах на Византию (недаром в Киеве одним из наиболее известных мест был Чудин двор, то есть подворье купцов племени чудь — предков нынешних эстонцев).

Многочисленные данные свидетельствуют, что христианство стало распространяться на Руси еще до официального крещения Руси при Владимире I Святославиче в 988 году (есть, впрочем, и другие предполагаемые даты крещения, рассмотрение которых не входит в задачу данной статьи). И все эти свидетельства говорят о появлении христианства прежде всего в центрах общения людей разных национальностей, даже если это общение бывало далеко не мирным. Это снова и снова указывает на то, что людям требовалась вселенская, мировая религия. Последняя должна была служить своеобразным приобщением Руси к мировой культуре. И не случайно этот выход на мировую арену органически соединялся с появлением на Руси высокоорганизованного литературного языка, который это приобщение закрепил бы в текстах, прежде всего переводных. Письменность давала возможность общения не только с современными Руси культурами, но и с культурами прошлыми. Она делала возможным написание собственной истории, философского обобщения своего национального опыта, литературы.

Уже первая легенда Начальной русской летописи о христианстве на Руси рассказывает о путешествии апостола Андрея Первозванного из Синопии и Корсуни (Херсонеса) по великому пути “из грек в варяги” — по Днепру, Ловати и Волхову в Балтийское море, а затем кругом Европы в Рим.

Христианство уже в этой легенде выступает как объединяющее страны начало, включающее Русь в состав Европы. Конечно, это путешествие апостола Андрея — чистая легенда, хотя бы потому уже, что в I веке восточных славян еще не существовало — они не оформились в единый народ. Однако появление христианства на северных берегах Черного моря в очень раннее время зафиксировано и нерусскими источниками. Апостол Андрей проповедовал на своем пути через Кавказ в Боспор (Керчь), Феодосию и Херсонес. О распространении христианства апостолом Андреем в Скифии говорит, в частности, Евсевий Кесарийский (умер около 340 г.). Житие Климента, папы римского, рассказывает о пребывании Климента в Херсонесе, где он погиб при императоре Траяне (98-117 гг.). При том же императоре Траяне иерусалимский патриарх Ермон отправил в Херсонес одного за другим нескольких епископов, где они приняли мученические кончины. Последний из отправленных Ермоном епископ погиб в устье Днепра. При императоре Константине Великом в Херсонесе появился епископ Капитон, также мученически погибший. Христианство в Крыму, нуждавшееся в епископе, достоверно зафиксировано уже в III веке.

На первом вселенском соборе в Никее (325 г.) присутствовали представители из Боспора, Херсонеса и митрополит Готфил. находившийся вне Крыма, которому, однако, была подчинена Таврическая епископия. Присутствие этих представителей устанавливается на основании их подписей под соборными постановлениями. О христианстве части скифов говорят и отцы церкви — Тертуллиан, Афанасий Александрийский, Иоанн Златоуст, блаженный Иероним.

Готы-христиане, проживавшие в Крыму, составляли сильное государство, оказывавшее серьезное влияние не только на славян, но на литовцев и финнов — во всяком случае, на их, языки.

Связи с Северным Причерноморьем были затем затруднены великим переселением кочевых народов во второй половине IV века. Однако торговые пути все же продолжали существовать, и влияние христианства с юга на север бесспорно имело место. Христианство продолжало распространяться при императоре Юстиниане Великом, охватывало Крым, Северный Кавказ, а также восточный берег Азовского моря среди готов-трапезитов, которые, по свидетельству Прокопия, “с простодушием и великим спокойствием почитали христианскую веру” (VI в.).

С распространением турко-хазарской орды от Урала и Каспия до Карпат и Крымского побережья возникла особая культурная ситуация. В Хазарском государстве были распространены не только ислам я иудаизм, но и христианство, особенно в связи с тем, что римские императоры Юстиниан II и Константин V были женаты на хазарских принцессах, а греческие строители воздвигали в Хазарии крепости. К тому же христиане из Грузии, спасаясь от мусульман, бежали на север, то есть в Хазарию. В Крыму и на Северном Кавказе в пределах Хазарии, естественно, растет число христианских епископий, особенно в середине VIII века. В это время в Хазарии существует восемь епископий. Возможно, что с распространением христианства в Хазарии и установлением дружеских византийско-хазарских отношений создается благоприятная обстановка для религиозных споров между тремя господствующими в Хазарии религиями: иудаизмом, исламом и христианством. Каждая из этих религий стремилась к духовному преобладанию, о чем говорят еврейско-хазарские и арабские источники. В частности, в середине IХ века, как свидетельствует “Паннонское житие” Кирилла-Константина и Мефодия — просветителей славянства, хазары приглашали из Византии богословов для религиозных споров с иудеями и мусульманами. Тем самым подтверждается возможность описанного русским летописцем выбора веры Владимиром — путем опросов и споров.

Представляется естественным, что христианство на Руси явилось также и в результате осознания той ситуации, которая сложилась в X веке, когда присутствие в качестве главных соседей Руси именно государств с христианским населением было особенно явным: тут и Северное Причерноморье, и Византия, и движение христиан по основным торговым путям, пересекавшим Русь с юга на север и с запада на восток.

Особенная роль принадлежала здесь Византии и Болгарии.

Начнем с Византии. Русь трижды осаждала Константинополь — в 866, 907 и 941 годах. Это не были обычные разбойничьи набеги, заканчивались они заключением мирных договоров, устанавливавших новые торговые и государственные отношения между Русью и Византией.

И если в договоре 912 года с русской стороны участвовали только язычники, то в договоре 945 года на первом месте стоят уже христиане. За короткий промежуток времени число христиан явно возросло. Об этом же свидетельствует и принятие христианства самой киевской княгиней Ольгой, о пышном приеме которой в Константинополе в 955 году рассказывают как русские, так и византийские источники.

Не станем входить в рассмотрение сложнейшего вопроса о том, где и когда крестился внук Ольги Владимир. Сам летописец XI века ссылается на существование различных версий. Скажу только, что очевидным представляется один факт; Владимир крестился после своего сватовства к сестре византийского императора Анне, ибо вряд ли могущественнейший император ромеев Василий II согласился бы породниться с варваром, и этого не мог не понимать Владимир.

Дело в том, что предшественник Василия II император Константин Багрянородный в своем широко известном труде “Об управлении империей”, написанном для своего сына — будущего императора Романа II (отца императора Василия II),—запретил своим потомкам вступать в брак с представителями варварских народов, ссылаясь на равноапостольного императора Константина I Великого, приказавшего начертать в алтаре св. Софии Константинопольской запрет ромеям родниться с чужими — особенно с некрещеными.

Следует еще принять во внимание, что со второй половины X века могущество Византийской империи достигло своей наибольшей силы. Империя к этому времени отразила арабскую опасность и преодолела культурный кризис, связанный с существованием иконоборчества, приведшего к значительному упадку изобразительного искусства. И примечательно, что в этом расцвете византийского могущества значительную роль сыграл Владимир I Святославич.

Летом 988 года отборный шеститысячный отряд варяжско-русской дружины, посланный Владимиром I Святославичем, спас византийского императора Василия II, наголову разбив войско пытавшегося занять императорский престол Варды Фоки. Сам Владимир провожал свою дружину, отправлявшуюся на помощь Василию II, до днепровских порогов. Исполнив свой долг, дружина осталась служить в Византии (впоследствии гвардией императоров являлась дружина англо-варягов).

Именно поэтому Владимиру была оказана величайшая честь. Ему обещали руку сестры императора Анны, которой к этому времени было уже двадцать шесть лет.

Но обещание не выполнялось, и поэтому Владимиру I пришлось добиваться руки Анны военной силой. Он осадил и взял византийский Херсонес в Крыму, После этого брак был заключен. Этим браком Владимир достиг того, что Русь перестала считаться в Византии варварским народом. Ее стали называть христианнейшим народом. Возрос я династический престиж киевских князей.

Христианизация Руси и родство правящего рода с византийским двором ввели Русь в семью европейских народов на совершенно равных основаниях. Сын Владимира Святославича Святополк женился на дочери польского короля Болеслава Храброго. Дочь Владимира Мария Доброгнева была выдана за польского князя Казимира I. Дочь Ярослава Мудрого Елизавета вышла за норвежского короля Гарольда Смелого, несколько лет добивавшегося ее руки. Другая дочь Ярослава, Анна, была королевой Франции, оставшись вдовой после смерти своего мужа Генриха I. Третья дочь Ярослава, Анастасия, была замужем за венгерским королем Андреем I. Можно было бы еще долго перечислять родственные связи русских князей XI—XII веков, сами по себе они свидетельствуют об огромном престиже Руси среди всех народов Европы.

Но вернемся к вопросу о варяго-русских. Русские варяги — это наименование, которое должно быть принято, чтобы отделить их от англо-варягов, которые в дальнейшем сменили собой русских варягов на службе у Византийской империи. В дружинах Руси были представители разных стран и разных народов: скандинавы, немцы, сарацины, половцы, болгары и восточные славяне. Но замечательно, что все русские князья, кем бы они ни были по крови и именам, говорили только на разговорном славянском языке, читали только по-славянски и никаких следов скандинавов в русском христианстве не сохранилось. Зато язык церковной письменности, тех книг, которые были к нам перевезены или у нас переписывались, был литературным языком, принятым у болгар. И это делает несомненным громадное значение Болгарии принятии христианства. Тем более что Болгария стояла на пути “из варяг в греки”, значение которого в принятии многонациональной религии подчеркивалось нами выше.

Благодаря болгарской письменности христианство сразу же выступило на Руси в виде высокоорганизованной религии с высокой культурой. Есть все основания думать, что у славян была примитивная письменность и до крещения Руси. Об этом в первую очередь свидетельствуют договоры с греками, один экземпляр которых изготовлялся на русском языке. Исключительны роль и авторитет языка, перешедшего к нам с церковными книгами из Болгарии. Богослужение совершалось именно на этом языке. Он был языком высокой культуры, постепенно принимавшим восточнославянскую лексику, орфографию. Это указывает, какую роль в крещении Руси принимала именно Болгария. В конце концов та церковная письменность, которая была передана нам Болгарией,— это самое важное, что дало Руси крещение.

Наконец, еще одна деталь. Скандинавские саги об Олафе Триггвасоне повествуют о крещении норвежского короля Олафа. По разным вариантам саг Олаф крестился либо в Греции, либо в Киеве, где его убедил принять христианство конунг Валдемар, то есть князь Владимир. Сам же князь Владимир, перед тем как женился на Анне, принял решение креститься под влиянием самой умной из своих жен. Из всех жен Владимира единственной, которая была ему родственна по языку и могла его убедить в столь сложном вопросе, была болгарыня.

Но дело не только в высокоорганизованной и сложной по содержанию литературе, которая стала известна и понятна на Руси. Дело еще и в облегчении общения с другими народами, чему, как хорошо известно, всегда препятствовали и религиозные предрассудки и убежденность в своем более высоком культурном и моральном уровне над другими народами.

Христианство в целом способствовало возникновению сознания единства человечества. Апостол Павел писал в Послании галатам: “Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного”, а в Первом послании коринфянам: “…все мы одним Духом крестились и, одно тело… Тело же не из одного члена, но из многих”.

Вместе с сознанием равенства пришло на Русь и сознание общей истории всего человечества. Больше всего в первой половине XI века проявил себя в формировании национального самосознания, русин по происхождению, митрополит киевский Иларион в своем знаменитом “Слове о Законе и Благодати”, где он рисовал общую предстоящую Руси роль в христианском мире. Однако еще в X веке была написана “Речь философа”, представляющая собой изложение всемирной истории, в которую должна была влиться и русская история. Учение христианства давало прежде всего сознание общей истории человечества и участие в этой истории всех народов.

Как было принято христианство на Руси? Мы знаем, что во многих странах Европы христианство насаждалось насильно. Не без насилий обошлось крещение и на Руси, но в целом распространение христианства на Руси было довольно мирным, особенно если вспомним о других примерах. Насильно крестил свои дружины Хлодвиг. Карл Великий насильно крестил саксов. Насильно крестил свой народ Стефан I, король венгерский. Он же насильно заставлял отказываться от восточного христианства тех, кто успел принять его по византийскому обычаю. Но у нас нет достоверных сведений о массовых насилиях со стороны Владимира I Святославича, Ниспровержение идолов Перуна на юге и на севере не сопровождалось репрессиями. Идолов спускали вниз по реке, как спускали впоследствии обветшавшие святыни — старые иконы, например. Народ плакал по своему поверженному богу, но не восставал. Восстание волхвов в 1071 году, о котором повествует Начальная летопись, было вызвано в Белозерской области голодом, а не стремлением вернуться к язычеству. Более того, Владимир по-своему понял христианство и даже отказывался казнить разбойников, заявлял: “…боюсь греха”.

Христианство было отвоевано у Византии под стенами Херсонеса, но оно не превратилось в завоевательную акцию против своего народа.

Одним из счастливейших моментов принятия христианства на Руси было то, что распространение христианства шло без особых требований и научений, направленных против язычества. И если Лесков в повести “На краю света” вкладывает в уста митрополита Платона мысль, что “Владимир поспешил, а греки слукавили — невежд ненаученных окрестили”, то именно это обстоятельство и способствовало мирному вхождению христианства в народную жизнь и не позволило церкви занимать резко враждебных позиций по отношению к языческим обрядам и верованиям, а напротив, постепенно вносить в язычество христианские идеи, а в христианстве видеть мирное преображение народной жизни.

Значит, двоеверие? Нет, и не двоеверие! Двоеверия вообще не может быть: либо вера одна, либо ее нет. Последнего в первые века христианства на Руси никак не могло выть, ибо никто еще не в состоянии был отнять у людей способность видеть необычное в обычном, верить в загробную жизнь и в существование божественного начала. Чтобы понять — что же произошло, вернемся снова к специфике древнерусского язычества, к его хаотическому и не догматическому характеру.

Всякая религия, в том числе и хаотическое язычество Руси, имеет помимо всякого рода культов и идолов еще и нравственные устои. Эти нравственные устои, какие бы они ни были, организуют народную жизнь, Древнерусское язычество пронизывало собой все слои начавшего феодализироваться общества Древней Руси. Из записей летописей видно, что Русь обладала уже идеалом воинского поведения. Этот идеал ясно проглядывает в рассказах Начальной летописи о князе Святославе.

Вот его знаменитая речь, обращенная к своим воинам: “Уже нам некамо ся дети, волею и неволею стати противу; да не посрамим земли Руские, но ляжем костьми, мертвый бо срама не имам. Аще ли побегнем,— срам имам. Не имам убежати, но станем крепко, аз же пред вами пойду: аще моя глава ляжеть, то промыслите собою”.

Когда-то ученики средних школ России учили эту речь наизусть, воспринимая и ее рыцарственный смысл и красоту русской речи, как, впрочем, учили и другие речи Святослава или знаменитую характеристику, данную ему летописцем: “…легко ходя, аки пардус (гепард), войны многи творяше. Ходя, воз по собе не возяше, ни котла, ни мяс варя, но потонку изрезав конину ли зверину ли или говядину на углех испек ядяше, ни шатра имяше, но подклад постлав и седло в головах; тако же и прочии вои его веси бяху. И посылаше к странам глаголя: „Хочю на вы ити»”.

Я нарочно привожу все эти цитаты, не переводя их на современный русский, чтобы читатель смог оценить красоту, точность и лаконизм древнерусской литературной речи, тысячу лет обогащавшей русский литературный язык.

Этот идеал княжеского поведения: беззаветная преданность своей стране, презрение к смерти в бою, демократизм и спартанский образ жизни, прямота в обращения даже к врагу — все это оставалось и после принятия христианства и наложило особый отпечаток на рассказы о христианских подвижниках. В Изборнике 1076 года — книге, специально написанной для князя, который мог ее брать с собой в походы для нравоучительного чтения (об этом я пишу в особой работе),— есть такие строки: “…красота воину оружие и кораблю ветрила (паруса), тако и праведнику почитание книжное”. Праведник сравнивается с воином! Независимо от того, где и когда написан этот текст, он характеризует и высокую русскую воинскую мораль.

В “Поучении” Владимира Мономаха, написанном вероятнее всего в конце XI века, а возможно, и в начале XII века (точное время написания существенной роли не играет), ясно проглядывает слияние языческого идеала поведения князя с христианскими наставлениями. Мономах хвалится количеством и быстротой своих походов (проглядывает “идеальный князь — Святослав), своею храбростью в сражениях и на охоте (два главных княжеских дела): “А се вы поведаю, дети моя, труд свой, гоже ся есмь тружал, пути дея (в походы ходя) и ловы (охоты) с 13 летя”. И описав свою жизнь, замечает: “А из Щернигова до Кыева нестишьды (более ста раз) ездих ко отцю, днем есм переездил до вечерни. А всех путий 80 и 3 великих, а прока неиспомню менших”.

Не скрыл Мономах и своих преступлений: сколько избил он людей и пожег русских городов. И после этого в качестве примера истинно благородного, христианского поведения он приводит свое письмо к Олегу, об изумительном по своей нравственной высоте содержании которого мне не раз приходилось писать. Во имя провозглашенного Мономахом на Любечском съезде князей принципа: “Кождо да держит отчину свою” — Мономах прощает побежденному противнику Олегу Святославичу (“Гориславичу”), в битве с которым пал его сын Изяслав, и предлагает ему вернуться в его отчину — Чернигов: “А мы что есмы, человеци гревши и лихи? — днесь живи, а утро мертви, днесь в славе и в чти (в чести), а заутро в гробе и бес памяти (никто помнить нас не будет), ини собранье наше разделять”. Рассуждения вполне христианские и, скажем мимоходом, крайне важные для своего времени при переходе к новому порядку владения Русской землей князьями на рубеже XI и ХII веков.

Важной христианской добродетелью при Владимире была и образованность. После крещения Руси Владимир, как о том свидетельствует Начальная летопись, “…нача поимати у нарочитые чади (то есть у лиц привилегированного сословия) дети и даяти нача на учение книжное”. Строки эти вызывали различные догадки, где проводилось это “учение книжное”, были ли это школы и какого типа, но ясно одно: “учение книжное” стало предметом государственной заботы.

Наконец, другой христианской добродетелью, с точки зрения Владимира, явилось милосердие богатых по отношению к бедным и убогим. Крестившись, Владимир стал прежде всего заботиться о больных и бедных. Согласно летописи, Владимир “повеле всякому нищему и убогому приходити на двор княжь и взимати всяку потребу, питье и яденье, и от схотьниц кунами (деньгами)”. А тем, кто не мог приходить, немощным и больным, развозить припасы по дворам. Если эта его забота и была в какой-то мере ограничена Киевом или даже частью Киева, то и тогда рассказ летописца чрезвычайно важен, ибо показывает, что именно считал летописец самым важным в христианстве, а вместе с ним и большинство его читателей и переписывателей текста — милосердие, доброту. Обычная щедрость становилась милосердием. Это различные акты, ибо акт добродеяния переносился с человека дающего на тех, кому давалось, а это и было христианским милосердием.

В дальнейшем мы вернемся еще к одному моменту в христианской религии, оказавшемуся чрезвычайно привлекательным при выборе вер и надолго определившему характер восточнославянской религиозности. Сейчас же обратимся к тому низшему слою населения, которое перед крещением Руси называлось смердами, а после, вопреки всем обычным представлениям ученых нового времени, наиболее христианским слоем населения, отчего и получило свое название — к крестьянству.

Язычество здесь было представлено не столько высшими богами, сколько слоем верований, регулировавших трудовую деятельность по сезонному годовому кругу: весенних, летних, осенних и зимних. Эти верования превращали труд в праздник и воспитывали столь необходимые в Земледельческом труде любовь и уважение к земле. Здесь христианство быстро примирилось с язычеством, вернее, с его этикой, нравственными устоями крестьянского труда.

Язычество не было единым. Эту мысль, повторявшуюся нами и выше, следует понимать также и в том смысле, что в язычестве была “высшая” мифология, связанная с основными богами, которых хотел объединить Владимир еще до принятия христианства, устраивая свой пантеон “вне двора теремного”, и мифология “низшая”, состоявшая главным образом в связи с верованиями земледельческого характера и воспитывавшая в людях нравственное отношение к земле и друг к другу.

Первый круг верований был решительно отброшен Владимиром, а идолы ниспровержены и спущены в реки — как в Киеве, так и в Новгороде. Однако второй круг верований стал христианизоваться и приобретать оттенки христианской нравственности.

Исследования последних лет (главным образом замечательный труд М. М. Громыко “Традиционные нормы поведения и формы общения русских крестьян XIX в.”. М. 1986) дают тому ряд примеров.

Оставались, в частности, в разных частях нашей страны крестьянские помочи, или толока,— общий труд, совершаемый всей крестьянской общиной. В языческой, дофеодальной деревне помочи совершались как обычай общей сельской работы. В христианской (крестьянской) деревне помочи стали формой коллективной помощи бедным семьям — семьям, лишившимся главы, нетрудоспособным, сиротам и т. д. Нравственный смысл, заключенный в помочах, усилился в христианизованной сельской общине. Замечательно, что помочи совершались как праздник, носили веселый характер, сопровождались шутками, остротами, иногда состязаниями, общими пирами. Таким образок, с крестьянской помощи малоимущим семьям снимался весь обидный характер: со стороны соседей помочи совершались не как милостыня и жертва, унижавшие тех, кому помогали, а как веселый обычай, доставлявший радость всем участникам. На помочи люди, сознавая важность совершаемого, выходили в праздничных одеждах, лошадей “убирали в лучшую сбрую”.

“Хотя толокою производится работа тяжелая и не особенно приятная, но между тем толока — чистый праздник для всех участников, в особенности для ребят и молодежи”,— сообщал свидетель толоки (или помочей) в Псковской губернии.

Языческий обычай приобретал этическую христианскую окраску. Христианство смягчало и вбирало в себя и другие языческие обычаи. Так, например. Начальная русская летопись рассказывает о языческом умыкании невест у воды. Этот обычай был связан с культом источников, колодцев, воды вообще. Но с введением христианства верования в воду ослабли, а обычай знакомиться с девушкой, когда она шла с ведрами по воду, остался. У воды совершались и предварительные сговоры девушки с парнем. Наиболее, может быть, важный пример сохранения и даже приумножения нравственного начала язычества — это культ земли. К земле крестьяне (да не только крестьяне, как показал В. Л. Комарович в работе “Культ рода и земли в княжеской среде XI—XIII веков”) относились как к святыне. Перед началом земледельческих работ просили у земли прощения за то, что “вспарывали ее грудушку” сохою. У земли просили прощения за все свои проступки против нравственности. Даже в XIX веке Раскольников у Достоевского в “Преступлении и наказании” прежде всего публично просит прощения за убийство именно у земли прямо на площади.

Примеров можно привести много. Принятие христианства не отменило низшего слоя язычества, подобно тому как высшая математика не отменила собой элементарной. Нет двух наук в математике, не было двоеверия и в крестьянской среде. Шла постепенная христианизация (наряду с отмиранием) языческих обычаев и обрядов.

Теперь обратимся к одному чрезвычайно важному моменту в акте крещения Руси.

Начальная русская летопись передает красивую легенду об испытании вер Владимиром. Посланные Владимиром послы были у магометан, затем у немцев, служивших свою службу по западному обычаю, и наконец пришли а Царьград к грекам. Последний рассказ послов чрезвычайно значителен, ибо он был наиболее важным основанием для Владимира избрать христианство именно из Византии. Приведу его полностью в переводе на современный русский язык. Послы Владимира пришли в Царьград и явились к царю. “Царь же спросил их — зачем пришли? Они же рассказали ему все. Услышав их рассказ, царь обрадовался и сотворил им честь великую в тот же день. На следующий же день послал к патриарху, так говоря ему: “Пришли русские испытывать веру нашу. Приготовь церковь и клир и сам оденься в святительские ризы, чтобы видели они славу бога нашего”. Услышав об этом, патриарх повелел созвать клир, сотворил по обычаю праздничную службу, и кадила возожгли, и устроили пение и хоры. И пошел с русскими в церковь, и поставили их на лучшем месте, показав им церковную красоту, пение и службу архиерейскую, предстояние дьяконов и рассказав им о служении богу своему. Они же (то есть послы) были в восхищении, дивились и хвалили их службу. И призвали их цари Василий и Константин, и сказали им: “Идите в землю вашу”, и отпустили их с дарами великими и честью. Они же вернулись в землю свою. И созвал князь Владимир бояр своих и старцев и сказал им: “Вот пришли посланные нами мужи, послушаем же все, что было с ними”,— я обратился к послам: «Говорите перед дружиною»”.

Я опускаю то, что говорили послы о других верах, но вот что сказали они о службе в Царьграде: “и пришли мы в Греческую землю, и ввели нас туда, где служат они богу своему, и не знали — на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой и не знаем, как и рассказать об этом. Знаем мы только, что пребывает там бог с людьми, и служба их лучше, чем во всех других странах, Мы не можем забыть той красоты, ибо каждый человек, если вкусит сладкого, не возьмет потом горького; так и мы не можем уже здесь пребывать в язычестве”.

Вспомним, что испытание вер имело в виду не то, какая вера красивее, а то, какая вера истинная. А главным аргументом истинности веры русские послы объявляют ее красоту. И это не случайно! Именно в силу этого представления о примате художественного начала в церковной и государственной жизни первые русские князья-христиане с таким усердием обстраивают свои города, ставят в них центральные храмы. Вместе с сосудами церковными и иконами Владимир привозит из Корсуни (Херсонеса) двух медных идолов (то есть две статуи, а не кумиры) и четырех медных коней, “про которых невежды думают, что они мраморные”, и ставит их за церковью Десятинной, на самом торжественном месте города.

Поставленные в XI веке церкви до сего времени являются архитектурными центрами старых городов восточных славян: София в Киеве, София в Новгороде, Спас в Чернигове, Успенский собор во Владимире и т. д. Никакие последующие храмы и строения не затмили собой того, что было построено в XI веке.

Ни одна из стран, граничивших с Русью в XI веке, не могла с ней сравниться по величию своей архитектуры и по искусству живописи, мозаики, прикладному искусству и по интенсивности исторической мысли, выраженной в летописании и работе над переводными хрониками.

Единственная страна с высокой архитектурой, сложной и по технике и по красоте, которая может считаться помимо Византии предшественницей Руси в искусстве,— это Болгария с ее монументальными строениями в Плиске и Преславе. Большие каменные храмы строились в Северной Италии в Ломбардии, на севере Испании, в Англии и в прирейнской области, но это далеко.

Не совсем ясным представляется вопрос о том, почему в прилегающих к Руси странах были распространены в XI веке преимущественно храмы-ротонды: то ли это делалось в подражание ротонде, построенной Карлом Великим в Ахене, то ли в честь храма Гроба Господня в Иерусалиме, то ли считалось, что ротонда более всего подходит для совершения обряда крещения.

Во всяком случае храмы базиликального типа сменяют храмы-ротонды, и можно считать, что в XII веке примыкающие страны ведут уже обширное строительство и догоняют Русь, которая все же продолжает сохранять первенство вплоть до татаро-монгольского завоевания.

Возвращаясь к высоте искусства домонгольской Руси, не могу не привести цитату из записок Павла Алеппского, путешествовавшего по России при царе Алексее Михайловиче и видевшего в Киеве развалины храма Софии: “Ум человеческий не в силах обнять ее (церковь Софии) по причине разнообразия цветов ее мраморов и их сочетаний, симметричного расположения частей ее строения, большого числа и высоты ее колонн, возвышенности ее куполов, ее обширности, многочисленности ее портиков и притворов”. В этом описании не все точно, но можно поверить общему впечатлению, которое производил храм Софии на иностранца, видевшего храмы и Малой Азии и Балканского полуострова. Можно думать, что художественный момент не был случаен в христианстве Руси.

Эстетический момент играл особенно важную роль в византийском возрождении IX—XI веков, то есть как раз в то время, когда Русь принимала крещение. Патриарх константинопольский Фотий в IX веке в обращении к болгарскому князю Борису настойчиво высказывает мысль, что красота, гармоническое единство и гармония в целом отличают христианскую веру, которая именно этим разнится от ереси. В совершенстве человеческого лица ничего нельзя ни прибавить, ни убавить — так и в христианской вере. Невнимание к художественной стороне богослужения в глазах греков IX—XI веков было оскорблением божественного достоинства.

Русская культура очевидным образом была подготовлена к восприятию этого эстетического момента, ибо он надолго удержался в ней и стал ее определяющим элементом. Вспомним, что в течение многих веков русская философия теснейшим образом была связана с литературой и поэзией. Поэтому изучать ее надо в связи с Ломоносовым и Державиным, Тютчевым и Владимиром Соловьевым, Достоевским, Толстым, Чернышевским… Русская иконопись была умозрением в красках, выражала прежде всего миропонимание. Философией была и русская музыка. Мусоргский — величайший и далеко не раскрытый еще мыслитель, в частности исторический мыслитель.

Что же дало принятое из Византии христианство русской истории? Не стоит перечислять все случаи нравственного воздействия церкви на русских князей. Они общеизвестны для всех, кто так или иначе, в большей или меньшей степени беспристрастно и непредвзято интересуется русской историей. Скажу кратко, что принятие христианства Владимиром из Византии оторвало Русь от магометанской и языческой Азии, сблизив ее с христианской Европой. Хорошо это или плохо — пусть судят читатели. Но бесспорно одно: прекрасно организованная болгарская письменность сразу позволила Руси не начинать литературу, а продолжать ее и создавать в первый же век христианства произведения, которыми мы вправе гордиться.

Сама по себе культура не знает начальной даты, как не знают точной начальной даты и сами народы, племена, поселения. Все юбилейные начальные даты этого рода обычно условны. Но если говорить об условной дате начала русской культуры, то я, по своему разумению, считал бы самой обоснованной 988 год. Надо ли оттягивать юбилейные даты в глубь времен? Нужна ли нам дата двухтысячелетняя или полуторатысячелетняя? С нашими мировыми достижениями в области всех видов искусств вряд ли такая дата чем-либо возвысит русскую культуру. Основное, что сделано восточным славянством для мировой культуры, сделано за последнее тысячелетие. Остальное — лишь предполагаемые ценности.

Русь появилась со своим Киевом, соперником Константинополя, на мировой арене именно тысячу лет назад. Тысячу лет назад появились у нас и высокая живопись и высокое прикладное искусство — как раз те области, в которых никакого отставания у восточнославянской культуры и не было. Знаем мы и то, что Русь была высокограмотной страной, иначе откуда у нее образовалась бы уже на заре XI века столь высокая литература? Первым и изумительнейшим по форме и мысли произведением было произведение “русьского” автора митрополита Илариона (“Слово о Законе и Благодати” — сочинение, подобия которому не имела в его время ни одна страна,— церковное по форме и историко-политическое по содержанию.

Попытки обосновать ту мысль, что Ольга и Владимир приняли христианство по латинскому обычаю, лишены сколько-нибудь научной документальности и носят явно тенденциозный характер. Неясно только одно: какое это могло иметь значение, если вся христианская культура была принята нами из Византии и в результате сношений Руси именно с Византией. Из самого факта, что крещение было принято на Руси до формального разделения христианских церквей на византийско-восточную и католическо-западную в 1054 году, вывести ничего нельзя. Как нельзя вывести ничего решительно и из того факта, что Владимир до этого разделения принимал в Киеве латинских миссионеров “с любовью и честью” (какие были у него основания принимать иначе?). Ничего нельзя вывести и из того факта, что Владимир и Ярослав выдавали дочерей за королей, примыкавших к западному христианскому миру. Разве русские цари в XIX веке не женились на немецких и датских принцессах, не выдавали своих дочерей за западных владетельных особ?

Не стоит перечислять всю ту слабую аргументацию, которую обычно приводят католические историки русской церкви, Иван Грозный справедливо объяснял Поссевино: “Наша вера не греческая, а христианская”.

Зато следует принять во внимание, что Россия никак не соглашалась на унию.

Как бы мы ни рассматривали отказ великого князя московского Василия Васильевича принять Флорентийскую унию 1439 года с римско-католической церковью, для своего времени это был акт величайшего политического значения. Ибо это не только помогло сохранить свою собственную культуру, но и способствовало воссоединению трех восточнославянских народов, а в начале XVII века, в эпоху польской интервенции, помогло сохранению русской государственности. Мысль эту, как всегда у него, четко выразил С.М. Соловьев: отказ от Флорентийской унии Василием II “есть одно из тех великих решений, которые на многие века вперед определяют судьбу народов…”. Верность древнему благочестию, провозглашенная великим князем Василием Васильевичем, поддержала самостоятельность северо-восточной Руси в 1612 году, сделала невозможным вступление на московский престол польского королевича, повела к борьбе за веру в польских владениях.

Не смог смыть грань национальных украинской и белорусской культур Униатский собор 1596 года в зловещем Брест-Литовске.

Не смогли смыть грань самобытности и западнические реформы Петра I, хотя и они были необходимы для России.

Скороспелые и легкомысленно задуманные церковные реформы царя Алексея Михайловича и патриарха Никона привели к расколу русской культуры, единством которой было пожертвовано ради церковного, чисто обрядового единения России с Украиной и Белоруссией.

Пушкин так сказал о христианстве в своем отзыве на “Историю русского народа» Н. Полевого: “История новейшая есть история христианства”. И если понять, что под историей Пушкин разумел прежде всего историю культуры, то положение Пушкина в известном смысле правильно и для России. Роль и значение христианства на Руси были очень изменчивы, как изменчиво было на Руси и само православие. Однако, учитывая то, что живопись, музыка, в значительной мере архитектура и почти вся литература в Древней Руси находились в орбите христианской мысли, христианских споров и христианских тем, совершенно ясно, что Пушкин был прав, если широко понимать его мысль.

Ведя речь о Крещении Руси, главнейшем событии древней истории нашего Отечества, следует прежде заметить, что под этим следует понимать не совсем то Крещение или Просвещение, которое свершается над отдельным человеком при вступлении его в Церковь. Такое отождествление Крещения Руси приводит к довольно ошибочным представлениям об этом историческом событии. Строго говоря, Крещение Руси было, прежде всего, актом утверждения христианства, его победой над язычеством в смысле политическом (поскольку речь идёт именно о государстве, а не отдельной личности). С этого времени христианская Церковь в Киево-русской державе становится не просто общественным, но и государственным институтом. В общих чертах, Крещение Руси было ничем иным, как учреждением поместной Церкви, управляемой епископатом на местных кафедрах, которое осуществилось в 988 г.(возможно 2-3 годами позднее) по инициативе великого князя Владимира (+1015).


Однако рассказ наш был бы непоследователен, если прежде не представить те условия, в которых проникало и утверждалось у нас христианство и с каким религиозным миром, а именно язычеством, пришлось столкнуться на Руси христианской проповеди.

Итак, языческий культ древних славян не представлял в сущности ничего строго регламентированного. Поклонялись стихиям видимой природы, прежде всего: Даждь-богу (божество солнца, податель света, тепла, огня и всяческих благ; само светило называли Хорсом) и Велесу (Волосу) — скотьему богу (покровитель стад). Другим важным божеством был Перун — бог грозы, грома и смертоносной молнии, заимствованный из балтийского культа (литовский Перкунас). Ветер олицетворялся Стри-богом. Небо, в котором пребывал Даждь-бог, звалось Сварогом и считалось отцом солнца; почему Даждь-богу и усвоено было отчество Сварожича. Почиталось также божество земли — Мать-земля сыра, некое женское божество — Мокош, а также податели семейного блага — Род и Рожаница.

Тем не менее образы богов не получили у славян той ясности и определённости как, например, в греческой мифологии. Не было ни храмов, ни особого сословия жрецов, ни каких-либо культовых сооружений. Кое-где на открытых местах ставились вульгарные изображения божеств — деревянные кумиры и каменные бабы. Им приносились жертвы, иногда даже человеческие, этим и ограничивалась культовая сторона идолослужения.

Неупорядоченность языческого культа свидетельствовала о его живой практике среди дохристианских славян. Это был даже не культ, а натуралистический способ мировидения и мировоспрятия. Именно в тех областях сознания и мировосприятия, в области которых ранним русским христианством не была предложена некая альтернатива, языческие представления сохранялись вплоть до новейшего времени. Лишь во второй половине XIX ст. с развитием земской системы образования этим устойчивым мировоззренческим формам была предложена иная, более христианизированная (как бы школьная) форма этнического и натуралистического сознания.

Уже в древний период эти стойкие мировоззренческие категории были адаптированы христианством, как бы трансформировались в христианские символы, приобретая порой вполне христианское знаковое наполнение. В результате, например, именем Хор(о)са, символизировавшего солнце как некий огненный круг (хоро, коло) на небе стали называть округлое паникадило, источающее свет в церкви, расположенное, между прочим, под куполом, также символизирующем в храмовой символике небосвод. Подобные примеры можно было бы множить, что, впрочем, не является целью данного очерка, важно лишь в конечном итоге дать этому явлению адекватное объяснение.

Подразумевается, что мировоззренческий синкретизм не был продолжением язычества в русском христианстве, но лишь неким «инструментарием». В процессе восприятия христианских символов волей-неволей использовались категории более традиционные для славянского мировоззрения, словно некие рецепторы, которыми славянин (будь-то воин, пахарь или церковнослужитель) воспринимали абстракции нового для них учения.

Однако взаимопереплетение (синкретика) символов не обязательно свидетельствовало о массовом проникновении языческой идеологии в христианское вероучение у новообращенных славян, чему яркое свидетельство утрата культа одного из самых популярных славянских божеств Даждь-бога, связанного с анимистическим (животным) пониманием смены света и тепла (лета и зимы). Причем такая синкретика мировоззренческих и обрядовых традиций была характерна не только для славян, но и для греко-римского мира, восприявшего христианство как бы из первых рук.

Ещё более культа видимой природы у восточных славян был развит культ предков. Давно умерший начальник рода обоготворялся и считался покровителем своего потомства. Звался он родом или щуром (пращуром). Ему также приносились растительные жертвы. Такой культовый порядок зародился и существовал в условиях родового быта древних славян. Когда же в более поздние времена дохристианской истории родовые связи начали распадаться, и семьи обособлялись в отдельные дворы, привилегированное место рода заступил семейный предок — домовой, покровитель двора, невидимо управляющий его хозяйством. Древний славянин верил, что души умерших продолжают бродить по земле, населяя поля, леса, воды (лешие, водяные, русалки) — вся природа казалась ему наделённой некоей душой. Он стремился к общению с ней, участию в её переменах, сопровождая эти перемены праздниками и обрядами. Так создался годичный круг языческих праздников, связанных с почитанием природы и культом предков. Наблюдая правильную смену зимы и лета, славяне чествовали дни осеннего и весеннего равноденствия праздниками коляды (или овсень), встречали весну (красная горка), провожали лето (купала) и т.д. Параллельно шли праздники об умерших — тризны (застольные поминки).

Впрочем, нравы древних славян «особым» благочестием не отличались, к примеру, практиковалась кровная месть. Вплоть до Ярослава Мудрого княжеская власть на Руси судебных функций не имела, а наказание виновного было делом родственников потерпевшего. Государство, разумеется, в такой самосуд не вмешивалось, рассматривая его как элемент обычного права (пережиток догосударственных родовых отношений). Кроме того, распространялась торговля невольниками. И, хотя это не составляло основную отрасль экспорта, как, например, у норманнов, однако не гнушались этим и славяне, пусть не в столь широком масштабе.

Главный вывод, который должны мы сделать, — славяне не имели и отдалённого представления о едином Боге-Творце, которое имеет христианство. Языческая религия славян была отнюдь не богоищущей, как, например, язычество античных греков, а природоведческой, удовлетворявшейся наблюдением и поклонением неведомым природным стихиям. Этот факт, пожалуй, наиболее красноречиво свидетельствует о характере восприятия нового для славян христианства и его связи с традиционным язычеством. Таким образом, то, что всем славянам, в том числе и нашим, суждено было принять св. Крещение, есть великое участие промысла Божья, иже всем человеком хощет спастися и в разум истины приити (1 Тим 2:4).

***

Ошибочно также было бы представлять, что Крещение Руси «принесло» христианство на Русь. Напомним, что это было лишь политическим утверждением Христовой веры и Церкви на землях, лежащих вдоль знаменитого караванного пути «из варяг в греки», где христианство не могло не быть известным уже хотя бы в силу активного социо-культурного обмена, связанного с международной торговлей и рынком рабочей силы (гл. обр., военной). Что же представляло собой довладимирское христианство и каковы источники его проникновения.

Прежде всего, следует вспомнить, что много лет на Киевском столе правила княгиня-христианка — св. Ольга (945-969); если сомневаться ещё в христианстве князя Аскольда (...-882). Уже в тексте договора с Византией под 944 г. упоминается соборная церковь св. прор. Илии, а также, по словам летописца, мнози беша (были) варязи христиане (Повесть временных лет; далее — ПВЛ). И если блаженная Ольга не успела привлечь к правоверию своего единственного сына Святослава, т.к. на момент принятия ею христианства (944) он был уже достаточно взрослым человеком, к тому же поглощённым страстью к военным подвигам, то, не исключено, что преуспела она в отношении своих внуков — Ярополка и Владимира, тем более, что старший из них — Ярополк находился на её попечении лет до 13, а Владимир был ещё несколькими годами младше.

Во всяком случае, нам известно, что Ярополк, будучи правителем политически «некрещеного» государства, весьма покровительствовал христианам: христианом даде волю велику, как читаем в Иоакимовской летописи. Таким образом, есть все основания полагать, что в 80-е гг. X в. в Киеве уже не только многие варяги и бояре, но и отчасти простые горожане, не говоря уже о купцах, крестились и были христианами. Но большинство жителей, как древней столицы, так и других крупных городов, бесспорно, были язычниками, довольно мирно уживавшимися с христианским меньшинством. Наиболее консервативным было население деревень; культивирование языческих верований здесь сохранялись ещё многие столетия.

Особо следовало бы остановиться на последних двух десятилетиях перед Крещением. У прославленного завоевателя Святослава, сына Игоря и св. Ольги, было три сына. Старшего, Ярополка отец ещё при жизни посадил в Киеве (предпочитая проводить жизнь в военных походах вдали от столицы), Олега — в Овруче, а младшего, Владимира — в Новгороде. Но по малолетству назначил им в управители своих воевод: Ярополку — Свенельда, а Владимиру — его дядю, Добрыню. В точности не известно, в силу каких причин между братьями возникла ссора, следствием которой была гибель Олега и бегство Владимира за море к варягам, но более правдоподобно было бы относить её, скорее, к интригам воевод-регентов, нежели на совесть юных князей.

Так или иначе, Ярополк при этом воцарился в Киеве и ненадолго явился единодержавным князем (972-978). Между прочим, его правление было ознаменовано рядом важных событий. Так, в 973 г. русские послы были направлены с богатыми дарами в резиденцию Германского императора Оттона I. Цель посольства нам не известна, но вероятнее всего император Священной Римской империи (как это официально называлось) выступал неким посредником в переговорах Руси с Римом. Без протекции этой важнейшей персоны центральной Европы непосредственные контакты между «варварами» и «римлянами» даже по вопросам миссионерства в то время были вряд ли осуществимы. В результате в 979 г. в Киев прибывает посольство от Папы Бенедикта VII. Это было первым прямым сношением Руси с Римом, хотя и не принесшим никаких результатов, т.к. годом ранее в Киеве произошёл переворот, на некоторое время заморозивший христианскую политику Киевских князей. А именно, используя предательство воеводы Блуда, Владимир, убив Ярополка, сумел воцариться в Киеве.

Сразу после переворота Владимир объявил себя ревностным язычником, что обеспечило ему поддержку языческой части киевлян, вероятно, недовольной прохристианской политикой Ярополка. Временное торжество язычества на Руси вряд ли было лишь политической игрой Владимира на религиозных антипатиях с целью оказать давление на «Ольгинско-Ярополкову» христианскую верхушку. Дело в том, что во время бегства в Скандинавию Владимир успел не только возмужать возрастом и жениться на дочери варяжского конунга (князя), но и вовсе отвыкнуть (хотя и не забыть) от христианских начал, приобретенных в окружении своей бабки княгини Ольги, понабравшись у норманнов их морали и обычаев, взращённых культом войны и пиратской наживы.

В результате в Киеве наряду с традиционными славянскими идолами князь-«варяг» стал вводить культ бога войны и громовержца Перуна. Этот балтийский Марс, как оказалось, требовал кроме обычного поклонения ещё и человеческих жертв. В 983 г. после удачно осуществлённого похода на ятвягов (литовское племя, жившее в районе совр. Гродно) Владимир решил принести благодарственные жертвы богам, на что старейшины и бояре постановили бросить жребий на отрока и на девицу, и на кого падёт жребий, того и принести в жертву. Жребий отрока пал на сына одного варяга, бывшего христианином. Сына он, конечно же, не отдал и заперся у себя дома. Тогда пришла толпа и растерзала их обоих — и осквернися кровьми земля руська, как передаёт древнейшая летопись (ПВЛ). Источники того времени не сохранили имён наших первых мучеников и места их погребения: и не свесть никтоже, где положиша их, но позднейшие святцы называют их — Феодор и Иоанн варяги (память чтится 12 июля).

Впрочем, не стоит понимать под этим жертвоприношением особое языческое усердие кн. Владимира. В принципе, кумир Перуна стоял в Киеве и задолго до него, а человеческие жертвоприношения были делом вполне обычным у норманнов, да и для славян не слишком уж диковинным. К тому же, как видим, идея кровопролития принадлежала вовсе не Владимиру, а озлобленной на христиан за многолетнее правление христианских князей жреческой верхушке — старейшинам, а исполнительская миссия, как всегда возлагалась на толпу, традиционно отличающейся животным фанатизмом. Как ни парадоксально, но именно Владимиру Русская земля оказалась впоследствии обязана своим христианским Крещением.

***

Трудно определённо сказать, что же всё-таки убедило Владимира отказаться от своего буйного нрава и принять Христову веру. Первые годы своего княжения он прямо-таки благонравием не отличался, по крайней мере, летопись охарактеризовала его довольно развращённым молодым человеком. Следует, впрочем, иметь в виду, что летописец сознательно описывал Владимира до его обращения в особенно мрачных тонах с целью более рельефного представления величия его нравственного преображения после Крещения. Как бы то ни было, как это не редко случается, к 30-ти годам мужчина, тем паче прошедший нелёгкую военную школу, порой, оглядываясь на свою жизнь, видит в ней не совсем то, чем она являлась ему ранее... Возможно, нечто подобное пришлось испытать и нашему просветителю.

Историки часто рассматривают Владимирово обращение в формально-историческом контексте — как поступательный процесс христианизации прочих центрально-европейских правителей. Действительно, в 960 г. Крещение принял польский князь Мешко І, в 974 — датский король Гарольд Блотанд, в 976 — норвежский конунг (с 995 г. король) Олаф Трюгвассон, в 985 — венгерский герцог Гёза. Все эти правители были непосредственными соседями Руси, в определенное время, как союзниками, так и врагами. Однако и это в достаточной мере не раскрывает причин Крещения нашего просветителя, так как не учитывает фактор конфессиональной альтернативы Владимира, ведь кроме соседей на западе у киевского суверена были такие же соседи и союзники на причерноморском юге и степном востоке. Главное направление союзнических связей было обращено именно к степным соседям Руси язычникам-половцам, а главным торговым конкурентом были волжские булгары — с 922 г. магометане (не говоря уже об иудеях-хазарах, разбитых отцом Владимира Святославом). Таким образом, сфера культурных контактов киевского князя была куда более разнообразной, что позволяет рассматривать версию его Крещения по принципу «подражания» как малоубедительную.

О том, как именно крестился Владимир и как он крестил свой народ, существовало много преданий, но наиболее вероятно, что Владимир, в сущности, крестился если не тайно, то без особой помпы, как представляли это наши летописи спустя столетие. По крайней мере, сам летописец уже в начале XII века не мог привести достоверных сведений о том, где именно произошло это достопамятное событие: глаголют, яко крестился есть в Киеве, инии же реша: в Василеве, друзии же инако скажут (ПВЛ). Наиболее популярное, хотя и не столь надёжное предание представляет этим местом крещения Владимира г. Херсонес в Крыму (в окрестностях нынешнего Севастополя). Кроме того, Владимир мог принять Крещение в своей княжеской резиденции в Василеве (совр. г. Васильков Киевской обл.), как считает, к примеру, известный дореволюционный историк Е.Е. Голубинский. Такая версия не лишена оснований, поскольку своим названием этот городок был обязан именно событию св. Крещения Владимира, в котором он был наречен Василием.

Дело в том, что львиную долю информации о Крещении Руси нам приходится черпать в древнейшей из дошедших до нас летописей — Повести временных лет, которая, во-первых, составлялась спустя почти 120 лет после означенного события, во-вторых, содержит множество противоречивых данных. Однако, всё же не настолько противоречивых, чтобы не попытаться восстановить действительные обстоятельства хотя бы в общих чертах.

Итак, летопись начинает описание Крещения Владимира с сюжета «испытания вер» великокняжескими послами в разных странах, а именно — наблюдения за тем, где кто како служит Богу. Для нас сегодня это казалось бы весьма диковинным, ибо трудно представить себе познание другой веры, созерцая внешний церемониал её богослужений, не говоря уже о том, чтобы оказаться убеждённым в её истинности. Кроме того, был ли смысл отправляться за православием «за море», когда в самом Киеве существовала местная довольно многочисленная христианская община, имеющая главным своим храмом (вероятно, не единственным) соборную церковь св. пророка Илии на Подоле, известную ещё со времён кн. Игоря. Тем не менее, летописное сказание заставляет Владимира, человека, надо сказать, недюжинного государственного ума, быть убеждённым подобным «испытанием вер» и на этом основании принять Крещение. При этом Владимиру доводится креститься, лишь совершив победоносный рейд на Корсунь (Херсонес) в Тавриде.

Такое сказание, расходящееся с иными источниками, давно вызывало недоверие у историков, хотя никто, разумеется, не обвинял летописца в выдумке, ведь событие и повесть отделяет огромный для той эпохи временной промежуток. По мнению одного из авторитетнейших дореволюционных историков С.Ф.Платонова, в летописи начала XII в. оказались объединены три разновременных, но вполне достоверных предания:

а) о том, что Владимиру предлагали принять свою веру послы Волжских булгар (мусульман), хазар (иудеев), немцев (западных христиан, вероятно, от того же Германского имп. Оттона I) и греки (восточные христиане, скорее всего болгары);

б) о том, что Владимир был поражён физической слепотой, но после Крещения чудесно прозрел сразу духовными и телесными очами;

в) об осаде Владимиром важнейшей византийской фактории в Крыму г. Корсуни. Все эти предания имеют в своей основе косвенные исторические свидетельства.

Начнём по порядку. Как уже упоминалось, в 979 г. ко кн. Ярополку было направлено ответное посольство от Папы, разумеется, с предложением Крещения Руси, но застало оно на престоле уже не Ярополка, а Владимира. Возможно, что именно тогда прозвучал ответ Владимира латинским миссионерам, запечатлённый летописью: идите назад, ибо отцы наши сего не принимали (ПВЛ). Этот риторический пассаж летописи, как не странно, но также имеет свой исторический резон. Как известно, в 962 г. потерпела неудачу отправленная на Русь миссия латинского епископа Адальберта вследствие отказа кн. Ольги принять духовное подданство Папы Римского. Слова отцы наши, брошенные Владимиром, в данном случае не противоречат тому, что речь идёт, скорее всего, о бабке кн. Владимира Ольге, ибо в древнерусском языке отцами назывались родители вообще (напр.: богоотцы Иоаким и Анна).

Что же касается других миссионеров, то более ранние источники о них умалчивают, равно как и о соответствующих посольствах для своего рода «испытания вер» Владимиром, что определённо не должно было ускользнуть от внимания, по крайней мере, византийских дипломатов, если бы к ним действительно было направлено такое посольство. Впрочем, нет ничего удивительного в том, что Владимира — монарха крупнейшей европейской державы, пытались сманить в свою веру и магометане, и наголову разбитые его отцом хазары, фактически оставшиеся на тот момент без государства, и, тем более, представители Ватикана. Известны несколько посольств Владимира в разные страны, но в сугубо дипломатических целях, а не ради изучения богослужебных обрядов.

Особого внимания в связи со сказанием о слепоте Владимира заслуживает известие о пиратском нападении черноморских варягов в 830-е гг. на крымский г.Сурож (совр. Судак). Тогда разграблению был подвернут главный городской храм, где почивали мощи местного святого — еп. Стефана Сурожского. Однако в самый разгар «торжества» вандализма, как описывает Житие св. Стефана, вождь нападавших был неожиданно поражён параличом (ему судорогой свернуло шею, что имело весьма болезненный эффект). Варягам пришлось в страхе не только вернуть награбленное и освободить пленников, но и дать богатый выкуп, прежде чем их конунг был освобождён от наказания. После происшедшего, вождь со всей своей дружиной принял в том же храме св. Крещение. Не могло ли случиться нечто подобное, правда, в более мягкой форме, и с нашим просветителем, чтобы тот сознательно уверовал и привёл к правой вере свой народ? Житие называет Владимира русским Савлом: последний также, перед тем, как стать апостолом Павлом, в слепоте телесной познал Христа и прозрел, чтобы проповедать Евангелие язычникам (см. Деян., гл.9).

Наконец, наибольший интерес и важность представляет для нас последнее летописное предание, так как оно содержит, пожалуй, самый сложный вопрос — о времени Крещения Руси и самого кн. Владимира. Так, «Повесть временных лет» датирует принятие крещения Владимиром под 988 годом, однако, смешивая это событие с корсунским походом и в результате заставляя кн. Владимира креститься в Корсуни и именно с этой целью осуществить сам поход. Однако, более ранние источники, например «Память и похвала Владимиру» Иакова Мниха (кон. XI в.) и византийские хроники говорят, что Владимир взял Корсунь на третье лето по своему Крещению. В самом деле, крещеному князю незачем было ходить в Крым за Крещением. Подобный нонсенс в ПВЛ встречается неоднократно. К примеру, принятие христианства княгиней Ольгой, согласно летописи, происходит в Царьграде от патриарха и не иначе как с императором в восприемниках. Судя по всему, придворным летописцам XII в. трудно было представить себе победоносных Киевских князей Х века, принимающих св. Крещение без лишней помпы от простого попа и, судя по неясности данных, вполне по домашнему (если кн. Владимир вообще не был крещён в детстве во времена своей бабки княгини Ольги-Елены). Но при чём же тогда Корсунская кампания?

Сюда вплетено ещё одно важное обстоятельство. В середине 980-х гг. внешняя угроза и внутренние мятежи поставили Византийскую империю в крайне затруднительное положение. Вдобавок ко всему в 987 г. вспыхнуло восстание полководца Варды Фоки, объявившего себя василевсом (царём). В конце 987 — начале 988 г. братья-соправители Василий II и Константин VIII вынуждены были обратиться к Киевскому князю за военной поддержкой против мятежников. Владимир согласился отправить в Византию довольно многочисленное войско взамен на обещание императоров выдать за него замуж свою сестру — царевну Анну. Как политик, Владимир мыслил безукоризненно — породниться с Византийской династией означало бы практически уравнять русских князей если не с римскими василевсами, то по крайней мере с великими европейскими монархами того времени и значительно укрепить мировой авторитет Киевской державы.

Уже летом 988 г. с помощью русских легионов царям удалось нанести поражение бунтовщикам, а в апреле следующего 989 г. окончательно подавить мятеж. Однако, избавившись от смертельной опасности, цари вовсе не спешили выполнять своего обещания — царевна Анна в далёкую «варварскую» Русь словно и не собиралась. Прождав всё лето 989 г., Владимир понял, что просто обманут… Но в таком случае, речь шла уже не об укреплении мирового авторитета Киевской державы, а об оправдании за нанесенную её в прямом смысле дипломатическую пощёчину. Вот тут-то Владимир и вынужден был двинуть войска на византийские колонии и силой вынудить Константинополь к выполнению своего обязательства (вспомним, как 12 годами ранее Владимир, будучи унижен отказом полоцкого князя Рогволда выдать за него дочь Рогнеду, отправился походом на Полоцк, следствием чего было пленение города и убийство Рогволда с сыновьями).

Итак, осенью 989 г. Владимир, как сообщает летопись, собрав вои многы из варяг, словен, чюди, кривичей и черных болгар, осадил важнейшую торговую факторию Византии в Северном Причерноморье г. Херсонес. Пользуясь зимними черноморскими штормами и, соответственно, невозможностью получить подкрепление морем из Византии, Владимир взял город в полную осаду и к маю 990 г. вынудил его полностью капитулировать. Более того, Владимир пообещал привести войско к стенам самого Константинополя... В конце концов, византийские суверены не выдержали предпринятого против них силового давления, и вскоре Владимир венчался в том же Херсонесе на царевне Анне, а в качестве «вена» (выкупа) за невесту возвратил императорам город, заложив в нём прекрасный храм (и поныне его развалины свидетельствуют о красоте и великолепии святыни). Однако корсунское духовенство он всё же взял с собою в Киев в помощь для дальнейшей христианизации.

Кроме того, в свите цесаревны Анны прибыли поставленные в Константинополе на Русские кафедры архиереи. Так началась Киевская митрополия, что в формальном смысле и было началом Русской Церкви. Проф. Е.Е. Голубинский в своём роде прав, предлагая считать именно 990 год датой Крещения Руси. Однако в действительности кн. Владимир предпринял «крещение» как утверждение христианства государственной верой на Руси, по сути, сразу после своего личного обращения, то есть уже в 988 г.: Крестися Владимир сам, и чада своя, и весь дом свой святым крещением просвети («Память и похвала Владимиру» Иакова Мниха), крестились и придворные, дружина, горожане (разумеется, те, кто ещё оставался в язычестве).

Может возникнуть вполне обоснованный вопрос, на кого могло быть возложено просвещение вчерашних язычников и самого князя, ведь греческое духовенство не знало русского языка, да и было весьма немногочисленным. Этот вопрос разрешается в контексте культурно-политических контактов Руси на протяжении всего Х ст. Наиболее существенное направление этих контактов было связано с Первым Болгарским царством (680-1018), где правили наследники царя Бориса-Симеона — первого христианского правителя Болгарии (†889). Именно болгарские миссионеры осуществляли на протяжении всего этого времени активную катехизическую программу на Руси, вплетая, таким образом, своего могущественного северо-восточного соседа в орбиту культурного влияния Охридской архиепископии (патриархии). По крайней мере, нам неизвестен греческий митрополит ранее Феопемта, прибывшего в 1037 г. на Киевскую кафедру действительно от патриарха Константинопольского.

Напомним также, что Болгария была крещена более чем столетием ранее (ок. 865) и ко времени нашего просвещения имела богатую святоотеческую библиотеку, переведённую на славянский язык, а также развитую традицию греко-славянского культурного синтеза (вспомним хотя бы творения Иоанна экзарха, Черноризца Храбра, Константина Преславского и др. выдающихся духовных писателей). Болгарская Церковь, надо заметить, вообще сыграла огромную роль в деле Крещения Руси. В том-то и секрет относительной лёгкости распространения у нас христианства (сравнительно с Западной Европой), что вера усваивалась народом на его родном славянском языке, максимально приближенном к разговорному, в духе кирилло-мефодиевской христианской традиции. Кроме того, ко времени своего Крещения кн. Владимир стяжал в народе огромный авторитет победоносного правителя и мужа глубокого государственного мышления. В этой связи достаточно достоверно выглядит влагаемая в уста киевлянам летописная фраза: аще бы се не добро было, не бы сего князь и боляре прияли (ПВЛ). Хотя рассуждали так лишь те, кто не сильно упорствовал в язычестве.

До Корсунского похода катехизация носила лишь частный характер (как и до Владимира), вероятно, не особо выходила и за стены стольного Киева. Корсунская победа принесла официальное утверждение Русской Церкви, и лишь тогда 31 июля 990 года киевляне услышали почти ультимативный призыв князя: аще не обрящется кто заутра на реце, богат ли, убог ли, или нищ... противен мне да будет (ПВЛ).

Так, в Крещении Владимировом зародилась Русская Церковь, и не столько храмы или новый политический менталитет, сколько великое начало всего того, что ныне связывается с древнерусской культурой и духовностью, и не только древней — по выражению историка Л.Н. Гумилёва: «победа православия подарила Руси её тысячелетнюю историю».

Беседа с епископом Сендайским Серафимом об истории и особенностях японского Православия

— Владыка, в России, к сожалению, очень мало знают о Православной Церкви в Японии, о ее особенностях и истории. Расскажите, пожалуйста, с чего все началось?

— Христианство пришло в Японию в XVI веке. Это были католические миссии. Они довольно широко распространились по стране. Однако после этого Япония на триста лет оказалась закрыта для иностранцев, практически никакого влияния извне не было. И только в шестидесятые годы XIX века вновь начались дипломатические визиты, произошло так называемое «открытие страны». Возобновилось проникновение западной культуры, и в стране снова появились христианские проповедники — из Америки, Голландии, России… Именно тогда в Японию приехал молодой священник, будущий святитель Японии Николай. С его появления и начинается история японского Православия.

В то время японцы не видели никакой разницы между христианскими конфессиями: что Протестантизм, что Католичество, что Православие — для них все было едино. Сферы их влияния делились только по одному признаку — географическому: каждая из них осваивала ту территорию, где изначально осели проповедники. Так, Православие распространилось в северных землях, а большинство протестантских священников обосновались в Восточной Японии. Как говорится, так уж исторически сложилось...

Проповедовали, конечно, все по-разному. Но главной проблемой для всех было — объяснить простым японцам, Кто такой Бог. Это до сих пор очень сложно, потому что самого понятия Единый Бог в традиционной японской культуре никогда не было. Поэтому важнейшей задачей христианской миссии в Японии было перевести Библию на японский язык. И когда святитель Николай приехал в Японию, перед ним тоже встал вопрос перевода.

Он обратился к китайскому варианту. В Китай Православие пришло несколько раньше, и Священное Писание там уже давно было переведено. А поскольку у японского и китайского языков есть общие черты, этот перевод оказался хорошим подспорьем.

Но даже наличие перевода не решает проблемы: как в устной проповеди рассказывать японцам о Едином Боге, о Троице. Думаю, и в России нецерковным людям это не так-то просто объяснить, а ведь Россия — страна с тысячелетней христианской историей, и под влиянием Православия сформировалась вся ее культура и определилась история. Что уж говорить о Японии…

Другой вопрос — как сами японцы воспринимают Православие? Как веру, то есть то, что определяет их жизнь? Или как часть культуры, пришедшей с Запада? К сожалению, второй вариант встречается гораздо чаще. К тому же, Православие пришло к нам из России и у многих ассоциируется именно с ней. А каковы сейчас российско-японские отношения? Вот Вам и ответ, почему Православие у нас менее популярно, чем, скажем, Католицизм.

— И все-таки, почему Православие чаще воспринимается в Японии как культурный феномен, а не как вера?

— Есть несколько причин. Во-первых, широкое распространение христианства началось у нас в XIX веке, в эпоху Мейдзи, когда в Японию хлынула западная культура. Естественно, и христианство было воспринято как элемент этой культуры: особая литература, особый род живописи… Подкреплялось такое восприятие и протестантскими проповедниками, которые делали акцент именно на морально-этической стороне христианства. Во-вторых, в самом японском языке нет такого понятия — вера. Как, к примеру, переводится на японский «Православие»? — «Сей-Кё», то есть «правильное учение». Что, в общем-то, и понятно, ведь традиционные для Японии религии, синтоизм и буддизм, — это, прежде всего, именно учения, предписания, как жить, как поступать в той или иной ситуации. В этих религиозных традициях нет таких понятий как спасение души для вечной жизни, личное общение с Богом, Бог-Личность и так далее. А христиане верят в Воскресение Христово, принимают это событие как факт и как возможность своего личного спасения. Разница, как видите, огромна.

И тем не менее, в Японии есть немало людей, которые принимают Христа всем сердцем, и Православие для них — это именно вера, то, что меняет их жизнь. В эпоху Мэйдзи нашлись те, кто услышали проповедь святителя Николая и последовали за ним.

— Это были люди, находившиеся в глубоком внутреннем поиске?

— Скорее, в глубоком внутреннем кризисе. Как ни странно, это были самураи. Что представлял собой север Японии, тот же Хакодате, когда туда приехал святитель Николай? Это было место, где жили люди старой Японии, той Японии, которая проиграла в революцию Мэйдзи, свергнувшую сегуна Токугава и формально передавшую власть императору. Люди Токугава оказались выброшенными на обочину жизни, как дворяне в России после 1917 года. Это были образованные люди, с самурайским типом мышления, то есть готовые жертвовать собой, жить ради идеи. Но они потеряли положение в обществе, состояние… А самое главное, то, ради чего жили: принципы и идеалы, которым они служили, принадлежали той Японии, которой больше не было. Что делать дальше, они не знали. Вот в таком состоянии они отступали на север, спасаясь от натиска новой эпохи.

Им очень хотелось что-то изменить в своей стране. Но они нуждались в каком-то учении, идее, которая поддерживала бы их в это тяжелое время. Тут-то и произошла их встреча со святителем Николаем... Что это было: Промысел Божий или случайность — назовите как угодно. Но именно эти люди стали первыми, кто действительно услышал его проповедь о Христе. И слова его попали на добрую почву. Один из его учеников, Павел Савабе, став священником, говорил: чтобы изменить что-то в своей стране, необходимо, прежде всего, изменить себя. А что может изменить сердце человека, если не Православие?

— Выходит, и среди самураев были воины Христовы?

— Да, среди первых японских православных было много самураев. Все они друг друга знали, были друзьями, поскольку кодекс верности и дружбы для самурая — превыше всего. О новой вере узнавали друг от друга быстро, и, доверяя друг другу, с доверием относились и к ней. А еще, как мне кажется, сыграло роль то, что Православие — вера соборная: молитва в храме — общее дело всей Церкви, в ней молятся всем миром, ощущая себя единой семьей. Это близко самурайскому духу. Все это способствовало распространению Православия.

Потом самураи стали постепенно возвращаться в свои земли. Многие были родом из Сендая, поэтому в этот город Православие пришло довольно скоро. И стало быстро распространяться среди родственников, друзей и знакомых этих новообращенных. Хотя главная проблема: как объяснить простым японцам, что такое Бог-Троица и Христос — Богочеловек, Который своими страданиями победил смерть, — так и оставалась нерешенной.

— А есть ли в Православии что-то близкое и понятное сознанию японцев?

— Конечно, есть. Многие основные принципы: возлюби ближнего своего, ударят по левой щеке — подставь и правую, — издавна знакомы и понятны японцам. Если в западном мире в центре вселенной стоит человек, его «я», и только потом его отношения с другими, то в сознании японцев на первом месте именно другие. То есть какие-то элементы православного сознания в них заложены. Или взять то же поминовение усопших. В Японии чтят память предков, и традиция служения панихид, поминальных трапез была воспринята очень быстро. Но есть в этом и оборотная сторона: для христиан главная цель богослужения — это Причастие, единение с Богом, в Японии же в одном ряду с ним стоит панихида — как дань уважения предкам. И это проблема всех христианских конфессий. Христианство в Японии зачастую воспринимается не целиком, а лишь в той мере, в какой оно нам понятно и удобно, поскольку соответствует нашим прежним убеждениям. Но это, как мне кажется, проблема не столько самих верующих, сколько духовенства. Нас очень мало, нас просто не хватает, чтобы объяснить каждому желающему, что такое христианство и в чем его суть.

— Но ведь есть же в Японии духовные школы, катехизаторские курсы, есть, в конце концов, кафедры богословия в университетах. Неужели этого мало?

— Одно дело — понять христианство как учение, как академический предмет, усвоить его теорию и принципы и решить для себя: это мне подходит, принимаю. И совсем другое дело — принять его на уровне чувств, как веру, которой пронизана вся жизнь, которая живет в сердце и меняет его. Это качественно иной шаг.

До перевода в Сендай я служил в Воскресенском храме Токио и часто наблюдал такую картину: люди посещают воскресную школу год, два, три, четыре — уже понимая учение и принимая его — и все равно не крестятся. Вот это для японцев очень характерно. Среди наших ученых, занимающихся библеистикой, практически нет христиан. Они воспринимают Библию как литературу.

— Каким же образом, на Ваш взгляд, можно объяснить современным японцам, что такое грех, спасение души, вечная жизнь, — все то, что в Православии является основополагающим, но не свойственно японскому сознанию?

— Это сложный вопрос. Проблема, как я уже говорил, в том, что до сих пор христианство воспринимается в Японии как религия западного мира, чуждая, импортированная. И изменить это отношение до сих пор не удалось — число христиан всех конфессий в Японии не превышает одного процента населения.

Кроме того, в современном мире совершенно отвыкли учиться. Знания закладываются в компьютер, и если нужна информация — надо просто нажать соответствующую кнопку. Мы ищем готовые ответы на все вопросы, и многие их находят, тем более что их в изобилии предлагают различные оккультные секты. А удовлетворившись этими ответами, уже не нужно совершенствоваться, стремиться стать лучше. Последние двадцать-тридцать лет в Японии эта тенденция прослеживается довольно четко: люди не хотят думать, не хотят расти. Большинство жителей Японии считают себя буддистами. Но что представляет собой их буддизм? Раз в год прийти в храм, несколько минут помолиться, сходить на могилу родственников — и все. Мало кто изучает буддизм как религию и выстраивает свою жизнь в соответствии с его учением. И среди христиан, в том числе православных, то же самое. Изменить свое сердце — зачастую становится непосильной задачей, люди предпочитают просто отказаться от веры, даже если понимают умом ее правильность и необходимость. Ведь вера — это, прежде всего, работа души... Чтобы воспитывать в себе веру, человек должен думать, должен стремиться получить опыт общения с Богом. Он реален, он доступен каждому. Мы обладаем немыслимой роскошью — возможностью чувствовать Бога в повседневной жизни. Господь вокруг нас! Но мы теряем способность осязать это присутствие. Мы просто живем, не обращая на это внимания. И зачастую просто не готовы к разговору о грехе, о вечной жизни... Но думать и говорить об этом необходимо. И, прежде всего, именно нам, пастырям. Мы должны быть внимательнее к нашим прихожанам и к так называемым захожанам, особенно — к тем, кто пришел в храм впервые. Меня не покидает мысль: может, все дело в том, что мы, пастыри, делаем недостаточно.

В каком-то смысле сегодняшняя ситуация в Японии напоминает раннехристианскую историю. Трудно было быть христианином в Римской империи, трудно было проповедовать в Греции… Вот и мы ведем свою проповедь среди язычников, которым наша вера чужда, а необходимость спасения души — неочевидна. Конечно, нас не бросают в клетки к тиграм, не истязают — в этом смысле нам значительно проще. Но гораздо сложнее находить способ свидетельствовать о Христе в обыденной жизни, когда тебя никто не преследует, не запрещает тебе молиться. Потому что остается единственный способ свидетельства — искренняя любовь к ближним, и не в романтическом порыве, а в повседневности. Согласитесь, это не так-то просто.

— А есть среди Вашей паствы, среди прихожан Вашего храма люди, которые глубоко восприняли Православие?

— Есть разные примеры. Многие приходят, интересуются церковной жизнью, службами, внимательно слушают проповеди, ходят в церковь на протяжении полугода, года, наконец, решаются — и принимают Крещение... Но после этого сразу перестают ходить в храм. И это при том, что интерес их был абсолютно искренним, и они действительно хотели стать настоящими христианами... Но принятие Крещения в какой-то момент стало их единственной целью. Вместо того чтобы стать началом церковной жизни, оно сделалось для них окончанием пути. Такой вот забег на короткую дистанцию. Среди тех, кто пытается понять христианство как учение, как академическую дисциплину, таких людей особенно много.

Но есть и другие примеры — и их немало — когда люди действительно меняются. Просто времени прошло не так много. Судите сами: в России Православие имеет тысячелетнюю историю, а в Японию оно пришло сто сорок лет назад. В исторической перспективе это очень маленький срок, Православие еще просто не успело укорениться в нашей культуре, в сознании. Ведь в Японии синтоистские и буддийские праздники (мацури) — это часть даже не религиозной, а общественной жизни. А исторически так сложилось, что общественное у японцев выдвигается на первый план. Судите сами, насколько сложно в такой обстановке выбиваться из общей массы. Быть белой вороной — значит, подписать себе приговор. Ребенок в школе не может не ходить на мацури — иначе он станет объектом издевательств и травли со стороны сверстников.

В то же время, если в России, Европе и Новом Свете завершающий неделю воскресный день в сознании людей связан с фактом Воскресения Христова, в Японии это просто — день солнца. Поэтому для японца вовсе не очевидно, почему в этот день лучше воздержаться от повседневной работы и посвятить его духовному делу.

Я считаю, что перед Православием, перед христианством вообще, стоит сейчас очень важная задача — стать неотъемлемой частью японского общества, наполнить его жизнь новым, еще не ведомым ему смыслом. И это огромная ответственность для каждого христианина...