Следует ли лютеранам использовать преждеосвященные Дары для причащения больных?
Рональд Ф. Зиглер
Согласно общепринятому в римском католицизме и восточном православии обычаю священник причащает больных и тех, кто ограничен в передвижении, используя преждеосвященные Дары. Этим церквям неизвестен обычай освящения Даров вне литургического чинопоследования Евхаристии. В лютеранстве традиционной считается практика освящения Даров в присутствие причастников, будь то дома, в больнице или в доме престарелых. Однако в последние годы этот обычай, похоже, претерпевает изменения. Семинаристы во время викариата или даже еще раньше, во время богослужебной практики, оказываются в ситуации, когда их просят отнести Дары, ранее освященные пастором, прихожанам, которые более не могут присутствовать на общем богослужении в церкви. Судя по всему, такая практика обусловлена прагматическими соображениями: большое количество немощных прихожан вкупе с многочисленными прочими пасторскими обязанностями — очевидное и убедительное оправдание использование викария или практиканта, чтобы разгрузить слишком плотное расписание.
Есть и другие ситуации, в которых подобная перемена в практике (сохранение освященных Даров для причащения впоследствии) вызвана прагматическими соображениями. Например, когда пастор в отъезде, и в его отсутствие Евхаристическое богослужение совершает викарий. Пастор освящает Дары перед отъездом, чтобы викарий мог их раздать, и община могла приступить к Причастию. Или же пастор, призванный на служение в другую общину, чтобы помочь своей прежней общине, которая на какое-то время останется без пастора, освящает некое существенное количество хлеба и вина, чтобы у старейшин остался достаточный запас для раздачи прихожанам Святого Причастия из сохраненных Даров1.
Какое бы удобство ни представляли эти варианты для решения проблем недостатка священнослужителей и их непомерной загрузки, такой церкви, как Миссурийский Синод Лютеранской Церкви, которая гордится своими прочными конфессиональными традициями и акцентом на здравом учении, особенно важно тщательно исследовать данный вопрос. Является ли такая перемена в практике только лишь переменой в практике, с помощью которой церковь отвечает на меняющиеся практические запросы общин, выбирая более эффективный способ служения и отказываясь от устаревших обычаев? Или же она знаменует собой также изменения в учении, и новый обычай предполагает новое или измененное понимание богословского положения, стоявшего за привычной практикой?2
Первое, что можно сказать по данному вопросу, — причащение преждеосвященными Дарами для Миссурийского Синода Лютеранской Церкви является новшеством. Об этом свидетельствует краткий обзор учебников по пасторскому богословию. Карл Вальтер в своем классическом учебнике подробно описывает, как пастор должен совершать Вечерю Господню на дому у больного, и помимо прочего замечает, что пастор должен быть облачен хотя бы в пасторскую рубашку с колораткой (или в мантию проповедника с беффхеном, что, по мнению Вальтера, является вариантом по умолчанию), однако мысль о том, что кто-то кроме пастора может причастить больного сохраненными Дарами отсутствует3. То, что причиной умолчания Вальтера является не его забывчивость, очевидно показывает цитата из труда Саломона Дайлинга Institutiones prudentiae pastoralis ex geminis fortibus haustae et variis observationibus ac quaestionum enodationibus illustratae (1734), которую Вальтер приводит в разделе об освящении Даров: «Святые Дары, освященные пастором, нельзя ни хранить, ни отсылать отсутствующим, как неправедно поступали некоторые в древней церкви»4.
Джон Фритц в своем «Пасторском богословии» также исходит из того, что при причащении святых Дары освящаются непосредственно перед Причастием5. Как и Вальтер, он категорически отвергает мысль о сохранении Даров6.
По прошествии времени, в 1960 году, был издан сборник The Pastor at Work — коллективный труд пасторов и профессоров Миссурийского Синода. В этом издании четко говорится, что Дары, освященные во время общего богослужения и не употребленные, можно использовать для причащения больных, однако их следует «повторно освятить»7.
Спустя тридцать лет это твердое единодушие Миссурийского Синода было несколько ослаблено авторами последнего учебника по пасторскому богословию Краузом и Мюллером. Хотя в их книге, в разделе о том, как поступать с освященными хлебом и вином, оставшимися после воскресного богослужения, нет упоминания о сохранении Даров, в разделе о причащении больных они пишут, что освящение Даров «обычно» происходит в присутствии причащающегося, упомянув об исключениях и прецедентах «некоторых из ранних церковных традиций»8.
Авторы не указывают, о каких именно церковных традициях идет речь. Возможно, будет небезосновательным предположить, что автор имеет в виду церковные уставы эпохи Реформации, а не документы ранней Церкви. Такая практика действительно присутствует в Бранденбургском церковном уставе 1540 года. Другой документ, регламентировавший жизнь зарождавшейся лютеранской церкви, в котором присутствовало такое положение, — постановление Ансбахского сейма маркграфства Бранденбургско-Ансбахско-Кульмбахского, состоявшегося в 1526 году9.
Влияние сочинений Лютера распространилось на территорию Бранденбурга-Ансбаха-Кульбаха, ветви дома Гогенцоллернов, в начале 1520-х годов. Князьями на этой территории были трое братьев. Старшему из них, маркграфу Казимиру, принадлежала реальная власть, а его брат Фридрих (живший в Испании) влиянием не пользовался и рано умер. Георг, впоследствии одним из первых подписавший Аугсбургское Исповедания, также был отставлен от правления. Поначалу Казимир поддержал Реформацию, но весной 1525 года передумал — отчасти потому, что епископы, ранее возглавлявшие церковь на его землях, пытались судиться с ним за то, что он изъял монастыри из церковной собственности, чтобы расплатиться по долгам, а отчасти из желания примириться с католическими государствами, которые после крестьянского восстания были настроены по отношению к реформационному движению довольно враждебно. Поэтому в 1526 году Казимир одобрил возобновление процессий Тела Христова, а Причастие под обоими видами разрешал совершать лишь «тайно и тихо». Постановление сейма, опубликованное 10 октября 1526 года, представляет собой компромиссный и двусмысленный документ. Например, Слова Установления надлежало произносить громким голосом, но на латыни, поскольку латынь в целом следовало сохранить как богослужебный язык. Причастие под обоими видами дозволялось, немецкий язык можно было использовать при совершении Крещения, но при этом сохранялся праздник Тела Христова, а вступление священников в брак по-прежнему запрещалось и преследовалось.
Относительно сохранения освященных Даров и причащения больных в постановлении говорится: «Если же во времена и дни, когда причастники принимают святое и почтеннейшее Таинство, от Таинства что-то остается, от этого не следует избавляться без всякого почтения, но следует с должным почтением сохранять в дарохранительнице для того, чтобы впоследствии причащать больных и других причастников».
После того, как 21 сентября 1527 года Казимир скончался, ему наследовал Георг, добрый друг Лютера. Отныне Георг встал на сторону лютеранской Реформации. Он вновь собрал сейм в Ансбахе, и новое постановление, датированное 20 февраля 1528 года, подчеркивало, что Евангелие надлежит проповедовать в чистоте, что единственным авторитетным источником в Церкви является Святое Писание, и что никакие обряды, не основанные на Божьем Слове и даже ему противоречащие, никого ни к чему не обязывают.
Следующим этапом Реформации в Бранденбург-Ансбах-Кульмбахе была визитация. Этот шаг был предпринят совместно со свободным имперским городом Нюрнбергом. С этой целью тем же летом был составлен специальный документ, Бранденбургско-Нюрнбергский церковный устав 1528 года. Этот церковный устав носит откровенно лютеранский характер. Относительно причащения больных и сохранения Даров в нем говорится, что надлежит оценить духовное состояние больного; если он не знаком с основами вероучения, ему следует преподать катехизис. Причащение как таковое должно совершаться на немецком языке, включать в себя префацию, освящение Даров, увещание, Причастие под обоими видами и заканчиваться молитвой благодарения. Что касается сохранения Даров, богословская аргументация против такой практики основана на повелении Христа есть и пить. Христос не повелел носить Дары или сберегать их. Освящение должно совершаться в присутствии причащаемых. Кроме того, приводятся и практические доводы против сохранения Даров: если Дары долго хранить, они могут испортиться10.
В заключение можно сказать, что решения Ансбахского сейма 1526 года были результатом переходного периода в истории становления Реформации в маркграфстве Бранденбург-Ансбах-Кульмбах. Как только сейм отказался от всех тактических намерений умиротворить римско-католических епископов и римско-католические государства, установления относительно причащения больных преждеосвященными Дарами и прочие пережитки римско-католической практики были отменены.
Опубликованный в 1540 году Бранденбургский церковный устав содержит следующие положения о причащении больных. В обычной ситуации пастору предписывается относить Дары (после освящения) больному в то же время, когда причащается вся община. Предполагается, что в общине есть несколько пасторов, и, как становится ясно впоследствии, что речь идет о городской общине. Когда Дары таким образом относят немощному, пастор должен быть облачен в сутану и суперпелиций, и перед ним должен идти ризничий с фонарем и колокольчиком. В экстренной ситуации пастор должен отправиться в церковь. Там, вместе со всеми присутствующими, он сначала молится о больном, далее читает Молитву Господню и заканчивает это короткое богослужение освящением Даров. Затем освященные Дары таким же образом следует отнести больному. Для причащения больного предусмотрены молитвы, псалмы и краткое чинопоследование, однако Слова Установления не повторяются.
В сельской местности, где плохие дороги, и у пастора нет ризничего, который мог бы его сопровождать, и даже в том случае, если пастор ночью едет на лошади или повозке, его подстерегают опасности и неприятности. Поэтому церковный устав предписывает совершать освящение Даров на дому у больного.
Бранденбургский церковный устав 1540 года был уникален и не оказал никакого влияния на дальнейшее развитие лютеранской литургической жизни. Уникальность его заключается в том, что он представлял собой сознательную попытку выработать нечто среднее между практикой Реформации и практикой римского католицизма. Инициатором его создания был курфюрст Иоахим II. Через жену Гедвигу он состоял в родстве с польской королевской династией, которая оставалась верна Риму. Отец взял с Иоахима клятву поддерживать римско-католическую веру, и взойдя на престол в 1535 году, он пытался выступать в роли посредника между немецкими князьями с целью решения церковных проблем, поскольку римский папа несколько раз откладывал созыв вселенского собора. Реформация имела большой успех среди подданных Бранденбурга, и епископ Бранденбургский Маттиас фон Ягов принял лютеранское учение. Иоахим II решил реформировать свою церковь, не отделяясь в то же время от римско-католической церкви, — «христианская реформация некоторых обрядов и церковных уставов», как он писал своему тестю, польскому королю Сигизмунду. Иоахим лично принимал участие в составлении церковного устава. Что касается учения, исповедуется sola fide, однако в литургическом плане сохраняются многие римско-католические обычаи, хотя и не столь многие, как предполагалось вначале. Кроме того, не упоминается Аугсбургское Исповедание. Таким образом, это единственный церковный устав, получивший одобрение императора Карла V, — несомненно, по политическим причинам, поскольку в догматическом плане этот документ не был приемлем для Святого Престола. Но даже этот политический маневр показывает, что Бранденбургский устав можно было истолковать в отрыве от лютеранской Реформации. После 1540 года Иоахим II продолжал держаться на некоторой дистанции от Лютера и Виттенбергской Реформации. На конференции 1540-1541 годов в Вормсе его представители сидели вместе с римокатоликами, а не вместе с лютеранами. В 1548 году он одобрил Аугсбургский интерим, одним из авторов которого был его придворный проповедник Иоганн Агрикола. В 1549 году Иоахим II объявил: «Я также не хочу быть связанным римской церковью, как не хочу быть связанным церковью виттенбергской. Ибо я не говорю, что верую в святую римскую или виттенбергскую, но в католическую церковь, и моя церковь здесь, в Берлине, — такая же настоящая христианская церковь, как любая из виттенбергских церквей». Все это заставляет Роберта Ступпериха усомниться в том, что Иоахим II вообще понимал, в чем был смысл Реформации11. Иоахим II признал Аугсбургское Исповедание только в 1555 году, после заключения Аугсбургского религиозного мира, согласно которому единственными законными религиями в империи были римский католицизм и церковь Аугсбургского Исповедания. Иоахиму пришлось сделать выбор, которого он до тех пор избегал. Компромиссные позиции наподобие той, которой придерживался он, изжили себя в эпоху конфессионализации. Курфюрст не предпринял никаких шагов, чтобы отредактировать церковный устав в соответствии с принятым решением. Изменения в устав были внесены сразу после смерти Иоахима II в 1572 году его преемником Иоганном-Георгом, упразднившим положение о процессии, относящей Дары больным.
Перед публикацией церковный устав отправили в Виттенберг, чтобы узнать мнение тамошних богословов, и сохранились два письма, в которых Лютер высказывает свое мнение по тем или иным моментам12. В первом из них, адресованном курфюрсту Иоахиму II, Лютер одобряет предисловие, но критикует три момента, которые, по его мнению, указывают на влияние Георга Витцеля13. Прежде всего, он критикует положение, что освященные Дары следует носить в процессиях (так сказать, процессия Тела Христова под обоими видами). Процессия под одним видом — это идолопоклонство, а новая процессия под обоими видами навлечет на себя насмешки. Однако Лютер знал, что этот пункт важен для Иоахима, и посоветовал поступать так, но не фиксировать на бумаге: «Это правило человеческого благочестия, а не божественная заповедь, так что можно это делать, только без предрассудков, пока не появится возможность сделать лучше». Лютер готов терпеть местный обычай, хотя и не считает его лучшим решением практического вопроса. Он очевидно рассматривает такой вариант как временную меру, поэтому советует не вставлять его в официальный текст, а ремарка «пока не появится возможность сделать лучше» указывает на то, что он намеревался изменить данную практику впоследствии. В письме Георгу Буххольцеру Лютер не касается вопроса о чине причащения больных — похоже, Буххольцер не видел в этом никакой проблемы, — однако поднимает вопрос о сложности обряда, включающего многочисленные процессии, который хотел ввести Иоахим II. Относительно этого момента и элевации Лютер советует уступить — при условии, что будут отменены некоторые обычаи (ежедневные мессы, молитвенное взывание к святым, всенощные за умерших, освящение воды, соли и трав), Слово будет проповедоваться чисто и ясно, а Таинства — совершаться в соответствии с установлением. Эти литургические церемонии ни к чему не обязывают и не представляют никакой опасности для христианской веры.
Здесь Лютер показывает, каким образом он намерен решить богословскую проблему литургических форм, унаследованных от римского католицизма, с которыми, возможно, связаны не вполне лютеранские коннотации, и которые выглядят выражением церковной пышности. Если они не противоречат здравому учению, Лютер готов их терпеть, пока однажды не представится возможность их изменить. Относить больным сохраненные Дары, по его мнению, — не ересь, но и не предпочтительный вариант. Такую практику можно терпеть в переходный период от римского католицизма к лютеранству14.
Меланхтон относился к этому обычаю более благосклонно. В своем письме Иоахиму II от 3 декабря 1540 года он одобрил такую практику, потому что она остается в рамках установления. Только практический вопрос о том, как именно следует относить оба вида больным, не был для него решен. Это контрастирует с его отрицательным отношением к теофорическим процессиям, поскольку противоречит его же собственной аксиоме Sacramenta sunt in instituto usu sacramenta.
Следовательно эти два устава времен Реформации едва ли могут служить прецедентами для изменения нынешней практики лютеранской церкви. Они явно представляют собой документы переходного периода и ограниченного влияния, и от них отказались, как только лютеранская Реформация твердо встала на ноги.
Поскольку сохранение Даров было маргинальной практикой, существовавшей в переходный период, и быстро в лютеранстве прекратившейся, она не была явным образом рассмотрена в Формуле Согласия, нацеленной прежде всего против криптокальвинистских тенденций в лютеранской Церкви. Но поскольку Тридентский собор на своей седьмой сессии утвердил традиционную римокатолическую точку зрения, Мартину Хемницу пришлось рассмотреть ее в своем объемном труде «Исследование Тридентского собора». Отцы Тридентского собора в шестой главе тринадцатой сессии постановили:
Обычай сохранять Святые Дары в священном месте настолько древний, что был уже известен во времена Никейского Собора. Добавим, что приношение Евхаристических Даров больным и с этой целью тщательное хранение ее в церквях, кроме того, что это весьма справедливо и разумно, предписывалось многими Соборами и соблюдалось очень древним обычаем Католической Церкви. По этой причине Собор постановил, что необходимо сохранять этот обычай, весьма спасительный и необходимый.
В соответствующем седьмом каноне говорится: «Если кто-либо говорит, что не дозволено хранить Святую Евхаристию в дарохранительнице, но что ее нужно раздать присутствующим сразу после освящения, и что не дозволено нести ее с почестями больным, да будет анафема»15.
То, как Хемниц разбирает эту главу и соответствующий ей канон, — прекрасный пример его подхода к спорным вопросам. Прежде всего, он формулирует суть проблемы: следует ли освященные хлеб и вино тут же раздавать, или их можно «помещать в сосуд, сохранять, носить, выставлять напоказ и применять иными способами, чтобы в конце концов, по прошествии нескольких дней, недель, месяцев или лет последовало взятие и ядение»? Хемниц также разбирает вопросы, ранее затронутые им в главах, посвященных культу Таинства и празднику Тела Христова. В нашем контексте мы сосредоточимся на тех его утверждениях, которые имеют прямое отношение к вопросу о сохранении Даров для причащения больных.
Прежде всего Хемниц утверждает, что Тридентский собор в подтверждение такой практики лишь ссылается на основание предания — а именно, на правило Никейского собора16. Однако церковный обычай никогда не может быть обязательным для христиан в отсутствие библейского повеления или примера. Установление Христово показывает, что между освящением Даров и их ядением и питием проходило немного времени. Разбирая свидетельства о практике ранней Церкви, Хемниц показывает, что имело место некоторое разнообразие. С одной стороны, существуют документы, свидетельствующие, что Дары потреблялись сразу же по окончании богослужения. Свидетельства, на которые он ссылается, взяты не только из ранней Церкви, но он приводит в свою пользу высказывание и такого неожиданного сторонника, как Гэбриел Бил. С другой стороны, имеет место вышеупомянутое постановление Никейского собора и целый ряд исторических описаний, свидетельствующих, что освященные Дары сохранялись для причащения впоследствии. Изучая исторические факты, Хемниц прежде всего ставит под сомнение достоверность правила Никейского собора, поскольку оно отсутствует в ряде изданий. Однако он признает, что существуют древние описания, подлинность которых отрицать невозможно. Освященными Дарами обменивались между собой поместные церкви в знак общения17. Их сохраняли для больных18. Также имело место хранение Даров в частных домах — например, отшельники, которые не всегда могли прийти к Причастию, забирали освященные Дары к себе в кельи. Впоследствии эта практика была запрещена. Что касается сохранения Даров именно для причащения больных, Хемницу, судя по всему, известен только один несомненный пример (Евсевий, Церковная история VI:44) времен новацианского раскола, когда Дары преподавались раскольникам, которые желали перед смертью вернуться в лоно кафолической Церкви, и в те дни, когда Евхаристия не совершалась.
Исходя из исторических данных, Хемниц делает вывод, что такой обычай был распространен не везде, и что сохранение Даров было «свободно от каких-либо предрассудков и не связано с каким-либо особым поклонением вне использования»19.
Поскольку исторические прецеденты существуют, хотя и не столь широко распространенные, как утверждал Тридентский собор, насколько эта практика должна быть общеупотребительной? Чтобы ответить на этот вопрос, Хемниц возвращается к повествованию об установлении Таинства, которое представляет собой «норму и правило»20. Хемниц не одобряет сохранение Даров и высказывает несколько доводов в пользу своей точки зрения.
Во-первых, исходя из описания Тайной Вечери, Хемниц делает вывод: «Следовательно, с описанием установления и примером Христа лучше согласуется произносить слова установления и тем самым благословлять Евхаристию на месте и во время Причастия в присутствии тех, кто будет причащен, а не в другом месте и в другое время в отсутствие тех, кому оно будет предложено»21. Второй аргумент обращает внимание на характер слов установления. Слова «примите», «ядите», «творите» и т. п. обращены не к Дарам, а к тем, кто приступает к Причастию22. Следовательно, освящение Дары в отсутствие причастников не согласуется с установлением. В-третьих, Вечеря Господня — это не лекарство, которое следует принимать в тишине, она непременно сопровождается словами. Разделение слов установления и причащения нарушает тесную связь между Причастием и провозглашением смерти Христа. В-четвертых, больные нуждаются в утешении, а лучшее утешение для них — Слова Установления. В-пятых, если Дары не сохраняются, не возникает и вопроса о том, что они представляют собой вне использования, который «нарушает простоту учения и веры относительно Евхаристии». Наконец, в-шестых, поскольку Рим пытается сделать эту практику обязательной, в знак христианской свободы и в качестве протеста против этой попытки связать совесть узами лютеране отвергают этот канон Тридентского собора.
Следовательно, лютеранский обычай — «произносить слова Вечери, которые и являются освящением, в присутствии больного». Таким образом лютеране следуют предписанию и примеру Христа, а не какому-то преданию, не имеющему основания в Писании.
Вчитавшись в рассуждения Хемница, мы находим, что он очень тщательно исследует исторические сведения. Он не идет простым путем, попросту отвергая все исторические вопросы и ссылаясь лишь на авторитет Писания. Тем не менее, практику, которая не упоминается в Писании и не является общепринятой, следует оценивать на основании Писания. Хемниц не настаивает на том, что увеличение срока использования — например, если Дары сразу после освящения относят больным и лишенным возможности быть в церкви, или их сохраняют на короткое время, чтобы причастить больных, — само по себе не является нарушением23. Однако для нынешнего времени он не видит никакой пользы от практики, которая не столь близка к примеру и повелению Христа, как практика, принятая среди лютеран, — совершать освящение и причащение как можно ближе по времени.
Мы изучили историю того, как в лютеранской церкви на практике и в теории решали вопрос, следует ли использовать преждеосвященные Дары для причащения христиан, ограниченных в передвижении, однако нам еще нужно понять, как это влияет на нашу сегодняшнюю практику.
Прежде всего, в лютеранской церкви не существует не одного подлинного исторического прецедента, когда освященные хлеб и вино разносили бы по домам. Крайне скудные свидетельства, содержащиеся в двух церковных уставах времен Реформации, на которых лежит отпечаток переходного периода, и которые никоим образом не повлияли на последующую практику в лютеранской традиции, следует, скорее, отнести на счет определенных идиосинкразий, от которых избавлялись по мере возмужания. Во-вторых, исходя из лютеранского правила, согласно которому установление Вечери Господней служит образцом и правилом для нашей практики, обычай разделять общину, в которой Дары освящаются, и общину, в которой они употребляются, — как это происходит, когда освященные Дары разносят по домам, — более далек от установления Вечери Господней, чем когда actio целиком совершается в присутствии причастников. В-третьих, поскольку Слова Установления представляют собой и провозглашение, и освящение, подобная практика разрывает на части то, что Бог соединил в этом действии: слова перестают быть действенными, провозглашением того, что Дары представляют собой сейчас, и превращаются попросту в историческое сообщение. Нас также следует помнить, что суть литургической реформы Лютера заключалась как раз в том, чтобы сделать освящение и причащение как можно ближе по времени, — в своей Немецкой мессе он даже предусмотрел, что сначала освящается и раздается хлеб, а потом совершается освящение чаши и причащение Кровью Христовой. Эта практика, хотя она и не вошла в богослужебные уставы лютеранских церквей, тем не менее, отразилась на том, каким образом осуществляется причащение больных. В таких случаях, где по причине малого количества причастников подобный порядок причащения был более практичен, освящался и сразу же раздавался хлеб, а после хлеба — чаша. В-четвертых, лютеранская церковь предпринимала много усилий, чтобы причастникам было ясно, какие Дары освящены. По этой причине в начале XVII века было введено совершение знамения креста в качестве знаменующего жеста. И когда такая уверенность не сообщается причастнику, лишенному возможности присутствовать при освящении Даров, это противоречит духу лютеранского литургического подхода, который придает уверенности причастника очень большое значение. В-пятых, причащение больного — это лишь одна часть целостного духовного попечения о нем. Общепринятый обычай предусматривать хотя бы возможность частной исповеди или обязательную общую исповедь перед Вечерей Господней свидетельствует о том, что Причастие неразрывно связано с взаимоотношениями пастора и причастника. Такая связь невозможна, когда люди, не призванные на служение, становятся «экстраординарными служителями Причастия», если воспользоваться римско-католической терминологией. Другая сторона вопроса — допущение к Причастию. Обязанности пастора как служителя тайн Божьих отчасти заключаются в том, чтобы опросить человека, просящего преподать ему Вечерю Господню, и решить, в том ли этот человек состоянии, чтобы принять Причастие на пользу себе. Слишком часто вопрос о допущении к Причастию воспринимается как аспект церковного членства, а не духовного попечения, заботы о том, чтобы причащение пошло человеку на пользу в этот конкретный момент24.
Нерешенным остается вопрос о том, вынуждает ли нас нынешнее положение вещей отступить от исторической лютеранской практики и принять практику, которая, возможно, и не является ересью, но определенно менее предпочтительна. Является ли достаточной причиной нехватка времени и перегруженное расписание, не оставляющее пастору времени перевести дух? В XIX веке пастор, посещая людей, ходил пешком или ездил на лошаде или повозке. Теперь у нас есть машины, и наши общины, по большей части, не превосходят размерами общины прошлых столетий. Вправе ли мы сказать, что у сегодняшних пасторов остается меньше времени для посещения прихожан, чем в прежние времена? Если проблемы со временем действительно есть, возможно, пастору следует пересмотреть свое расписание и свои приоритеты с учетом обещаний, данных им при введений в должность, когда он ответил утвердительно на вопрос: «Обещаешь ли верно служить больным и умирающим?» Возможно, это означает, что пастору придется отказаться о некоторых дел, которыми он занимается сейчас. Но сосредоточение на главных пасторских обязанностях — это, конечно же, не роскошь, а признак верности в служении Господу и общине. Лютер одобрил Бранденбургский церковный устав, «пока не появится возможность сделать лучше». Лютеранская церковь нашла лучший способ. Возвращение к худшему способу не может быть достойным ответом на вызов общества, скатывающегося в полумрак.
Сноски
1. Здесь имеет место определенное экуменическое сближение — в римско-католической церкви за недостатком священников диаконов и мирян все чаще назначают «экстраординарными служителями Святого причастия» для совершения литургии (богослужения Слова), в конце которой совершается Причастие вне алтаря. См. The Code of Canon Law: A Text and Commentary (New York: Mahwah, New Jersey: Paulist Press, 1985), каноны 230.3, 910.2.
2. Аналогичное изменение, хотя и не вызванное столь же прагматическими соображениями, имеет место, когда сразу по окончании богослужения пастор или специально назначенный мирянин относит освященные Дары немощным. Это делается с той целью, чтобы немощные прихожане ощутили себя частью общей Евхаристической трапезы.
3. Вальтер К. Ф. Пасторское Богословие (Фонд «Лютеранское наследие», 2006), с. 234.
4. Вальтер, с. 161 (исправлено по английскому тексту). Автор высоко отзывается о труде Дайлинга (см. с. 16-17). Взгляды Вальтера по данному вопросу соответствуют взглядам других конфессиональных лютеран XIX столетия. Что касается взглядов Вильгельма Лоэ, см. Löhe, Wilhelm. Agende für christliche Gemeinden des lutherischen Bekentnisses, 2 Theil. (Nördlingen: Druk und Verlag der C. H. Beck’schen Verlagsbuchhandlung, 1859), 94-99, а также Kressel, Hans. Löhe als Liturg und Liturgiker (Neuendetteslau: Freimund-Verlag, 1952), 205-207.
5. Fritz, John H. C. Pastoral Theology (Saint Louis: Concordia Publishing House, 1945), p. 183.
6. g. Хлеб и вино следует освящать всякий раз, когда они употребляются в Таинстве. — Некоторые в ранней Церкви посылали освященные Дары отсутствующим с целью преподания им Таинства. Этого делать не следует, поскольку освящение, раздаяние и принятие хлеба и вина должны быть непрерывным действием, как было и в том случае, когда Господь впервые установил и совершил Таинство. Если Таинство по какой-то причине оказалось прерванным на более длительный срок (пожар), Дары следует освятить вновь. Так же следует поступить, если причастник, приняв хлеб, неожиданно теряет сознание и остается без чувств длительное время» (Fritz, p. 128).
7. Caemmerer Richard R. et al. The Pastor at Work (Saint Louis: Concordia Publishing House, 1960), p. 173. «После Причастного богослужения оставшимися Дарами следует распорядиться должным образом. Их не следует „хранить“ по образу, свойственному церквям, которые проповедуют пресуществление. При причащении больных вполне можно раздавать неиспользованные Дары. В этом случае Дары следует повторно освятить перед глазами причащаемого. Если оставшиеся облатки не будут использованы таким образом, их можно сохранить для использования в будущем во время общего богослужения. Вино, оставшееся в графине и чаше, следует вылить — предпочтительно на землю или в особую раковину в ризнице».
8. Мюллер, Норберт; Крауз, Георг. Пасторское богословие (Фонд "Лютеранское наследие", 1999), с. 116. «И, таким образом, с неиспользованными хлебом и вином Причастия следует обращаться с должным благоговением, проявляя почтение к Господу, и не оскорбляя никого из Его чад, и не давая никому из них повода для претыкания. Поэтому все, что остается от освященного хлеба и вина, в случае, когда используются отдельные чашечки, может быть съедено и выпито, или же сохранено для последующего сакраментального употребления. Если остается большое количество вина в чаше после Причастия, то оно может быть слито в специальную умывальную раковину в ризнице или излито на открытую землю. Литург или его помощник должен наблюдать за распоряжением остатками Даров» (исправлено по английскому тексту).
9. Теодор Клифот, самый серьезный специалист XIX века по литургическим традициям XVI столетия, называет Бранденбургский церковный устав единственным в своем роде (Kliefoth Th. Die ursprüngliche Gottesdienst-Ordnung in den deutschen Kirchen lutherischen Bekentnisses, ihre Destruction und Reformation 2, beträchtlich erweiterte Auflage, том 5 [Schwerin: Verlag der Stiller’schen Hof-Buchhandlung (Didier Otto), 1861], 157). Столетием позже Эдвард Питерс поправил Клифота, сославшись на Онольцбахский сейм (Онольцбах — старое название франконского города Ансбаха) 1526 года (Peters, Edward Frederich. The Origin and Meaning of the Axiom: «Nothing Has the Character of a Sacrament Outside of the Use», in the Sixteenth-century and Seventeenth-century Lutheran Theology [докторская диссертация по богословию, семинария «Конкордия» в Сент-Луисе, 1968], 312-314).
10. Гораздо более подробный Бранденбургско-Нюрнбергский церковный устав 1533 года содержал такие же взгляды относительно сохранения Даров и причащения больных. В Нюрнберге пробсты двух главных церквей, св. Себальда и св. Лаврентия, отказались от причащения больных преждеосвященными Дарами уже в 1524 году. Взамен либо в доме больного совершалась месса, либо, в экстренном случае, священник просто освещал и раздавал Дары.
11. Stupperich, Robert. Die Eigenart der Reformation in der Mark Brandenburg // «Dem Wort nicht entgegen...»: Aspekte der Reformation in der Mark Brandenburg (Berln: Evangelische Velagsanstalt, 1988), 25.
12. Письмо курфюрсту Иоахиму II Бранденбургскому, 4 (5) декабря 1540 года; Письмо Георгу Буххольцеру, 4 (5) декабря 1940 года.
13. Георг Витцель (1501-1573) поначалу сочувствовал Реформации, но впоследствии стал ее противником, настаивая на гуманистической реформе католицизма. Он участвовал в составлении церковного устава Иоахима II. См. Stupperich, p. 21.
14. Эта тема вновь всплыла в беседе Лютера с Кордатом, активным участником введения Реформации в Бранденбурге, между 19 октября и 5 ноября 1540 года. «Когда доктора спросили, можно ли относить Таинство больным, он ответил: „Мы не думаем, что это следует делать. Конечно, на какое-то время с этим придется смириться. Вероятно, со временем от этой практики откажутся — хотя бы уже потому, что у них нет кивория“» (LW 54:407-408). Далее Лютер говорит, что сакраментальное единство сохраняется, даже если Дары выносят на улицу, или если между освящением и раздаянием проходит час-другой. Таким образом, причина его негативного отношения к бранденбургскому обычаю кроется не в узком понимании принципа extra usum. В 1522 году Лютер допускал сохранение Даров, хотя и не видел в этом реальной необходимости, поскольку не считал причащение умирающих обязательным: «Я и впредь буду позволять практику сохранения Даров для больных в дарохранительницах; но если бы должное использование мессы стало общепринятым просто благодаря ясному пониманию Евангелия, люди осознали бы, что Дары Таинства не являются необходимыми при смерти. Поскольку присутствуют слова Таинства, от которых всецело зависит его действенность, достаточно, чтобы человек принял Дары, когда он еще здоров, и не презрел их, умирая» (LW 36:257).
15. Si quis dixerit, non licere sacram eucharistiam in sacrario reservari, sed statim post consecrationem astantibus necessario distribuendam; aut non licere, ut illa ad infirmos honorifice deferatur: a. s.
16. В сноске к тексту постановлений Тридентского собора есть ссылка на 13-е правило Никейского собора, в котором речь идет о причащении умирающих. Там не говорится явно о сохранении Даров. Из анализа Хемница явствует, что его оппоненты ссылались на 18-е правило таким образом, который Хемниц с полным правом находил подозрительным. В этом правиле речь идет о том, что диаконы не должны давать Причастие священникам. Поскольку диаконы занимают более низкое положение в иерархии, священников должны причащать епископы или другие священники. В одном латинском переводе к этому правилу (имеющему 14-й номер) добавлены слова: «Quod si non fuerit in praesenti vel episcopus, vel presbyter, tunc ipsi proferant, & edant». Из того факта, что диаконы причащают сами себя в отсутствие священников, необходимо вытекает, что Дары сохранялись. К сожалению, это позднейшее добавление, отсутствующее в оригинальном правиле Никейского собора.
17. Хемниц ссылается на практику Иринея Лионского, упомянутую в «Церковной истории» Евсевия (V:24:15).
18. Хемниц ссылается на Евсевия и на историю о том, как один александрийский пресвитер, который не смог принести Причастие умирающему Серапиону, поскольку сам был болен, послал к нему мальчика с освященными Дарами (Церковная история VI:44). Похоже, Хемницу не было известно первое упоминание о причащении вне богослужения (Иустин Мученик, Первая апология 67).
19. Fuit autem talis illa reservatione simpliciter sine aliqua superstitione, et sine peculiari cultu extra usum.
20. ...norma[m] et regula[m]...
21. Magis igitur consentaneum est descriptioni institutionis, et exemplo Christi, verba coenae recitare, et illis benedicere Eucharistiam, in loco communionis, et tempore communionis, in praesentia communicandorum: quam alio et loco et tempore, quibus exhibenda est.
22. Verba illia conae, Dixit: Accipite, comedite, hoc facite etc. diriguntur non ad elements, sed ad communicaturos.
23. Также, рассматривая главу III и канон IV постановления о Таинстве, в котором в качестве богословского обоснования сохранения Даров и евхаристического культа используется тезис о том, что сакраментальное соединение начинается после освящения и продолжается по окончании Мессы, Хемниц, широко используя правило, «что Таинства вне установленного свыше использования не являются Таинствами», приходит к выводу, что непозволительно разрывать ход Вечери Господней и откладывать причащение на несколько дней, месяцев или лет. «Ибо согласно повествованию об установлении приношение, принятие и ядение происходили одновременно».
24. Одна из причин этого, возможно, заключается в некотором забвении о том, что Тело и Кровь Господа можно есть и пить в осуждение. Если возможность осуждения считается реальной, вопрос допущения к Причастию приобретает особую остроту для тех, кого беспокоит духовная участь людей, желающих приступить к Вечере.
