Семь тезисов относительно герменевтики Реформации
Мартин Францманн
Тезис I: Qui non intelligit res non potest ex verbis sensum elicere (Лютер)1. Толкование — это «закольцованный» процесс (verba — res — verba), и ключевая роль в нем принадлежит res, поскольку ответ, который мы получаем из текста, отчасти определяется вопросом, который мы перед ним ставим.
Высказывание Лютера относительно res и verba представляет собой четкую формулировку общепризнанного герменевтического принципа: если ты не знаешь, о чем человек говорит, его слова не будут иметь для тебя смысла. Человек, опоздавший к началу разговора, спрашивает: «О чем вы, люди, тут разговариваете?» — даже если ему известно точное значение (или хотя бы какое-то значение) каждого услышанного слова; не зная, о каком res идет речь, он не может понять verba. Слово «закон» есть в лексиконе и юриста, и ученого, и богослова — но если мы заранее не обладаем хотя бы небольшими познаниями относительно юриспруденции, естественных наук и богословия, мы не поймем, какой смысл вкладывают в это слово юрист, ученый и богослов.
То, что справедливо применительно к разговору и устной речи, еще более справедливо применительно к печатному слову, к текстам, когда невозможен живой обмен репликами, и отсутствует информативный контекст в виде знакомого, физически присутствующего человека, интонации и жестов. Следовательно, чтобы верно истолковать какой-либо отрывок текста, человек должен предварительно сформировать некоторое представление о тексте в целом: этим целостным представлением он руководствуется, толкуя отдельные слова и разделы, и это целостное представление, в свою очередь, может меняться, обогащаться и углубляться в процессе знакомства с конкретными разделами. Таким образом, процесс, посредством которого мы приходим к истинному пониманию текста, носит «закольцованный» характер — от verba к res и снова к verba — в непрерывном и живом взаимодействии2. Когда речь идет о древних текстах, хронологически и культурно далеких от собственного мира толкователя и написанных на древнем и чужом языке, потребность в таком интерпретативном res больше, и его ценность, соответственно, выше.
В случае с толкованием Библии все еще сложнее. Нам приходится иметь дело с интерпретацией собрания из 66 древних текстов, написанных на протяжение десятка столетий на трех языках и демонстрирующих огромное разнообразие формы и содержания. И это собрание, к тому же, нужно слышать и понимать как единое целое. Такое требование предъявляет не только Церковь, которая утверждает это единство в своей литургике, гомилетике и догматике. Оно также вытекает из самой истории текстов, истории формирования канона, который таинственным образом упорно и деятельно продолжает существовать вопреки всем попыткам рационализаторов от истории лишить его тайны и силы. Но еще важнее по сравнению с названными факторами то обстоятельство, что такое требование содержится в самом собрании книг — неявным образом в Ветхом Завете и явным образом в Новом. Уже то, как Ветхий Завет используется в Новом (цитаты, аллюзии, напоминания, богословская преемственность), вынуждает толкователя рассматривать новозаветные высказывания в более широком контексте и в свете единого генерального божественного замысла. Вдобавок, Новый Завет настаивает на том, что понять Ветхий Завет и извлечь из него пользу можно лишь в том случае, если читать его в свете Нового. Толкователя в буквальном смысле вовлекают в закольцованный процесс герменевтики, побуждая его искать тот res, который связывает все части воедино и позволяет каждой отдельной части быть услышанной и воспринятой в ее первоначальном смысле как часть единого целого.
Следовательно, для того, чтобы произошло подлинное «понимающее столкновение с текстом», как выразился Фрор3, необходим понятный res. Один лишь формальный res не способен раскрыть то единство, которое приписывают библейским текстам практика их использования в Церкви, история текстов и утверждения, присутствующие в самих текстах. Формальное обозначение — например, «Религиозные документы Древнего Ближнего Востока» — бесполезно; даже хуже, чем бесполезно, потому что такая отстраненная и сухая «объективность», как правило, сбрасывает со счетов вопрос, который непременно нужно задать этим документам. Даже более религиозные и вовлеченные формулировки res — такие, как «Слово Божье» или «письменное откровение» (какими бы незаменимыми они ни были в определенных случаях), — сами по себе не открывают дверь к пониманию Библии, потому что сообщают слишком мало. Тот факт, что Бог говорит и открывает Себя, достаточно важен, однако он не ставит великий вопрос: «Каким образом Он обращается ко мне, и что Он мне открывает?» — и не помогает найти на него ответ.
Мужам лютеранской Реформации, чьим герменевтическим и экзегетическим наследием мы живем и с успехом пользуемся до сего дня, принадлежат великие герменевтические и экзегетические решения и утверждения (Sola Scriptura, sensus literalis, Scriptura sui ipsius interpres и т. д.), однако они были не первыми и не единственными, кто пришел к таким выводам; великий дар мудрости, которым они были наделены свыше, заключался в способности совершить прорыв в герменевтике, органически связанный с прорывом в богословии, и понять с богоданной ясностью библейский res и его связь с библейскими verba4. Этим отчасти объясняется тот факт, что в лютеранских исповеданиях — по крайней мере, перед Формулой Согласия — нет явного и конкретного артикула «О Писании». То, что реформаторы могли сказать о Писании, лучше всего было выразить косвенным образом — так же, как они в действительности толковали Писания в рамках своего «христоцентричного подхода», своего «сотериологического восприятия», по выражению Вернера Элерта5.
Тезис II: Res лютеранских вероисповеданий — это оправдание благодатью через веру (Апология IV:2-4, текст на немецком языке).
Следовательно, значимость этого утверждения в немецком тексте Апологии IV:2-4 следует оценивать в контексте того, каким образом лютеранские вероисповедания в действительности подходят к толкованию Писания. В таком контексте это утверждение звучит как воплощение сути герменевтики Реформации (res-verba):
Этот спор имеет отношение к высшему и главному артикулу всего христианского учения (оправданию), так что от этого артикула поистине зависит многое: прежде всего, он дает ясное и правильное понимание всего Священного Писания, и только он указывает путь к неописуемым сокровищам и истинному познанию Христа, а также только он один открывает дверь к пониманию всей Библии, и без этого артикула никакая бедная совесть не может иметь постоянное и твердого утешение или представление о богатстве благодати Христовой.
Богословская здравость и цельность этой герменевтики с очевидностью проявляется в том, каким образом процитированный отрывок объединяет соображения герменевтики и экзегетики со всей полнотой сотериологической, христологической и пастырской («бедная совесть») задачи, стоящей перед Церковью6.
Tезис III: «Оправдание благодатью через веру» — это конфессиональный эвфемизм, означающий «радикальное Евангелие»7: Бог, путь к Которому человек найти не способен, творчески открыл путь во Христе, которым человек может и должен воспользоваться.
Едва ли этот текст требует пространных разъяснений. Герберт Боуман в своей недавней статье подробно описал «почти обескураживающее разнообразие» синонимов слова «оправдание», которые лютеранские вероисповедные книги используют для провозглашения Евангелия8. И, конечно же, не случайно в лютеровском объяснении Второго Артикула Символа Веры, при всей емкости и всем богатстве его содержания, напрочь отсутствуют какие-либо юридические образы: это тот самый Лютер, который мог назвать четвертого евангелиста (чье Евангелие не содержит никаких технических терминов, обозначающих оправдание, и говорит о «праведности» в богословски значимом смысле всего один раз) «учителем оправдания».
Чтобы избежать сведения темы к строго юридическим образам и предупредить обвинения в избирательности, обусловленной пристрастным отношением к лютеранству, наверное, стоит сформулировать радикальное Евангелие лютеранских исповеданий в самых общих выражениях: Бог, путь к Которому человек человек найти не способен, творчески открыл путь во Христе (сокрытом центре Ветхого Завета и явном центре Нового), которым человек может и должен воспользоваться9. Считать конфессионально здравой можно даже такую широкую формулировку: «Как говорит Павел (Рим. 5:2), „через Христа мы верою получили мы доступ к Богу“. Мы подчеркиваем это утверждение, потому что оно столь ясно. Оно прекрасно обобщает нашу точку зрения. (Totius enim causae nostrae statum clarissime ostendit)»10.
Тезис IV: Это Евангелие радикально в трех отношениях: (1) в том, что оно признает осуждение Закона, гнев Божий, вину и погибшее состояние человека; (2) в том, что оно признает спасение человека единоличным действием Бога; (3) в том, что оно признает преображение человеческого бытия, вызванное спасительным деянием Бога.
Чтобы понять, насколько серьезно наши исповедания относятся к первой части приведенной формулировки радикального Евангелия, достаточно ознакомиться со Вторым артикулом Аугсбургского исповедания. Человек в том состоянии, в котором он пребывает в Адаме, est sine metu Dei, sine fiducia erga Deum и cum concupiscentia, и эти «тройные медные врата» преграждают ему путь к Богу: он не боится Бога, сотворившего его, и не способен Ему доверять, а потому вынужден сам брать на себя роль Бога и получать то, что ему угодно, и тогда, когда ему угодно, без Бога и вопреки Богу. Человек — «погибшее и обреченное творение». Необходимым коррелятом к этому элементу провозглашения является вера как безусловная капитуляция перед Богом — вера Авраама, о которой Павел пишет в Рим. 4:19, вера мытаря из притчи, вера Петра, сказавшего: «Выйди от меня, Господи!»
Все три sola Реформации подчеркивают, каждое по своему, второе слагаемое этой формулировки радикального Евангелия: возможность и факт Евангелия, действенная проповедь Евангелия, спасительное принятие Евангелия — всё это возможности, которые появляются там, где заканчиваются все человеческие возможности, возможности Бога Творца, «животворящего мертвых и называющего несуществующее, как существующее» (Рим. 4:17). Необходимым коррелятом к этому является вера как «поклонение, которое принимает благословение, предложенное Богом» (Апология IV:49).
Мы должны серьезно спросить себя, всегда ли мы прислушивались к голосу наших исповеданий в том, как они провозглашают третий элемент радикального Евангелия, и повиновались ему должным образом. Если нет, это исключительно наша вина. Голос исповеданий отчетлив и громок. Резюме Эдмунда Шлинка тоже отчетливо и громко:
Оправдание, обновление и добрые дела [в исповеданиях] объединены друг с другом точно так же, как вера, обновление и добрые дела. Если правда, что верующий грешник получает прощение, и что вера не грешит, то, аналогичным образом, не только оправдание совершается одной лишь благодатью без веры, но и проповедуется, что оправдание невозможно без обновления и добрых дел...
Но если оправдание не бывает без обновления, не бывает оно и без добрых дел нового послушания. В этих всегда свежих формулировках соединяются оправдание и новое послушание. Оправдание нельзя отделить от нового послушания, если мы действительно принимаем всерьез следующее утверждение относительно оправдывающей веры: «Когда Дух Святой даруется через веру, сердце побуждается творить добрые дела» (Аугсбургское исповедание XX:29). Оправдывающая весть о прощении и новое послушание соединены, прежде всего, причинно-следственной связью: «...конечно, любовь следует за верой, потому что верующие получили Святого Духа; поэтому они начинают дружить с Законом и повиноваться ему» (Апология XII:82). Слово «следует», соединяющее оправдание и новое послушание — не просто возможный, но непременный результат. За верой, прощением, получением Духа, «конечно», следуют любовь, удовольствие в Законе и новое послушание. Понятия «конечно», «необходимо», «следует», «должно» (certe, necesse est, debet, oportet) делают эту связь неразрывной11.
Необходимым коррелятом к этому утверждению является вера как живой отклик, вера как «нечто живое, деятельное, активное, сильное», если вспомнить классическое лютеровское (и очень «Иаковлево») определение в Предисловии к Посланию к римлянам, процитированном в Формуле Согласия (Детальное изложение IV:10-12).
Tезис V: Адекватность этого конфессионального res в качестве эвристически-герменевтического принципа можно подтвердить из самого Писания: это тот самый cantus firmus, по отношению к которому все изобилие библейских голосов является контрапунктом.
Конечно, это «радикальное Евангелие» представляет собой монументальное упрощение многообразного и сложного свидетельства Писания. Мужи Реформации были убеждены, что оно представляет собой именно это — упрощение библейского послания, истинная и адекватная квинтессенция фундаментального послания Писания. Если это правда, то само утверждение данного факта представляет собой великий акт толкования, поскольку, как выразился Йоветт, всякое толкование есть упрощение. Если это не упрощение, а искажение или хотя бы чрезмерное упрощение (упускающее нечто принципиально важное), то герменевтика лютеранских исповеданий — это сектантская герменевтика. Точнее, поскольку лютеранство всегда отрицало, что является одной из многих сект, лютеранской герменевтики не существует вовсе.
Определить, какой из вариантов соответствует действительности можно только одним способом — только проделав тот же путь, которым прошли Реформаторы, от Писания в целом к квинтэссенции радикального Евангелия, а затем обратно к Писанию в целом, мы можем определить, является ли это «радикальное Евангелие» чем-то навязанным Писанию извне, или же мужи Реформации, применяя этот принцип, в буквальном смысле позволяли Писанию толковать Писание. Приведенные ниже не слишком систематические примеры призваны всего лишь наглядно продемонстрировать, каким образом можно подойти к исследованию Писания, воспользовавшись этим компасом Реформации12.
Начнем с начала канона. В первых одиннадцати главах книги Бытия содержится кошмарное описание того, как греховная воля человека снова и снова преграждает человеку путь к Богу — воля Адама (sicut-Deus); грубо индивидуалистическая воля Каина («Разве я сторож брату моему?»); героическая воля Ламеха, который забирает месть из руки Бога Всемогущего и осуществляет ее ради себя с большей суровостью, чем Он; воля рода Ноева, людей, непрестанно грешащих каждым помышлением сердца своего, — по исторической «справедливости» существование человека должно было закончиться на 3-й главе книги Бытия. По «справедливости» в истории не должно быть места Завету Радуги, создающему атмосферу сочувственного терпения, в которой история человечества не заканчивается губительным Потопом. А единодушная жажда славы и высокомерное строительство башни из 11-й главы Бытия — по «справедливости» история человечества должна была на этом закончиться. 12-я глава книги Бытия описывает безусловное чудо, когда благодать Божья создает путь там, где человек не видит и даже не хочет видеть пути. Эпоха тройного проклятия (проклятие земли, проклятие Каина, проклятие Ханаана) совершенно нелогичным образом сменяется эпохой благословения: «...благословлю тебя, и возвеличу имя твое, и будешь ты в благословение; Я благословлю благословляющих тебя... и благословятся в тебе все племена земные» (Быт. 12:2-3).
История, изложенная в книгах с Второзакония по 4-ю Царств, выглядит безрадостно; это история, в которой Бог, неустанно совершая суд над грехами Своего народа, направляет историю Своего народа к столь радикальной развязке (падение Израиля, падение Иуды, разрушение Иерусалима, царь Иудейский живет снисходительностью царя Вавилонского), что один библеист видит в ней всего лишь предзнаменование «однозначного и окончательного» суда13. На первый взгляд, сумма истории Израиля равна нулю. Однако более пристальный и внимательный взгляд показывает, что послание этой истории — все-таки Евангелие. Этот Бог-Судья являет Себя — mirabile dictu — Богом, к Которому Его мятежный народ-отступник может и должет взывать о помощи. По-прежнему возможно, и это ярко проявляется во дни Судей, взывать к Богу, «апеллируя к неусыпному состраданию Господа, жалеющего избранный Им народ»14. Покаяние (произведенное Самим Господом, Который «обрежет сердце» детей Своих, см. Втор. 30:6) все еще может открыть новую страницу в истории, которая по справедливости уже давно должна была закончиться.
В книге Осии мы всего в двух стихах находим все чудо радикального Евангелия:
И сказал Он: нареки ему имя Лоамми, потому что вы не Мой народ, и Я не буду вашим Богом. Но будет число сынов Израилевых, как песок морской, которого нельзя ни измерить, ни исчислить; и там, где говорили им: «вы не Мой народ», будут говорить им: «вы сыны Бога живаго» (1:9-10).
«В ситуации, больше не дающей никаких оснований надеяться на продолжение истории спасения, эти стихи ставят сокрушенный и утративший надежду народ перед лицом будущего, которое было обещано народу Божьему в лице Авраама»15.
Голос, который мы слышим в истории о брошенной девочке в 16-й главе Иезекииля, не оторван от контекста Ветхого Завета, однако он звучит особенно трогательно. Возникновение Иерусалима предстает перед нами в образе маленькой брошенной девочки, оставленной в канаве и барахтающейся в собственной крови; никто не взглянул на нее, и никто не сжалился над ней, кроме Господа, сказавшего: «Живи и расти, как полевое растение» (16:6-7). Айхродт, комментируя этот отрывок, по примеру пророков позволяет себе игру слов: «Град Божий, а вместе с ним и народ Божий, обязан самим своим существованием акту милосердия, не обусловленному никакими достоинствами или действиями объекта этого милосердия»16. Маленькая девочка вырастает и становится невестой Господа: «...и поклялся тебе и вступил в союз с тобою, говорит Господь Бог, — и ты стала Моею» (16:8). Невеста становится распутной: «Но ты понадеялась на красоту твою... и расточала блудодейство твое на всякого мимоходящего, отдаваясь ему» (16:15). Блудница осуждена: «Я поступлю с тобою, как поступила ты, презрев клятву нарушением союза» (16:59), — и по справедливости история на этом должна закончиться. Однако история на этом не заканчивается, и кошмар в конечном итоге оборачивается Евангелием. Возможно, невеста, ставшая блудницей, забыла обо всем, но Господь не забыл ничего: «Но Я вспомню союз Мой с тобою во дни юности твоей, и восстановлю с тобою вечный союз… Я восстановлю союз Мой с тобою, и узнаешь, что Я Господь, для того, чтобы ты помнила и стыдилась, и чтобы вперед нельзя было тебе и рта открыть от стыда, когда Я прощу тебе все, что ты делала» (16:60, 62-63).
Аввакум оказывается перед лицом истории, которая угрожает самому существованию Божьего народа. Детали этой истории, грозящей страшным судом, ставят перед пророком мучительную загадку. В лихорадочном волнении он взбирается на башню и «наблюдает, чтобы узнать, что скажет Он во мне» (2:1). И и этот Бог неотвратимого суда оказывается Богом, в Которого можно твердо верить, невзирая ни на какие загадки (2:4), Богом, былая забота Которого о Своем народе является вернейшим залогом будущего:
Ты выступаешь для спасения народа Твоего, для спасения помазанного Твоего (3:13).
Первым результатом этого искупительного Божьего вмешательства становится вера самого пророка, который видит, как исчезают все осязаемые благословения и утешения Божьего правления — плоды смоковницы, виноградной лозы и оливкового дерева, поля, стада и стойла — и при этом может петь:
...но и тогда я буду радоваться о Господе и веселиться о Боге спасения моего. Господь Бог — сила моя: Он сделает ноги мои как у оленя и на высоты мои возведет меня! (3:18-19)
Никакая выборка текстов из Ветхого Завета, даже такая схематичная, как представленная выше, не может по справедливости игнорировать вопрос, который ставит перед толкователем литература мудрости. Существует ли достоверная и органическая связь между этой частью ветхозаветного послания и радикальным Евангелием? Достаточно ли широко лютеранское res, чтобы включить в себя эту «прозаическую», «благоразумную», «вторичную» маргинальную часть ветхозаветного послания? Нам следует помнить, что, по свидетельству книги Притч, «мудрый человек сам по себе обладает мудростью в столь же малой степени, сколь праведный сам по себе обладает праведностью»17. Мудрость — это «древо жизни», посаженное не рукой человека (Прит. 3:18). Ее началом и основанием является страх Господень (Прит. 1:7; 9:10) — та самая безусловная покорность Богу, которая столь захватывающим образом проявилась в истории Авраама, когда он был готов принести в жертву своего сына, от которого зависело исполнение обетования (Быт. 22). Таким образом, мудрость проявляется в уповании на Господа (Прит. 3:5; 14:26-27; 16:3; 18: 10); и мудрые мужи Израилевы не уклонялись от естественного вывода, что им, следовательно, надлежит перестать уповать на самих себя (Прит. 3:5). Один из этих мудрых мужей, чей голос слышен в книге Притч, начинает свою речь таким ошеломляющим заявлением: «Подлинно, я более невежда, нежели кто-либо из людей, и разума человеческого нет у меня...» (Прит. 30:2). И это «важнейшее искусство управлять жизнью» способно «самоликвидироваться», вплотную приблизившись к совершенно непостижимому господству Бога над историей:
Нет мудрости, и нет разума, и нет совета вопреки Господу. Коня приготовляют на день битвы, но победа — от Господа (Prov. 21 :30-31).
Тем не менее, понимание того, что мудрость ограничена суверенным господством Бога, не приводит к меланхолической обреченности и трагическому ощущению бессмысленности бытия; напротив, человек должен «слушать слова мудрых» и приклонить свой разум к знанию, чтобы «упование его было на Господа» (Прит. 22:17, 19)18.
В полифонической мелодии Ветхого Завета мудрость выступает в роли контрапункта по отношению к cantus firmus радикального Евангелия.
В Новом Завете мужи Реформации яснее всего слышал радикальное Евангелие в посланиях Павла; неудивительно, что первая ссылка на Писание в Аугсбургском Исповедании (или в Шмалькальденских Артикулах) — текст из посланий Павла. Однако мужи Реформации не проповедовали Евангелие с чрезмерным акцентом на Павла; они использовали в качестве свидетельства этого Евангелия весь Новый Завет, Писание целиком — из их цитат, из их жизнерадостных и масштабных утверждений явствует, что на их стороне было все Писание, и на самом деле им не было нужды ссылаться на отдельные отрывки.
И у них были все причины для такой уверенности, поскольку радикальное Евангелие — это неизменная объединяющая тема всего Нового Завета, от Иоанна Крестителя до Иоанна Патмосского Пророка. Когда Креститель провозглашает великий, не допускающий исключений и неотвратимый гнев Божий на человека как человека, гнев, от которого не избавлен никто из сыновей Авраама, никто из священников-аристократов, никто из педантичных священников, а потом указывает на путь, открытый Богом через Крещение покаяния и в покаяние, во отпущение грехов, когда указывает на Сильнейшего, Который, конечно, сжигает солому, но также собирает в амбары Божьи просеянную пшеницу и крестит людей творящим Духом, — это радикальное Евангелие. Его требование, чтобы люди принесли достойный плод покаяния, — не натужное морализаторство, а провозглашение новых возможностей, созданных искупительной волей и работой Бога.
Когда Четвертое Евангелие провозглашает, что Бог возлюбил мир, возлюбил человечество, организованно и единодушно противящееся Ему, человечество, находящееся под властью Лжеца и Человекоубийцы (полная противоположность «милости и истины»), князя этого мира; когда Бог провозглашается как Пославший Свет миру, чтобы светить людям, живущим во тьме и возлюбившим тьму, и тем самым открывает будущее, в котором люди могут стать чадами света и ходить во свете, — это радикальное Евангелие.
Когда свидетели в книге Деяний провозглашают людям всех родов и сословий в Иудее и до края земли, что есть лишь одно «имя под небом, данное человекам, которым надлежало бы нам спастись», когда вестники Господни обращают людей «от тьмы к свету, от власти сатаны к Богу, дабы им получить прощение грехов», — это радикальное Евангелие.
Когда Иаков обличает человека в том, что тот из своей природной похотливости производит вещи, ведущие через грех к смерти (с неизбежностью зачатия, беременности и рождения), а затем ставит его перед лицом благого Даятеля Творца, производящего по собственной воле нового человека, который становится началом и залогом нового творения; когда Иаков ставит человека перед лицом Бога, Который избирает нищего и делает его богатым и наследником Его Царства; когда он ставит человека, осужденного собственной бесовской мудростью, перед лицом мудрости свыше, которая носит на себе раны Христовы и приносит добрый плод праведности, — это радикальное Евангелие.
Когда Пророк на острове Патмос плачет, потому что во всей вселенной не нашлось никого способного откликнуться на призыв ангела: «Кто достоин раскрыть сию книгу и снять печати ее?»; когда он видит, что он сам, все человечество и весь мир не имеют надежды, обречены в присутствии своего Творца и Судьи; когда ему открывается видение Льва от колена Иудина и Корня Давидова, Который «победил, и может раскрыть сию книгу и снять семь печатей ее», и когда он слышит торжествующий возглас одобрения всего воинства небесного и всякой твари на небесах, на земле и в море, — это проповедь радикального Евангелия.
Экзегетика долгое время занималась выявлением «разновидностей новозаветной религии» и довольно педантично настаивала на существовании несоответствий и противоречий в Новом Завете. Давно пора повернуть этот процесс вспять, и лютеранские исповедания могут оказаться полезными для того, чтобы услышать cantus firmus во всем великолепии и во всей сложности его многоголосия.
Тезис VI: Правомерность этого конфессионального res становится очевидной при сопоставлении с другими res (которые сами по себе не являются ошибочными, но недостаточно контрастны и четки).
Толкователи предлагали и другие res, утверждая, что они «открывают двери к пониманию всей Библии» и являются ключом к ее истолкованию. Один из таких res — суверенность Бога. Это правомерный библейский акцент; Бог, о Котором говорится в Библии, суверенен и в суде, и в благодати — человеку не уйти от Его суда, и человек не смеет играть с Его милосердием. И это вполне лютеранский акцент; Лютер любил говорить: «Величие Бога сказало это». Первый артикул Аугсбургского Исповедания говорит об immensa potestas Бога. А изложенное в исповеданиях учение о первородном грехе, к примеру, представляет собой изумительное преклонение перед божественным правосудием. Однако признание того, что Бог есть, не освобождает толкователя от необходимости понять библейское послание целиком, поскольку Библия говорит нечто большее: Библия говорит, что Бог нечто делает. Признание того, каков Бог, побуждает к систематическому и рационалистическому осмыслению: если Он таков, как Он мог бы поступить? Радикальное же Евангелие начинается (и заканчивается) твердым и упрямым фактом — тем, что Он уже сделал и продолжает делать. Из этого невозможно прийти к gemina praedestinatio, но можно склонить голову перед тайной.
Другой популярный res, «Бог действующий», хорош тем, что он выводит Бога Авраама, Исаака и Иакова из категории «Бога философов» и воплощает собой подлинно библейскую идею. Однако утверждение «Он что-то задумал» не передает всю красочность и четкость библейского образа Бога, о Котором лютеранский res откровенно и правдиво говорит мне: «Он ищет тебя».
«Самооткровение Бога», на которое часто ссылаются в разговорах об откровении, имеет то преимущество, что подчеркивает личностный характер взаимоотношений Бога с людьми; однако конкретная суть этих взаимоотношений остается невыраженной. Поставить под сомнение можно и ценность идеи «самооткровения» для обозначения откровения, которое в действительности происходит в Библии; такое откровение, как отметил Глёге, в меньшей степени является непосредственным мистическим переживанием и обладает большей степенью «преломления», нежели предполагает слово «само-»19. Лютеранский res не позволяет толкователю потеряться в созерцании божественной «самости», но неумолимо обращает его к библейским сведениям о Боге говорившем, действовавшем и воплотившемся, о Боге, Который будет судить человечество и преобразит Свой падший мир.
А что насчет «вербально богодухновенного и непогрешимого Слова»? Это библейский и лютеранский принцип, от которого нельзя отказаться. Однако одного его недостаточно: сам по себе он не говорит самого важного. Он гласит: «Библия — это стрела с совершенным острием, безупречным, беспорочным и неповрежденным древком, оперенная и уравновешенная, как ни одна другая стрела в мире; другой подобной стрелы нет под солнцем». Лютеранский res гласит: «Эта стрела нацелена на тебя; она убьет тебя, чтобы ты мог жить». Лютеранский res не допустит, чтобы Церковь превратилась в Общество охраны Совершенной Стрелы.
Лютеранский res подразумевает все то хорошее и истинное, что есть в других предлагавшихся res, и располагает их в правильном отношении к центральному res, тем самым пуская их в ход ad maiorem Dei gloriam.
Тезис VII: Этот res воздает должное как роли богословия, так и роли мастерства в толковании. Он позволяет толкователю видеть как оглушительное divinum, так и трудное humanum Писания. Связь между res и verba — это связь органическая.
Божьи пути, о которых рассказывает Писание, истолкованное в свете конфессионального res, sui generis (уникальны). Они резко контрастируют с придуманными людьми способами возвращения человека к его Богу.
Освящение поведения путем укрепления воли; освящение чувств путем напряженной тренировки души; освящение мыслей путем углубления понимания. Морализм, мистицизм и умозрение — вот три лестницы, с помощью которых люди постоянно и с необоримым упорством пытаются вскарабкаться к Богу, и этот штурм Небес одинаково жалок как своими непрестанными попытками, так и их неизбежной тщетностью20.
Поэтому Писание sui generis; и его уникальность как радикального Евангелия становится все более и более очевидной, если рассматривать его в культурном и историческом контексте с учетом всех «параллелей», предлагаемых этим контекстом. Поскольку Писание представляет собой уникальный плод действия Божьего Святого Духа в истории, человек нуждается в Святом Духе, чтобы истолковать его, и Святой Дух «доступен» для его истолкования, действуя через него же, так что Писание истолковывает само себя. По вдохновению Святого Духа толкователь все яснее и яснее видит просветленными очами своего сердца, что эти писания — действительно «источники Израилевы», от которых народ Божий может пить и поддерживать в себе жизнь, что пророческие и апостольские писание необходимо «услышать и понять», и что толкователь не вправе их судить, но сам судим ими, как это и должно быть с каждым учителем и учением: Scriptura legitur cum credendi necessitate: aliorum scripta leguntur cum iudicandi libertate21 (Selnecker).
Этот конфессиональный res помогает толкователю увидеть оглушительное divinum Писания; если он читает Писание как, по существу, радикальное Евангелие, то всегда пребывает в присутствии Божьем. Однако это не приводит (во всяком случае, не должно приводить) к раздвоению толкования на богословское и историко-грамматическое. Ведь именно тогда, когда толкователь видит радикальное Евангелие, он видит и трудное humanum Писания; ибо пути Божьи, о которых Писание, как радикальное Евангелие, свидетельствует, — это пути Раба, исторические, выраженные в словах, отраженные в Воплощении. Господь Бог действует в истории, на земле, посреди смятения народов. Он вершит судьбы фараона, Тиглатпаласара, Понтия Пилата и Домициана. И Господь Бог не делает ничего, не открыв тайны Своей рабам Своим пророкам; Он возвещает, истолковывает и приводит на память Свои могучие деяния с пронзительной словоохотливостью. Его высшее, эсатологическое Слово — это Слово, ставшее плотью, совершенное послание тварному миру и его истории. Если мы серьезно относимся к радикальному Евангелию, мы должны всерьез отнестись к языку и истории.
«Радикальное Евангелие» — это вовсе не святое упрощение экзегетики. Оно не даст автоматический ответ на все исторические вопросы, порождаемые текстом. Оно не решит вопросы hoti. Однако оно является сильнейшим мотиватором верного и уважительного исторического исследования и скрупулезного грамматического анализа. Сама природа радикального Евангелия понуждает толкователя пользоваться всеми ресурсами, которые Бог предоставил в его распоряжение. Разбирая эти слова, он знает: Tua res agitur.
Ориентация на радикальное Евангелие дает толкователю источник света; он сможет видеть и части, и целое, и взаимосвязь между ними. Толкователь уподобится камнерезу, который, когда его спросили, чем он занимается, ответил не: «Режу камень», — и не: «Помогаю строить собор», — но «Прославляю Бога».
Кроме того, ориентация на радикальное Евангелие даст ему свободу. Свободу слышать каждый отдельный текст в его индивидуальности, слышать один лишь этот голос в его близкой или далекой контрапунктной связи с тем cantus firmus, который непрерывно звучит у него в ушах. Свободу хладнокровно изучать, оценивать, критически пользоваться любыми методами и ресурсами, открывающимися в ходе исторического изучения Библии.
Одним словом, ориентация на радикальное Евангелие позволяет толкователю видеть ту полезность, благоприятность богодухновенного Слова, которую Павел называет его характерной чертой. И это самое важное. Ибо толкование, которое не влечет за собой и не подкрепляет проповедь, — это медь звенящая и кимвал звучащий. А секция ударных в церковном оркестре и без того уже непомерно велика.
Ориентация на радикальное Евангелие является залогом того, что мы увидим живой текст. Мы больше не будем рассказывать с кафедры назидательные жизненные истории, начиненные морализаторством. А толкуя пророчества и их исполнение, мы сможем смотреть дальше собственных коротких носов. Ориентация на радикальное Евангелие является залогом того, что мы достучимся до сердца Божьего народа; наши сердца возгорятся в нас, а огонь разгорается и распространяется быстро. Вооружившись новым благоговейным отношением к Слову, мы сможем достучаться до совести мира: «...открывая истину, представляем себя совести всякого человека пред Богом» (2 Кор. 4:2).
Сноски
1. «Тот, кто не понимает, о чем идет речь, не может понять смысл слов». В дальнейшем слово res будет употребляться в значении «тема», а verba — в значении «слова».
2. См. Kurt Frör, Biblische Hermeneutik (Munich: Chr. Kaiser Verlag, 1961), pp.55-56.
3. Frör, p. 61.
4. См. G. Ebeling, "Hermeneutik," RGG, 3d ed., Vol. III, col. 251: «Начала герменевтики Лютера самым непосредственным образом связаны с развитием его богословия. Изменения в понимании богословия в целом с одной стороны и изменения в теории понимания с другой здесь перемешиваются друг с другом необычайно сложным образом». «Осознать эпохальную значимость влияния, которое Реформация оказала на историю герменевтики, можно, лишь приняв во внимание не только технические нюансы метода, но и проблему понимания во всей ее широте...» (перевод автора).
5. Werner Elert, Morphologie des Luthertums (Munich: C. H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung, 1931) 1:167.
6. Герменевтическая задача как таковая более ясно сформулирована в Детальном изложении Книги Согласия: «Различие между Законом и Евангелием — это особенно яркий свет, способствующий тому, чтобы Слово Божье верно преподавалось, а писания святых пророков и апостолов разъяснялись и понимались правильно» (V:1).
7. Конечно, слово «радикальное» я употребляю в значении «фундаментальное, основополагающее, коренное».
8. Herbert Bowman. Some Thoughts on the Theological Presuppositions for a Lutheran Approach to the Scriptures // Aspects of Biblical Hermeneutics (St. Louis: Concordia Publishing House, 1966), pp. 10-14.
9. Во избежание любых недопониманий следует заметить, что слово «может» здесь означает «получил возможность и способность от Бога», а слово «должен» указывает на то, что никакого другого варианта нет.
10. Апология IV:314.
11.Edmund Schlink. Theology of the Lutheran Confessions (Philadelphia: Muhlenberg Press, 1961), pp. 106-107.
12. О третьем «радикальном» аспекте «радикального Евангелия» — преобразовании человеческого бытия — в настоящей статье подробно не говорится, поскольку он столь очевидным образом присутствует в пророческом призыве к покаянию и пророческом истолковании истории.
13. M. Noth, цит. по H. W. Wolff, Das Kerygma des Deuteronomistischen Geschichtswerks // Gesammelte Studien zum Alten Testament (Munich: Chr. Kaiser Verlag, 1964), p. 309.
14. Wolff, p. 314; см. также p. 315: «Окончательный характер суду придает на полное отступление от Бога, но пренебрежение призывом к покаянию».
15. H. Frey, Das Buch des Werbem Gottes um Seine Kirche (Stuttgart: Calwer Verlag, 1964), pp. 25-26.
16. Walther Eichrodt, Dey Prophet Hesekiel (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1959), p. 122.
17. O. Weber, Bibelkunde des Alten Testaments (Hamburg: Furche Verlag, 1961), p. 330. Перевод автора.
18. См. Gerhard von Rad, Theologie des Alten Testaments (Munich: Chr. Kaiser Verlag, 1962) I:453-454, а также Прит. 16:9; 19:21; 21:2; 20:24.
19. G. Gloege, Offenbarung // RGG, 3d ed., Vol. IV, col. 1611.
20. Adolf Koberle, The Quest for Holiness (Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1938), p.2.
21. «Когда мы читаем Писание, мы должны верить; когда мы читаем сочинения других людей, мы вправе судить о них».
