город в Ханаане. Ныне портовый город на берегу залива Хайфа (зал. Акко). С нач. II тысячел. до Р.Х. он упоминается в егип. текстах. К этому периоду (позднему бронз. веку) относятся и самые древние из обнаруж. здесь археол. находок. Через залив из А. можно видеть гору Кармил, находящуюся прим. в 18 км от города. Располож. в удобной естеств. гавани Палестины, А. был важным узловым пунктом древних торговых путей, к-рые вели к Иорданской равнине и в Египет. Неподалеку от А. (прим. в 3 км) протекает небольшая река Белус. Находится ли совр. Акка на месте библ. А., точно не установлено. Древний А. ученые ищут на холме Телль-эль-Фукхар, в 1,5 км вост. совр. города. Вероятно, поселок на холме сокращался по мере роста портового пригорода, пока не исчез. А. был выделен в удел колену Асира, но никогда не был завоеван израильтянами (Суд 1:31). Он упоминается только под греч. названием Птолемаида в 1 Мак 5:15,22; 12:45,48 и позднее - в Деян 21:7 как место пребывания христ. общины, к-рую Павел посетил, возвращаясь из своего третьего миссионерского путешествия.

(лат. "ор¨л"), иудей родом из Понта, области на севере Малой Азии, ремесленник, изготовлявший палатки. Когда имп. Клавдий выслал всех евреев из Рима (эдикт Клавдия от 49 г. по Р.Х.), А. вместе с женой -> Прискиллой переехал в Коринф. У этой супружеской пары жил и работал в первое время своего пребывания в Коринфе Павел, занимавшийся тем же ремеслом (Деян 18:1-3). При отъезде Павла из Коринфа А. и Прискилла сопровождали его до Эфеса и оставались там (ст. 18 и след.). Здесь они приняли у себя Аполлоса и дали ему более точные наставления о вере и учении (ст. 26). Когда Павел возвратился в Эфес, местная община регулярно собиралась в доме этой супруж. четы, к-рая с апостолом направила свои приветствия в Коринф (1Кор 16:19). Павел говорит о них как о своих сотрудниках, к-рые ради него рисковали жизнью (Рим 16:3 и след.). Вероятно, это происходило во время притеснений христиан в Эфесе (1Кор 15:32; 16:9; 2Кор 1:8 и след.); в таком случае они могли покинуть город одноврем. с Павлом и вернуться в Рим, где их дом вновь становится местом сбора общины (Рим 16:4) и куда Павел направил им свое приветствие из Коринфа. Позднее они находились в Эфесе (2Тим 4:19). В своем служении Господу А. и Прискилла были до такой степени единодушны, что их называют всегда только вместе, причем в греч. тексте в четырех из шести случаев имя жены названо первым.

[евр. шитта (в Синод. пер. - "ситтим")], растение, принадлежащее к подсемейству мимозовых. Встречается в областях с теплым климатом. Имеет кустообразную и древовидную ф-мы. Ветки снабжены шипами. А. легко спутать с одноим. деревом (Robi-nia Pseudacacia), происходящим из Северной Америки и завезенным в Европу только ок. 1600 г. по Р.Х. В Палестине и на Синайском полуо-ве встречается несколько видов А., в т.ч. А. зонтичная, А. обыкновенная, А. пустыни Негев и т.наз. нильская А. В соотв. с ареалом его произрастания дерево упоминается в ВЗ исключит. в связи с пустыней, поскольку растет только в засушливых регионах. Как о дереве, об А. в Библии говорится только в Ис 41:19, хотя ее древесина, очевидно, использовалась при сооружении скинии (Исх 25:5 и след.). В пустыне это было единственно пригодное для подобных целей дерево. Древесина А., более темная и твердая, чем древесина дуба, чрезвычайно долговечна. Она не подвержена порче древесными насекомыми, обрабатывается только свежей, приобретая при этом красивую узорчатую поверхность.

В

Иер 8:7;

Зах 5:9;

Пс 103:17

словом "аист" передано евр. слово хасида, к-рое в

Лев 11:19

Втор 14:18 переводится как -> цапля. Белый А. (Ciconia ciconia) и черный А. (Ciconia nigra) были известны еще в древней Палестине как перелетные птицы, мигрирующие большими стаями во время своего весеннего перелета на север (осенний маршрут пролегает, как правило, несколько восточнее). При этом нек-рые птицы остаются здесь, чтобы летом вывести птенцов.

(Ашдод), впервые упоминается в Нав 11:22 как город енакимов. Позднее он назван в числе пяти главных филистимских городов-государств наряду с Газой, Аскалоном, Гефом и Екроном (Нав 13:3; 1Цар 6:17).

Согл. Нав 15:47, А. был предназначен для колена Иуды, но вплоть до эпохи Царств сохранял свою независимость. В А. стоял храм -> Дагона, верховного божества филистимлян, куда был поставлен захвач. ими -> ковчег завета.

За это Бог неоднократно поражал жителей А. и его окрестностей тяжелыми болезнями, равно как и жителей тех городов, куда филистимляне перемещали ковчег завета, пока израил. святыня (и в доп. к ней золото в качестве "жертвы повинности") не была возвращена израильтянам (1Цар 5-6).

А. был взят только однажды Озией (-> Азария), к-рый снес стены А. и построил в его окрестностях города (2Пар 26:6; ср. Ам 1:8; Зах 9:6). Несколько позднее ассир. царь Тиглатпаласар III завоевал А. и обложил его данью. При Саргоне II город был осажден и взят цар. военач. (тартаном) (ср. Ис 20:1).

А. стал столицей ассир. провинции Асдуду со своим царем, вассалом ассирийцев. См. карту на стр. 292. Согл. Геродоту, егип. фараон Псамметих I (664-610 гг. до Р.Х.) после 29-летней осады покорил эту крепость. Из жителей города уцелели лишь немногие (Иер 25:20; ср. Геродот. История, II, 157).

Когда вернувшиеся из плена израильтяне восстанавливали стены Иерусалима, жители А. при поддержке аравитян и аммонитян пытались силой оружия воспрепятствовать строит-ву (Неем 4:1 и след.).

Вопреки заповеди Божьей, нек-рые из вернувшихся иудеев взяли жен из А. (Неем 13:23 и след.). А. был дважды осажден и разрушен Маккавеями, а храм Дагона сожжен (1 Мак 5:68; 10:83 и след.; 11:4).

В 55 г. до Р.Х. город восстановили римляне. Благовестник Филипп проповедовал Евангелие в А. и Кесарии (Деян 8:40).

А. следует искать на месте Телль-Ашдода, в 6 км юго-вост. совр. селения Ашдод. Это место находится приблизит. в 15 км от Ашкелона, между Яффой и Газой, прим. в 4 км от побережья Средиземного моря.

ПОНЯТИЕ
1) значение этого слова неизвестно; возм. этимологич. толкования: а) (наиб. вероятное) комбинация из слов "быть сильным" и "Бог", возм., "противящийся Богу", б) производное от егип. слов "виновный" и "отстранять" (что подразумевает козла отпущения, см. ниже), в) покинутое место; 2) все более популярной становится версия, что слово "А." - имя собственное, обозначающее демона пустыни (ср. Ис 13:21; 34:14; Мф 12:43; Лк 11:24). Это подтверждается и тем, что в Лев 16:8 имя "А." (в Синод. пер. - "отпущение") противопоставляется имени Господа.

АЗАЗЕЛЬ В ДЕНЬ ИСКУПЛЕНИЯ
1) в этот день (10-й день месяца тишри - сентябрь-октябрь) бросали жребий о двух козлах, один из к-рых предназначался в жертву за грехи всего народа, а второй - для изгнания в пустыню. Первый козел посвящался Господу, а второй - А. (Лев 16:8 - в Синод. пер. - "для отпущения"); 2) если предназнач. для Господа козла закалывали и кровью его кропили в святилище и в Святом Святых, то на козла, предназнач. для А., первосвященник возлагал руки, исповедуя над ним беззакония всего народа, и отправлял его с человеком, избранным по жребию, в пустыню, чтобы козел унес грехи народа (Лев 16:20-22). После этого человек, отводивший козла, должен был совершить особого рода омовение (ст. 26); 3) т.о., через козла снятые с народа грехи передавались тому, кто был их причиной, т.е. сатане; А. же следует считать либо воплощением сатаны, либо его символом. Так козел уносил грехи народа, к-рые более не должны были повторяться. Но это действо нельзя толковать т.о., будто в образе козла "для А." (в Синод. пер. - "для отпущения") приносилась жертва демону пустыни. В ВЗ есть только один культовый обычай, напоминающий это действо, но существенно от него отличающийся (Лев 14:50,53).

АЗАЗЕЛЬ И НОВЫЙ ЗАВЕТ
1) можно лишь с большой осторожностью говорить о том, что ветхозаветное представление об А. было воспроизведено в НЗ. Не исключено, что слова Иоанна Крестителя: "Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира" (Ин 1:29; ср. ст. 36) связаны с вышеопис. ветхозаветным обычаем. Из этих слов следует, что Христос занимает место посредника; 2) принимая во внимание Евр 13:11 и след., вообще нельзя козла "для А." толковать как некий прообраз Христа. Кр. того, согл. Лев 16, искупит. жертвой служит не коз¨л "для А.", а коз¨л "для Господа". Т.о., только этот последний истолковывается в Евр 13 как указание на Христа; 3) иногда для сравнения приводят стих из НЗ: 1Кор 5:5, где Павел во имя Иисуса Христа предает сатане человека за грех кровосмешения. Различие, однако, состоит в том, что здесь сатане предается сам грешник, и, как небезосновательно надеется Павел, не навсегда (-> Сатана).

I. ЧЕЛОВЕК; ИМЯ СОБСТВЕННОЕ
"Человек", или собират. наименование для обознач. понятия "люди/человечество". Знач. слова связано с евр. существительным -> адама и глаголом адэм - "быть красным" (ср. "Едом"). В Быт 2-5 и у ап. Павла А. употребляется и в знач. имени первого человека: 1) в Быт 1:26-30 человек, созданный по образу и подобию Божьему как "мужчина и женщина", завершает собой шестидневное сотворение мира. Выражение "образ Божий" относится к человеку во всей его целостности. Человек представляет Бога на земле (как, напр., изваяние царя представляет его самого). Бог создал его, чтобы иметь партнера, к к-рому Он мог бы обращаться и получать от него ответ. Человек представляет собой образ Божий только как "мужчина и женщина". Это может служить и указанием на то, что социальная роль человека, его способность к общению связаны с его подобием образу Божьему. Мужчина и женщина поставлены здесь на один уровень. В НЗ об "образе" или соотв. об "образе Божием" говорится в связи с Христом, в совершенстве олицетворяющем Собой подобие образу Бога (-> Человек, IV,1); 2) в Быт 2:4 и след. еще раз говорится о создании человека. Бог создал человека (адама) из пахотной земли (адамы) и вдохнул в него дыхание жизни, так что он стал душою живою (т.е. живым существом). По своей природе человек (вне своего духовного назначения, Быт 2:20), подобен животным (Быт 2:19; 6:17; Еккл 3:18-21). Но от всех прочих живых существ его отличает подобие образу Божьему (см. выше) и обусловленное с этим завещанное ему Богом владычество над всем творением (Быт 1:28; ср. -> Человек). Как сказано в Быт 2, Бог создает женщину подобной А. и из плоти А. и дарует ее ему как дополнение и как спутницу (ст. 20-23). А. должен был возделывать и хранить Эдемский сад (Быт 2:15). Все Божье творение, по суждению Господа, было "хорошо весьма" (Быт 1:31). Но Бог связал человека заповедью не есть от -> дерева познания добра и зла (Быт 2:16 и след.). Здесь вступает в действие искушение. Разрушаются доверие и послушание Богу, человек преступает указанный ему предел (гл. 3; ср. -> Женщина, I и -> Грех, I,В); 3) из детей А. названы по именам только его сыновья Каин, Авель и Сиф (Быт 4:1 и след.,25; 5:4). А. умер в возрасте 930 лет (Быт 5:5). Данные Библии позволяют определить, когда именно жил Адам (-> Летосчисление); 4) в НЗ ап. Павел противопоставляет А. Христу (Рим 5:12 и след.; 1Кор 15:21 и след.). В результате преступления заповеди одним человеком грех и смерть вошли в мир и настигают всех людей - не через наследственность, а потому что все люди, подобно первому человеку, преступают заповедь Бога: "... потому что все согрешили" (Рим 5:12 - цит. по пер. НЗ под ред. еп. Кассиана; в Синод. пер., как и в лат. пер. Библии, вместо союза "потому что" стоит "в нем", что предполагало биологич. наследственность). Как и грех, благодать пришла через одного человека, через Христа, "для многих", создав "правдою одного всем человекам оправдание". Деяние А., как и Христа, имеет всеобщее значение, причем благодать Христа оказывается сильнее грехопадения А. (Рим 5:15 и след.). И смерть, привнесенная в мир грехом, также была побеждена "последним А.", т.е. Христом (1Кор 15:45, а также ст. 21 и след.). Христианин - как и всякий человек - все еще носит образ земного человека, т.е. А., но через воскресение получит образ человека небесного, т.е. Христа. Начало этой перемены совершается уже сейчас - в "совлечении" старого и "облечении" в нового человека (Кол 3:9 и след.), что проявляется в отношениях между людьми, в частн., в отметании всего разделяющего и противопоставляющего друг другу по мере того, как сбывается сказанное ап. Павлом в Послании к колоссянам: "...все и во всем Христос" (ст. 11).

I. В Синод. пер. ВЗ словами "ад" и "преисподняя" переведено евр. слово шеол (3Цар 2:6; Иов 26:6; Пс 15:10 - "царство мертвых"; Иов 24:19 - "смерть"), а в НЗ ими же переданы греч. слова гадес и геенна. Два последних и нек-рые другие слова (напр., -> Аваддон) встречаются в тех греч. текстах, где речь идет о царстве мертвых, в к-ром умершие остаются до Страшного суда, а также о месте наказания, где осужденные грешники пребывают после суда (см. Откр 20:13 и след.).

II: 1) слова шеол и гадес обозначают царство мертвых, подземный мир. Смерть, царство мертвых, А. и преисподняя - понятия тождественные (Ис 38:18; Ос 13:14; Откр 1:18; 6:8; 20:13 и след.). При этом царство мертвых изображается в Библии как пространство в глубинах земли (Иов 7:9; Пс 62:10; Ис 14:15; Иез 32:18). Так, Корей и его сообщники сошли в подземный мир (Чис 16:30,33), а Самуил вопрошает, для чего он должен выйти оттуда (1Цар 28:15, евр. глагол ала означает движение вверх). В НЗ также говорится о том, что Христос "нисходил прежде в преисподние места земли" (Еф 4:9), что Он проповедовал томящимся в темнице духам, мертвым (1Пет 3:19; 4:6). Иногда создается впечатление, что слово шеол означает просто могилу (Быт 37:35; 42:38; 3Цар 2:6; Иов 17:13-16), четкого разграничения с понятием "царство мертвых" здесь не существует. В шеоле нет "ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости" (Еккл 9:10); мертвые молчат (Пс 30:18) и не славят Господа (Пс 6:6; 113:25; Ис 38:18). Шеол - это тьма, эфемерность, полужизнь; но, очевидно, сознание там все же присутствует (Ис 14:9 и след.). В царстве мертвых пребывают не только грешники (Чис 16:33; Иов 24:19; Пс 9:18; 48:14 и след.), но и праведники (Ис 38:10), ожидающие Божьей помощи и новой жизни (1Цар 2:6; Пс 15:10; 48:16; ср. Пс 72:24; Дан 12:13 -> Воскресение, II,АБ), ибо и шеол открыт для Бога (Иов 26:6; Притч 15:11; Ам 9:2), Господь присутствует и там (Пс 138:8). Только в Лк 16:22-26 определенно говорится о двух пространствах в царстве мертвых, разделенных "великой пропастью", что, однако, не мешает их обитателям видеть и слышать друг друга. В Ев. от Луки сказано, что праведники там утешаются, а грешники страдают; 2) победа Иисуса Христа, проявившаяся в Его воскресении (Деян 2:27,31), распространяется и на подземный мир: Христос - Господь живых и мертвых (Рим 14:9), Он владеет ключами А. и смерти (Откр 1:18). Духам в темнице, мертвым, Он проповедовал Евангелие (1Пет 3:19; 4:6), а раскаявшемуся разбойнику Он сказал: "Ныне же будешь со Мною в раю" (Лк 23:43). Врата А. не одолеют Церкви Христовой (Мф 16:18), и уходящий из мира в вере будет пребывать со Христом (Флп 1:23). Смерть попрана победой Христа (1Кор 15:55,57). В конце времен после всеобщего -> воскресения царство мертвых опустеет (Откр 20:13). Тогда неправедные навечно останутся в "озере огненном" (ст. 15; 21:8).

III. Об огненном А. (греч. слово геенна происходит от названия долины сыновей Енномовых) Иисус неоднократно говорит как о месте наказания осужденных Богом грешников (Мф 5:22,29 и след.; 10:28; 23:15-33; А. может быть обозначен и как тьма, Мф 8:12; 22:13; 25:30). А. - это "печь огненная", где будет "плач и скрежет зубов" (Мф 13:42,50), это неугасимый, вечный огонь (Мф 3:12; 18:8), где "червь их не умирает и огонь не угасает" (Мк 9:47 и след.; ср. Ис 66:24), это "мука вечная" (Мф 25:46). Огонь А. предназначен также в наказание -> дьяволу и его ангелам (ст. 41; ср. Откр 19:20; 20:10,15). Но в Библии нет указаний на А. как на царство, где властвует сатана (ср. Еф 2:2; 6:12). Трудно говорить о том, каковы временный границы адских мук. В библ. контексте А. связан с окончат. приговором, вечным поруганием и посрамлением грешников (Дан 12:2), что особо подчеркивает Божью милость к праведникам.

Агнец, ягненок (в Синод. пер. часто переводится как -> овца).

Уже в древнейшие времена А. считался жертв. животным (Быт 4:2; 22:7). Закон устанавливал принесение в -> жертву годовалых баранов во время -> Пасхи (Исх 12:3,5), в ежедневных, праздничных, а также особых жертвоприношениях (Чис 6:14; 28:3-27; 29:2,8,13 и др.). Метафорич. А. символизирует нуждающееся в помощи (Ис 40:11; ср. Иез 34:15,16; Ин 21:15), беззащитное (Ис 11:6; 65:25; 53:7; Ин 1:29,36; Деян 8:32; Лк 10:3; одно из имен Иисуса Христа.

скотоводы-кочевники, жившие на востоке Ханаана

(Пс 82:7);

во времена правления Саула были побеждены израильтянами, к-рые захватили у них большую добычу - скот и пленных

(1Пар 5:10, 18-22).

Один из агаритян присматривал за стадами овец у Давида

(1Пар 27:31).

Агарь [евр. Хагар],

египтянка, рабыня Сарры, возм., одна из тех, кого фараон подарил Аврааму (Быт 12:16). Бездетная Сарра отдала А. в наложницы своему мужу, чтобы исполнилось Божье обетование о сыне и наследнике Авраама. Ожидая реб¨нка, А. возгордилась и стала с непокорством и презрением относиться к своей госпоже. Это вызвало недовольство Сарры, и она "стала притеснять" А. (Быт 16:6). Не выдержав сурового обращения и боясь наказания, А. бежала. Но Бог через ангела повелел А. вернуться, дав ей обетование о том, что у нее родится сын, от к-рого произойдет большое потомство. А. вернулась к Аврааму. Но Измаил, к-рого она родила Аврааму (Быт 16), не наследовал Божьего обетования (Быт 17:19); наследником стал сын Сарры Исаак (Быт 21:2). Когда Сарра отнимала от груди Исаака, она потребовала удалить рабыню А. вместе с сыном. Авраам подчинился этому желанию Сарры, лишь когда его подтвердил Бог. В пустыне, продвигаясь на юг, А. и Измаил заблудились и едва не умерли от жажды, но Господь указал им колодец. После этого мать и сын не пошли в Египет, к-рый, казалось, был целью их путешествия, а поселились в пустыне Фаран. Позже А. сосватала Измаилу египтянку (Быт 21:8-21). (См. цвет. вклейку 1.) В Гал 4:22-31 ап. Павел, говоря об отношениях между Церковью Христовой и иуд. народом, сравнивает их с отношениями А. и Сарры.

Авилинея (Абилена), местность в вост. части хребта Антиливан, названная так по имени города Абилы. Абилы были расположены прим. в 25 км сев.-зап. Дамаска. Местное предание о том, что здесь якобы похоронен Авель, происходит от созвучия слов "Авель" и "Абилы". Когда Иоанн Креститель пришел на Иордан, А. управлялась четвертовластником Лисанием (Лк 3:1). Это подтверждается обнаруж. вблизи Абил надписью, к-рая относится к периоду правления Тиберия; она называет Лисания тетрархом А.

Август ("удостоенный почтения").

В 27 г. до Р.Х. рим. сенат присвоил родившемуся в 63 г. до Р.Х. Гаю Юлию Цезарю Октавиану почетный титул А. [греч. себастос, "его величество"]. Титул А. был сохранен и за его преемниками, однако когда речь идет об А. без дальнейших уточнений, то подразумевается именно Октавиан. Супруги, матери, дочери и сестры императоров носили титул "Августа" (ф-ма ж. р. от Август) как выражение бо-жеств. освящения. Октавиан А. был внучатым племянником Гая Юлия Цезаря, к-рый усыновил его и в своем завещании назначил наследником. Из развернувшейся после смерти Цезаря борьбы за власть А. вышел победителем и стал повелителем всей империи - первым рим. императором (31 г. до Р.Х. - 14 г. по Р.Х.). Его родным отцом был Гай Октавий.

Ожидание рождения спасителя мира, к-рое должно было знаменовать наступление новой, счастливой эры, предсказ. Вергилием в его четвертой эклоге ("пастушеской поэме"), напис. ок. 40 г. до Р.Х., связывалось с молодым императором Октавианом, мировое господство к-рого обещало принести долгожданный мир; ему оказывались божеств. почести. Вергилий в "Энеиде" (6:791/2) признал исполнение своего пророчества: кесарь А. и есть Обетованный! В Лионе был освящен жертвенник рим. богам и А., в Риме сооружен алтарь августейшего мира,

а в 8 г. до Р.Х. офиц. закрывается храм бога Януса, покровительствовавшего войне, - в рим. империи наступил мир. А. поддерживает хорошие отношения с иудеями. Он приказывает дважды в день приносить в храме жертвы за его счет и приветливо встречает Ирода. Тот стремится не отстать с введением офиц. культа императора,

переименовывает г. Самарию в Себастию (такое название города является греч. соответствием титулу А.) и возводит там храм А.

Другой храм в честь Рима и А. был построен в средиземноморс-ком порту Кесарии (также названном в честь императора).

Третий храм А. строится в Кесарии Филипповой, названной так позднее в честь Тиберия (см. цвет. вклейку 16). В Иерусалимском храме отныне ежедневно приносилась жертва за кесаря, как ранее - за перс. царя (Езд 6:10). Таков фон, на к-ром звучит сообщение евангелиста Луки (Лк 2:1) о переписи населения, проводимой по приказу имп. А. для исчисления налогов.

Это событие заставило Иосифа и Марию отпра-виться в Вифлеем, где в городе Своего предка Давида и родился Иисус.

Прошу вас обратить внимание, что это русскоязычное фашистское скотство льется с территории Латвийской республики!
Моему уму это неподвластно!

Фашизм это мерзость в любом нациолнальном варианте!
Немцы попробовали, получили свой Нюренберг, покаялись и спокойно живут!
Отсутствие покаяния в России привело к тому, что вы можете в изобилии читать в комментариях к этому ХРИСТИАНСКОМУ блогу!
Они психологически уничтожают меня, пожилого и достаточно больного христианского проповедника
Вот она, тоталитарная и деструктивная сила!
Но, это не интересует никого!
Сейчас они угрожают сжечь нашу общину во время волскрестного собрания! Зверство!
Я не могу брать на себя отвественность и проводить собрание. Мы будем решать впрос, как его провести безопасно при этом разгуле демократии?
Фашист должен сидеть в тюрьме! Если это не так, глупо говорить о безопасной жизни честных граждан!
Это дурной сон! Под прессом фашистов жить нельзя, даже когда на них не обращают вниманине демократы.
Господи! Прости им, ибо они не ведают, что творят.

Дай мне прямые ответы на проклятые вопросы!
Г. Гейне

Книга Иова издавна привлекала богословов и философов, художников и
поэтов своей удивительной красотой, силой и бесстрашием.

Ее перелагал Ломоносов, Гете использовал ее сюжет в прологе своего "Фауста", Пушкин говорил, что в этой книге заключена "вся человеческая жизнь"; он специально изучал еврейский язык, чтобы переводить "Иова". Кьеркегор утверждал, что в речах библейского страдальца больше мудрости, чем во всей философии Гегеля, а современный библеист Стейнман с полным основанием считает, что Книга Иова - шедевр, "равный греческим трагедиям и диалогам Платона, и достигает той же глубины, что монологи Шекспира и Паскаля".

При всем том в Библии нет книги более трудной и противоречивой. Ее автор соединил притчу в духе традиционного благочестия с криком бунтующей души, безотрадную картину жизни - с назидательным "счастливым концом", образ
Бога в виде восточного монарха - с учением о непостижимости Сущего.

Вся книга от начала до конца парадоксальна, и правы те богословы, которые
считают попытки свести ее к единой формуле и единому замыслу безнадежным
делом.

Нелегко определить и место "Иова" в Ветхом Завете. Страстный патетический тон книги роднит ее с писаниями пророков. Тем не менее она резко от них отличается.

Пророки сознавали себя причастными к тайнам Божиим.
Они несли людям непосредственно открывшееся им Слово. Иов же лишен этого
сознания. Он недоумевает, вопрошает, взывает, но прямого ответа ему не
дается.

Это наиболее философская часть Писания, философская - не по
структуре изложения и ходу мысли, а в силу того, что исходная точка ее -
человек с его сомнениями. Иов не обладает истиной, он ищет ее, как искали
Сократ или Декарт, однако ищет по-иному. Сократ начинал с признания своего
неведения, Декарт - усомнившись во всем;

Иов - страдающий праведник - бьется над разгадкой своей судьбы и жребия человеческого. Он погружен во тьму, заблудился и ощупью пробирается к истине.

По ряду признаков Книгу Иова можно отнести к писаниям хакамов. Но при
этом она далеко выходит за рамки их учения. Так, если читать лишь
прозаическую часть "Иова" - пролог и эпилог, может показаться, что мудрец
просто отстаивает высказанный в Притчах взгляд на страдания, которые не
всегда следует рассматривать как кару, ибо часто они есть испытание,
очищающее веру от своекорыстия.

Однако основные - поэтические главы показывают, что этого объяснения автору недостаточно. Он оставляет позади умиротворенную философию хакамов и смело спускается в самую бездну, во тьму богооставленности.

Мы ничего не поймем в этом загадочном творении израильской мудрости,
если не будем учитывать, что двойственность Иова - этого образца терпения и
одновременно мятежника, не желающего мириться со своей долей, - связана с
происхождением и композицией книги.

В ней сплетены две различные темы, два подхода, два Иова. Автор поставил рядом богословие мудрецов и свой внутренний опыт, объединив их - почти механически - общей канвой.

Книга Иова, как и большинство произведений хакамов, выносит религию
Завета за скобки. Автор не хочет говорить от лица иудея, чтобы не касаться
темы спасения народа как целого. Его волнует участь всех людей и участь
отдельной личности.

Поэтому он выбирает героя, не связанного со священной историей. Даже израильское имя Творца - Ягве- он не употребляет в основной части книги, предпочитая называть Его: Элогим, Элоах, Шаддай - именами, общими для всей семитской традиции.

Время жизни Иова отнесено к незапамятной эпохе. Он праведник, чтущий
единого Бога, как Мелхиседек, и приносящий Ему жертвы в простоте, подобно
патриархам. Впоследствии иудейские раввины, а с ними и Отцы Церкви полагали,
что Иов жил в домоисееву эпоху.

По мнению некоторых древних толкователей, сказание о нем не более чем
притча(1). Тем не менее в Израиле имя Иова было известно давно и его считали
лицом вполне реальным. Пророк Иезекииль, говоря о святых неизраильского
мира, называл наряду с Ноем и Даниэлем также и Иова(2).

В египетских документах XIV в. до н. э. упомянут палестинский царь Айав, и есть мнение, будто именно о нем и сложились легенды, легшие в основу Книги Иова(3).

"Земля Уц", в которой жил Иов, по-видимому, одна из областей Эдома, и вполне
вероятно, что именно там нужно искать родину легенды(4).

Как бы то ни было, ссылка Иезекииля на Иова доказывает, что эта легенда
в устной или письменной форме уже существовала в годы изгнания. Но Книга
Иова имеет к ней такое же отношение, как гетевский "Фауст" - к народным
легендам о Фаусте-чернокнижнике.

Подобно тому как Софокл взял для своего "Эдипа" сюжет из фиванского предания, так и для автора "Иова" старинная притча послужила отправной точкой для грандиозной ветхозаветной драмы.

По всей вероятности, в прологе и эпилоге писатель почти буквально
повторяет содержание легенды. Поэтому и язык его намеренно архаичен и
стилизован.

Мыслитель и поэт, за плечами которого стоял многовековой путь
библейской религии с ее возвышенным учением о Боге, он изображает небеса на
манер древних фресок или как художник-примитивист. Это должно оттенить
условность нарисованной им картины.
После нескольких слов об Иове, человеке "непорочном, справедливом,
богобоязненном и далеком от зла", книга переносит читателя в надзвездные
чертоги(5). На престоле, подобно царю, принимающему доклады вельмож,
восседает сам Ягве, окруженный своими слугами-ангелами. Среди этих "сынов
Божиих" выделяется один, названный "Сатаной", т. е. Противящимся. Это имя не
должно вводить нас в заблуждение: Противник - отнюдь не дьявол, как его
стали понимать впоследствии. Он лишь исполнитель суровых предначертаний
Ягве, подобный грозным ангелам-губителям. Его задача - испытывать
человека(6).
Обойдя в который раз дозором землю, небесный обвинитель нашел,
по-видимому, мало достойных людей. Но Ягве обращает его внимание на Своего
"служителя" Иова: "Нет такого, как он, на земле". Это как бы повторение темы
о праведниках, которыми спасается мир, впервые раскрытой в сказании об
Аврааме и Содоме. Но пример Иова не может смягчить отношения Сатаны к людям.
Он не без насмешки утверждает, что праведность Иова результат вполне
определенного расчета. "Служитель" просто куплен Богом, Который даровал ему
все, о чем мечтают смертные: власть, богатство, успех, прекрасных детей.
Поэтому и благочестив он только до поры до времени.

Но протяни-ка руку Твою, дотронься до всего, что есть у него,
Разве не похулит он Тебя в лицо Твое?(7)
Иов 1,11

Книга Иова здесь цитируется (с некоторыми изменениями) по переводу С.
Аверинцева.
Это очень важный момент. Здесь недвусмысленно ставится иод сомнение
популярная трактовка Завета как сделки. И действительно, так ли уж
возвышенна преданность Иова Богу, если она приносится только в обмен на
благодеяния? "Разве не за мзду богобоязнен Иов?" Сатана как бы предвосхищает
те обвинения, которые не раз потом выдвигались против религиозной этики,
якобы всецело построенной на "награде и каре".
Отвечая Сатане, Ягве не просто отвергает его подозрения, но предлагает
ему самому убедиться в его ошибке. Он отдает судьбу Иова в распоряжение
ангела-скептика, чтобы показать ему безусловную верность праведника.
Читателя книги может неприятно поразить: как это Бог делает человека
ставкой в споре? Но не нужно забывать, что перед нами аллегория, притча,
никак не претендующая на точное изображение реальности. Эта почти жанровая
по тональности сцена, не лишенная даже оттенка иронии, - лишь литературный
прием, призванный раскрыть главную и очень серьезную мысль. Вспомним
евангельские притчи. Было бы поистине странно, если бы мы сочли подлинным
образом Бога господина, который "жнет, где не сеял", или царя, в раздражении
наполняющего свой дворец уличным сбродом.
В том же условном ключе изображены, по существу, и беды, которые Сатана
навлек на Иова. Автор нагнетает их, не заботясь о чувстве меры и
правдоподобии. Не успевает смолкнуть один горестный вестник, как уже вбегает
другой, чтобы поведать о новом несчастье. Стада угнаны врагами, слуги
сражены молнией, дом рухнул и похоронил под руинами детей Иова...
Писатель собрал здесь и людское и природное зло, чтобы направить удар в
одну точку. Он поступает, как впоследствии Вольтер, который в своем
"Кандиле" с легкостью громоздил ужасы, чтобы опрокинуть теорию Лейбница о
нашем мире как о "лучшем из миров". Это почти гротеск, но цель в обоих
случаях достигнута. Герои показаны жертвами всех мыслимых невзгод.
Итак, Иов во мгновение ока низринут с высоты могущества и счастья на
дно жизни. Но он переносит катастрофу с мужеством, подобающим истинному
праведнику:

Наг вышел я из родимых недр и наг возвращусь назад.
Господь дал. Господь взял. Благословенно имя Господне!
Иов 1, 21

Казалось бы, после этого Сатана должен удовлетвориться: Иов доказал
свою веру, смирение и бескорыстие. Но недоверчивый ангел не унимается.
Теперь он заявляет, что Иов держится стойко лишь потому, что сам жив-здоров.
"Кожа за кожу", - цинично повторяет он поговорку торговцев; у Иова есть еще
чему радоваться. Вот если его самого поразит болезнь, неизвестно - останется
ли он столь же неколебимым в своем доверии к Богу.
Ягве и тут дает Сатане полную свободу действий. Сохранной должна
остаться лишь "душа", то есть жизнь Иова.
И вот недавний баловень счастья лежит на пепелище. Все отшатнулись от
него, пораженного недугом, который издавна считался знаком небесного гнева.
Жена уговаривает Иова произнести хулу на Творца и умереть от Его руки, чтобы
избавиться от позора и мучений. Но Иов отвечает:

Приемлем мы от Бога добро, ужели не приемлем зло?
Иов 2,10

Книга ничего не говорит о его переживаниях и тайных надеждах. Иов лишь
"не погрешает устами своими". Уповает ли он на милость Божию, которая в
конце концов спасет его? Верит ли, что все совершающееся будет во благо?
Этого мы пока не знаем. А то, что Иов будет говорить впоследствии своим
друзьям, относится уже к другой теме книги, к "другому" Иову. О мыслях же
"первого", терпеливого Иова, нам остается только догадываться. В этом могут
помочь сказания о страдающем праведнике, издавна распространенные на
Востоке.
Таких прототипов Иова известно несколько. Прежде всего, это герой
шумерской поэмы, расшифрованной в середине нашего века. Человек, о котором
она повествует, как и Иов, потерял все, что имел. Истерзанный недугом,
полный отчаяния, он слезно молит Божество о помощи:

Пусть искусный певец оплачет мою злосчастную судьбу.
Бог мой, над землею сияет яркий день, а для меня он черен.
Злая участь держит меня в своих руках, отнимает у меня дыхание жизни.
Бог мой, мой отец, зачавший меня, дай мне поднять голову.

В конце концов стоны несчастного услышаны. Бог "внял правдивым и
искренним словам" человека и "превратил его страдание в радость". Он
исцелен, возвращен к жизни и обретает утраченное. Не ропот спас его, но
молитва.
Две аналогичные повести были написаны в Вавилоне. В одной из них
говорится о бедствиях некоего жителя Ниппура, который страдал не только от
внешних зол, но и оттого, что потерял веру в правильность своего отношения к
Богу. Он совершал все обряды и приносил жертвы, теперь же, впав в
ничтожество, усомнился, и ему кажется, что все это было тщетным.

Хотел бы я знать, что Богу приятно,
Что хорошо человеку преступленье пред Богом,
Что для него отвратительно хорошо его Богу.
Кто волю богов в небесах узнает?
Откуда людям узнать пути Божьи? (8)

Другое сказание говорит о том же, и в обоих конец светлый: божество
спасает того, кто уповает на Него.
Из этих примеров явствует, что проблематика Иова - добиблейская и
общечеловеческая. Мудрецы Месопотамии поставили ее задолго до Израиля и
попытались по-своему разрешить. Их вывод: когда в несчастье сердце человека
открывается Богу, Он слышит его. Но спасение мыслится в чисто земном плане.
То же самое находим мы и в "Иове". Пролог и эпилог книги есть в сущности,
просто ветхозаветный вариант халдейского сказания.
Эпизод с Сатаной призван лишь подчеркнуть, что праведник остается
верным Богу не только в радости, но и в печали. Искуситель оказался неправ,
и все возвращается на прежнее место: Иов вновь здоров и богат, у него
рождаются дети, которые продолжат его род и унаследуют имение. О чем
большем, казалось бы, можно мечтать? Правда, современному читателю странно,
что герой как будто слишком легко утешился, получив взамен прежних детей -
новых. Но не будем забывать, что автор добросовестно воспроизводит старый
тип мышления, ту патриархальную древность, когда родовое сознание стояло еще
выше личного.
Такова история "первого" Иова. Мы намеренно отделили его от "второго".
Однако при всем их несходстве резко противопоставлять их было бы ошибкой.
Думается, что библейский писатель не случайно свел обоих в одной книге. Вряд
ли он хотел лишь прикрыть назидательной притчей тяготившие его сомнения и
думы.
По мнению Кьеркегора, тонкого истолкователя Книги, величие Иова
проявляется не тогда, когда он говорит: "Бог дал. Бог взял", а когда из его
груди вырывается крик отчаяния. И все же с этим трудно согласиться. В своем
мужестве "первый" Иов не менее велик, чем "второй"-в своем ропоте*. Автор,
видимо, сознавал это и, частично допуская правоту старой притчи, не сделал
бы легендарного Иова своим героем, если бы не восхищался его беззаветной
верой, если бы не видел смысла в "испытании". Он не мог пренебречь
традиционной идеей воздаяния, пусть даже порой она трактовалась упрощенно. И
если в диалогической части книги он вступает в полемику с этим пониманием,
то не в смысле полного неприятия, а скорее во имя борьбы против схематизма и
вульгаризации. Для него было очевидно, что проблема бесконечно сложнее, чем
полагали прежние поколения. Именно это открылось писателю, стоявшему на
рубеже новой эпохи ветхозаветного сознания.
-----------------------------------------------
* Примечательно, что Достоевский, которому, казалось бы, так близок
"второй", бунтующий Иов, нашел больше проникновенных слов для "первого",
терпеливого (братья Карамазовы).

Уже шумерская поэма пытается объяснить бедствия человека его грехами:
"Ни одно дитя не рождается от женщины беспорочным".
Нечто подобное было, вероятно, и в народном сказании Об Иове. Эту
сюжетную линию автор книги использовал, чтобы подвергнуть критике доктрину о
прямой связи страдания с грехрм и карой.
К Иову, прослышав о его крушении, приходят друзья: Элифаз, Билдад и
Софар - такие же почтенные идумейские шейхи, как он сам (9). Они едва узнают
его в том покрытом струпьями старике, который сидит на пустыре, где сжигают
мусор. "Тогда возвысили они голос свой и возрыдали, и разодрали каждый
одежду свою, и метали прах на главы свои к небу. И сидели они при нем семь
дней и семь ночей; и никто не говорил ему ни слова, ибо видели они, что
скорбь его весьма велика".
Это потрясающая по своей выразительности немая сцена: четыре
неподвижные фигуры, четыре человека, подавленные горем и состраданием.
Друзья сделали сначала самое большее, что могли - молча несли с Иовом бремя
его беды. Но не для этого привел их на пустырь автор книги. Начинается
беседа, открывается новая, драматическая часть "Иова", где будуг долго
говорить и спорить, сетовать и обличать. Стон агонии сольется в ней с
богословскими рассуждениями; читатель окажется совсем в иной атмосфере,
нежели в прологе и эпилоге.
Три цикла бесед - наиболее оригинальная часть книги(10). И естественно
возникает вопрос о создателе "второго" Иова: кто он был поэт или философ,
вложивший в уста идумейского патриарха и его друзей слова, которые не
перестают волновать людей по прошествии веков?
По обычаю многих восточных писателей он не открыл своего имени, он даже
не доставил в заголовке имени Соломона или кого-либо из других авторитетов
древности. Это еще более таинственная личность, чем Второисайя, который хотя
бы намекал на события своего времени.
И все же некоторые догадки и предположения и об авторе "Иова" выдвинуть
можно. Прежде всего - когда он жил? Из книги видно, что поэт знаком с
учением Иеремии и Иезекииля о личной ответственности человека перед Богом.
Ни Иов, ни его друзья не допускают мысли, будто он наказан "за грехи огцов".
Значит, книга едва ли могла быть создана ранее плена. До этого времени в
библейской письменности не появляется и образа Сатаны. На период Второго
Храма указывает также и обилие арамейских слов. Наконец, сходство с
писаниями хакамов и последних пророков - Малахии и Захарии - довершает
картину.
Книга не могла быть написана позднее III века до н. э., ибо тогда в
Израиле уже рождается "чаяние воскресения мертвых", которого автор "Иова" не
знает. Следовательно, наиболее вероятной датой составления книги можно
считать конец V- начало IV века (11). Написана она, по-видимому, в
Иерусалиме. На это указывает изысканный литературный стиль драмы, который
трудно предполагать у жителя провинции.
Бесспорна широкая образованность поэта, его знакомство с литературой
Египта, Финикии и Вавилона. Описания природы предполагают обширную
осведомленность автора о чужеземных странах. При всем этом он - иудей,
всецело проникнутый духом Писания. В его книге ясно ощущается дух псалмов и
пророческих книг. Это, однако, нисколько не лишает поэму своеобразия. Язык
ее ярко индивидуален, что проглядывает даже за традиционными литературными
приемами (в книге свыше семидесяти слов, нигде больше не встречающихся на
страницах Библии).
Вполне возможно, что автор "Иова" сам пережил какую-то трагедию. Может
быть, именно поэтому его герой говорит о страдании с таким жаром и болью.
Были попытки связать эту тему с тяжким жребием Израиля, но, как уже было
отмечено, в книге речь идет о судьбе личности, даже не об иудее, а о
человеке вообще. Произведение родилось из опыта жизненной катастрофы и опыта
веры его создателя.
То, что "Иову" суждено было войти в Священное Писание - не случайность.
Библия охватывает все аспекты бытия человека перед лицом Божиим. Было бы
огромной потерей, если бы в хоре ее голосов не звучал вопрошающий и
страдальческий голос Иова.
Семь дней не произнося ни слова, сидели друзья вокруг поверженного. Но
вот Иов неожиданно первым нарушает молчание, восклицая:

Да сгинет день, в который рожден я, и ночь, что сказала: "зачат
муж!"...
Зачем не умер я при исходе из чрева и не сгинул, исходя из недр?
Иов 3,3,11

Это как бы сигнал к восстанию. Иов загнан к самому последнему пределу,
где гаснет разум и остается один крик...
Что скажут ему друзья? Ведь он бросил вызов и им, мудрым, набожным и
уверенным в правильности всего происходящего.
Ответы друзей и сетования Иова - это не драма в античном смысле слова.
Перед нами скорее серия монологов, произносимых в присутствии слушателей.
Порой собеседники почти игнорируют друг друга и обращаются либо к невидимой
аудитории, либо к самому Богу. Здесь нетрудно увидеть спор автора с самим
собой. Он как бы разделился, но каждое из его воплощений имеет свои черты и
свое отношение к спору. Почтенный Элифаз Теманский олицетворяет дух
исконного благочестия и традиции. Он говорит вдохновенно и искренне, хотя в
нем видны и узость, и самоуспокоенность. Билдад меньше склонен к
размышлениям, духовный опыт его беднее. Он бездумно принимает веру отцов и
глух ко всем сомнениям. Софар уже не просто отбрасывает их, но переходит в
открытое наступление, считая любое роптание признаком нечестия. Сам же Иов -
человек, раздавленный своим горем, уставший от елейных слов и взыскующий
Бога Живого, от Которого только и ждет разрешения всех мук. В его речах, как
в фокусе, собрана вся боль мира. Зачем? - без конца спрашивает он, изнывая в
приступах невыносимой тоски.
Здесь уже нет речи о споре Сатаны с Богом и искусе. Эта тема исчерпана
и фактически оставлена. Проблема обнажена до основания во всей своей
остроте. Личное крушение Иова приводит мудреца к раздумьям о скорбях всего
человечества, особенно - о страданиях невинных. Эта тема издавна
сопровождала религиозную мысль древнего и нового мира. Но с Книгой Иова по
беспощадности и силе, с какой в ней ставится вопрос о страдании, можно
сравнить лишь произведения Достоевского. Для него самой страшной загадкой
является страдание ребенка. Автор же "Иова" берет пример не менее страшный:
горе беспомощного старика, для которого уже нет никакой надежды, нет
будущего. Он ничем не защищен и сознает, что ждать ему больше нечего. Всю
жизнь трепетал Иов, предчувствуя беду, и вот она пришла:

Ведь то, чего я ужасался, постигло меня, и чего я боялся, приходит ко
мне.
Нет мне затишья, нет мне покоя, и нет мне мира!
Иов 3,25-26

Страдание ставит человека перед всем, что не есть он сам, как перед
непонятной, почти враждебной силой. Он видит бессмыслицу зла, абсурдность
мира, которые ужасают его душу и с которыми он не хочет, не может
примириться. Стоик вел бы себя иначе, но потому лишь, что Бог и "равнодушная
природа" для него, по существу, одно и то же. Его Божество подобно водопаду,
который уносит человека, чтобы снова вернуть его в круговорот мироздания.
Иов же - сын веры - знает о Сущем иное, и потому-то он столь дерзок в своем
мятеже и неотступен в требовании, мольбе и призыве...


ПРИМЕЧАНИЯ
Глава одиннадцатая
ДВА ИОВА
1. Талмуд. Бава Батра, 16 а.
2. Иез 14, 14, 20. Даниэль - в данном контексте не пророк Даниил, а
древний финикийский царь. В раннехристианской традиции Иов почитался
историческим лицом. См : J. Danielou. Les saints paiens de l'Ancien
Testament. Paris, 1955, р. 110.
3. См.: H. Lusseau. - RFIB, v. I. р. 653.
4. Эдомитское происхождение Книги Иова отстаивал Л. Каценельсон (ЕЭ, т.
VIII, с. 773-774). Р. Пфейффер лишь указывает на Эдом как родину легенды об
Иове (Zeitschrift fur die alttestamentische Wissenschaft, 1926, 44).
Православный библеист Юнгеров идет еще дальше, считая Кн. Иова переводом с
арабского (см. Я.Юнгеров. Происхождение Книги Иова - ПС, 1906, Э 3, с.
336-339). Но органическая связь Кн. Иова с прочими частями Библии и
включение Кн. Иова в канон доказывают, что автором книги был иудей.
5. Добродетели Иова, согласно общепринятому толкованию, указывают на
его праведность по отношению к себе (там - непорочен, или прост, целен), к
людям (яшар - справедлив, прям, добродетелен) и к Богу ("богобоязнен и далек
от зла").
6. Сыны Божий - древнее название ангелов, заимствованное из ханаанской
терминологии (Пс 28, 1; 88, 7). Сатана, или Противящийся, находится среди
них. Его отношение к Богу неясно. Но его роль может быть понята в сравнении
с ролью других ангелов, исполняющих негативные функции (напр.,
ангел-губитель: Исх 12, 23, ср. 2 Цар 24, 16; 4 Цар 19, 35; Пс 77,49). См.:
H. Ringgren. Israelite Religion. London, 1966, р 313. Есть основание
полагать, что образ Сатаны родствен образу ангела смерти Самаэля существа
среднего между ангелом и демоном. О нем говорят иудейские источники
последних веков до н. э. См.: Е. Воронцов. Сатана как ангел смерти - ВР,
1907, Э 3, с. 287. Попытку истолковать образ Сатаны в Кн. Иова в духе
позднейшей демонологии см.: А. Глаголев. Ветхозаветное библейское учение об
ангелах. Киев, 1900, с. 628-659.
7. С.Крамер. История начинается в Шумере. Пер. с англ. М. ,1965, с.
139. Обзор внебиблейских сказаний о страдающем праведнике см.: J. Steinmann.
Le livre de Job. Paris, 1955, ch. II et III.
8. Цит. по И. Клочков. Старовавилонская поэма из цикла сочинений о
невинном страдальце. -ВДИ, 1978, Э 1, с. 21. В этой работе рассмотрены
сходство и различие между Кн. Иова и аналогичными произведениями древней
литературы. См. также, свящ. А. Петровский. Книга Иова и вавилонская песнь
страждущего праведника. ПР ,1916. "Я открою тебе сокровенное слово".
Литература Вавилонии и Ассирии. Пер. с аккадского. М., 1918, с. 216-220.
9. Элифаз родом из Темана - области в Идумее (Быт 36, 34; Иер 49, 20;
Иез 25, 13; Ам 1, 12), Шуах - из Наама, как полагают, города на востоке
Палестины. Идумейские мудрецы издревле славились на Востоке (Авдий 1, 8; Иер
49, 7). Эдом граничил с аравийской степью, поэтому мудрость его можно
назвать еврейско-арабской (не с этим ли связаны арабизмы в Кн. Иова?).
10. Известное сходство с диалогической частью "Иова" имеет вавилонская
поэма (ок. XI в. до н. э.), в которой изображена беседа Страдальца с его
Другом (см.: Я скажу тебе сокровенное слово, с. 235-241). Но там вопрос,
поставленный автором "Иова", не имеет всей глубины библейской книги.
Композиция диалогического раздела книги достаточно стройна. 1-й цикл речей:
а) вступительная речь Иова гл. 3, б) речь Элифаза - гл. 4-5, в) ответ Иова -
гл. 6-7; г) речь Билдада - гл. 8; д) ответ Иова - гл. 9-10; е) речь Софара -
гл. 11; ж) ответ Иова - гл. 12-14. 2-й цикл речей. а) речь Элифаза - гл. 15,
б) ответ Иова - гл. 16-17; в) речь Билдада гл. 18; г) ответ Иова - гл. 19;
д) речь Софара - гл. 20; е) ответ Иова - гл. 21. 3-й цикл речей несет на
себе следы редакции. Вставками в цикл являются: гимн в честь Премудрости
(гл. 28), обычно приписываемый автору книги, и речи Элиу (гл. 32-37),
которые библеисты относят к позднейшему редактору. Есть мнение, что и в
речах Ягве есть вставки. Как полагают исследователи книги, первоначальный
порядок 3-го цикла мог быть примерно таким: а) речь Элифаза гл. 22, б) ответ
Иова - гл.23-24, 1-17; в) речь Билдада - гл. 25; г) ответ Иова - гл. 26,
1-4; 27, 1-12; д) речь Софара - гл. 27, 13-23, 24, 18, 24, е) ответ Иова гл.
29-31 IV часть, речи Ягве - гл 38-42.
11. Таково, в частности, мнение еп. Филарета (Филаретова). Оно стало в
настоящее время наиболее распространенным среди исследователей Библии. См.:
H. Lusseau. - RFIB, I, р.650-652.

I. В Библии Ч. рассматривается в единстве и целостности, хотя и в различных аспектах; он не мыслится "разделенным" на тело и душу (дух) как противостоящие друг другу "части". Ч. как целое является "душею живою" (Быт 2:7), а не "обладает" этой душой. Про-тивоположность плоти и духа всегда понималась как противопоставление двух сущностей человека - плотской и духовной. И в этом случае Ч. также воспринимается как единое целое (Рим 8:5-9). -> Дух, -> душа и -> тело - это разные "составляющие" человеч. существа, но не самостоят. его части. Наряду с ними Библия различает и четвертую составляющую - -> сердце как средоточие сущности Ч. (Мк 12:30,33; Лк 10:27). Здесь имеется в виду истинная жизнь Ч., дарованная Богом Ч. как единому целому (2Кор 5:17; Еф 4:22-24; Кол 3:9,10).

II. С т.зр. физической жизни, если не принимать во внимание духовных проявлений личности, Ч., по существу, не отличается от животного (как и животные, он создан "из праха земного", "из земли" - Быт 2:7,19; 6:17; Еккл 3:18-21). По своей тварной природе Ч. есть "прах и пепел" (Быт 18:27), "червь и моль" (Иов 25:6), он преходящ, подобно траве (Пс 102:14-16; 143:4; 1Пет 1:24). Все творения, будучи бессильны сами по себе, живут исклю-чит. благодаря постоянно обновляющейся творч. милости Бога (Иов 34:14,15).

III: 1) способность к сознат. ОБЩЕНИЮ С БОГОМ - вот то, что отличает Ч. от животного (Быт 2:20). Оно выражается в восприятии слова Божьего, обращенного к Ч., и в послушании Ч. Богу (Быт 2:16,17; Иез 20:11; Мк 12:30; Ин 4:34). Всякое самовольное, независимое от Бога познание Ч. добра и зла разрушает его общение с Богом (Быт 2:17; Ин 5:30). Послушание может быть только следствием свободного волеизъявления; оно проявляется посредством человеч. "да", звучащего в ответ на Божий призыв (Притч 23:26). Это означает свободу выбора - повиноваться Богу или противиться Ему (-> Свобода, свободный, II,3), однако исключает со стороны Ч. возможность достичь цели своего призвания лишь собств. усилиями, вне и без Бога (Быт 3:1-6). Подлинное послушание обуслов-лено связью Ч. со Христом (Ин 15:4-7; Кол 1:27) и хождением в Св. Духе (Гал 5:16,25). При этом покорность Ч. становится необходимым условием для действия Божьего (2Кор 12:9,10). Смысл и цель общения между Богом и Ч. связаны с тем, что Ч. создан ПО ОБРАЗУ БОЖЬЕМУ (Быт 1:27; 1Кор 11:7). Это относится не только к Адаму, но распространяется на весь род человеч. (Быт 5:1,3). Запреты убивать и проклинать Ч. связаны именно с тем, что каждый Ч. создан по образу и подобию Божьему (Быт 9:6; Иак 3:9). При этом не имеется в виду ни внешнее сходство с Богом, ни духовно-душевное отличие Ч. от других живых существ; образ невидимого Бога как бы отражается в образе духовного устроения Ч. - "внутреннем человеке" (см. Ин 14:9; Кол 1:15). Как образ Божий, Ч. был предназначен владычествовать на земле (Быт 1:26; Пс 8:6-9; ср. Сир 17:1-13), представляя среди остальных созданий власть Божью над миром, свидет-вуя о ней и осуществляя ее в качестве "наместника", с истинной праведностью и святостью (Еф 4:24). В этом смысле Ч. обладает отчасти той славой и честью (Пс 8:6), к-рые принадлежат лишь Богу (Ис 42:8; ср. связь между славой, подобающей Христу, и Его свойством быть образом Божьим - 2Кор 4:4; Евр 1:3). (-> Адам (I,1) -> Образ Божий.) У народов Древнего Востока почитание изображений царей основывалось на сходных представлениях. В Вавилоне царь рассматривался своими подданными как образ бога Мардука; 2) отпав от Бога, Ч. заменил служение славе Божьей идолослужением, почитанием безжизненных форм (изображений), а также преклонением перед Ч. и силой животных (Рим 1:23). Из-за греха образ Божий в Ч. исказился и помрачился, хотя и не уничтожился вовсе; его отблеск еще сохраняется в Ч., поскольку тот признает Господа законным Владыкой, хотя и пребывает в состоянии противления и отпадения от Него. Но Ч. и все человеческое находится теперь в противостоянии Богу и потому подлежит Его суду. Все люди лживы, и все согрешили (Рим 3:4; 5:12), поэтому Христос предостерегает Своих учеников: "Остерегайтесь же людей" (Мф 10:17). Все свои усилия вести праведную жизнь Ч. основывает на предписаниях, заповедях и учениях человеч. (Ис 29:13; Ос 5:11; Мк 7:8; Кол 2:8,22). Но истинная свобода Ч. имеет небесное, а не человеч. происхождение (Гал 1:11). Если Павел иногда и говорит "по человеческому рассуждению", то исключит. для того, чтобы быть лучше понятым (Рим 3:5; 1Кор 9:8); 3) путь к обновлению подобия Божьего в Ч., к пробуждению в нем новых творческих сил лежит через покаяние и спасение Ч., после чего он становится новым творением во Христе (Рим 8:29; 2Кор 3:18; Еф 4:24; Кол 3:10). Так возникает новый Ч., к-рый, в противоположность ветхому, грешному Ч. (Рим 6:6), вновь создается по образу Божьему (-> Возрождение). Выражения "внешний человек" и "внутренний человек" обозначают соотв. плотскую сторону Ч. и Ч., обратившегося к Богу (2Кор 4:16). О выражении "человек греха" (2Фес 2:3) -> Антихрист, а также -> Адам -> Муж -> Женщина.

1. Интересно, что при разведении сада необходимо посеять хорошие семена и в дальнейшем хорошо за ними ухаживать.
a. Однако, для того чтобы вырастить хороший урожай сорняков Вы не должны делать и одного из этих дел. Вы просто для этого не должны делать ничего.
b. Но, даже если Вы разводите сад при помощи самых дорогих семян и не будете за ним соответствующим образом ухаживать, в просто получите сад полный сорняков.
2. Иисус использовал несколько притч с подобным содержанием, чтобы рассказать нам о надлежащих путях построения церкви: Притча о Сеятеля, Притча о Семени, Притча о плевелах , и Притчу о горчичном зерне.
a. Все эти притчи объединяет мысль о том, что мы должны приложить некоторое усилие для осуществления воли Божьей.
b. Царство может возрастать только при приложении наших усилий, но рост может быть огромным, если усилия будут соответствующими.
3. Однако, в противоположность росту церкви мы также можем ее уничтожить! Как это может произойти?
a. Некоторые могут сказать, что ложное учение убьет церковь, но это не совсем так. Истинное учение способно преодолеть ложное.
b. Некоторые могут сказать, что гонения могут убить церковь, и это тоже не совсем верно. Истинная вера способна выдержать преследования.
4. Есть только один способ уничтожить церковь, и это не делать в ней ничего.
a. Точно так же, как Вы не должны делать ничего, чтобы убить ваш сад при помощи сорняков. Вы просто ничего не должны делать, чтобы уничтожить вашу церковь.
b. Просто не делайте ничего, и Ваша церковь умрет.

Эсфирь Михайловна Коблер

Разговоры с Богом
Жизнь человеческая принадлежит Богу, но свою судьбу человек создает сам. Смерть человека принадлежит Богу, и никто не имеет права выбирать ее вопреки воле Божьей.
На заре цивилизации мысль и чувство, страдание и неизвестность заставили человека мучительно вглядываться и в собственную жизнь, и в собственную смерть. Величественные ритуалы, пирамиды, поклонение - все во имя смерти, ибо там, в небытии - незнание, тайна высшего закона бытия. Изначально лишь одно знание: плоть и душа едины только здесь, на земле, но никто на земле не узнает, в чем радость или страдание души там, за доступным нам рубежом. Изгнанные из Рая, мы узнали как страдают душа и плоть, пребывая на земле. Вкусив от Древа познания, мы познали и смерть, и страдание. За тысячи лет су¬ществования поколений и поколений нет человека на земле, который не воскликнул бы вместе с библейским Иовом: "На что дан страдальцу свет, и жизнь, огорченным душою...". Осознание смертности уравнива¬ет всех. Знание, являющееся тривиальным, создает всю мировую куль¬туру, становится ключом к расшифровке всех культурологических задач. "Книга Иова" актуальна именно сейчас в решении вопросов бытия и небытия, проблем взаимоотношения Бога и человека. Недаром Гете, первый человек нового времени, обра¬тился именно к "Книге Иова".
В "Книге Иова" человек говорит с Богом без посредников. Это крик души человека вообще, потому что в раннем иудаизме еще не разработана до конца проблема бессмертия души, проблема, которой потом будет уделяться основное внимание в позднем иудаизме и христианстве. Слова Иова особенно трагичны оттого, что у него нет ощущения вечности, и в то же время так человечны: ведь он перед Богом свидетельствует о страданиях людей.
Каждый из нас - страдалец Иов. Рожденные на страдание, мы умираем, страдая. Путь, указанный Иовом, путь познания Бога, - единственная дорога к радости. "Человек рождается на страдание, как искры, чтобы устремиться вверх". За что? Почему? Вопрос, заданный Иовом, есть вопрос всего человечества: почему на земле мы так стра¬даем, почему равно страдает праведный и неправедный, почему непра¬ведный имеет право на дела злые, а праведный несет бремя забот и невзгод, и даже мысль греховная не должна касаться его? На протяжении веков ответа нет, но есть смерть. Бог подводит нас к этой черте, не раскрывая, что за ней. Иов же дал нам главный ответ: в вопрошании Бога есть познавание Бога. Познает Бога Истинного не тот, кто его восхваляет, а тот, кто страдает, ибо страдание формирует душу, а душа есть вместилище Бога. Душа больше знает о Боге, чем ум, пытающийся Его познать. Понять Бога, или что есть Бог, невозможно, но можно почувствовать присутствие Его в своей душе. Чувствование Бога есть величайшая радость и величайшее страдание.
Путь Иова - путь человека от "иметь" к "быть". "Гордый чело¬век" Иов, имеющий все, что только может пожелать человек, - не только в "быте", но и в духе, - таким предстает перед нами Иов в начале книги. Богатство его приумножается, Бог благословил дом Иова детьми. Стада его плодятся, земля плодоносит. Все дается Иову в знак праведности его, ибо чист он душой, и чтит Бога всем сердцем, и исполняет заповеди нелицемерно.
Только праведные правы; они обращаются к Богу с постоянным вопрошанием: что есть человек - частица Духа или вместилище зла? Ничто не нужно Богу. Только душа человеческая, отрешившаяся от всего земного, Ему интересна. Праведный, во дни благоденствия славящий Бога, будет ли славить Его во дни страдания, останется ли на пути любви или пойдет по пути зла? - вот что интересует Бога. Отбирая все земное, радующее бытие человека, даже плоть его, ставя на грань небытия, Бог вопрошает, что есть человек? И ответ, данный Иовом, есть спасение человечества. Иов, погружаясь в бездну несчастий и страданий, не мечтает о прош¬лом, не вспоминает о будущем, а начинает разговоры с Богом. Ему есть что сказать Богу, ибо он говорит о человеке. Его слова - крик растерзанного сердца, но они полны любви и печали. Речи же друзей его, славящих Бога, лишь гимны, не прошедшие через душу. Даже искренняя вера - не вера, если она не выстрадана. В конце книги Иова есть такие строки:
И было после того, как Господь сказал
Элифазу: горит гнев Мой на тебя
И на двух друзей твоих за то, что
Вы говорили о Мне не так верно
Как раб Мой Иов.
Как же так? Друзья Иова славили Бога и дела Его, а Иов вопрошал Бога в сомнении и печали? Суть, наверное, в том, что Бог есть Любовь и Справедливость, и читает сердце наше, а не слушает лице¬мерные слова наши. Посмотрим, как человек открывает Бога и как открывает Богу свое сердце.
С чем пришли друзья к Иову? С сочувствием. А душа их состра¬дает? Если бы они открыли душу свою бедам его, то Бог не уп¬рекал бы их. Они говорят о Боге, о праведности, но страдания Иова ви¬дят, а не чувствуют, и именно за это гневается на них Бог. В такую минуту они не забывают о своей праведности перед Богом, не забывают себя и, хотя их слова умственно верны, они не спасают душу от лицемерия, пусть и неосознанного. Вот слова Элифаза:
Если попытаться сказать тебе,
не тяжело ли тебе будет?
Но кто может удержаться от слов?
Вот ты наставлял многих,
И слабым рукам придавал силы.
Оступившегося поднимали твои слова,
И подгибающиеся колени ты укреплял.
А теперь пришло на тебя - и ты изнемог,
Коснулось тебя и ты пришел в ужас.
В этих словах - попытка придать мужество отчаявшемуся и отвра¬тить от возможности богохульства. Славя Бога и дела Его, они пыта¬ются укрепить Иова. Но не слова нужны человеку в наивысший момент страданий, а плач души вместе с его душою, не осмысление, а любовь. Тема дружественности и дружбы встает как проблема драмы человечес¬кой. Удивителен психологизм книги: не слова, а интонация выдает истинные чувства друзей. Они говорят от ума, но ум наш лукавит. В разуме и в словах наших мы часто не знаем, что правда а что ложь; мы выбираем логическую версию для себя, успокаивая свое надсознание и подсознание. Сердце не может лгать: оно всегда чувст¬вует правду. Праведен только тот, кто всегда и во всем слушает совесть. Но праведность на земле - тяжелая ноша.
С первых строк "Книги Иова" мы узнаем главное: он праведен перед людьми и перед Богом, и именно праведность является источни¬ком его бед с точки зрения провиденциальной. Приходит час испыта¬ния: все отнято у него, даже плоть гниет и отмирает. В одиночестве и нищете сидит он на пепелище дома, разодрав одежду и посыпав го¬лову пеплом. Плач его и стенание сменяется вечным вопросом к Богу: "За что?". С точки зрения Божественного начала такого вопроса не существует, с точки зрения человека именно с этого вопроса начина¬ются разговоры с Богом. Человек сокрушенный вопрошает Бога, ища Бога и себя в Нем. "Человек, рожденный женой, краток днями и пресыщен скорбью". Человек смертен и этим трагичен. Почему же Бог допускает, чтобы беды преследовали человека в короткий миг его тварного бытия? В этом вопросе "человек современный", усомнившийся в Боге, пересмотревший понятие о Боге или вовсе лишившийся Бога, по трагичности приближается к Иову, но не имеет мужества, как Иов, вопрошать о смысле бытия. Особая трагичность человека в наше время - без Христа - в том, что нет надежды на вечную жизнь души, нет надежды на восстание из праха до конца времен. Крик души человека разрывает сердце:
И человек даже не встанет.
До скончания небес не пробудятся,
И не воспрянут от сна своего.
И сну нет срока.
Кажется, что смысл бытийности и внебытийности теряется. За 500 лет до рождества Христова жизнь человека - так же как в наш век безверия - бесконечно тра¬гична по сути своей. Но там, в Иудее, тогда, две с половиной тысячи лет назад шел интенсивный поиск Бога, определенного евреями как Единый вездесущий, всепроникающий, всеблагий и любящий еще пять тысяч лет назад.
Вера иудеев в Бога Единого была несокрушима, несмотря ни на какие беды и страдания души; и оттого Бог вступает в разговор с человеком. Иов, потрясенный близостью к Богу, отвечает Яхве:
Теперь я узнал, что Ты все можешь,
И невыполнимого замысла для Тебя нет.
Ты сказал:
"Кто этот, без знания омрачающий замысел?"
Потому и говорил я, что не понимал,
О вещах непостижимых, что я не знал.
Слушай же, и я буду говорить,
Буду спрашивать Тебя, а Ты объясняй мне.
Иов получает ответ, потому что верует даже будучи стертым в прах, живя на грани возможностей человеческих.
Теперь здесь, в Европе, мы утеряли Бога и не слышим Его ответа. На вечное вопрошание, обращенное к Богу - зачем, за что? - только Бог, вошедший в душу, может дать ответ. Но как услышать ответ на вопрошание? Готова ли душа к этому? Способны ли мы еще услышать ответ?
Боль, поразившая душу, приближает ее к Богу. Таков парадокс: не зная истины, познаем Его через боль и горе. Человек сокрушенный говорит: "Рука Его вынуждает из меня стоны о, если бы я знал, как найти Его...". Вот крик человека, жаждущего истины и справедливости, поддержки и понимания. Только в Духе Всевышнем и в душе своей находит он опору.
"Книга Иова" - потрясающий документ, оправдыва-ющий человека перед Богом. Слова страдальца Иова - тончайший психологический рас¬сказ о человеке, который до сих пор важен нам и, по-видимому, ну¬жен Божественному началу как одно из доказательств необходимости тварного духа, каким является человек.
Быть праведником легко, когда Бог радуется вместе с тобой, так Сатана искушает самого Бога; но если Бог отворачивается от тебя и ты один на один с бедой? Выдержит ли человек это искушение? У нас одна жизнь, одно сердце, одна душа, и она болит, когда ей при¬чиняют боль. За что платит человек жизнью, плотью, горем, болью? "Ужасы Бога ополчились против меня".
Если все зло мира обрушивается на нас, мы ждем поддержки ближних, любимых и любящих и . . . не находим. "Человек хорош в радости, а в горе кому он нужен?" - говорит Иов. Казалось, Иов полу¬чил поддержку ближних, но сколько лицемерия в их словах. Жена, самый близкий человек (все беды Иова обрушились и на нее) советует Иову: "Прокляни Бога!" Значение такого проклятия заключа¬ется в том, что Бог навсегда отвернется от человека, и не будет ему спасения, и погибнет он и телом и душой. Проклясть Бога означает позвать смерть и перейти к сатане. Вот совет ближнего! Никогда Иов не последует ему, не потому, что боится смерти, а потому, что боится отпадения от Бога. Бог - высшая радость его, несмотря на ужас бытия. А в то же время он так страдает, что зовет смерть и говорит о ней, как об успокоении:
"Там беззаконные перестают наводить
Страх, и там отдыхают истощившиеся в силах.
Там узники вместе наслаждаются
покоем, и не слышат криков наставника.
Малый и великий там равны, и
раб свободен от господина своего".
Ибо здесь на земле:
"Нет мне мира, нет покоя, нет отрады:
постигло несчастие".
Смерть есть избавление от бед; смерть - успокоение отчаявше¬гося, освобождение от страдания, но разрешить ее себе человек не может. Сердце Иова разрывается, но он должен жить, жить среди лю¬дей.
От "Книги Иова" до наших дней человек строит множество иллюзий по поводу своей соразмерности с кем-то, сопереживания и сопонимания людей: от человека к человеку. История культуры человечест¬ва - это попытка найти Человека и Человека. Потому что нет тяжелее испытания для людей, чем одиночество. Может ли че¬ловек, существо думающее, чувствующее, одухотворенное, соединиться душою со-переживания, со-ития, со-знания с другим человеком? Может ли донести самого себя другим: ближним, дальним, сейчас и через века, детям и потомкам? Через эту жажду соития приходит чело¬век к искусству; оставляет себя вечности, попирает смерть. Прекрасное есть мир, который творит человек, - хотя не все Прекрасное есть творение человеческое. На этом стоит Античность, Возрождение, гуманизм. Миры, сотворенные человеком, есть время, преодоленное человеком. Если искусство (в широком смысле) есть новый, человеком сотворенный мир и преодоление времени и смерти, то оно как ничто другое связывает нас с Творцом.
В искусстве живо только то, что одухотворено, то, в чем есть Дух. Творчество как духовный акт абсолютно человечно, но одухотворен¬ность - это то, что дано человеку Богом. Божественная одухотворенность, переходя от Бога через человека в произведение искусства, делает его бессмертным, но если этого нет, то нет и бессмертного произве¬дения. Сколь ни совершенны формы, без Духа они мертвы. "Книга Иова" как произведение искусства уникальна тем, что она впервые показывает, что попытка обратиться от человека к человеку - не¬состоятельна. Через две с половиной тысячи лет мы вновь поняли, что "человек и человек" - это формула одиночества, неприкаянности, непонимания, потому что нет чего-то связующего. Недаром Иов отвечает с горечью на речи друзей своих:
Доколе вы будете мучить душу мою
И сокрушать меня речами?
Все искусство модернизма, особенно литература и философия экзистенциализма, начиная с Кьеркегора, раскрывает, как беспредельно одинок человек, лишившийся Бога. Объективно человек всегда одинок в высочайшие моменты бытия - рождения и смерти. Здесь никто дру¬гой не может участвовать, но если в течение жизни человек утерял Бога, и Бога в душе нет, то зачем жизнь перед лицом такой бездны одиночества? Субъективно это выражено во сне Раскольникова на каторге: ему снилось, что все люди поражены неки¬ми трихинами. Болезнь заключается в том, что люди перестают пони¬мать друг друга. Каждый кричит, что именно он знает истину, и не слышат друг друга. Это болезнь нашего времени, болезнь нетерпи¬мости и абсолютного одиночества, незнания Высшей Истины, о которой Лев Толстой говорил, что "только там, где есть Бог, там есть Добро, Красота и Правда", ибо Бог во всех своих проявлениях есть Любовь, есть объединение единичных истин. Поэтому состоятельна только связующая триада: "Человек - Бог - человек". Причем в этой триаде не может отсутствовать ни одно звено, иначе рухнет самая устойчивая модель Мироздания - треугольник, и человек погибнет в пучине собственного одинокого "Я". Выстраивая линию "человек - человек", мы в конце кон¬цов лишаемся духа и приходим к одиночеству, войнам и гибели.
Современное искусство, начиная с Достоевского и Ницше, показало нам страшную опасность: попытку вместо Бога поставить сверхчеловека. Сверхчеловек не нуждается в Боге. Он устанавливает свои законы, отсутствующие в мироздании: "Убивайте, убивайте, убивайте! Я беру на себя ваши грехи" (Герман Геринг). "Сверхчеловек" лишен понятия о человеке, ибо он лишен Духа, как будто не было тысячелетий ра¬боты Духа над плотью, как будто плоть устала от напряженной духовной работы. Кроме того, обычному человеку, то есть тому, кто обла¬дает Духом Божьим, сверхчеловек предназначил роль раба. Добиться этого он может только силой. В таком деле ему, кроме орудий циви¬лизации в виде автоматов и танков, помогают и заменяющие Дух поня¬тия: нация, каста, партия, класс.
Несостоятельно и другое убеждение: нет ничего, кроме Бога. В этом случае мы приходим к инквизиции и крайнему экстремизму ис¬ламского фундаментализма, ибо тогда жизнь человека - не высочай¬шее таинство, не высочайшее воплощение Духа, а ничто, нечто, не имеющее цены и ценности. Будем благодарны Достоевскому, Кьеркегору, Камю, Сартру, Фрейду, Фромму, Ясперсу, показавшим ужас того, к чему мы пришли. Выявив истинную цену, которую мы заплатили, отка¬зываясь от Духа и самих себя, дойдя до краха самоуничтожения, надо попытаться вернуться к великой триаде:
Человек - Бог - человек.
Полная ее расшифровка, наверное, невозможна. Конец Света еще не наступил, и понять замысел Божий до конца нам не дано. Дано априори две вещи: вечное движение к Истине и полная свобода в выборе между Добром и Злом. Мы не можем дать определение: что есть Бог. Повторим слова Владимира Соловьева - Бога нельзя познать, Бога можно почувствовать в своей душе. Это тоже тройст¬венная формула, выраженная другими словами. Можно попытаться найти какие-то определения божественного начала, которые в ходу со времен Авраама до современных научных изысканий. Бог есть бесконечное, всеобъемлющее, во все времена сущее, из себя творящее, все собой одухотворяющее, всезнающее, во времени и пространстве бесконечное, любящее и созидающее начало. От Бога любовь, созидание и гармония. От другого начала - зло, раз¬рушение, хаос. И совершенный Бог созидает человека. Зачем? Какая сила любви, нам недоступная, требует сотворить сущее, огра¬ниченное, как и все во вселенной, во времени и в форме, но имеющее то, чего нет во всей вселенной - Частицу Духа. Разве без человека вселенная не была бы полна? Может быть, через человека Бог тоже познает что-то, хотя бы самоощущение сотворенного существа. Тогда каждый из нас есть драгоценность в сущном мире. Теология говорит, что в каждом человеке отражен лик Божий. Причиняя друг другу боль, сея смерть, мы создаем зло, и чем больше мы творим зло, тем больше оно обрушивается на нас, отодвигая от Бога. Свобода в выборе между Добром и злом есть главный дар Бога в человеческой жизни, и самое тяжелое бремя. Иов тем и потрясает, что перед лицом абсолютного зла абсолютно свободно выбирает Добро.
За две с половиной тысячи лет плоть, кажется, устала от поиска Добра. Достоевский устами Ивана Карамазова говорит о том, что человек слаб. В "Легенде о великом инквизиторе" высказана фи¬лософская идея, которая в голову не пришла бы древнему иудею или античному греку. Идея XХ именно столетия: "Нет заботы беспре¬рывнее и мучительнее для человека, как, оставшись свободным, сыскать поскорее того, перед кем преклониться". Мы только сейчас начинаем понимать, что человек не оставлен Богом, а автономен, свободен. Самое страшное в том, что человек боится свободы, он и зло-то творит по большей части для того, чтобы заглушить чувство свободы; он постоянно совершает бегство от свободы и отдает ее, самый святой дар Бога, любому конкретному физическому лицу, лишь бы не чувствовать гнета свободы, ибо свобода не есть индивидуальный произвол личности, не считающейся ни с чем, а жизнь по совести. Перефразируя Канта, можно сказать, что свобода - это совесть внутри нас, сверенная с Богом. Отказавшись от Бога, мы отказываемся и от свободы. Парадокс заключается в том, что без Бога нет свободы. На наших глазах происходит сокрушительное падение духовности, предсказанное в Апокалипсисе.
А счет за все происходящее предъявляется Богу. И Достоевский показал почему: земля переполнилась страданиями. Приходится констатировать диагноз: нравственная старость человечества. Отсюда и казуистика взаимоотношений с Богом. Современный человек (Иван Карамазов) может и веровать в Бога; но так сострадать человеческим мукам, что мира Божьего не принимать.
". . . И если страдания детей пошли на пополнение той суммы страданий, которая необходима была для покупки истины; то я ут¬верждаю заранее, что вся истина не стоит такой цены. Не хочу я, наконец, чтобы мать обнималась с мучителем, растерзавшим ее сына псами! Не смеет она прощать ему! Если хочет, пусть простит за себя, пусть простит мучителю материнское безмерное страдание свое; но страдания своего ребенка она не имеет права простить, не смеет простить их ему! А если так, если они не смеют простить, где же гармония? Есть ли во всем мире существо, которое могло бы и имело право простить? Не хочу гармонии, из-за любви к человечеству не хочу. Я хочу оставаться лучше со страданиями неотомщенными. Лучше уж я останусь при неотомщенном страдании моем и неутоленном него¬довании моем, хотя бы я был и неправ. Да и слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно. И если только я честный человек, то обязан возвратить его как можно заранее. Это и делаю. Не Бога я не принимаю, Алеша, я только билет ему почтительнейше возвращаю" (Ф.М. Достоевский "Братья Карамазовы"). Драма в том, что вместе с Иваном мы все готовы "билетик" Богу вернуть.
За две с половиной тысячи лет чаша страданий человеческих переполнилась настолько, что объяснить и оправдать прошлые и настоящие страдания человека будущей вечной гармонией невозможно: через край пере¬лилось. Человек устал верить, и потому всей душой чувствуем - Апокалипсис близко.
Парадоксальность заложена во всех взаимоотношениях человека и Бога. Трагедия бытия в том, что человеку дана возможность услы¬шать ответ Бога только в момент предсмертной боли. Тому, кого Бог отметил, Он дает вторую жизнь. Иов рассказал нам о своих страда¬ниях, потому что выжил. Неважно, что он говорит о Боге, неважно, что Бог говорит ему; важно, что говорит Иов о человеке, что Бог даровал Иову вторую жизнь в благоденствии - в этом заключается от¬вет Бога. Иов праведен и, пройдя страдания, был услышан. А миллиарды страдальцев сошли с лица земли, не рассказав нам, что испы¬тали они и что ответил им Бог.
Бог услышал Иова, и в этом был залог пришествия Христа. Высшая нравственность воплотилась в том, что говорил Иов о человеке, и Высшее Начало преисполнилось состраданием к человеку. Поэтому повторим тривиальную истину: главное сокровище человека - мудрость его. Иов, прокаженный, в язвах и ранах, сидящий в рубище на пепе¬лище дома своего, оплакивающий смерть детей и потерю богатства, говорит:
А мудрость - где она обретается,
И где оно, разума место?
Не знает человек дороги к ней,
И не находится она на земле живых.
. . .
Бог один знает дорогу к ней,
И Он лишь ведает место ее.
. . .
"Вот страх Господень - это и есть мудрость,
И удаление от зла - разум".
Если бы человечество поверило этим словам, почувствовало ра¬дость от осознания Истины, то не появилась бы формула зла: "уби¬вайте, убивайте, убивайте - я беру на себя ваши грехи". Сверхчело¬век - вне Бога, вне человека.
Удаление от зла - разум. Но человек не услышал Бога, потому и не знает - зачем страдание.
Если мудрость приходит через страдания, то все страдания человеческие можно понять и объяснить. Вопрос Ивана Карамазова страшнее: страдания детей зачем нужны Богу, страдания матерей их, несущих двойную боль - и за себя, и за ребенка - чем оправданы? Иван Карамазов говорит от имени самых невинных: там, в бесконеч¬ности и вечности, они свидетельствуют перед Богом, а здесь на земле, кто в ответе за их страдания? Неужели смысл их страдания в том, чтобы Бог именно их услышал? Иван Карамазов бросает Богу самый страшный ответ человека: не хочу, чтобы в конце времен, когда все воскреснут, восстанут и поймут друг друга, не хочу, чтобы мать прощала убийцу своего сына. Бог простит; убиенный, если может, простит, а мать не должна простить. С человеческой точки зрения гораздо справедливее погрузиться в вечную тьму, превратить¬ся в прах, смешаться с пылью вселенской, чем простить то, что простить невозможно.
Карамазовский вопрос весьма актуален, но его можно поставить по другому: нужно ли было человека создавать свободным, чтобы на вершине цивилизации в самой образованной стране мира совершенно свободно "по совести" поощрялась смерть трех миллионов детей? Три миллиона еврейских детей, умерших в гетто от голода и побоев, сложенные штабелями скелетики, сожженные в одной яме; поезда детей в Дахау, Освенциме, Треблинке, где малышей раздевали, аккуратно отбирая платьица, кос¬тюмчики, ботинки, стригли и вели в газовые камеры. Что услышал Бог в их криках за пять минут до смерти? Какой ответ Он даст челове¬честву? И вместе со страданиями всех детей, о которых говорит Иван, неискупленными страданиями, что за мир сотворится?
Понадобилось пятьсот лет, чтобы праведный Иов, засвидетельствовав¬ший о человечестве, вызвал сострадание Всевышнего и воплощение Его на родине Иова, в Иудее, в образе правоверного еврея Иисуса, ко¬торый провозгласил одну крамольную по тем временам истину: все человечество достой¬но сострадания и спасения. Воплощение Христа было предвозвещено возвращением Иова к новой жизни и зафиксировано в Библии рас¬сказом Иова о падении и возрождении человека с Божьей помощью.
Богу все равно, к какой расе вы принадлежите, к какому народу, к какой конфессии. Бесконечное Всеобъемлющее Начало ждет от человечества общего подвига духа - приятия Добра. Судьба еврейства свидетельствует об ином, ибо, вечно гонимые, они неуклонно исполняли избранничество Божье. Недаром Адольф Гитлер говорил: "Чтобы убить совесть, нужно убить хотя бы одного еврея". Тот, кто уверен в избранничестве своего народа, готов ли заплатить за разговоры с Богом тремя миллионами хладнокровно сожженных детей? Избранность состоит только в том, чтобы пять тысяч лет нести миру идею Единого Бога. Выполнив свою миссию, пережив холокост, евреи вернулись на землю обетованную, как и было предсказано.
Перед предыдущими поколениями у нас есть одно преимущество: мы можем воочию узреть ответ Бога на крик тех миллионов убитых, погубленных душ, на предсмертное вопрошание малышей, погибших не только в лагерях, но и под бомбежками, при обстрелах и пожарах во всех странах мира, гибнущих и сейчас, не сотнями, не тысячами, а миллионами. Мы видим перед собой реальное воплощение Апокалипсиса, когда технотронная цивилизация вот-вот погубит сама себя. Спасение измученного человечества, стоящего, как Иов, на пепелище своего дома, потерявшего в немыслимых жертвах, принесенных "прогрессу" в ходе войн и экологических катастроф огромную часть населения земли, больного и измученного эпидемиями и болезнями - спасение его, - как пишет Хайдеггер, - в умении вопрошать.
"Чем ближе мы подходим к опасности, тем ярче начинают светить¬ся пути к спасительному, тем более вопрошающими мы становимся. Ибо вопрошание есть благочестие мысли" (Хайдеггер). Иов - прообраз, символ современного человека, не знающего Истины, но перед смертельной опасностью, затронувшей все его бытие, вновь вопрошающего: "Что есть Истина?" И в этом вопрошании человек обретет спасение. "Книга Иова" - книга о пути к спасению челове¬чества. Ибо вопрошание Бога есть высшая форма Бытия.
1994
Эсфирь Михайловна Коблер

Мельник В. И.

В произведениях автора "Обломова" легко увидеть часто встречающиеся реминисценции из Нового Завета. Известно, что Евангелие было настольной книгой И.А. Гончарова. Гораздо труднее заметить в его произведениях цитаты или упоминания персонажей из Ветхого Завета. Один из немногих случаев - Иов, который, судя по общим жизненным установкам писателя, был ему близок и созвучен его духовному настрою. Ведь в письмах Гончарова довольно часто встречается известный евангельский стих: "Претерпевый до конца, той спасется". О терпении как одной из главных христианских добродетелей романист размышлял постоянно, но, разумеется, не отвлеченно, а в контексте раздумий о собственном жизненном пути.

Образ Иова как символ полного и абсолютного полагания человека на волю Божию, бескрайнего терпения бед и страданий ради верности Богу своему, конечно, был хорошо известен Гончарову, но встречается в его произведениях лишь дважды. Во "Фрегате "Паллада"" (глава "До Иркутска") описывается встреча с ямщиком Дормидоном, который вез писателя от Жербинской станции во время его возвращения из кругосветного путешествия. Дормидон рассказывает "барину" о постигших его бедах. Сначала романист не воспринял его страдания всерьез, и лишь потом ему на ум приходит образ страдальца Иова: "Встретил еще несчастливца."Я не стар,- говорил ямщик Дормидон, который пробовал было бежать рядом с повозкой во всю конскую прыть, как делют прочие, да не мог, – но горе меня одолело". Ну, начинается обыкновенная песня, думал я: все они несчастливы, если слушать их. – Что ж с тобой случилось? – спросил я небрежно. – Что? Да сначала, лет двадцать пять назад, отца убили…– Я вздрогнул…. Я боязливо молчал, не зная, что сказать на это. – Потом моя хозяйка умерла: ну Бог с ней! Божья власть, а все горько! – Да, в самом деле он несчастлив, – подумал я: что же еще после этого назвать несчастьем? – Потом сгорела изба, – продолжал он, а в ней восьмилетняя дочь… Женился я вдругоряд, прижил два сына; жена тоже умерла. С сгоревшей избой у меня пропало все имущество, да еще украли у меня однажды тысячу рублей, в другой раз тысячу шестьсот. А как наживал-то! Как копил! Вот как трудно было! – Мне стало жутко от этого мрачного рассказа. – Это – страдания Иова! – думал я, глядя на него с почтением… – Дормидон претерпел все людские скорби и не унывает... А мы-то: палец обрежем, ступим неосторожно" ..."

В этом диалоге и в комментариях самого автора все достойно внимания. Имя Иова упоминается романистом не потому только, что страданий у Дормидона много (смерти близких, разорение и пр.), но прежде всего из-за его безропотного, как у библейского Иова, принятия Божьей воли: Иов – образец праведника, данный в Ветхом Завете. Терпение Дормидона также выказывает его праведность, особую отмеченность Богом, ибо Сам Господь говорит: "Кого Я люблю, тех обличаю и наказываю" (Откр. 3, 19). Согласно Православному учению, скорби приближают человека к Богу. Св. Иоанн Златоустый говорит: "Кто здесь не имеет скорби, тот чужд и радости о Бозе". Вот почему Гончаров смотрит на Дормидона "с почтением".

Характерно, что писатель упоминает об Иове и в романе "Обрыв", где страдающая детская душа главного героя романа Райского переживает историю Иова, "всеми оставленного на куче навоза, страждущего" (1, гл. У1). Кроме того, опираясь на ветхозаветный рассказ о страданиях праведного Иова и о том, как отнеслись к нему ближайшие друзья, видя его как бы оставленного Богом, Гончаров пишет в "Обрыве" о всеми оставленной Вере: "Она – нищая в родном кругу. Ближние видели ее падшую, пришли и, отворачиваясь, накрыли одеждой из жалости, гордо думая про себя: "Ты не встанешь никогда, бедная, и не станешь с нами рядом, приими Христа ради наше прощение". Эти слова говорят о том, что романист глубоко вдумывался в судьбу библейского персонажа и делал из нее жизненно важные выводы. Тема страдания соединена у него с темой человеческого падения и столь различного отношения к грешнику людей, пусть и самых близких, и Бога. Ветхозаветная тема соединилась здесь с темой евангельской. Недаром в черновых вариантах к "Обрыву" бабушка говорит Вере:"Я скажу тебе о пощечине, не обесчестившей чистого человека, – и о падении, не помешавшем девушке остаться честной женщиной на всю жизнь. Люди злы и слепы, Бог мудр и милосерд – они не разбирают, а Он знает и строго весит наши дела и судит своим судом. Где люди засудили бы, там Бог освобождает…" (Лит. наследство. Т. 102. М., 2000. С. 142).

И, конечно, часто вспоминал Иова писатель, когда описывал свои собственные злострадания в "Необыкновенной истории". Внутренняя, скрытая от посторонних глаз жизнь Гончарова не была благополучной, ибо один из главных его мотивов – терпение, о котором он пишет не раз, – и, в частности, в "Необыкновенной истории", посвященной многолетней истории сложных отношений Гончарова со своим другом-врагом Тургеневым, который, по его мнению, использовал в своих романах "лучшие перлы" из ненапечатанного еще, но уже известного Тургеневу "Обрыва". Жизнь Гончарова, как показывает это малоизвестное исповедальное произведение, превратилась в страшный кошмар, выход из которого писатель искал в старости уже не в деятельности, не в общении с сильными мира сего или с друзьями, но прежде всего в Боге, в терпении посланных Им страданий.

"Необыкновенная история" обнажила "душевные язвы" Гончарова – "всеми оставленного, страждущего": "Мешают, грозят со всех сторон, рвут из под рук и дают другим. Как не убить, не только всякую охоту писать, но и самого человека! И убили!" И все же главный мотив и тон "Необыкновенной истории" созвучен Книге Иова: "Я постараюсь "претерпеть до конца"". Здесь Гончаров цитирует уже Евангелие от Матфея: "Претерпевый до конца, той спасется" (24, 13). Заметим, между прочим, что и о Дормидоне Гончаров говорил в высоком библейско-евангельском стиле: "Претерпел все людские скорби". Так неожиданно несколько случайных, на первый взгляд, упоминаний имени библейского страдальца Иова приоткрывают завесу внутренней жизни Гончарова, самой ее сердцевины, тщательно скрываемой даже от многих близких ему при жизни людей.

Господа!
От этой страшной информации не уйти! По этой ссылке можно прочесть информацию о попытке поджога дома Православного священника в центре Архангельска!

http://news.mail.ru/incident/1496630/

Я получаю угрозы разнообразно и долгое время. Похоже на то, что эти нацистские варвары хотели уничтожить меня психологически, зная, что у меня очень плохое здоровье. Угрожали мне и поджогами и выстрелом из грангатомета по окнам.
В этой стране жгут своих, православных священников. Это ЗВЕРСТВО!
Я больше не могу считать несущественными угрозы против меня. Здесь стало опасно жить