Глава 9. Антисмыслы, антиобразы, антидеятели
Вся масса деятелей культуры всегда была очень неоднородна. От подлинных творцов, до третьесортных, серых, малоспособных художников, музыкантов, литераторов, теоретиков, деятелей науки. Последние всегда были очень активны в продвижении своих трудов. Они компенсировали своей активностью и изворотливостью отсутствие настоящего таланта, самоотверженности, ответственности, искренности, высоты Духа и глубины Души.

Эта серая масса стала преобладать и задавать тон. Основная их деятельность состояла и состоит в имитации, симуляции, подделке, замене истинного ложным.

Так как они сами не могли достучаться, достать глубины и высоты в своей работе, шла лавина упрощений и огрублений. Огрублений во всём, в понятиях, в образах, в смыслах. Подмена, выхолащивание, подтасовка – это каждодневная работа огромной массы деятелей культуры. Всё это происходит громко, скандально, нагло и постоянно. Обычный человек огорошен, сбит с толку и буквально не понимает, что происходит. А эта братия показывает ему карикатуру на высокое.

Этот процесс ускорился за последние 150 лет. Его ускорили искусственно. Запущенные процессы деградации в общественном сознании подтолкнули и усилили изнутри.

Читать далее...

Философия - одна из самых коварных гуманитарных наук. Именно она задает самые главные и самые сложные вопросы, такие как: что такое бытие? для чего мы в этом мире? в чем смысл жизни? О каждом из этих вопросов было написано немало книг, авторы которых ставили цель - дать нам ответ, и нередко сами запутывались в поисках истины. Среди многих философов всех времен особенно отличились десять – именно они решали наиболее значимые вопросы человечества, закладывали основы философской мысли…

Читать далее...

Утверждения о равенстве полов - современная  гуманитарная  аксиома - как и всякая гуманитарная  аксиома  они  вполне спорны, но совершенно не осознаются  таковыми. Желая немного разнообразить картину, мы приводим  несколько  сочных цитат, хотя и принадлежащих светилам  мысли, но не очень часто находящих  дорогу  к читателю интернета. Большинство из них говорит само за себя, так что   комментировать здесь особо нечего… 

Читать далее...

Фридрих Вильгельм Ницше – философ противоречивый. С одной стороны, его труды интересны, оригинальны и глубокомысленны, с другой – некоторые его высказывания провокационны и даже шокируют. В конце концов, одно то, что именно на его трудах Гитлер построил свою идеологию, говорит само за себя. Однако даже ненавистники Ницше признают его значимость для мировой философии и то влияние, которое он оказал на философов современности. Нижеприведенные любопытные факты из жизни Ницше, возможно, позволят полнее и шире взглянуть не его личность.

Подробнее..

https://kulturologia.ru/blogs/220823/57167/

1.





2.

Читать далее...

Кто читает меня давно, конечно знает, что я обожаю философию и занимаюсь ею серьёзно, но тут рассказываю обо всём
просто и только интересное, не углубляясь далеко в теорию, так сказать.
Знаете, философия выстраивает сознание, порой разворачивая его на 180 градусов и не только,
т.к., философия прежде мировоззрение.
Так вот.
Романтизм - это мысли о том, что путь человека есть художественное произведение (если коротко), собственно, этой мысли хватило лишь на 50 лет. Воистину, ничто не вечно на земле.
И, конечно, это период эстетики Нового времени - вторая половина XVIII века.
От кого и к кому она пришла эта мысль?
Интересно же.
А пришла она от Баумгартена*, немецкого философа и Винкельмана**, немецкого историка искусства к Мейеру, Зульцеру, Мендельсону, Геймстергейсу, потом к Морицу и Гаманну (кому интересно, о них можно прочесть в интернете самостоятельно).

Историки пишут, что романтики были гениальны, "обзывали" их новой ступенью жизни человечества, явлением полуаристократическим, полубуржуазным и... утопичным. Ибо они изничтожали чистый разум, да и в целом романтизм был реакцией на просветительство.
А вот Гегель, со свойственным ему юмором и вовсе называл пришествие романтизма в мир духовным приключением.
Жёстковато, конечно.

Так романтизм канул в Лету...
Может ровно по этой причине с тех самых пор и сегодня потешаются над романтиками?...

Серия сообщений "Философы, мыслители":

Часть 1 - О ЛАРОШФУКЕ. БИОГРАФИЯ.

Часть 2 - ЦИТАТЫ БЕРНАРДА ШОУ ПРОТИВ НЫТЬЯ И ЛЕНИ.

Часть 3 - МЫСЛИ И ВЫСКАЗЫВАНИЯ А.П.Чехова.

Часть 4 - АФОРИЗМЫ И ЦИТАТЫ ВЕЛИКИХ МУДРЕЦОВ.

Часть 5 - ПАМЯТИ РЭЯ БРЕДБЕРИ. ВЫСКАЗЫВАНИЯ.

Часть 6 - ЧЕХОВ АНТОН ПАВЛОВИЧ (1860 - 1940). РУССКИЙ ПИСАТЕЛЬ.

Часть 7 - А.П.ЧЕХОВ И ЕГО СЕМЬЯ. ФОТОГРАФИИ.

Часть 8 - ФАКТЫ О КОНФУЦИИ.

Часть 9 - ФАКТЫ О ФИЛОСОФАХ

Часть 10 - Факты об Аристотеле.

Часть 11 - О ЖИЗНИ ОМАРА ХАЙЯМА.

Часть 12 - ОМАР ХАЙЯМ - ПЕРСИДСКИЙ ПОЭТ, МАТЕМАТИК, АСТРОНОМ, ФИЛОСОФ

Часть 13 - 10 МУДРЫХ ЦИТАТ КИТАЙСКОГО МУДРЕЦА Лао - Цзы

Часть 14 - ИЗРЕЧЕНИЯ И АФОРИЗМЫ СЕНЕКИ

Часть 15 - ФИЛОСОФЫ И МЫСЛИТЕЛИ

Часть 16 - Китайский философ и мыслитель Конфуций. Цитаты

Часть 17 - Сократ. Цитаты

Часть 18 - Аристотель. Цитаты

Часть 19 - Древнегреческий философ, математик Пифагор

Часть 20 - Лао - Цзы. Цитаты. Высказывания

Часть 21 - Омар Хайям. Цитаты. Высказывания

Часть 22 - Лев Николаевич Толстой. Цитаты и высказывания

Часть 23 - Афоризмы Марка Аврелия

 

23 апреля, отмечался Всемирный день книги и авторского права. В  литературе есть классики, которые писали не только рассказы и романы, но и нотные партитуры. Некоторые музыкальные сочинения великих писателей дошли до нас, однако так и не стали известными.

Страсть к музыке нередко перерастает в творчество: мы никогда не узнаем, сколько в мире было и есть композиторов-любителей и композиторов-неудачников, зато можем вспомнить тех, кто сочинял музыку, но прославился благодаря литературе и философии.

Разбираемся, кто из них остался непризнанным композитором.

Никому неприятно слышать о себе плохое, сталкиваться с агрессивностью и злостью других людей. Как научиться не обращать внимание на злые слова или на тех, кто что-то говорит о вас? Вот несколько интересных мнений.

далее

В истории русской философии можно найти достаточное количество примеров, когда склонность к интенсивной умственной деятельности определялась не только талантом, но также семейными традициями и воспитанием. Ивану Васильевичу Киреевскому в этом смысле повезло как никому другому. Судите сами: его двоюродным дедом был легендарный В.А. Жуковский – родоначальник русского романтизма, автор слов к гимну "Боже, царя храни…", воспитатель императора Александра II. Отчим Киреевского – один из первых специалистов по столь модным тогда Канту и Шеллингу. Наконец, его мать Авдотья Петровна Елагина была хозяйкой знаменитого литературного салона, который в 20 – 40-е годы XIX века был местом притяжения для талантливой молодёжи, российских литераторов и интеллектуалов.


Поэтому нет ничего удивительного в том, что Киреевский уже в подростковом возрасте прочитал значительную часть домашней библиотеки, а в 17 лет стал одним из основателей "Общества любомудрия" – кружка "архивных юношей", пламенно увлечённых немецкой идеалистической философией. Восстание декабристов и последовавшее за ним ужесточение внутренней политики в России привело общество к самоликвидации, но Киреевский до поры остаётся под обаянием западнических идеалов. В начале 1830-х годов он уезжает в Германию, а после возвращения в Россию даже организовывает журнал с характерным названием "Европеец". Инициатива не нашла отклика у государства, издание вскоре было закрыто, а Киреевский отходит от активной деятельности, пересматривает свои философские взгляды, утверждается в славянофильстве и ставит перед собой задачу создания самобытной русской философии:

"Чужие мысли полезны только для развития собственных".

И.В. Киреевский снискал себе славу "Дон-Кихота" русской философии и испытал на себе всё то, чем были окружены славянофилы: "подозрением сверху, враждебностью вокруг и равнодушием снизу". Но вместе с тем именно Киреевского, этого "тишайшего философа", часто называют основоположником самостоятельных традиций русского философствования.

https://matveychev-oleg.livejournal.com/14991956.html

Аннотация:

В статье показано, какие подходы к изучению древнегреческой софистики сложились к XIX-XX вв. Автор акцентирует внимание на том, что существует консенсус игнорирования и пренебрежения в историко-философской науке в отношении софистов. Автор предлагает два различных способа реконструкции "систем" и мировоззрений существовавших на тот момент в философии. Первый способ – это реконструкция "системы" учителя через последователя. Второй способ – это углубленная интерпретация имеющихся фрагментов, старающаяся вынести за скобки вульгарные трактовки, исходящие из априорной установки на примитивизм греков. Таким образом, можно построить генеалогическое древо ранних греческих философов.

В последние десятилетия предпринимаются некоторые попытки в реабилитации софистов. В частности такая попытка была сделана Б. Кассен. Но ее постмодернистский подход не может быть признан до конца удовлетворительным, так как она отрицает онтологию софистов в пользу риторики. Автор же подводит к пониманию того, что софисты дают нам некую "онтологию воображения", более изначальную онтологию, чем онтология традиционной метафизики с ее тысячелетним разделением на "видимое и невидимое", на "мир чувств и мир идей".


История философии, как ни странно выглядит это утверждение, – довольно молодая наука. Вплоть до Нового времени она не имела самостоятельного значения, литература о взглядах античных мудрецов выглядела как хаотическое собрание исторических анекдотов (характерный пример – "Книга о жизни и смерти древних философов и поэтов", написанная англичанином У. Бёрли в XIV в. и долгое время являвшаяся чуть ли не единственным трудом по истории античной философии в Западной Европе). Другие авторы развивали сказочные сюжеты о происхождении философии от Адама и Авеля (Г. Горн, 1655), констатируя уход эпохи философии в прошлое с возникновением христианства, упразднившего совокупность бесплодных, ни к чему не приведших исканий ясным, внутренне цельным и законченным Откровением (Т. Стэнли, 1655).

Метафизика Нового времени во всем ее разнообразии считала, что философия занимается "вечными" законами мироустройства, не важно, являются ли они законами божественного происхождения или же законами природы. Подобные тенденции доминировали вплоть до эпохи Просвещения с ее пробуждающимся чувством истории. Одним из первых ученых, рассматривавших историю философии как процесс, подчиняющийся логическим законам, был Д. Тидеман, автор понятия "дух времени" (Zeitgeist), схватывающего тесную связь философии со всеми другими сферами жизни общества – политикой, правом, литературой, моралью, модой.

Мощнейшее воздействие на все последующее развитие философской мысли оказала философская система Гегеля, в которой в наиболее законченном виде проявился принцип историзма. Для Гегеля история философии – это не простой перечень мнений и не только лишь "галерея героев мыслящего разума" [Гегель 1993: 69], но единый логический процесс развития абсолютного духа в мировой истории. Развитие это последовательно поступательное, поэтапное, каждый этап внутренне необходим, каждая философская система "есть изображение особенного момента, или особенной ступени в процессе развития идеи" [Гегель 1974: 219].

Именно поэтому, прежнюю историю философии нельзя считать просто сборником заблуждений или историческим курьезом, а ее влияние нельзя ограничивать собственно "влиянием", как это было у прежних философов, которые, безусловно, читали древних и воспринимали от них духовные импульсы.

Древнегреческой философии в ряду других этапов развития абсолютного духа Гегель отводит особое место, утверждая, что именно с нее и начинается философия в собственном смысле. Он первым задал матрицу отношения собственно к древнегреческой философии как к некой первичной и примитивной стадии развития духа. Безусловно, древних мудрецов порой осеняла некая истина, иногда даже могла быть упакована в красивый афоризм, который незазорно взять и в более совершенную позднюю систему. Так, например, Гегель утверждал, что "нет ни одного положения Гераклита, кото¬рого я не принял в свою “Логику”" [Гегель 1993: 287]. Но первая философия была абстрактной, она сродни наброску и эскизу, который, безусловно, проигрывает завершённой законченной картине.

Дальнейшие изыскания историков философии базировались на этом фундаменте и только укрепляли сложившийся подход. Дискуссии, например, на тему о ранних греческих философах (называются ли они досократиками, доплатониками или доаристотеликами) только лишний раз, независимо от занятой позиции и качества аргументации, демонстрировали, что ранняя греческая философия может судиться только с позиций более высокой и развитой, как и сама более высокая и развитая греческая философия судиться с позиций еще более развитой – современной. Не меняет ситуацию и религиозно-богословская позиция в обоих своих вариантах: или греки – язычники, враждебные истинной вере (какую бы веру не считать истинной), или греки – предтечи истинной религии.

Даже Платон и Аристотель, чьи сочинения прекрасно сохранились, и чье значение было непреходящим по влиянию в течение всей истории, не избежали этой судьбы: они либо "основатели наук", которые достигли позже большего прогресса (физика, логика, риторика и проч.) либо основатели метафизики и идеализма, которые надо либо развить, либо перевернуть, опровергнуть, оставить как заблуждение [Хайдеггер 1993: 218].

Предшествующие Платону и Аристотелю софисты видятся как еще более примитивная стадия, у которой можно найти разве что зачатки наук и то в искаженном софистической прагматикой виде. Что же говорить о ранних философах (называй их хоть досократиками или доплатониками), которые вообще рассматриваются как курьез: дескать, смотрите, первый философ Фалес считал, что все состоит из воды. Есть ли более смешной и умилительный детский примитивизм? Это можно простить только древним.

Между тем, уже с Августина существует и маргинально присутствует на протяжении всей истории философии традиция считать историю человечества, не прогрессом, а регрессом. Правда, это, как правило, касалось теологического истолкования истории, начавшейся с грехопадения и идущей к Страшному Суду. Так было у Августина и у всех консерваторов и традиционалистов до наших дней.

Однако и светская, или иррелигиозная, традиция, начавшаяся с Руссо, также насчитывает большое количество последователей. Освобожденная от теологии история, понятая как регресс, именно в греческой цивилизации находила ту совершенную форму, которая позже была утрачена. Одним из поборников этой идеи был И. Винкельман, основоположник научной истории искусств, провозгласившему превосходство греческого искусства над искусством других народов [Винкельман 2000: 101]. Другим яростным "фанатиком" Греции был Ф. Гёльдерлин, убежденныц не только в том, что философия пошла от эллинов, но также и в том, что только у эллинов и была подлинная философия, равно как подлинное искусство и религия (это убеждение много позднее унаследует от Гёльдерлина Мартин Хайдеггер). "Народ философов", – именно так и не иначе Гёльдерлин характеризует греков в "Гиперионе" [Гёльдерлин 1988: 147, 148]. Грек "вышел прекрасным из рук природы", развивался независимо от навязываемых извне различных влияний и стал способен к познанию вечной красоты, что и является, по Гёльдерлину, условием появления философии [Гёльдерлин 1988: 142-151].

Представление об истории, идущей от "золотого века" к технократическому аду с его экологическими проблемами, эксплуатацией, одномерностью "последнего "человека" разделяют не только публицисты средней руки, но и величайшие мыслители от Ницше до Хайдеггера и многих представителей Франкфуртской школы.

В самом деле, греческий мир выступает образцом не только в философии и других высоких областях духа, но и, например, в военной стратегии, в политике. Греческое искусство (архитектура, скульптура, поэзия) во многих аспектах не превзойдено и поныне. Греческая религия также очень сложна и отнюдь не страдает антропоморфизмом и примитивизмом, как это принято считать. Та картина, которую мы видим у Гомера, является уже позднейшим продуктом систематизации греческой мифологии, осуществленной приблизительно в IX-VIII вв. до н.э. по принципу установления родственных связей между антропоморфными богами и имевшей целью создание единого культурного пространства эллинского мира [Беляков, Матвейчев 2014: 134-140].

Основопонятия современной науки взяты из греческого языка и это именно потому, что все фундаментальные гипотезы об устройстве мира и направления исследования и развития техники были заложены тогда.

И все же мы продолжаем считать, что Анаксимандр, например, считался греками мудрецом, только потому, что произнес когда-то фразу о том, что "вещи возвращаются туда, откуда и приходят", Гераклит остался в вечности только потому, что сказал, что "все течет" и так далее. Вряд ли люди, имевшие столь сложную и мудрую поэзию, непревзойденное изобразительное искусство, более сложное, чем у нас, правосознание, восхищались бы такими, с позволения сказать, "мудрецами".

Понятно, что большая часть фрагментов трудов ранних греческих философов утрачена. Очевидно, что каждый из известных мудрецов, обладал оригинальной и обширной философской "системой" (пусть такое выражение и несколько модернизирует то, что было у греков на самом деле). Очевидно, что полностью "системы" и мировоззрения Фалеса, Ксенофана, Парменида, Анаксагора и прочих уже не восстановить. Тем не менее, то, что осталось, может поддаваться реконструкции как минимум двумя способами.

Первый способ – это реконструкция "системы" учителя через последователя [Акимов 1996: 114]. Мы прекрасно понимаем, что новаторство в философии – вещь чрезвычайно редкая, тем более в среде непосредственных учеников. Сохранились фрагменты не только ранних великих и прославленных греческих философов, но и фрагменты менее известных учеников. Древнегреческий мир, в отличие от современного, был не столь глобализирован. Мы смело можем предполагать, что если один философ родился и жил на четверть века или полвека позже другого, и жили они в одном городе или по соседству, то, скорее всего, он был учеником последнего или, по крайней мере, был знаком с его трудами. Есть кроме всего прочего и прямые свидетельства, что тот или ной философ учился у другого. Между тем, за два века изучения ранней греческой философии до сих пор история философии не имеет духовного генеалогического древа ранних греческих философов!

Мы знаем, что Анаксимандр был учеником Фалеса, но чьим учеником был Фалес, и чьим учеником был учитель Фалеса? Мы знаем, что Сократ был учеником Дамона, но чьим учеником был Дамон, и чьим учеником был учитель Дамона?

Исследование такого рода необходимо срочно предпринять историкам греческой философии. На этом пути ученых ждут увлекательные и плодотворные дискуссии [Акимов 1996: 114].

Второй способ восстановления "систем" ранних греческих философов – это углубленная интерпретация имеющихся фрагментов, старающаяся вынести за скобки вульгарные трактовки, исходящие из априорной установки на примитивизм греков. Если Фалес утверждал, что "всё есть вода", то, наверное, не стоит понимать под этой водой воду в стакане, а рассмотреть ее символические и религиозные значения у греков, попытаться осмыслить саму возможность возникновения вопроса о том "что есть всё?", понять, что вообще имел в виду грек, когда говорил "всё" и так далее. Этот путь был избран и в значительной мере представлен в истории философии Хайдеггером [Хайдеггер 1993: 113].

Хайдеггер проделал огромную работу по реставрации ранней греческой философии. Его многотомные лекции о ранних греческих философах и часовые интерпретации небольших фрагментов стали классикой и примером для подражания для всех мыслящих историков философии.

Однако существует огромный пробел в историко-философской науке в отношении софистов. Как было уже сказано выше, значение Платона и Аристотеля никогда не вызывало сомнений среди философов на протяжении истории. Это было настолько устоявшимся, что всю предшествующую греческую философию, а это триста лет, стали рассматривать через призму Платона и Аристотеля. Сейчас бы сочли невозможным рассматривать например, Паскаля или Спинозу как до-гуссерлианцев, а Маркса и Кьеркегора – как до-дерридианцев. Но то, что историки философии не позволяют в отношении новой и новейшей истории, они почему-то легко делают в отношении древних.
Ранние греческие философы реабилитированы Хайдеггером, и сегодня вряд ли кто-то всерьез рискнет утверждать, что это некая примитивная стадия развития духа.

Однако, в отношении софистов, которые как раз исторически находятся между ранними философами и высокой классикой, до сих пор существует консенсус игнорирования и пренебрежения. Само слово "софист" приобрело уничижительный смысл усилиями Сократа, Платона и Аристотеля. По Сократу (в пересказе Ксенофонта), "красоту если кто продает за деньги кому угодно, того обзывают распутником. … Точно так же, кто продает свои знания за деньги кому угодно, тех обзывают софистами" [Ксенофонт 1993: 34]. По Аристотелю, "софистика — это мнимая мудрость, а не действительная, и софист — это тот, кто ищет корысти от мнимой, а не действительной мудрости" [Аристотель 1978: 536].

Софисты беспощадно критикуются представителями высокой классики, и в то же время они рассматриваются как упадок и в сравнении с ранней греческой мыслью. Ни теория прогресса философии (в согласии с которой софисты должны быть хотя бы выше ранних греческих мыслителей), ни теория регресса философии (в согласии с которой они должны быть выше Платона и Аристотеля), в отношении софистов неприменимы, они абсолютные парии в истории философии.

Платон и Аристотель сделали софистов точкой отталкивания, "абсолютным иным" философии. Софистика изучалась в средневековье в курсе логики в качестве курьеза. Для всех серьезных ученых она была и остается бранным словом. Между тем, никто доподлинно не знает истинных причин обвинения софистов со стороны Платона и Аристотеля, никто не знает, не были ли сами Сократ и Платон софистами?1

Относительно мягким в отношении софистов был приговор Гегеля в его лекциях по истории философии. Он отметил у софистов интерес к гуманитарной проблематике – в сравнении с прежними атомистами и натурфилософами, а так же их широкую миссионерскую деятельность, назвав их "учителями Греции" [Гегель 1994: 9]. Аналогичную позицию занял и известный историк Греции Йегер, определивший софистов как явление в истории образования [Йегер 2001: 335-348]. "Свидетельства" Платона подвергались критике также у Дж. Грота и Т. Гомперца, защищавших софистов как практических учителей Афин и Греции [Гомперц 1999: 389-410].

Некоторые попытки пойти дальше в реабилитации софистов были предприняты буквально в последние десятилетия. Например, попытка представить онтологию софистов как принципиальный релятивизм. Но надо понимать, что, по сути, такие реабилитационные работы никак не меняют матрицу отношения к софистам. Если Платон и Аристотель говорили, что релятивизм – это плохо, а сегодняшний исследователь заявляет, что это хорошо, то здесь нет никакой революции в интерпретации, а есть только смена акцентов.

Гораздо более интересна попытка французского философа Б. Кассен представить софистов как совершенно альтернативную традиционной метафизике онтологию [Кассен 2000]. Традиционная метафизика озабочена бытием и мыслит язык как производное от Бытия, тогда как софистика первоосновой всего считает именно Логос. Поэтому правильней будет говорить, что софистика это не альтернативная онтология, а сама традиционная онтология есть лишь альтернативная дискурсивная и нарративная практика. Б. Кассен объявляет софистику предтечей литературы, а последнюю, в духе Деррида, некой базовой реальностью, письмом, разновидностью которого является сама традиционная философия. Усматривая источник мудрости в слове, в языке, софисты, по сути, постулируют принцип первичности языка по отношению к реальности: язык порождает "эффект мира". По словам Кассен, "софистический дискурс – это … от начала до конца перформатив в том смысле, какой вкладывает в него Остин: “How to do things with words”: это речь-демиург, она фабрикует мир, она заставляет его свершиться" [Кассен 2000: 50].

Этот факт становится очевидным в политической практике софистов. В отличие от "древних", воздерживавших от участия в политической жизни, софисты активно участвовали в публичной политике. Гиппий, Горгий, Продик выполняли дипломатические миссии. Протагор был законодателем в афинской колонии Фурии в Нижней Италии; в Афинах по поручению Перикла он разработал проект новой конституции. Родственник Платона Критий был главным из Тридцати тиранов (олигархическое правительство, созданное спартанцами после поражения Афин в Пелопоннесской войне).

Постмодернистский импульс исследования Б. Кассен совершенно очевиден, и это, кстати, не недостаток исследования, а наоборот. Сегодня, пожалуй, нет более глубокой работы по софистике в мировой истории философии, чем "Эффект софистики" Б. Кассен. И это благодаря тому, что впервые софистику рассмотрели не свысока, а всерьез.

Еще один урок, который дает нам исследование Б. Кассен, – это то, что не нужно бояться модернизации, не надо бояться смотреть на древних со своей колокольни, ведь все исследования, претендовавшие на объективное исследование древних, во-первых, таковыми по факту не были, во-вторых, в результате самой этой установки оказались скучными и ничего не достигающими.

В этой связи хотелось бы обратиться к одной работе раннего Хайдеггера, работе, ставшей истоком современной герменевтики – "Феноменологические интерпретации Аристотеля. Экспозиция герменевтической ситуации" Работа существовала в двух экземплярах, будучи написанной ради получения должности профессора Марбургского университета, и долгое время считалась потерянной. В свое время с ней ознакомился Х. Г. Гадамер, и она оказала на него решающее воздействие как на крупнейшего теоретика современной философской герменевтики. Именно здесь впервые Хайдеггер, а затем эти мысли разовьет Гадамер, радикально отказывается от теории беспредпосылочного и объективного подхода к древним текстам, поскольку такой подход собственно невозможен. Более того, именно пред-рассудки нашего понимания и предвзятость и есть то, благодаря чему мы собственно способны что-либо вообще понимать. [Хайдеггер 2012].

Нашу исходную ситуацию принято называть эпохой постмодерна. Многие авторы уже проводили параллели между постмодерном и эпохой возрождения, эпохой эллинизма и даже эпохой греческой софистики. Собственно, исследование Б. Кассен было бы невозможно, если бы интенции полученные ею во французской постмодернистской среде не определяли ее исследовательский взгляд при изучении софистов.

Сам поиск аналогий в древности современным феноменам предполагает, что мир человеческого как такового в каком-то смысле всегда один и тот же; и элементы и моменты этого мира могут исторически видоизменяться до неузнаваемости, но они не могут элиминироваться ни в одной исторической эпохе. И это не антиисторическая позиция, точнее не позиция, которая подчиняет историю определённой метафизике, выглядывающей из некоего единства всех аналогий, а просто признание того факта, что человек в целом на протяжении истории остается все же человеком, а не мутирует в какой-то другой вид, а единство всех аналогий – это не предзаданная вечная метафизика, а искомый мир человека как человека в его исторической изменчивости и богатстве. Таким образом, изучая древних, мы не модернизируем, не навязываем прежней эпохе свои клише, а наоборот, вживаясь в древнюю эпоху, лучше понимаем самих себя.

Софисты известны широкой публике по софизмам, неким апориям и парадоксам, которые призваны продемонстрировать профанам всю несерьезность их умствований в сравнении, например, с настоящей наукой и логикой. Большинство софизмов, кстати, вообще не принадлежит софистам. Во всяком случае, среди сохранившихся речений софистов древности мы софизмов и не обнаруживаем. Они в избытке есть у популяризаторов философии эпохи эллинизма и у средневековых логиков, которых мы можем заподозрить как раз в приписывании софистам подобного стиля мышления, с тем, чтобы потом победить этот стиль, как Дон Кихот побеждал ветряные мельницы, созданные его же собственным воображением.

Но даже если предположить, что софизмы пришли от софистов непосредственно, то и это в философии XX в. не является "криминалом". Все мы знаем, какую эвристическую ценность имели исследования различных языковых игр и границ смысла у Витгенштейна или Делеза. Если предположить, что софисты были "витгенштейнами" и "делезами" древности, то это значит, что уже тогда они имели дело с довольно развитой наукой логики, как собственно, Витгенштейн и Делез в XX в., а следовательно, новаторский вклад в логику Платона и Аристотеля сильно переоценен. Именно такой точки зрения придерживается Б. Рассел [Рассел 2001: 254]. Более того, возможен взгляд, при котором логика Платона и Аристотеля выглядит скорее как деградация исконной философской логики.

В самом деле, типичный силлогизм – "все люди смертны, Сократ человек, следовательно, Сократ смертен" – выдает ориентацию на то, что "все" включает в себя по смыслу и "некоторые", а с учетом того, что человеческое мышление способно сокращать выводы и приводит к тому, что в логическом мышлении пропускаются те или иные звенья нашей логики [Рассел 2001: 255]. Это та логика, к идеалу которой стремился позже Лейбниц, говоря, что когда-нибудь философы вместо того, чтобы спорить скажут: "давайте посчитаем". Это та аналитика, которой Кант противопоставлял "синтетические суждения априори" и которую вообще не считал мышлением на том основании, что она не содержит "созерцания" [Фоллмер 1998: 10]. В самом деле, формально-логически могут мыслить (и мыслят) машины, но это мышление нечеловеческое, и даже, собственно, не мышление. Созерцание есть мышление, в котором присутствует сам объект, в отличие от "пустого мышления" (ср. принцип феноменологии Гуссерля: "мышление есть всегда мышление о…"). Такое созерцательное мышление возможно, если оно дает присутствие самому мыслимому в процессе мышления, то есть мышление креативное, или если оно изначально является мышлением, ограничивающем себя феноменами, в отличие от ноумена, как у Канта, или феноменом, как его понимал Гуссерль.

Если мы возьмем далее мышление, которое само порождает свой объект в процессе мышления, то мы будем иметь дело с тем, что обычно называют воображением. Логика воображения радикально отличается от формальной логики. Я. Голосовкер в книге "Имагинитивный Абсолют" приводит огромное количество примеров из античных мифов, которые не просто противоречат логике, но и вообще не могли бы быть мифами, если бы сознательно не нарушали все законы силлогизма [Голосовкер 2010: 114-165]. "Логика мифа" может принимать посылки, но не принимать выводы, логика мифа не знает "закона исключенного третьего".

Совершенно очевидно, что мифы творились до создания всякой формальной логики как теории, а, следовательно, имагинитивное мышление изначальнее рационального, как это и утверждает Голосовкер, настаивая на преимущественно мифологическом характере греческой мысли. Именно в мифе, по его мнению, полнее всего раскрывается воображение как высший инстинкт познания, "имагинативный абсолют" – "жизненный побуд к бессмертию, и к его ипостасям постоянству и всему абсолютному, без чего невозможна культура" [Голосовкер 2010: 35]. В мифе же греки совершили многие открытия грядущей науки, т. е. "одним воображением" в символах предугадывали истину: "Без опыта, без лаборатории, без техники, без методов научного знания они творили идеи, идеи-силы, которые управляют миром и создают культуру. Они в идеях и образах зародили основные научные дисциплины, даже не зная, что это за дисциплины" [Голосовкер 2010: 59].

Возражение, типичное для новоевропейской науки, состоящее в том, что в Древней Греции мы имели дело с примитивным мышлением, с детством человечества, которое сочиняло сказки, наталкивается на последние данные антропологии и физиологии мозга, которые показывают, что именно у детей, особенно до пяти лет, максимально быстро и растет мозг, и его возможности задействуются максимально широко, а способности мышления потрясают возможности взрослого человека. Скорее уж взрослый, в сравнении с ребенком, примитивизируется и приспособляется к рутинным функциям довольно однообразной среды. Поражает так же способность детей всегда мыслить смыслообразами и созерцать предмет, исполнять интенцию, как сказали бы феноменологи, поражает их неспособность к "пустому мышлению" и подразумеванию (например, ребенок слышит непонятную ему фамилию Мусоргский, но через некоторое время вспоминает ее как "Мусорный").

На взросление как деградацию в сравнении с детством указывал еще древнекитайский мудрец Лао-цзы, называвший и самого себя ребенком; на большую близость детей к Богу, чем взрослых, указывал Христос.

В нашем современном глобальном мире мы часто видим, что дети в дошкольном возрасте могут легко выучить четыре и более языка, но сколько времени потребуется на это взрослому? Не является ли способность воображения истоком и самой мощью мышления, иссякающей и огрубляющейся в позднем рассудке?

Собственно, это стало проблемой и даже жизненной драмой самого Канта. Первое издание "Критики чистого разума" прямо утверждало, что "способность воображения" – исток двух других известных нам из всей истории метафизики источников познания: чувств и рассудка [Кант 1907: 118].

Воображение определяет то, что мы чувствуем и как мы мыслим, что, кстати, соотносится с последними данными из физиологии высшей нервной деятельности. Воображение, его способность создавать схемы, есть и опосредующая способность между чувствами и рассудком, ведь в противном случае, между ними вообще не было бы никаких мостов. Однако Кант ужаснулся собственному открытию: поставить весь мир человеческой культуры на такой шаткий базис, как воображение! Быть в противоречии со всей традицией, которая, собственно, делилась начиная со времен Платона на эмпиризм и рационализм (материализм и идеализм), только потому, что знала два и только два источника познания для человека (разум и чувства)!

Второе издание "Критики чистого разума" сводит воображение к посреднику между рассудком и чувствами, делает его способностью рассудка воздействовать на чувства, и таким образом, переподчиняет рассудку [Кант 1915: 120].

Однако важнейшие главы Канта, а именно, глава о схематизме, остаются и во втором издании. Остается и учение об априорных формах чувственности – пространстве и времени, которые "воображаемы". Мы, таким образом, можем различать как минимум два вида воображения, фундаментальное – как исток главных человеческих способностей – и комбинирующую фантазию, которая подчинена рассудку и играет чувствами. Обычно воображение сводят к фантазии, но если это различие уже показало себя Канту, кто посмеет утверждать, что оно не было видно ранним греческим философам, имевшим перед собой и буйство фантазии в мифах и задававшим вопрос об условиях их возможности?

Не является ли софистика осмыслением этого воображения как более изначальной человеческой способности, еще не павшей, как это случилось у Платона и Аристотеля, настолько, чтобы разделиться на две абстрактные формы: чувства и рассудок? Не дают ли нам софисты некую более изначальную онтологию, чем онтологии традиционной метафизики с ее тысячелетним разделением на "видимое и невидимое", на "мир чувств и мир идей" и прочее?

Человек отличается от животного тем, что способен "мысленно" унестись из текущей ситуации, то есть, например, вообразить объект своего мышления, не имея непосредственно перед собой: например, вообразить Эйфелеву башню, сидя в Москве. Мы можем воображать так же и вообще не встречающихся в опыте существ, например "козлооленей и кентавров". Великие поэты уносятся прочь от сущего настолько далеко, что мы зачастую не понимаем и логики их образов, не потому, что они комбинируют, как в случае с козлооленями с помощью рассудка разные чувственные денные (козла и оленя), а потому, что они создают новые формы того, что мы вообще можем почувствовать и увидеть. Только там, где дается слово, наши чувства потом способны увидеть и саму вещь. Даже сам предельный основной вопрос метафизики: "почему есть Сущее, а не, наоборот, Ничто?" оказывается возможным потому, что у рассудка есть схема "причинности", схема порожденная воображением!

Преодоление западной метафизики, вместе с ее чувственно-рациональным дуализмом, таким образом, явно зависит от того, способны ли мы услышать то, что из своей древности говорят нам греческие софисты, те, в борьбе с которыми и зарождалась западная метафизика, те, от кого, она отталкивалась, и от которых она продолжает зависеть.

Список литературы

1. Акимов 1996 – Акимов О. Е. Донаучные формы: Мифы и философия. Естествознание. Т. 1. Комсомольск-на-Амуре: Изд-во Комсомольского-на-Амуре Государственного технического университета, 1996. 430 с.
2. Аристотель 1978 – Аристотель. О софистических опровержениях // Аристотель. Собр. соч. в 4-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1978. С. 533-593.
3. Беляков, Матвейчев 2014 – Беляков А., Матвейчев О. Троянский конь западной истории. СПб.: Питер, 2014. 224 с.
4. Винкельман 2000 – Винкельман И. И. История искусства древности // Винкельман И. И. История искусства древности. Малые сочинения. СПб.: Алетейя, Государственный Эрмитаж, 2000. С. 7-302.
5. Гегель 1974 – Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М.: Мысль, 1974. 452 с.
6. Гегель 1993 – Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Т. 1. СПб.: Наука, 1993. 350 с.
7. Гегель 1994 – Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Т. 2. СПб.: Наука, 1994. 424 с.
8. Гёльдерлин 1988 – Гёльдерлин Ф. Гиперион. М.: Наука, 1988. 720 с.
9. Голосовкер 2010 – Голосовкер Я. Э. Имагинативный Абсолют // Голосовкер Я. Э. Избранное. Логика мифа. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2010. С. 7-222.
10. Гомперц 1999 – Гомперц Т. Греческие мыслители. Т.1. СПб.: Алетейя, 1999. 605 с.
11. Йегер 2001 – Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека. Т. 1. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2001. 594 с.
12. Кант 1907 – Кант И. Критика чистого разума. СПб.: Тип. М.М. Стасюлевича, 1907. VIII, 464 с.
13. Кант 1915 – Кант И. Критика чистого разума. 2-е изд. СПб.: Тип. М.М. Стасюлевича. 1915. VIII, 464 с.
14. Кассен 2000 – Кассен Б.Эффект софистики. М., СПб: Московский философский фонд; Университетская книга. 2000. 240 с.
15. Ксенофонт 1993 – Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М.: Наука, 1993. 380 с.
16. Рассел 2001 – Рассел Б. История западной философии. Т. 1. Новосибирск: Сиб. унив. изд-во; Изд-во Новосиб. ун-та, 2001. 992 с.
17. Фоллмер 1998 – Фоллмер Г. Эволюционная теория познания: врождённые структуры познания в контексте биологии, психологии, лингвистики, философии и теории науки. М.: Наука, 1998. 751 с.
18. Хайдеггер 1993 – Хайдеггер М. Что это такое – философия? // Вопросы философии. 1993. № 8. С. 113-123.
19. Хайдеггер 2012 – Хайдеггер М. Феноменологические интерпретации Аристотеля (Экспозиция герменевтической ситуации). СПб.: ИЦ "Гуманитарная Академия", 2012. 224 с.

https://matveychev-oleg.livejournal.com/14862490.html

Аннотация:

В статье показано, какие подходы к изучению древнегреческой софистики сложились к XIX-XX вв. Автор акцентирует внимание на том, что существует консенсус игнорирования и пренебрежения в историко-философской науке в отношении софистов. Автор предлагает два различных способа реконструкции "систем" и мировоззрений существовавших на тот момент в философии. Первый способ – это реконструкция "системы" учителя через последователя. Второй способ – это углубленная интерпретация имеющихся фрагментов, старающаяся вынести за скобки вульгарные трактовки, исходящие из априорной установки на примитивизм греков. Таким образом, можно построить генеалогическое древо ранних греческих философов.

В последние десятилетия предпринимаются некоторые попытки в реабилитации софистов. В частности такая попытка была сделана Б. Кассен. Но ее постмодернистский подход не может быть признан до конца удовлетворительным, так как она отрицает онтологию софистов в пользу риторики. Автор же подводит к пониманию того, что софисты дают нам некую "онтологию воображения", более изначальную онтологию, чем онтология традиционной метафизики с ее тысячелетним разделением на "видимое и невидимое", на "мир чувств и мир идей".


История философии, как ни странно выглядит это утверждение, – довольно молодая наука. Вплоть до Нового времени она не имела самостоятельного значения, литература о взглядах античных мудрецов выглядела как хаотическое собрание исторических анекдотов (характерный пример – "Книга о жизни и смерти древних философов и поэтов", написанная англичанином У. Бёрли в XIV в. и долгое время являвшаяся чуть ли не единственным трудом по истории античной философии в Западной Европе). Другие авторы развивали сказочные сюжеты о происхождении философии от Адама и Авеля (Г. Горн, 1655), констатируя уход эпохи философии в прошлое с возникновением христианства, упразднившего совокупность бесплодных, ни к чему не приведших исканий ясным, внутренне цельным и законченным Откровением (Т. Стэнли, 1655).

Метафизика Нового времени во всем ее разнообразии считала, что философия занимается "вечными" законами мироустройства, не важно, являются ли они законами божественного происхождения или же законами природы. Подобные тенденции доминировали вплоть до эпохи Просвещения с ее пробуждающимся чувством истории. Одним из первых ученых, рассматривавших историю философии как процесс, подчиняющийся логическим законам, был Д. Тидеман, автор понятия "дух времени" (Zeitgeist), схватывающего тесную связь философии со всеми другими сферами жизни общества – политикой, правом, литературой, моралью, модой.

Мощнейшее воздействие на все последующее развитие философской мысли оказала философская система Гегеля, в которой в наиболее законченном виде проявился принцип историзма. Для Гегеля история философии – это не простой перечень мнений и не только лишь "галерея героев мыслящего разума" [Гегель 1993: 69], но единый логический процесс развития абсолютного духа в мировой истории. Развитие это последовательно поступательное, поэтапное, каждый этап внутренне необходим, каждая философская система "есть изображение особенного момента, или особенной ступени в процессе развития идеи" [Гегель 1974: 219].

Именно поэтому, прежнюю историю философии нельзя считать просто сборником заблуждений или историческим курьезом, а ее влияние нельзя ограничивать собственно "влиянием", как это было у прежних философов, которые, безусловно, читали древних и воспринимали от них духовные импульсы.

Древнегреческой философии в ряду других этапов развития абсолютного духа Гегель отводит особое место, утверждая, что именно с нее и начинается философия в собственном смысле. Он первым задал матрицу отношения собственно к древнегреческой философии как к некой первичной и примитивной стадии развития духа. Безусловно, древних мудрецов порой осеняла некая истина, иногда даже могла быть упакована в красивый афоризм, который незазорно взять и в более совершенную позднюю систему. Так, например, Гегель утверждал, что "нет ни одного положения Гераклита, кото¬рого я не принял в свою “Логику”" [Гегель 1993: 287]. Но первая философия была абстрактной, она сродни наброску и эскизу, который, безусловно, проигрывает завершённой законченной картине.

Дальнейшие изыскания историков философии базировались на этом фундаменте и только укрепляли сложившийся подход. Дискуссии, например, на тему о ранних греческих философах (называются ли они досократиками, доплатониками или доаристотеликами) только лишний раз, независимо от занятой позиции и качества аргументации, демонстрировали, что ранняя греческая философия может судиться только с позиций более высокой и развитой, как и сама более высокая и развитая греческая философия судиться с позиций еще более развитой – современной. Не меняет ситуацию и религиозно-богословская позиция в обоих своих вариантах: или греки – язычники, враждебные истинной вере (какую бы веру не считать истинной), или греки – предтечи истинной религии.

Даже Платон и Аристотель, чьи сочинения прекрасно сохранились, и чье значение было непреходящим по влиянию в течение всей истории, не избежали этой судьбы: они либо "основатели наук", которые достигли позже большего прогресса (физика, логика, риторика и проч.) либо основатели метафизики и идеализма, которые надо либо развить, либо перевернуть, опровергнуть, оставить как заблуждение [Хайдеггер 1993: 218].

Предшествующие Платону и Аристотелю софисты видятся как еще более примитивная стадия, у которой можно найти разве что зачатки наук и то в искаженном софистической прагматикой виде. Что же говорить о ранних философах (называй их хоть досократиками или доплатониками), которые вообще рассматриваются как курьез: дескать, смотрите, первый философ Фалес считал, что все состоит из воды. Есть ли более смешной и умилительный детский примитивизм? Это можно простить только древним.

Между тем, уже с Августина существует и маргинально присутствует на протяжении всей истории философии традиция считать историю человечества, не прогрессом, а регрессом. Правда, это, как правило, касалось теологического истолкования истории, начавшейся с грехопадения и идущей к Страшному Суду. Так было у Августина и у всех консерваторов и традиционалистов до наших дней.

Однако и светская, или иррелигиозная, традиция, начавшаяся с Руссо, также насчитывает большое количество последователей. Освобожденная от теологии история, понятая как регресс, именно в греческой цивилизации находила ту совершенную форму, которая позже была утрачена. Одним из поборников этой идеи был И. Винкельман, основоположник научной истории искусств, провозгласившему превосходство греческого искусства над искусством других народов [Винкельман 2000: 101]. Другим яростным "фанатиком" Греции был Ф. Гёльдерлин, убежденныц не только в том, что философия пошла от эллинов, но также и в том, что только у эллинов и была подлинная философия, равно как подлинное искусство и религия (это убеждение много позднее унаследует от Гёльдерлина Мартин Хайдеггер). "Народ философов", – именно так и не иначе Гёльдерлин характеризует греков в "Гиперионе" [Гёльдерлин 1988: 147, 148]. Грек "вышел прекрасным из рук природы", развивался независимо от навязываемых извне различных влияний и стал способен к познанию вечной красоты, что и является, по Гёльдерлину, условием появления философии [Гёльдерлин 1988: 142-151].

Представление об истории, идущей от "золотого века" к технократическому аду с его экологическими проблемами, эксплуатацией, одномерностью "последнего "человека" разделяют не только публицисты средней руки, но и величайшие мыслители от Ницше до Хайдеггера и многих представителей Франкфуртской школы.

В самом деле, греческий мир выступает образцом не только в философии и других высоких областях духа, но и, например, в военной стратегии, в политике. Греческое искусство (архитектура, скульптура, поэзия) во многих аспектах не превзойдено и поныне. Греческая религия также очень сложна и отнюдь не страдает антропоморфизмом и примитивизмом, как это принято считать. Та картина, которую мы видим у Гомера, является уже позднейшим продуктом систематизации греческой мифологии, осуществленной приблизительно в IX-VIII вв. до н.э. по принципу установления родственных связей между антропоморфными богами и имевшей целью создание единого культурного пространства эллинского мира [Беляков, Матвейчев 2014: 134-140].

Основопонятия современной науки взяты из греческого языка и это именно потому, что все фундаментальные гипотезы об устройстве мира и направления исследования и развития техники были заложены тогда.

И все же мы продолжаем считать, что Анаксимандр, например, считался греками мудрецом, только потому, что произнес когда-то фразу о том, что "вещи возвращаются туда, откуда и приходят", Гераклит остался в вечности только потому, что сказал, что "все течет" и так далее. Вряд ли люди, имевшие столь сложную и мудрую поэзию, непревзойденное изобразительное искусство, более сложное, чем у нас, правосознание, восхищались бы такими, с позволения сказать, "мудрецами".

Понятно, что большая часть фрагментов трудов ранних греческих философов утрачена. Очевидно, что каждый из известных мудрецов, обладал оригинальной и обширной философской "системой" (пусть такое выражение и несколько модернизирует то, что было у греков на самом деле). Очевидно, что полностью "системы" и мировоззрения Фалеса, Ксенофана, Парменида, Анаксагора и прочих уже не восстановить. Тем не менее, то, что осталось, может поддаваться реконструкции как минимум двумя способами.

Первый способ – это реконструкция "системы" учителя через последователя [Акимов 1996: 114]. Мы прекрасно понимаем, что новаторство в философии – вещь чрезвычайно редкая, тем более в среде непосредственных учеников. Сохранились фрагменты не только ранних великих и прославленных греческих философов, но и фрагменты менее известных учеников. Древнегреческий мир, в отличие от современного, был не столь глобализирован. Мы смело можем предполагать, что если один философ родился и жил на четверть века или полвека позже другого, и жили они в одном городе или по соседству, то, скорее всего, он был учеником последнего или, по крайней мере, был знаком с его трудами. Есть кроме всего прочего и прямые свидетельства, что тот или ной философ учился у другого. Между тем, за два века изучения ранней греческой философии до сих пор история философии не имеет духовного генеалогического древа ранних греческих философов!

Мы знаем, что Анаксимандр был учеником Фалеса, но чьим учеником был Фалес, и чьим учеником был учитель Фалеса? Мы знаем, что Сократ был учеником Дамона, но чьим учеником был Дамон, и чьим учеником был учитель Дамона?

Исследование такого рода необходимо срочно предпринять историкам греческой философии. На этом пути ученых ждут увлекательные и плодотворные дискуссии [Акимов 1996: 114].

Второй способ восстановления "систем" ранних греческих философов – это углубленная интерпретация имеющихся фрагментов, старающаяся вынести за скобки вульгарные трактовки, исходящие из априорной установки на примитивизм греков. Если Фалес утверждал, что "всё есть вода", то, наверное, не стоит понимать под этой водой воду в стакане, а рассмотреть ее символические и религиозные значения у греков, попытаться осмыслить саму возможность возникновения вопроса о том "что есть всё?", понять, что вообще имел в виду грек, когда говорил "всё" и так далее. Этот путь был избран и в значительной мере представлен в истории философии Хайдеггером [Хайдеггер 1993: 113].

Хайдеггер проделал огромную работу по реставрации ранней греческой философии. Его многотомные лекции о ранних греческих философах и часовые интерпретации небольших фрагментов стали классикой и примером для подражания для всех мыслящих историков философии.
Однако существует огромный пробел в историко-философской науке в отношении софистов. Как было уже сказано выше, значение Платона и Аристотеля никогда не вызывало сомнений среди философов на протяжении истории. Это было настолько устоявшимся, что всю предшествующую греческую философию, а это триста лет, стали рассматривать через призму Платона и Аристотеля. Сейчас бы сочли невозможным рассматривать например, Паскаля или Спинозу как до-гуссерлианцев, а Маркса и Кьеркегора – как до-дерридианцев. Но то, что историки философии не позволяют в отношении новой и новейшей истории, они почему-то легко делают в отношении древних.

Ранние греческие философы реабилитированы Хайдеггером, и сегодня вряд ли кто-то всерьез рискнет утверждать, что это некая примитивная стадия развития духа.

Однако, в отношении софистов, которые как раз исторически находятся между ранними философами и высокой классикой, до сих пор существует консенсус игнорирования и пренебрежения. Само слово "софист" приобрело уничижительный смысл усилиями Сократа, Платона и Аристотеля. По Сократу (в пересказе Ксенофонта), "красоту если кто продает за деньги кому угодно, того обзывают распутником. … Точно так же, кто продает свои знания за деньги кому угодно, тех обзывают софистами" [Ксенофонт 1993: 34]. По Аристотелю, "софистика — это мнимая мудрость, а не действительная, и софист — это тот, кто ищет корысти от мнимой, а не действительной мудрости" [Аристотель 1978: 536].

Софисты беспощадно критикуются представителями высокой классики, и в то же время они рассматриваются как упадок и в сравнении с ранней греческой мыслью. Ни теория прогресса философии (в согласии с которой софисты должны быть хотя бы выше ранних греческих мыслителей), ни теория регресса философии (в согласии с которой они должны быть выше Платона и Аристотеля), в отношении софистов неприменимы, они абсолютные парии в истории философии.

Платон и Аристотель сделали софистов точкой отталкивания, "абсолютным иным" философии. Софистика изучалась в средневековье в курсе логики в качестве курьеза. Для всех серьезных ученых она была и остается бранным словом. Между тем, никто доподлинно не знает истинных причин обвинения софистов со стороны Платона и Аристотеля, никто не знает, не были ли сами Сократ и Платон софистами?1

Относительно мягким в отношении софистов был приговор Гегеля в его лекциях по истории философии. Он отметил у софистов интерес к гуманитарной проблематике – в сравнении с прежними атомистами и натурфилософами, а так же их широкую миссионерскую деятельность, назвав их "учителями Греции" [Гегель 1994: 9]. Аналогичную позицию занял и известный историк Греции Йегер, определивший софистов как явление в истории образования [Йегер 2001: 335-348]. "Свидетельства" Платона подвергались критике также у Дж. Грота и Т. Гомперца, защищавших софистов как практических учителей Афин и Греции [Гомперц 1999: 389-410].

Некоторые попытки пойти дальше в реабилитации софистов были предприняты буквально в последние десятилетия. Например, попытка представить онтологию софистов как принципиальный релятивизм. Но надо понимать, что, по сути, такие реабилитационные работы никак не меняют матрицу отношения к софистам. Если Платон и Аристотель говорили, что релятивизм – это плохо, а сегодняшний исследователь заявляет, что это хорошо, то здесь нет никакой революции в интерпретации, а есть только смена акцентов.

Гораздо более интересна попытка французского философа Б. Кассен представить софистов как совершенно альтернативную традиционной метафизике онтологию [Кассен 2000]. Традиционная метафизика озабочена бытием и мыслит язык как производное от Бытия, тогда как софистика первоосновой всего считает именно Логос. Поэтому правильней будет говорить, что софистика это не альтернативная онтология, а сама традиционная онтология есть лишь альтернативная дискурсивная и нарративная практика. Б. Кассен объявляет софистику предтечей литературы, а последнюю, в духе Деррида, некой базовой реальностью, письмом, разновидностью которого является сама традиционная философия. Усматривая источник мудрости в слове, в языке, софисты, по сути, постулируют принцип первичности языка по отношению к реальности: язык порождает "эффект мира". По словам Кассен, "софистический дискурс – это … от начала до конца перформатив в том смысле, какой вкладывает в него Остин: “How to do things with words”: это речь-демиург, она фабрикует мир, она заставляет его свершиться" [Кассен 2000: 50].

Этот факт становится очевидным в политической практике софистов. В отличие от "древних", воздерживавших от участия в политической жизни, софисты активно участвовали в публичной политике. Гиппий, Горгий, Продик выполняли дипломатические миссии. Протагор был законодателем в афинской колонии Фурии в Нижней Италии; в Афинах по поручению Перикла он разработал проект новой конституции. Родственник Платона Критий был главным из Тридцати тиранов (олигархическое правительство, созданное спартанцами после поражения Афин в Пелопоннесской войне).

Постмодернистский импульс исследования Б. Кассен совершенно очевиден, и это, кстати, не недостаток исследования, а наоборот. Сегодня, пожалуй, нет более глубокой работы по софистике в мировой истории философии, чем "Эффект софистики" Б. Кассен. И это благодаря тому, что впервые софистику рассмотрели не свысока, а всерьез.

Еще один урок, который дает нам исследование Б. Кассен, – это то, что не нужно бояться модернизации, не надо бояться смотреть на древних со своей колокольни, ведь все исследования, претендовавшие на объективное исследование древних, во-первых, таковыми по факту не были, во-вторых, в результате самой этой установки оказались скучными и ничего не достигающими.

В этой связи хотелось бы обратиться к одной работе раннего Хайдеггера, работе, ставшей истоком современной герменевтики – "Феноменологические интерпретации Аристотеля. Экспозиция герменевтической ситуации" Работа существовала в двух экземплярах, будучи написанной ради получения должности профессора Марбургского университета, и долгое время считалась потерянной. В свое время с ней ознакомился Х. Г. Гадамер, и она оказала на него решающее воздействие как на крупнейшего теоретика современной философской герменевтики. Именно здесь впервые Хайдеггер, а затем эти мысли разовьет Гадамер, радикально отказывается от теории беспредпосылочного и объективного подхода к древним текстам, поскольку такой подход собственно невозможен. Более того, именно пред-рассудки нашего понимания и предвзятость и есть то, благодаря чему мы собственно способны что-либо вообще понимать. [Хайдеггер 2012].

Нашу исходную ситуацию принято называть эпохой постмодерна. Многие авторы уже проводили параллели между постмодерном и эпохой возрождения, эпохой эллинизма и даже эпохой греческой софистики. Собственно, исследование Б. Кассен было бы невозможно, если бы интенции полученные ею во французской постмодернистской среде не определяли ее исследовательский взгляд при изучении софистов.

Сам поиск аналогий в древности современным феноменам предполагает, что мир человеческого как такового в каком-то смысле всегда один и тот же; и элементы и моменты этого мира могут исторически видоизменяться до неузнаваемости, но они не могут элиминироваться ни в одной исторической эпохе. И это не антиисторическая позиция, точнее не позиция, которая подчиняет историю определённой метафизике, выглядывающей из некоего единства всех аналогий, а просто признание того факта, что человек в целом на протяжении истории остается все же человеком, а не мутирует в какой-то другой вид, а единство всех аналогий – это не предзаданная вечная метафизика, а искомый мир человека как человека в его исторической изменчивости и богатстве. Таким образом, изучая древних, мы не модернизируем, не навязываем прежней эпохе свои клише, а наоборот, вживаясь в древнюю эпоху, лучше понимаем самих себя.

Софисты известны широкой публике по софизмам, неким апориям и парадоксам, которые призваны продемонстрировать профанам всю несерьезность их умствований в сравнении, например, с настоящей наукой и логикой. Большинство софизмов, кстати, вообще не принадлежит софистам. Во всяком случае, среди сохранившихся речений софистов древности мы софизмов и не обнаруживаем. Они в избытке есть у популяризаторов философии эпохи эллинизма и у средневековых логиков, которых мы можем заподозрить как раз в приписывании софистам подобного стиля мышления, с тем, чтобы потом победить этот стиль, как Дон Кихот побеждал ветряные мельницы, созданные его же собственным воображением.

Но даже если предположить, что софизмы пришли от софистов непосредственно, то и это в философии XX в. не является "криминалом". Все мы знаем, какую эвристическую ценность имели исследования различных языковых игр и границ смысла у Витгенштейна или Делеза. Если предположить, что софисты были "витгенштейнами" и "делезами" древности, то это значит, что уже тогда они имели дело с довольно развитой наукой логики, как собственно, Витгенштейн и Делез в XX в., а следовательно, новаторский вклад в логику Платона и Аристотеля сильно переоценен. Именно такой точки зрения придерживается Б. Рассел [Рассел 2001: 254]. Более того, возможен взгляд, при котором логика Платона и Аристотеля выглядит скорее как деградация исконной философской логики.

В самом деле, типичный силлогизм – "все люди смертны, Сократ человек, следовательно, Сократ смертен" – выдает ориентацию на то, что "все" включает в себя по смыслу и "некоторые", а с учетом того, что человеческое мышление способно сокращать выводы и приводит к тому, что в логическом мышлении пропускаются те или иные звенья нашей логики [Рассел 2001: 255]. Это та логика, к идеалу которой стремился позже Лейбниц, говоря, что когда-нибудь философы вместо того, чтобы спорить скажут: "давайте посчитаем". Это та аналитика, которой Кант противопоставлял "синтетические суждения априори" и которую вообще не считал мышлением на том основании, что она не содержит "созерцания" [Фоллмер 1998: 10]. В самом деле, формально-логически могут мыслить (и мыслят) машины, но это мышление нечеловеческое, и даже, собственно, не мышление. Созерцание есть мышление, в котором присутствует сам объект, в отличие от "пустого мышления" (ср. принцип феноменологии Гуссерля: "мышление есть всегда мышление о…"). Такое созерцательное мышление возможно, если оно дает присутствие самому мыслимому в процессе мышления, то есть мышление креативное, или если оно изначально является мышлением, ограничивающем себя феноменами, в отличие от ноумена, как у Канта, или феноменом, как его понимал Гуссерль.

Если мы возьмем далее мышление, которое само порождает свой объект в процессе мышления, то мы будем иметь дело с тем, что обычно называют воображением. Логика воображения радикально отличается от формальной логики. Я. Голосовкер в книге "Имагинитивный Абсолют" приводит огромное количество примеров из античных мифов, которые не просто противоречат логике, но и вообще не могли бы быть мифами, если бы сознательно не нарушали все законы силлогизма [Голосовкер 2010: 114-165]. "Логика мифа" может принимать посылки, но не принимать выводы, логика мифа не знает "закона исключенного третьего".

Совершенно очевидно, что мифы творились до создания всякой формальной логики как теории, а, следовательно, имагинитивное мышление изначальнее рационального, как это и утверждает Голосовкер, настаивая на преимущественно мифологическом характере греческой мысли. Именно в мифе, по его мнению, полнее всего раскрывается воображение как высший инстинкт познания, "имагинативный абсолют" – "жизненный побуд к бессмертию, и к его ипостасям постоянству и всему абсолютному, без чего невозможна культура" [Голосовкер 2010: 35]. В мифе же греки совершили многие открытия грядущей науки, т. е. "одним воображением" в символах предугадывали истину: "Без опыта, без лаборатории, без техники, без методов научного знания они творили идеи, идеи-силы, которые управляют миром и создают культуру. Они в идеях и образах зародили основные научные дисциплины, даже не зная, что это за дисциплины" [Голосовкер 2010: 59].

Возражение, типичное для новоевропейской науки, состоящее в том, что в Древней Греции мы имели дело с примитивным мышлением, с детством человечества, которое сочиняло сказки, наталкивается на последние данные антропологии и физиологии мозга, которые показывают, что именно у детей, особенно до пяти лет, максимально быстро и растет мозг, и его возможности задействуются максимально широко, а способности мышления потрясают возможности взрослого человека. Скорее уж взрослый, в сравнении с ребенком, примитивизируется и приспособляется к рутинным функциям довольно однообразной среды. Поражает так же способность детей всегда мыслить смыслообразами и созерцать предмет, исполнять интенцию, как сказали бы феноменологи, поражает их неспособность к "пустому мышлению" и подразумеванию (например, ребенок слышит непонятную ему фамилию Мусоргский, но через некоторое время вспоминает ее как "Мусорный").

На взросление как деградацию в сравнении с детством указывал еще древнекитайский мудрец Лао-цзы, называвший и самого себя ребенком; на большую близость детей к Богу, чем взрослых, указывал Христос.

В нашем современном глобальном мире мы часто видим, что дети в дошкольном возрасте могут легко выучить четыре и более языка, но сколько времени потребуется на это взрослому? Не является ли способность воображения истоком и самой мощью мышления, иссякающей и огрубляющейся в позднем рассудке?

Собственно, это стало проблемой и даже жизненной драмой самого Канта. Первое издание "Критики чистого разума" прямо утверждало, что "способность воображения" – исток двух других известных нам из всей истории метафизики источников познания: чувств и рассудка [Кант 1907: 118].

Воображение определяет то, что мы чувствуем и как мы мыслим, что, кстати, соотносится с последними данными из физиологии высшей нервной деятельности. Воображение, его способность создавать схемы, есть и опосредующая способность между чувствами и рассудком, ведь в противном случае, между ними вообще не было бы никаких мостов. Однако Кант ужаснулся собственному открытию: поставить весь мир человеческой культуры на такой шаткий базис, как воображение! Быть в противоречии со всей традицией, которая, собственно, делилась начиная со времен Платона на эмпиризм и рационализм (материализм и идеализм), только потому, что знала два и только два источника познания для человека (разум и чувства)!

Второе издание "Критики чистого разума" сводит воображение к посреднику между рассудком и чувствами, делает его способностью рассудка воздействовать на чувства, и таким образом, переподчиняет рассудку [Кант 1915: 120].

Однако важнейшие главы Канта, а именно, глава о схематизме, остаются и во втором издании. Остается и учение об априорных формах чувственности – пространстве и времени, которые "воображаемы". Мы, таким образом, можем различать как минимум два вида воображения, фундаментальное – как исток главных человеческих способностей – и комбинирующую фантазию, которая подчинена рассудку и играет чувствами. Обычно воображение сводят к фантазии, но если это различие уже показало себя Канту, кто посмеет утверждать, что оно не было видно ранним греческим философам, имевшим перед собой и буйство фантазии в мифах и задававшим вопрос об условиях их возможности?

Не является ли софистика осмыслением этого воображения как более изначальной человеческой способности, еще не павшей, как это случилось у Платона и Аристотеля, настолько, чтобы разделиться на две абстрактные формы: чувства и рассудок? Не дают ли нам софисты некую более изначальную онтологию, чем онтологии традиционной метафизики с ее тысячелетним разделением на "видимое и невидимое", на "мир чувств и мир идей" и прочее?

Человек отличается от животного тем, что способен "мысленно" унестись из текущей ситуации, то есть, например, вообразить объект своего мышления, не имея непосредственно перед собой: например, вообразить Эйфелеву башню, сидя в Москве. Мы можем воображать так же и вообще не встречающихся в опыте существ, например "козлооленей и кентавров". Великие поэты уносятся прочь от сущего настолько далеко, что мы зачастую не понимаем и логики их образов, не потому, что они комбинируют, как в случае с козлооленями с помощью рассудка разные чувственные денные (козла и оленя), а потому, что они создают новые формы того, что мы вообще можем почувствовать и увидеть. Только там, где дается слово, наши чувства потом способны увидеть и саму вещь. Даже сам предельный основной вопрос метафизики: "почему есть Сущее, а не, наоборот, Ничто?" оказывается возможным потому, что у рассудка есть схема "причинности", схема порожденная воображением!

Преодоление западной метафизики, вместе с ее чувственно-рациональным дуализмом, таким образом, явно зависит от того, способны ли мы услышать то, что из своей древности говорят нам греческие софисты, те, в борьбе с которыми и зарождалась западная метафизика, те, от кого, она отталкивалась, и от которых она продолжает зависеть.

Список литературы

1. Акимов 1996 – Акимов О. Е. Донаучные формы: Мифы и философия. Естествознание. Т. 1. Комсомольск-на-Амуре: Изд-во Комсомольского-на-Амуре Государственного технического университета, 1996. 430 с.
2. Аристотель 1978 – Аристотель. О софистических опровержениях // Аристотель. Собр. соч. в 4-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1978. С. 533-593.
3. Беляков, Матвейчев 2014 – Беляков А., Матвейчев О. Троянский конь западной истории. СПб.: Питер, 2014. 224 с.
4. Винкельман 2000 – Винкельман И. И. История искусства древности // Винкельман И. И. История искусства древности. Малые сочинения. СПб.: Алетейя, Государственный Эрмитаж, 2000. С. 7-302.
5. Гегель 1974 – Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М.: Мысль, 1974. 452 с.
6. Гегель 1993 – Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Т. 1. СПб.: Наука, 1993. 350 с.
7. Гегель 1994 – Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Т. 2. СПб.: Наука, 1994. 424 с.
8. Гёльдерлин 1988 – Гёльдерлин Ф. Гиперион. М.: Наука, 1988. 720 с.
9. Голосовкер 2010 – Голосовкер Я. Э. Имагинативный Абсолют // Голосовкер Я. Э. Избранное. Логика мифа. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2010. С. 7-222.
10. Гомперц 1999 – Гомперц Т. Греческие мыслители. Т.1. СПб.: Алетейя, 1999. 605 с.
11. Йегер 2001 – Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека. Т. 1. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2001. 594 с.
12. Кант 1907 – Кант И. Критика чистого разума. СПб.: Тип. М.М. Стасюлевича, 1907. VIII, 464 с.
13. Кант 1915 – Кант И. Критика чистого разума. 2-е изд. СПб.: Тип. М.М. Стасюлевича. 1915. VIII, 464 с.
14. Кассен 2000 – Кассен Б.Эффект софистики. М., СПб: Московский философский фонд; Университетская книга. 2000. 240 с.
15. Ксенофонт 1993 – Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М.: Наука, 1993. 380 с.
16. Рассел 2001 – Рассел Б. История западной философии. Т. 1. Новосибирск: Сиб. унив. изд-во; Изд-во Новосиб. ун-та, 2001. 992 с.
17. Фоллмер 1998 – Фоллмер Г. Эволюционная теория познания: врождённые структуры познания в контексте биологии, психологии, лингвистики, философии и теории науки. М.: Наука, 1998. 751 с.
18. Хайдеггер 1993 – Хайдеггер М. Что это такое – философия? // Вопросы философии. 1993. № 8. С. 113-123.
19. Хайдеггер 2012 – Хайдеггер М. Феноменологические интерпретации Аристотеля (Экспозиция герменевтической ситуации). СПб.: ИЦ "Гуманитарная Академия", 2012. 224 с.

https://matveychev-oleg.livejournal.com/14780412.html

Исполнилось 200 лет со дня рождения "апостола славянства" — выдающегося философа и естествоиспытателя Николая Данилевского. Он прожил в Крыму треть жизни и обрёл здесь вечный покой.

В Крыму Данилевский написал книги, сделавшие его властителем дум. Труд "Россия и Европа" вошёл в золотой фонд философии. Автор впервые сформулировал метод изучения истории и политики – "цивилизационный подход", ставший в современной науке ведущим при анализе прошлого и настоящего человечества. Красной нитью проходит мысль о духовной самобытности славянского мира.

В работе "Дарвинизм. Критическое исследование" естество-испытатель убедительно доказывает несостоятельность теорий Дарвина, изложенных в книгах "Происхождение видов путём естественного отбора" и "Изменения домашних животных и культурных растений".

https://matveychev-oleg.livejournal.com/14721152.html

Первое совместное фото Жан-Поля Сартра и Симоны де Бовуар – на ярмарке в Порт-д'Орлеане, июнь 1929 года, Париж, Франция.



Три сегодняшних загадки оформлены в виде небольших драм с участием известных философов.

1. Усопший Витгенштейн

Кто-то убил Витгенштейна. Преступником является один из четвёрки: Фридрих Ницше, Лу Андреас-Саломе, Карл Маркс или Людвиг Андреас Фейербах. В результате их допроса были записаны следующие заявления (причём известно, что убийца лжёт, а все остальные всегда говорят правду):



Ницше: убийца – Саломе.

Саломе: Маркс невиновен.

Фейербах: Саломе говорит правду.

Маркс: Ницше лжёт.



Кто убил Витгенштейна?
Читать дальше →

https://habr.com/ru/post/704976/?utm_source=habrahabr&utm_medium=rss&utm_campaign=704976

Смотреть видео

ГОСТЬ СТУДИИ:
Аркадий Юрьевич НЕДЕЛЬ - философ, политолог
ВЕДУЩИЙ:
Руслан ОРЕХОВ

https://matveychev-oleg.livejournal.com/14626210.html

https://matveychev-oleg.livejournal.com/14119006.html

https://matveychev-oleg.livejournal.com/13937987.html

Яркое, поднимающее дух выступление философа Александра Секацкого на первом заседании Философского Собора "Великое русское исправление имён":

"Всякое органическое государство, всякая империя, как произведение духа, исповедует этот принцип: “Лучшие – на линию огня!”


Пусть большая часть твоего народа в ватниках, но это твой народ, это те люди, которые противостояли фашизму, противостояли агрессивным меньшинствам и, в общем-то, и будут, и должны противостоять. И от тебя очень много зависит: от твоих правильных слов, от того, как ты себя поведешь, насколько хватит у тебя мужества подчиниться не постмодернистской взаиморукопожатной тусовке, соединённых в объятиях меньшинств, а неким более важным, исконным изначальным позывным правильной сборки. Тому самому “строю души”, тому, о чём говорил Платон – когда правильно настроенная лира коррелирует с правильно настроенным полисом и, собственно, с самой душой, как упряжкой коней.

Это совпадение гармонии и есть та точная настройка, которая позволяет нам говорить о том, что именно верная топография и правильный строй души и являются той задачей, той попыткой вслушаться в ту метамузыку сущего, чтобы определить и правильную сборку социального тела, и точное место философа, и истинное место воина, и возможность противостоять силам хаоса, распада и отпадения от высших движений души.”

https://matveychev-oleg.livejournal.com/13677673.html

Исторически День России 12 июня связан с принятием в 1990 году Декларации о государственном суверенитете РСФСР. До 2002 года этот день так и отмечался, как День принятия Декларации. Поэтому безотносительно к оценке событий 1990 года День России — это повод для размышлений о государственном суверенитете, его условиях и измерениях. Тем более — в году текущем, когда вполне уместно предварять размышления о суверенитете ахматовскими строками:

"Мы знаем, что ныне лежит на весах
И что совершается ныне.
Час мужества пробил на наших часах,
И мужество нас не покинет".

Мужество быть, мужество быть собой, мужество мыслить, сознавать себя и свои интересы, создавать и защищать свое собственное (государство, общество, хозяйство, искусство, мировоззрение и т. д.) — это и есть гуманитарное измерение суверенитета.


Современная российская научная и общественная мысль в области национальной безопасности вплотную подошла к теме гуманитарного суверенитета. Документы стратегического планирования уже содержат понятия "культурного суверенитета" и "информационного суверенитета" страны.

В Стратегии национальной безопасности Российской Федерации выделен стратегический национальный приоритет "укрепление традиционных российских духовно-нравственных ценностей, сохранение культурного и исторического наследия народа России". При этом к традиционным российским ценностям, наряду с патриотизмом, гражданственностью, служением Отечеству и ответственностью за его судьбу, относятся достоинство, свобода и права человека. В полном согласии со второй статьей Конституции, гласящей: человек, его права и свободы являются высшей ценностью.



Да, сегодня пришло время осознать, что осуществление прав и свобод человека, утверждение достоинства человека как личности и гражданина вне странового и культурного контекста, сохраняющего свою устойчивость и способность к развитию благодаря наличию государственного суверенитета, представляются в условиях современного мира, а также в долгосрочной перспективе, утопическими ожиданиями. Вопреки сравнительно недавним прогнозам футурологов, по факту воспроизводивших марксистские и анархические постулаты об отмирании государства в будущем, подлинной глобальной тенденцией оказалось возрастание роли государства в жизни человека и общества.

Во всем мире сегодня крепнет понимание, что перед лицом глобальных вызовов и угроз только эффективное государство может обеспечить безопасность и развитие человека и общества (в том числе — путем межгосударственной кооперации, соединением усилий отдельных государств).

При этом, конечно, модели взаимоотношений граждан, общества и государства и в современном мире, и в обозримой перспективе будут очень существенно различаться, прежде всего по отношению к проблематике достоинства, свободы и прав человека: обеспечить безопасность личности и общества, сохраняя приверженность принципам достоинства, свободы и прав человека может только эффективное правовое государство.

В условиях резкого и долгосрочного обострения международных отношений, нарастания глобальных вызовов и угроз, в том числе связанных с переходом на новый технологический уклад, каждым отдельным гражданином и обществом в целом должно быть в полной мере осознано, что необходимым условием реализации прав и свобод человека и гражданина выступает обеспечение национальной безопасности, защита суверенитета страны.

Внимание к вопросам национальной безопасности, понимание национальных интересов и умение связать с ними личные и групповые интересы являются важнейшими признаками развитого гражданского самосознания. В свою очередь, развитое гражданское самосознание выступает существенным фактором обеспечения национальной безопасности, реализации национальных интересов и приоритетов.



Данные суждения не означают, что мы рассматриваем личность человека и его гражданское самосознание в качестве средства, инструмента обеспечения национальной безопасности. Напротив, вся ценностная и правовая архитектура современного российского государства зиждется на фундаментальном конституционном и гуманистическом принципе (не побоимся его повторить!):

"Человек, его права и свободы являются высшей ценностью. Признание, соблюдение и защита прав и свобод человека и гражданина — обязанность государства" (2 статья Конституции Российской Федерации).

Пересмотр этого положения означал бы утрату и культурной, и конституционной сущности нашей страны.

Таким образом, гуманитарный суверенитет — это пересечение проблематик обеспечения государственного суверенитета и реализации прав и свобод человека, прежде всего как субъекта разума, свободы и культуры. Соответственно, реальный гуманитарный суверенитет представляет собой человеческий смысл и содержание суверенитета государственного, а его слагаемыми выступают взаимосвязанные аспекты культурного, научно-технологического и информационного суверенитета. Поскольку культура, наука, технологии, включая информационные, и есть те сферы, которые носят сугубо человеческий, гуманитарный характер, связаны с высшими свойствами человеческой природы — разумом, волей, нравственным чувством.

Именно потому к Дню России мы, представители интеллектуальной платформы "Гражданский экзамен", философы, политики, ученые, общественники предприняли попытку сформулировать основные положения о целях и условиях гуманитарного суверенитета России как необходимого условия развития личности, общества и государства, выступив с инициативой "Гражданская декларация о гуманитарном суверенитете России".

Само собой разумеется также, что данная инициатива — приглашение к дискуссии.

https://matveychev-oleg.livejournal.com/13470496.html

Как известно, его ренессанс пришелся на начало 90-х годов XX века, т.е. того времени, когда в нашей стране исчезло всякое идеологическое давление коммунистических властей и Леонтьева стали активно издавать. В то же самое время, для еще совсем недавней эпохи было характерно либеральное общественное настроение, т.е. упор на западнические и антинациональные ценности, горячим противником которых был К.Н. Леонтьев. И только сегодня, как кажется, пришло время до конца осмыслить его великое наследие. Одной из попыток этого осмысления и станет данная статья.

Прежде чем переходить к исследованию мировоззрения Леонтьева, необходимо кратко осветить жизненный путь философа, который может прояснить эстетику его идей. Сам Константин Николаевич по-пифагорейски благоговейно относился к гармонии чисел, видя в них особый смысл всех круглых десятилетий своей жизни: 1831 - рождение; 1851 - год первого писательского сочинения, одобренного И.С. Тургеневым; 1861- женитьба, сыгравшая трагическую роль в его жизни; 1871 - год прозрения, когда Константин Леонтьев сделал первый шаг к монастырю, к религиозно-философскому творчеству; 1881 - потеря родового имения в с. Кудинове Калужской губернии; 1891 - этот год стал последним в жизни мыслителя и писателя, но не последним в угаданном им мистическом ряду биографических дат.

К.Н. Леонтьев родился 13\25 января 1831 года в сельце Кудинове Мещовского уезда Калужской губернии. Родословная по отцу не очень известная и не прослеживается ранее XVIII в. Отец не занимался воспитанием Константина, и между ними никогда не было близости, скорее отчужденность и даже антипатия. В старости К. Леонтьев занесет в свои автобиографические записи такую фразу: "Вообще сказать, отец был и не умен, и не серьезен". Это в частности, выразилось в том, что когда мальчик впервые пошел исповедываться в храм, отец, хохоча, выразил язвительную шутку о попе, который "за свои грехи верхом на людях кругом комнаты ездит". Неприятный осадок от этих воспоминаний остался в Леонтьеве на всю жизнь.

Совсем иные чувства питал философ к своей матери, Феодосии Петровне - обаяние, ум, культура которой светили ему до последних дней жизни. Чувственное отношение к миру, литературный вкус, привязанность к изящным предметам и эстетизм оценок, первые религиозные впечатления - все это связано с влиянием матери. О ней он не однажды писал с благоговением и потрудился, чтобы издать ее сочинение - рассказ об императрице Марии Федоровне: его мать в юности воспитывалась в Петербурге, в Екатерининском институте, и была любимицей императрицы.


Родословной по матери Леонтьев гордился: то был старинный дворянский род Карабановых, известный еще с XV столетия, оттенок гордости сохранился даже в ощущаемом им сходстве с дедом, Петром Матвеевичем Карабановым. Дед имел облик барина и красавца, любил стихи и все прекрасное, но вместе с тем был развратен до преступности, жесток до бессмысленности и зверства, за обиду бросился как-то с обнаженной шпагой на губернатора.

Духовный мир Леонтьева с самого раннего детства был обвеян религиозными переживаниями, - но они хотя и затрагивали глубину души, все же преимущественно были обращены к "внешним формам" церковной жизни, как он признавался сам в письме к В.В. Розанову. Еще мальчиком, Константин Николаевич полюбил богослужения, эстетически жил ими, - и как раз эстетическое восприятие церковности, эстетическая обращенность к Церкви были выражениями внутренней цельности, хотя и не критической, но подлинной. Леонтьев не дышал в детстве воздухом отравленной секуляризмом культуры. Он впитал в себя все содержание культуры под эгидой эстетического любования Церковью, еще не думая о внутренних диссонансах в культуре.

Для мыслителя навсегда соединились в воспоминаниях мать и красота родового дома с чистыми, щеголеватыми покоями, тишиной, книгами, комнатой матери (которую украшали портреты семерых детей) с видами на пруд и великолепный сад. Образ России в пору его дипломатической деятельности поддерживался в нем этими воспоминаниями. Сочинения К.Н. Леонтьева, в которых немало описаний великолепной природы, питались детскими впечатлениями о Кудинове, куда он не раз возвращался после заграничной и столичной работы.

Гибель культуры, о которой так много напишет философ позднее, переживалось им в немалой степени как гибель благословенного уголка детства, а вынужденная продажа впоследствии родовой усадьбы напоминает драму, позднее запечатленную А.П. Чеховым в "Вишневом саде".

После окончания Калужской гимназии (1849) и кратковременного пребывания в ярославском Демидовском лицее стал студентом медицинского факультета Московского университета (1850-1854). С 1854 по 1856 г. был военным лекарем, участвуя в Крымской войне. Не только патриотические чувства, связанные с Крымской кампанией, но и желание поправить южным климатом и измененной жизнью свое здоровье привели его в Крым младшим ординатором Керчь-Еникальского военного госпиталя.

В Феодосии Леонтьев познакомился со своей будущей женой, дочерью мелкого торговца Политова. Постепенно он начал тяготиться неустроенностью полевой службы, невозможностью продолжать литературные занятия, на которые его благословлял И.С. Тургенев. Наброски, этюды, замыслы переполняли его сундучок, но ему никак не удавалось ничего законченного, цельного. Его все чаще и чаще тянуло домой, о чем он постоянно писал матери.

Однако не так просто оказалось освободиться от воинских обязанностей, и лишь осенью 1856 года он получил отпуск на полгода, а еще через год и вовсе распрощался со службой и отправился в Москву подыскивать себе подходящее место, позволяющее заниматься литературой. По увольнении в 1857 году, он стал домашним врачом в нижегородском имении барона Д.Г. Розена. В декабре 1860 года переехал в Петербург, решившись оставить медицину ради литературы.

В 1863 году Леонтьев - к этому времени автор нескольких повестей и романов ("Подлипки" и "В своем краю") - назначается секретарем консульства на о. Крит и на протяжении почти десятилетия находится на дипломатической службе. В этот период времени оформляются его социально-философские взгляды и политические симпатии, склонность к консерватизму и эстетическому восприятию мира.

Десять лет Леонтьев занимал место консула в разных городах Турции, хорошо изучил Ближний Восток, - и здесь окончательно сформировалась его философская и политическая концепция.

В 1871 году, пережив глубокий нравственный кризис и тяжелую физическую болезнь (которая едва не привела его к смерти), Леонтьев оставляет дипломатическую карьеру и принимает решение постричься в монахи: с этой целью подолгу бывает на Афоне, в Оптиной пустыне, в Николо- Угрежском монастыре, однако ему "не советуют" отречься от мира, ибо он "не готов" еще оставить без сожаления литературу и публицистику. В 1880 - 87 гг. он работал цензором Московского цензурного комитета.

Выйдя в отставку, поселился в Оптиной пустыни, где жил "полумонашескою, полупомещичьей жизнью" в снятом у ограды монастыря отдельном доме со слугами и женой Елизаветой Павловной. При этом Леонтьев постоянно общался со старцем Амвросием как своим духовным руководителем и занимался литературной работой, благословение на которую получал у старца. Значительную часть поздней литературной продукции писателя составила мемуарная проза, а также обширная переписка, к которой он относился как к литературной работе. Мемуарные и религиозно-философские мотивы объединяются с оптинскими духовными впечатлениями в очерке "Отец Климент Зедергольм, Иеромонах Оптиной Пустыни" (1879).

В январе-апреле 1880 года Леонтьев был помощником редактора "Варшавского дневника", там напечатал ряд статей. В одной из них у него прозвучала известная фраза: "Надо подморозить Россию, чтобы она не "гнила" ...".

Окружение Леонтьева в поздние годы составляют консервативно настроенные литераторы - выпускники так называемого Катковского лицея (А.А. Александров, И.И. Фудель и др.), Ю.Н. Говорухо-Отрок, В.А. Грингмут, Л.А. Тихомиров.

Последние месяцы жизни К.Н. Леонтьева отмечены бурной перепиской с В.В. Розановым. В нем он увидел наследователя своих идей. Так, в письме от 13 августа 1891 года содержатся "безумные афоризмы", в которых философ заостренно формулировал основной внутренний конфликт своего миросозерцания - оставшийся непримиренным антагонизм эстетического и религиозного принципов, разрешение которого видит лишь в подчинении эстетики религии: "Итак, и христианская проповедь, и прогресс европейский совокупными усилиями стремятся убить эстетику жизни на земле, т.е. самую жизнь. Что же делать? Христианству мы должны помогать, даже и в ущерб любимой нами эстетики...".

Монахом он стал только незадолго до своей смерти, в 1891 году, под именем Климент, исполнив обет, данный им еще 20 лет назад (после исцеления в Салониках). По указанию преподобного Амвросия ему надлежало сразу же после пострижения перейти в Троице-Сергиеву Лавру для прохождения там монашеского пути. В Сергиевом Посаде, куда Леонтьев переехал в конце августа, он узнал о кончине старца и успел на нее откликнуться памятной статьей "Оптинский старец Амвросий". Здесь, в лаврской гостинице, на пороге монастыря, не вступив в число его братии, он умер от воспаления легких. Монах Климент был похоронен в Гефсиманском скиту Троице-Сергиевой Лавры, где его могила находится и поныне.

Леонтьев заявил о себе как оригинальном мыслителе в написанных им в этот период работах "Византизм и славянство", "Племенная политика как орудие всемирной революции", "Отшельничество, монастырь и мир. Их сущность и взаимная связь (Четыре письма с Афона)", "Отец Климент Зедергольм", "Записки отшельника", "Плоды национальных движений на православном Востоке", "Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения", "Грамотность и народность" и "Варшавский дневник", многие из которых были позже изданы в двухтомнике "Восток, Россия и славянство" (1885-1886). Они свидетельствуют о стремлении их автора соединить строгую религиозность со своеобразной философской концепцией, где проблемы жизни и смерти, восхищение красотой мира переплетаются с надеждами на создание Россией новой цивилизации.

Свою доктрину он называл "методом действительной жизни" и полагал, что философские идеи должны соответствовать религиозным представлениям о мире, обыденному здравому смыслу, требованиям непредвзятой науки, а также художественному видению мира.

Мировоззрение Леонтьева представляет очень своеобразное сочетание эстетизма, натурализма и религиозной метафизики. Очень близко примыкая к славянофилам, будучи открытым и прямым последователем Н.Я. Данилевского, он вместе с тем, в некоторых вопросах, значительно отклонялся от них (особенно это сказалось в политических вопросах). Философ не только не был в них славянофилом, но и заявлял о бессодержательности племенной связи самой по себе. В России он вовсе не видел чисто славянской страны. "Бессознательное назначение России не было и не будет чисто славянским", - отмечал мыслитель.

В отличие от Ф.И. Тютчева, чьи историософские построения основаны на теории мировых монархий, К.Н. Леонтьев использовал терминологию Н.Я. Данилевского, писавшего о культурно-исторических типах, упрекал его в забвении византийского. Эстетическое и религиозное отталкивание Леонтьева от современной Европы с ее уравнительными тенденциями, с ее отречением от своего собственного великого прошлого, - все это слагалось в единое и последовательное мировоззрение.

Его влекла лишь красота и сила, и он убегал от Европы к миру, где верил, что еще возможно подлинное развитие и цветение. У Леонтьева нет и тени того культа племенного своеобразия, которое мы видели у Данилевского. Наоборот, племенная близость сама по себе еще ни к чему не обязывает. "Любить племя за племя, - пишет он в одном месте, - натяжка и ложь".

Борясь против этого племенного принципа в славянофильстве, философ доказывал неопределенность и малоплодовитость славянского гения и настаивал на том, что Россия всем своим развитием обязана не славянству, а византизму, который она усвоила и несколько дополнила.

В тоже самое время Леонтьев призывает сохранить целость и силу русского духа, чтобы "обратить эту силу, когда ударит понятный всем, страшный и великий час на службу лучшим и благороднейшим началом европейской жизни, на службу этой самой "великой старой Европе, которой мы столько обязаны и которой хорошо бы заплатить добром". В соответствии со своим пониманием законов исторического развития, Леонтьев сознательно боролся с идеями эгалитаризма и либерализма.

Его философия истории оформилась в работе "Византизм и славянство" (в значительной мере под впечатлением книги Н.Я. Данилевского "Россия и Европа"). Свою концепцию мыслитель называл органической, а о методе ее говорил как о перенесении идеи развития из "реальных, точных наук... в историческую область".

Философский трактат "Византизм и славянство" - самое знаменитое произведение К.Н. Леонтьева. При жизни Константина Николаевича она публиковалась трижды: в 1875г., а затем в 1876 и 1885 гг. Сам мыслитель придавал этой работе очень большое значение и ожидал, что этот трактат его прославит. Однако при жизни философа это мечтание не сбылось. В разное время о "Византизме и славянстве" высказывались многие известные люди, в том числе историк М.П. Погодин и философ В.В. Розанов, однако на протяжении нескольких десятилетий главный труд Леонтьева оставался фактически невостребованным и почти незаметным. По настоящему "заметили" и оценили его лишь в разгар Серебряного века.

Актуальным же импульсом философско-исторических построений Леонтьева является его реакция на современное состояние европейской цивилизации, свидетельствующее о "разрушительном ходе современной истории". Свою позицию он определяет как "философскую ненависть к формам и духу новейшей европейской жизни".

Общие принципы леонтьевской историософии философ проверяет на Европе, на проблемах России, но тут в чисто теоретические анализы привходит уже "политика", - т.е. вопросы о том, что нужно делать или чего надо избегать, чтобы не оказаться на путях увядания и разложения. В критике современной Европы он выделяет два основных тезиса: с одной стороны - демократизация, а с другой - проявление "вторичного упрощения", то есть явные признаки увядания и разложения в Европе.

Еще резче и настойчивее у него эстетическая критика современной культуры. В ней Леонтьев углубляет и заостряет то, что было сказано о "неустранимой пошлости мещанства" А.И. Герценом (которого мыслитель чтил именно за эту критику). Он в одном месте говорит: "Будет разнообразие, будет и мораль: всеобщее равноправие и равномерное благоденствие убило бы мораль".

Для красоты цветущей сложности одинаково губительны и социализм, и капитализм, ибо один откровенно провозглашает социальное равенство, другой ведет к уравнительности потребностей, вкусов, околокультурных стандартов. Коммунистическое равенство рабов и буржуазное сползание в массовую культуру - это смесительное упрощение, свидетельствующее о разложении, гниении, старении органического целого.

В гибнущих, деградирующих обществах, по наблюдению Леонтьева, меняется психология людей, гаснет энергия жизнедеятельности, падает, как говорил столетие спустя его последователь Лев Гумилев, пассионарность. Империи гибнут при внешне благополучных условиях, при какой-то расслабленности властей и народа.

Философ чувствовал приближение грозы над Россией, хотя и знал, что ей еще далеко до исчерпания своего срока жизни. Возраст России он, как и впоследствии Л.Н. Гумилев исчислял от Куликовской битвы, от года объединительной миссии преподобного Сергия Радонежского.

Но особенно полной для осознания мировоззрения философа является его статья "Грамотность и народность", написанная в 1869 году и опубликованная в "Заре" в 1870-м году. Чем же можно объяснить отсутствие этой работы в многочисленных переизданиях Леонтьева, относящихся к 90-м годам XX века? Видимо, пугающим представляется необычное содержание статьи. Он в ней указывает, сколь разрушительное воздействие может оказать просвещение (даже в простейших, "ликбезовских" формах) на культурно-исторические устои, хранителем которой является народ.

Один из путей спасения России Леонтьев связывал и с разрешением Восточного вопроса и занятием Константинополя. Именно с этим городом были сопряжены заветные, "безумные мечты" той части русского общества, которая видела Россию наследницей Византии. Он, также как и Ф.И. Тютчев, разделяет "староримский" и "византийский" тип, подобно тому, как поэт разделял Римскую и Византийские империи. Подобные мессианские настроения великолепно отразил Ф.И. Тютчев в стихотворении с символическим названием "Русская география".

Захват Константинополя должен был явиться ключевым моментом для осуществления проекта Леонтьева. Его суть состояла не только в изгнании турок из Европы, не столько в эмансипации, сколько в "развитии своей собственной оригинальной славяно-азиатской цивилизации". Фундаментом нового культурно-государственного здания должно было стать формирование восточно-православной политической, религиозной, культурной, но ни в коем случае не административной конфедерации славянских стран. Именно эта конфедерация должна была обеспечить "новое разнообразие в единстве, все славянское цветение" и в тоже самое время стать оплотом против западного европеизма.

В ходе разработки конкретных планов, ситуаций и конкретных результатов будущей войны за Царьград Леонтьевым ставятся и анализируются многочисленные проблемы, так или иначе связанные с устранением угрозы со стороны "космополитического рационализма" (революционизма) и с условиями осуществления идеального славизма.

Его рассуждения и мысли о Константинополе нельзя воспринимать только с узкоутилитарных позиций. Здесь важна сама идея, позволяющая оценить характер его эстетических, исторических и философских взглядов. Россия же, как считал Леонтьев, еще не достигла периода культурного рассвета. Поэтому влияние западных уравнительных идей может оказаться для России смертельным ядом, который погубит ее прежде, чем она сумеет найти самое себя.

В этой связи философ бесстрашно защищает суровые меры государства, становится "апологетом реакции", воспевает "священное право насилия" со стороны государства. Он отмечает: "Свобода лица привела личность только к большей безответственности", а толки о равенстве и всеобщем благополучии - это "исполинская толщина всех и все толкущая в одной ступе псевдо-гуманной пошлости и прозы".

Следует подчеркнуть, что в противоположность Н.Я. Данилевскому, довольно равнодушному к религии, Леонтьев был глубоко верующим человеком, свято преданным православию. В этом отношении он шел дальше славянофилов. Если те рекомендовали России вернуться к традициям московского быта, то философ обращался к первоисточнику православия, к древней Византии, культуру которой он высоко ценил и считал ее образцом для России и стал продолжателем идей Ф.И. Тютчева.

В развитии мировоззрения Леонтьева отталкивание от Европы сыграло огромную роль, но это было не только отталкивание от европейской культуры, здесь действовало ясное сознание и политической противоположности Европы - Востоку.

Как никто другой, мыслитель знал: русская интеллигенция, а вместе с ней и все, кто читает книги, слушает лекции, буйствует в дискуссиях, свернули с дороги цельной веры отцов, критицизм и нигилизм все более поглощали души. "Самих себя, Россию, власти, наши гражданские порядки, наши нравы мы (со времен Гоголя) неумолкаемо и омерзительно браним. Мы разучились хвалить; мы превзошли всех в желчном и болезненном самоуничижении, не имеющим ничего, заметим, общего с христианским смирением", - с горечью замечал философ. Однако в другом месте у него появляется и надежда о будущем России: "Я верю, что в России будет племенной поворот к православию, прочный и надолго. Я верю этому потому, что у русского душа болит".

В русской прозе этот мотив "душа болит" зазвенит во всей силе у Василия Шукшина. Леонтьев же почувствовал спасительную для русской культуры, для ее веры основу. Русские не смогут стать утилитаристами, не смогут жить только выгодой, наживой, сиюминутностью, ибо душа болит.

Всегда находились на Руси люди, в коих верх брали либо безудержная стихия языческого буйства, либо беззаветное следование святоотеческим преданиям. Константин Николаевич удивительным образом проявил и силу языческих страстей, и светлое стремление к монастырю. Такое соединение противоречий высекало не искры, а пламя душевных терзаний. Это душевное противоречие определило напряжение жизни, в которой было все: распутство, творчество, монашество.

Во многом, путь русского народа от язычества к православию - это и путь Леонтьева, и от того, что этот путь был сжат тугой пружиной, каждый шаг его жизни таил немыслимое напряжение. Он ждал от жизни чего-то несбыточного, верил в свой литературный гений, в свои провидения. Бывало, что ждал признания своих талантов, страдал от бесчувственности и недомыслия современников, но бывало, что успех у женщин радовал его больше, чем успех литературный. Однако, наступало время, когда писатель становился безразличен и к тому, и к другому. Его импульсивность, непостоянство, замешанные на романтизме, соединенные с элитарным скепсисом, как бы предвосхищают умонастроения многих молодых сегодняшнего дня.

Сам стиль его историософского мышления воздействовал не только на философское, но и на художественное сознание деятелей серебренного века (во многом также как и в случае с Ф.И. Тютчевым). В 20-е годы историософия Леонтьева, в особенности его "морфологическое" обоснование национальной самобытности, воздействовало на концепцию русского евразийства. В ходе событий XX века все больше внимания привлекает футорология Леонтьева.

Еще задолго до нашумевшей книги О. Шпенглера "Закат Европы" русский философ установил диагноз болезни. Главная беда - обезличенность жизни при всех разговорах о личности, свободе, демократии, прогрессе. Нарастает единообразие, унификация, "бесцветная вода всемирного сознания". "Практику политического гражданского смешения Европа пережила, - писал Леонтьев в "Византизме и славянстве", - скоро, может быть увидим, как она перенесет попытки экономического, умственного (воспитательного) и полового, окончательного упростительного смешения!... Она стремится посредством этого смешения к идеалу однообразной простоты и, не дойдя до него еще далеко, должна будет пасть и уступить место другим!"

Всматриваясь в гибельные для России идеи, он то и дело срывается почти на мольбу, уговаривая соотечественников остановиться, одуматься и противодействовать гниению, исходящего из Запада.

Нелегко было Леонтьеву найти единомышленников при жизни, нелегко ему достучаться и до наших современников, опьяненных идеями либо социализма, либо рыночного процветания. Он обнажил шпагу перед самыми безусловными ценностями цивилизованного, но малокультурного мира: прогрессом, равенством, свободой, всеобщей образованностью. Поэтому он и оказался одиноким, непонятым, забытым.

Жизнь Леонтьева пришлась на период ломки традиционного уклада жизни. Научный образ мышления вытеснил веру с доминирующих позиций в массовом сознании в Европе и всерьез конкурировал с ней в России. Демократия наступала на сословность и аристократизм в общественном устройстве и культуре. То, что уже рухнуло в Европе, начинало трещать по всем швам и в Российской империи. Республика уничтожила монархические устои Франции, Германии, Италии. И в итоге, уже после смерти философа, вся планета, а не один лишь московско-петербургский уголок Евразии, оказалась под политическим и духовным влиянием агонизирующей цивилизации. Пройдя путем, во многом предсказанным Леонтьевым...

https://matveychev-oleg.livejournal.com/13454498.html

https://matveychev-oleg.livejournal.com/12724835.html

Философскому факультету МГУ исполняется 80 лет. Знатоки удивятся: а как же замыслы Ломоносова или распоряжения времен императрицы Елизаветы? Но речь не о создании с нуля, а о воссоздании в 1941 году отмененного факультета философии. Он был воссоздан в находящемся тогда в эвакуации в Ашхабаде университете, а через два года вернулся в Москву.

"Если всех философов мире - с факультетами, кафедрами, профессорами - взять и отменить, то на другой день точно ничего не изменится, - сделал шутливо- хулиганское допущение известный журналист и декан Школы ТВ в МГУ Виталий Третьяков. - И через неделю, и через несколько месяцев. Но вот через 2-3 года это начнет проявляться и сказываться".

Потому что, по мнению Виталия Третьякова, именно философы являются носителями "коллективного разума" человечества. "Это только кажется, что журналисты. На самом деле "серое вещество" человечества - это философы".


"Нет, философы будут нужны уже на второй день", - поспорил с ним и.о. декана философского факультета Санкт-Петербургского университета Никита Кузнецов, "поскольку факультеты философии обычно выращивают лучших интеллектуалов страны и мира".

Правда, декан факультета журналистики Елена Вартанова напомнила, что только одна глобальная компания в мире - Google - имеет в своем штатном расписании должность "философа".

На всех выпускников факультета философии явно не хватит, шутит и.о. декана факультета философии Алексей Козырев.

Философам, действительно, не так просто приложить полученные знания на практике. И факультет озабочен этим. Например, поддерживает отношения с компаниями, готовыми брать философов на работу, пусть даже специалистами по подбору персонала и т.п.

Философский факультет МГУ - флагман философского образования в России, а может быть, и в мире. При пожелании к МГУ войти в TOP-100, философский факультет уже занимает 41 место в QS-рейтинге. Более 600 высокорейтинговых публикаций сотрудников факультета за последние 5 лет, 29 кандидатских и две докторские диссертации за последние три года, программа двойных дипломов с Сорбонной, новые магистерские программы (в том числе и такие, как "Моделирование социокультурных процессов", "Религиозный ландшафт Азии", "Биоэтика", "Прикладная этика в сфере цифровой коммуникации и искусственного интеллекта") замечательный факультетский философский журнал "Финиковый компот" - так сегодня выглядят достижения философского факультета.

Наверное, к их числу можно отнести и то, что, как заметила член-корреспондент РАН, профессор Юлия Синеокая, значение факультета сохранилось и тогда, когда "бум интеллектуальный оборвался бумом коммерческим".

Факультет поздравили ректор МГУ Виктор Садовничий, передано приветствие от патриарха Кирилла, его приветствовали коллеги-философы всей страны.

Джазовый пианист Даниил Крамер импровизировал на подаренном факультету фортепиано, а классические музыканты играли Чайковского, подтверждая старую истину, что музыка самое философское из искусств.

Мнение

Елена Тахо-Годи, профессор филологического факультета МГУ, сотрудник библиотеки-мемориального музея "Дом А.Ф. Лосева":

- Библиотеку-мемориальный музей "Дома А.Ф. Лосева" с философским факультетом с давних пор связывают общие проекты. Хочу поздравить и от своего имени, как профессор кафедры истории русской литературы филологического факультета (пожалуй, филология многим представляется не менее бесполезным занятием, чем философия, мы забываем, что без "слова" и без "мысли" невозможна не только культура, но и вся человеческая деятельность) и от имени Азы Алибековны Тахо-Годи.

Для нас, как наследников Алексея Федоровича Лосева, юбилей философского факультета - важная веха и в лосевской биографии. Трудно себе представить, но одному из крупнейших русских философов, страстно любившему преподавать, начиная с 1930 года до кончины в 1988 году, саму философию удалось преподавать всего 2 года, и именно благодаря воссозданию философского факультета, в его стенах с 1942 по 1944 года. Здесь в военном 1943 году Лосев был выдвинут факультетом в лице декана Бориса Чернышова на звание доктора философских наук, хотя в итоге ему было присвоено звание доктора филологических наук.

Что это значило для человека, видевшего, как в 1921 году одномоментно были закрыты все философские факультеты во всех университетах страны, как его старшие коллеги по философскому цеху были высланы на "философском пароходе", который пережил лагерное заключение?! Так что недаром на философском факультете есть Лосевская аудитория. У философского факультета было много выдающихся выпускников, но вряд ли для кого-нибудь из них преподавание на факультете имело такое психологическое и биографическое значение.

https://matveychev-oleg.livejournal.com/12678606.html

16 ноября 2010 г. Центром консервативных исследований и кафедрой социологии международных отношений МГУ был проведен семинар "Актуальность философии Платона для современной России". Основной доклад читал небезызвестный философ-традиционалист Александр Дугин. Напомнив, что именно Платон как "создатель базовой топики философии" лежит в основе всего европейского богословия, науки и политики, он посетовал, что "у нас Платон забыт и не понят. Это означает, что нас не существует". Между тем, учение Платона настолько важно, что его "должны знать даже гаишники", незнакомых же с Платоном или его не понявших ученых, политиков, социологов, религиозных деятелей "надо немедленно выводить за штат".

Дугин предлагает ввести "платоновский минимум" для тех, кто собирается профессионально заниматься наукой, политикой или религиозным служением, которые не действительны "без пронзительного понимания Платона"; те, кто не осилит Платонову премудрость, "пусть продают мобильные телефоны".

Последний из 12 платоновских тезисов Дугина гласит: "Проект Новой России должен начинаться с платонического оглашения"(130).


Можно сколько угодно спорить о том, много ли найдется в нашей стране политиков, которые бы выдержали экзамен по платоновской философии, и сдал бы его сам Платон (говорят, Дугин очень строгий экзаменатор). Можно потешаться над потугами горе-идеолога возвести новое "всесильное и верное" учение в ранг обязательного знания. Но если подойти к требованию овладевать компетенциями в области платоноведения серьезно, то можно увидеть в нем очевидную избыточность. На том или ином уровне Платона знают все. Именно в силу всепроникновения его учения. Читая св. Августина, Лейбница, Александра Блока или Виктора Пелевина, мы всегда в каком-то смысле читаем Платона.

Характерно признание современного российского богослова и видного византиниста и патролога епископа Григория (Лурье): "Я никогда не читал Платона из соображений гигиены: боюсь, что понравится. Зато я читал до состояния близкого к знанию наизусть Дионисия Ареопагита. Все хорошее, что есть у Платона, есть у святых отцов, а чего нет, того мне и не надо. Читать Платона — это все равно, что предложить человеку, который пришел поужинать в ресторан, пойти на охоту, самому подстрелить дичь, потом разделать тушу и приготовить. Аристотель — другое дело. С ним можно не соглашаться, но что есть, то его. Мне кажется, что если в философском тексте нет логических формул, а если он несовременный, то таких слов, которые читаются, как формулы, — это какое-то жульничество. Хайдеггера я тоже никогда ни в чьем переводе не читал. Чтобы понимать философию и тем более богословие, нужно иметь некоторые настройки в голове. Я не читаю Платона, чтобы их не сбить. Если исследователь занимается платонизмом или неоплатонизмом — тогда прекрасно. Но если его читают люди, изучающие патристику, это похоже на человека, который очень много употреблял грибов и нечаянно сам стал грибом. Пусть Платон пройдет через Дионисия Ареопагита как повара, а я лучше почитаю последнего"(131).

Платон читается, изучается, интерпретируется на протяжении уже почти двух с половиной тысячелетий. Каждая эпоха порождает своего Платона, избавляясь от прежних мифов и стереотипов, но тут же создавая новые. Возможно ли восстановить аутентичный образ Платона? Не потеряло ли наследие философа — не актуальность, нет! — свою способность пробуждать новые идеи и изменять мир? Ждут ли нас новые удивительные открытия в области платоноведения? Эти вопросы сегодня могут быть только заданы, а ответы, возможно, будут получены в будущем.


------------------------

1) Флоренский П. А. Общечеловеческие корни идеализма // Флоренский П. А. Сочинения. В 4 т. Т.3(2). М.: Мысль, 2000. С. 166.
2) Подробнее см.: Мочалова И. Н. Критика теории идей в Ранней Академии // Ακαδημεια. Материалы и исследования по истории платонизма. Вып. 1. СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 1997. С. 97-116.
3) Абдулаев Е. В. Платон, "Круг Георге" и ранний Лосев // EINAI: Философия. Религия. Культура. 2014. Т. 3 (1/2). С. 460.
4) Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. С. 281-282.
5) Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 282-283.
6) О положении дел в т.н. "платоновском вопросе", включающем в себя проблемы аутентичности текстов Платона, хронологии их создания и их содержательной взаимосвязи см. блестящую работу Томаса Александра Слезака, сподвижника Кремера и Гайзера: Слезак Т. А. Как читать Платона. СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 2009, а также не менее блестящую статью Татьяны Васильевой, русского филолога, переводчика и комментатора Платона: Васильева Т. В. Платоновский вопрос сегодня и завтра // Васильева Т. В. Поэтика античной философии. М.: Академический Проект; Трикста, 2008. С. 397-434.
7) Транскрибируется также как Фрасилл или Фрасил.
8) Подробнее см.: Шахнович M. M. Эпикуреизм и Платон // Универсум платоновской мысли-V: вопросы познания. Процедуры правильного мышления. Докса и ноэсис. Материалы Пятой Платоновской конференции (Санкт-Петербург, 26–29 мая 1997 г.) / URL: http://www.plato.spbu.ru/CONFERENCES/1997/5-21.htm
9) Хотя Платон не являлся скептиком, его вполне можно отнести к предтечам философского скептицизма. В "Тимее" он не раз указывает, что человек способен выносить лишь вероятностные суждения с той или иной степенью правдоподобия, а также призывает воздерживаться от приписывания вещам устойчивых определений, ведь та же вода при разных обстоятельствах может быть и льдом, и жидкостью, и паром, а значит надо говорить не об "этой", но лишь о "такой" воде, равно как о об огне, и о чем бы то ни было (Tim. 49b-50a).
10) Диллон Дж. Средние платоники. 80 г. до н. э. — 220 н. э. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2002; Алетейя, 2002. С. 151, 326.
11) Прямая цитата из Авла Геллия, воспроизводящего слова Тимона.
12) Прокл Диадох. Комментарий к "Тимею". Кн. I. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2012. С. 33.
13) Стоит, однако, отметить усилия автора по приданию своей мистификации максимальной правдоподобности — он как мог воспроизвел древний дорийский диалект и даже непосредственно указал в нем, что создатель сего — Тимей Локриец.
14) Внушительный и, вероятно, исчерпывающий список неопифагорейских псевдоэпиграфов эпохи эллинизма см. Thesleff H. An Introduction to the Pythagorean Writtings of the Hellenistic Period. Åbo: Åbo Academi, 1961. 15) Диллон Дж. Средние платоники... С. 123.
16) О практике литературно-философских мистификаций в эпоху эллинизма см. Матвейчев О. А. Окелл и XII письмо Платона // Вестник Тверского государственного университета. Серия "Философия". 2019. №2 (48). С. 87-95.
17) Жмудь Л. Я. Греческая арифмология: Пифагор или Платон? // ΣΧΟΛΗ. Философское антиковедение и классическая традиция Т. 11. Вып. 2. Новосибирск: Ред.-изд. центр НГУ, 2017. С. 443.
18) Цицерон Марк Туллий. Тускуланские беседы // Цицерон Марк Туллий. Избранные сочинения. М.: Художественная литература, 1975. С. 221.
19) Цицерон. О государстве // Цицерон. Диалоги. М.: Наука, 1966. С. 13.
20) Евсевий Памфил. Против похвального слова, написанного Филостратом в честь Аполлония, по поводу сделанного Иероклом сопоставления между Аполлонием и Иисусом Христом // Раннехристианские апологеты II-IV веков: Переводы и исследования. М.: Ладомир, 2000. С. 162.
21) Жмудь Л. Я. Греческая арифмология… С. 443-444.
22) Платон подвергался атаке со стороны иудейских апологетов в рамках идеологической войны, ведшейся с эллинизмом завоеванным, но духовно несломленным Востоком. Обвиняя Платона в плагиате, они стремились доказать, что греческая культура по отношению к еврейской — вторичная, а следовательно, "глупая".
23) Ковельман А. Талмуд, Платон и Сияние Славы. М.: Книжники; Текст, 2011. С. 17.
24) Климент Александрийский. Увещевание к язычникам // Климент Александрийский. Увещевание к язычникам. Кто из богатых спасется. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2006. С. 103.
25) Климент Александрийский. Строматы. Т. 1 (Кн. 1-3). СПб.: "Издательство Олега Абышко", 2003. С. 153.
26) Климент Александрийский. Строматы. Т. 1. С. 121.
27) Plat. Resp. 617e.
28) Св. Иустин. Первая апология // Св. Иустин, Философ и Мученик. Творения. М.: Паломник; Благовест, 1995. С. 74-75.
29) Платон. Письма // Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1994. С. 493.
30) Бриссон Л. Платон. Писатель, который изобрел философию. М.: Rosebud Publishing, 2019. С. 251.
31) Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. С. 5.
32) Именно в этой формулировке эта идея появляется в "Физике" Аристотеля, который пишет о признании "некоторыми философами" (из контекста понятно, что речь идет о платониках) "прямого возникновения из не-сущего" (Phys. I 9 192a). См. Аристотель. Физика // Аристотель. Собрание сочинений в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1981. С. 80.
33) Койре А. Аристотелизм и платонизм в средневековой философии // Койре А. Очерки истории философской мысли: О влиянии философских концепций на развитие научных теорий. М.: Прогресс, 1985. С. 59.
34) Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV-XV вв. СПб.: Алетейя, 1997. С. 68-69.
35) Любарский Η. Η. Историограф Михаил Пселл // Михаил Пселл. Хронография. М.: Наука, 1978. С. 213.
36) Абрамов А. И. Оценка философии Платона в русской идеалистической философии // Платон и его эпоха. М.: Наука, 1979. С. 213.
37) Цит. по: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 864.
38) Койре А. Аристотелизм и платонизм в средневековой философии. С. 57.
39) Аль-Фараби. О достижении счастья // Аль-Фараби, Абу Наср Мухаммад. Социально-этические трактаты. Алма-Ата: Наука, 1973. С. 275-349.
40) Койре А. Аристотелизм и платонизм в средневековой философии. С. 57.
41) Воскобойников О. С. Шартрская школа: авторы, тексты, проблемы // Шартрская школа: Гильом Коншский. Философия; Теодорих Шартрский. Трактат о шести днях творения; Бернард Сильвестр. Космография, Астролог, Комментарий на первые шесть книг "Энеиды"; Алан Лилльский. Плач Природы. М.: Наука, 2018. С. 326.
42) Петрарка Ф. О невежестве своем собственном и многих других // Петрарка Ф. Сочинения философские и полемические. М.: "Российская политическая энциклопедия" (РОССПЭН), 1998. С. 344.
43) Петрарка Ф. О невежестве… С. 360.
44) Георгий Гемист Плифон. О том, чем различаются Аристотель и Платон // ESSE: Философские и теологические исследования. 2019. Т. 4. №1 / URL: http://esse-journal.ru/?p=4921
45) Произвольная прибавка в восьмом члене Символа веры слова “filioque” возникла в VI в. на поместном соборе Испанской церкви в Толедо. Сначала папа Лев III отверг этот догмат, но затем, когда римские первосвященники стали претендовать на всю полноту власти в христианском мире, он был принят основополагающим. Одной из причин утверждения исхождения Св. Духа "и от сына" явились и политические события, а именно падение династии Меровингов и узурпация трона императоров Каролингами. Требовалось обосновать возможность прерывание традиции, т.е. обосновать возможность получения власти не только "от отца".
46) Епископ Тихон (Шевкунов). Дикторский текст литературного сценария фильма "Гибель Империи. Византийский урок" / URL: http://www.pravmir.ru/article_2676.html
47) См. Пёггелер О. Новые пути с Хайдеггером. СПб. Владимир Даль, 2019. С. 328.
48) Кудрявцев О. Ф. Флорентийская Платоновская академия: очерк истории духовной жизни ренессансной Италии. М.: Наука, 2008. С. 424.
49) Джордано Бруно перед судом инквизиции (Краткое изложение следственного дела Джордано Бруно) / Публ. А. Х. Горфункеля // Вопросы истории религии и атеизма. Т. 6. М.: Изд-во АН СССР, 1958. С. 388.
50) Энциклопедический журнал "Московский телеграф" издавался с 1825 по 1834 г., его тираж доходил до 5000 экземпляров — величина, в России ранее невиданная.
51) [Б. а.]. Платон и Аристотель // Московский телеграф. 1828. Ч. 24. №22. С. 178. 52) Флоренский П. А. Космологические антиномии Иммануила Канта // Флоренский П. А. Сочинения. В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 3.
53) Whitehead A. N. Process and reality. An essay in cosmology. N. Y.: The Free Press, 1978. P. 39.
54) Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека. (Эпоха великих воспитателей и воспитательных систем). Т. 2. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1997. С. 101.
55) Даламбер Ж. Л. Вкус // Философия в Энциклопедии Дидро и Даламбера. М.: Наука, 1994. С. 128.
56) Шлейермахер Ф. Герменевтика. СПб.: Европейский дом, 2004. С. 222-223.
57) Йегер В. Пайдейя. Т. 2. С. 102.
58) Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. СПб.: Наука, 1993. С. 69.
59) Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М.: Мысль, 1974. С. 219.
60) Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 2. СПб.: Наука, 1994. С. 157.
61) Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 2. С. 116-117.
62) Целлер Э. История философии, ее цели и пути // Логос. 2006. № 1 (52). С. 107.
63) Соловьев В. С. Платон // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т. 23a. СПб.: Типолитография И. А. Ефрона, 1898. С. 839.
64) Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 684-685.
65) О рецепции учения Платона в России с древнейших времен по начало XX в. см. Мирошниченко Е. И. Очерки по истории раннего платонизма в России; Статьи по истории русской философии. СПб.: Алетейя, 2013.
66) Егунов А. Н. Гомер в русских переводах XVIII-XIX веков. М: Индрик, 2001. С. 19.
67) Пчела // Памятники литературы Древней Руси: XIII век. М., 1981. С. 486-519.
68) Творения велемудрого Платона. Кн. 1-4. СПб.: Императорская Академия наук, 1780-1785.
69) Подробную библиографию см.: Чанышев А. Н., Михайлова Э. Н. Ионийская философия. М.: Изд-во Московского университета, 1966; Каменский З. А. История философии как наука в России XIX-XX вв. М.: Изд-во "Эслан", 2001.
70) Герцен А. И. Письма об изучении природы // Герцен А. И. Сочинения в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1985. С. 268. Надо сказать, что в отсутствие достаточного количества как переводной, так и русскоязычной литературы по истории античной философии "Письма…" Герцена использовались многими как преимущественный источник знаний по данной проблематике. Следует отметить чрезвычайную популярность данного текста в среде российской интеллигенции. Сам Федор Михайлович Достоевский отзывался о работе Герцена не больше не меньше, как: "лучшая философия не только в России, — в Европе", и это мнение разделяли многие.
71) Герцен А. И. Письма об изучении природы. С. 303.
72) Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России // Киреевский И. В. Разум на пути к Истине. М.: Правило Веры, 2002. С. 184.
73) Россман В. Платон как зеркало русской идеи // Вопросы философии. 2005. № 4. С. 40.
74) Соловьев В. С. Первый шаг к положительной эстетике // Соловьев В. С. Сочинения. В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1988. С. 552.
75) Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // Соловьев В. С. Сочинения. В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1988. С. 171.
76) Соловьев В. С. Национальный вопрос в России // Соловьев В. С. Собрание сочинений. В 10 т. Т. 5. СПб.: Книгоизд. товарищество "Просвещение", 1912. С. 272.
77) Флоренский П. А. Общечеловеческие корни идеализма. С. 146-147.
78) Флоренский П. А. Космологические антиномии Иммануила Канта. С. 3.
79) Флоренский П. А. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М.: Мысль, 2004. С. 109.
80) Флоренский П. А. Смысл идеализма (Метафизика рода и лика) // Флоренский П. А. Сочинения. В 4 т. Т.3(2). М.: Мысль, 2000. С. 69-70.
81) Флоренский П. А. Философия культа… С. 104.
82) Флоренский П. А. Мнимости в геометрии. М.: Поморье, 1922. С. 52.
83) Материал о рукописи Лосева А. Ф. "Дополнения к диалектике мифа" // "Так истязуется и распинается истина..." А. Ф. Лосев в рецензиях ОГПУ // Источник. Документы русской истории. 1996. № 4. С. 124.
84) Россман В. Платон как зеркало русской идеи. С. 41.
85) В работе "Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии" (1888) Фридрих Энгельс утверждал, что основной вопрос всей философии есть вопрос об отношении мышления к бытию, и философы, сообразно тому, как отвечали они на этот вопрос "разделились на два больших лагеря": "Те, которые утверждали, что дух существовал прежде природы, и которые, следовательно, в конечном счете, так или иначе признавали сотворение мира, — а у философов, например у Гегеля, сотворение мира принимает нередко еще более запутанный и нелепый вид, чем в христианстве, — составили идеалистический лагерь. Те же, которые основным началом считали природу, примкнули к различным школам материализма" (Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии // Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2. Т. 21. М.: Государственное издательство политической литературы, 1961. С. 283).
86) Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм // Ленин В. И. Полн. собр. соч. 5-е изд. Т. 18. М.: Издательство политической литературы, 1968. С. 131.
87) Интересно, что будущие члены Венского кружка, ученики Маха, отнеслись к книге Ленина как к серьезному философскому труду и даже пытались с ней полемизировать. А Карл Поппер, участвующий в его переводе, а за ним и Имре Лакатос и Пол Фейерабенд и вовсе находили ее важным вкладом в философскую мысль ХХ века.
88) Ленин В. И. Философские тетради // Ленин В. И. Полн. собр. соч. 5-е изд. Т. 29. М.: Издательство политической литературы, 1969. С. 277, 278, 254.
89) Подвойский Л. Я. Идеализм Платона в оценке В. И. Ленина // Вестник Российского философского общества. 2011. №1 / URL: http://www.intelros.ru/readroom/vestnik-rossijskogo-filosofskogo-obshhestva/vestnik-1-57-2011/11623-idealizm-platona-v-ocenke-vi-lenina.html
90) Фролов Э. Д. Русская наука об античности: историографические очерки. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1999. С. 401. 91) О судьбах отечественного антиковедения см. Матвейчев О. А. К дискуссии о происхождении древнегреческой философии в русской и советской философской мысли // Вопросы философии. 2016. № 6. С. 185-199.
92) Ницше Ф. Сумерки идолов // Ницше Ф. Полн. собр. соч.: В 13 т. Т. 6. М.: Культурная революция, 2009. С. 100.
93) Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей (черновики и наброски из наследия Фридриха Ницше 1883-1888 годов в редакции Элизабет Фёрстер-Ницше и Петера Гаста). М.: Культурная революция, 2016. С. 379.
94) Цит. по: Pohle R. Platon als Erzieher. Platonrenessance und Antimodernismus in Deutschland (1890–1933). Göttingen, Wandenhoeck & Ruprecht, 2017. S. 7.
95) Йегер В. Пайдейя. Т. 2. С. 104.
96) Маяцкий М. А. Спор о Платоне. Круг Штефана Георге и немецкий университет. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2012. С. 15.
97) Маяцкий М. А. Спор о Платоне… С. 224.
98) Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 707.
99) Материал о рукописи Лосева А. Ф. "Дополнения к диалектике мифа". С. 120.
100) Справка о роли профессора Лосева А. Ф. в а/сов. Движении // "Так истязуется и распинается истина..." А. Ф. Лосев в рецензиях ОГПУ // Источник. Документы русской истории. 1996. № 4. С. 116.
101) Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 904.
102) Ницше Ф. Черновики и наброски 1869-1873 гг. // Ницше Ф. Полн. собр. соч.: В 13 т. Т. 7. М.: Культурная революция, 2007. С. 185.
103) Пёггелер О. Новые пути с Хайдеггером. С. 139. По словам Хайдеггера, совершая свой "переворот" платонизма, Ницше просто "ставит на голову" платоновские тезисы (Хайдеггер М. Ницше. Т. 1. СПб.: Владимир Даль, 2006. С. 201 и др.)
104) Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 351.
105) Хайдеггер М. Учение Платона об истине. С. 353.
106) Хайдеггер М. Учение Платона об истине. С. 357. 107 Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 49.
108) Поппер К. Р. Открытое общество и его враги. Т. 1. Чары Платона. М.: Феникс, Международный фонд "Культурная инициатива", 1992. С. 7.
109) Поппер К. Р. Открытое общество и его враги. Т. 1. Чары Платона. С. 38.
110) Поппер К. Р. Открытое общество и его враги. Т. 1. Чары Платона. С. 53-54.
111) Faith and Political Philosophy: The Correspondence between Leo Strauss and Eric Voegelin, 1934-1964. Columbia: University of Missouri Press, 2004. P. 68.
112) Рассел Б. История западной философии. В 2 кн. Кн. 1. М.: Миф, 1993. С. 124.
113) Рассел Б. История западной философии. В 2 кн. Кн. 1. С. 140-141.
114) О сущности утопий и их исторических типах см.: Матвейчев О. А. Утопия: сущность и место в культуре // Антропология культуры: Сб. статей. Екатеринбург: УрО РАН, 1997. С. 47–68.
115) Рассел Б. История западной философии. В 2 кн. Кн. 1. С. 135.
116) Рассел Б. История западной философии. В 2 кн. Кн. 1. С. 152.
117) Штраус Л. Что такое политическая философия? // Штраус Л. Введение в политическую философию. М.: Логос, Праксис, 2000. С. 33-34
118) Штраус Л. Естественное право и история. М.: Водолей Publishers, 2007. С. 126-127.
119) Цицерон. О государстве. С. 47.
120) Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей: Историко-философские очерки и портреты. М.: Политиздат, 1991. С. 247.
121) Часы, самая ранняя рабочая модель позднейших механизмов, являет собой модель платонического мира, выступая как множество разрозненных элементов, связанных воедино некой Идеей, Перводвигателем.
122) Делёз Ж. Платон и симулякр // Новое литературное обозрение. 1993. №5. С. 55.
123) Делёз Ж. Логика смысла. М.: Академический проект, 2011. С. 10.
124) Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 1997. С. 33.
125) Рорти Р. Философия и зеркало природы. С. 35.
126) Рорти Р. Философия и зеркало природы. С. 264.
127) Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М.: Русское феноменологическое общество, 1996. С. 9.
128) Беляков А. В. Тема дара в неклассической философии. Дисс. … к. филос. н. Екатеринбург, 1996. С. 51.
129) Деррида Ж. Импликации // Деррида Ж. Позиции. М.: Академический Проект, 2007. С. 14.
130) Дугин А. Актуальность Платона для России и платонический минимум // "Академия Тринитаризма", М., Эл № 77-6567, публ.22373, 02.08.2016 / URL: http://www.trinitas.ru/rus/doc/0016/001e/00163013.htm
131) "Я никогда не читал Платона из соображений гигиены". Читательская биография епископа Григория (Лурье) // Сетевое издание "Горький". 2017. 14 апр. / URL: https://gorky.media/intervyu/ya-nikogda-ne-chital-platona-iz-soobrazhenij-gigieny


Часть 1

https://matveychev-oleg.livejournal.com/12646356.html

Платон Лосева — это враг свободы и равенства, предтеча русского коммунизма. "Апологет монахов и философ полиции, защитник рабства и мистического коммунизма, профессор догматического богословия, гонитель искусств и наук, заклятый враг семьи и брака, душитель любви и женский эмансипатор, мистик-экстатик и блестящий художник, проповедник казармы, абортов и детоубийства, музыкального воспитания души, педераст, моралист, строжайший аскет и диалектик — вот что такое Платон; и это все — диалектически-органическая целость, единый и цельный лик философа, единый и цельный стиль платонизма"(101).

Если Ницше надеялся освободиться от платонизма посредством радикальной переоценки ценностей (саму свою философию он назвал "перевернутым платонизмом"102), то для Мартина Хайдеггера и сам Ницше, сам не замечая того, остается в рамках той парадигмы, которая была установлена Платоном, "в плену того самого нигилизма, который выставил в качестве диагноза современности"(103).

Хайдеггер возводил к Платону истоки метафизики и новоевропейской картины мира: Платон, по его мнению, является автором т.н. "оптической метафоры", пред-ставления бытия. Существо сущего Платоном определяется как "эйдос", вид, и это является предпосылкой того, что миру предстоит стать картиной. Для раннего грека сущее есть то, что своим присутствием захватывает человека как присутствующего при нем. Человек принимал свою отмеренность кругом непотаенности и тем самым признавал потаенность сущего и невозможность самому решать о его присутствии или отсутствии, равно как и о виде (эйдосе) пребывающего. Не человек делал сущее сущим, наблюдая его и представляя его себе визуально. Напротив, сущее глядело на человека, раскрывая себе и собирая его для пребывания в себе. Греческий человек слушал бытие, поэтому мир для него не мог стать картиной.


В платоновском учении об эйдосах коренится и перемена в определении существа истины, определившая весь дальнейший ход истории мысли. По-гречески истина — "алетейя", т.е. "непотаенность" — именно так понимали истину "досократики": это "всё то, что открыто присутствует в круге человеческого местопребывания"104. А поскольку для греков "первоначально потаенность как самоутаивание пронизывает существо бытия", то "алетейя" ("а-летейя" с привативным "а") "исходно означает вырванное из той или иной потаенности. Истина есть соответственно такое отвоевание путем преодоления потаенности"105.

У Платона "непотаенное" понимается уже исключительно как "воспринятое при восприятии идеи", как узнанное в познании, сличенное с эйдосом. "Отныне существо истины не развертывается как существо непотаенности из его собственной бытийной полноты, а перекладывается на существо идеи"106. Истинность превращается в правильность восприятия и высказывания, согласованность познания с вещью, что меняет само человеческое отношение к существующему.

Платоновская теория эйдосов и понятие истины как соответствия между мыслительным представлением и вещью лежит в основании новоевропейского истолкования сущего. В Новое время сущее определяется как представленное, противопоставленное в представлении, но уже не как присутствующее. Пред-ставить значит поставить и держать перед собой как субъектом весь мир объектов, составляющий "картину мира". В качестве субъекта, подлежащего, человек собирает на себя все сущее, выдвигаясь на главные роли в мировом представлении. "Картина мира, сущностно понятая, означает, таким образом, не картину, изображающую мир, а мир, понятый в смысле такой картины. Сущее в целом берется так, что оно только тогда становится сущим, когда поставлено представляющим и устанавливающим его человеком"107.

С Платоном Хайдеггер связывал возникновение метафизики так таковой, и, стало быть, начало забвения бытия. Забвение бытия, согласно Хайдеггеру, — это не случайное явление, не ошибка, а судьба западной мысли. Подобно Ницше, Хайдеггер предлагал обратиться к "досократикам" для воссоздания той мыслительной ситуации, когда бытие еще не было низведено на уровень сущего.

Если Хайдеггер критиковал Платона с точки зрения разрабатываемой им фундаментальной онтологии, то совсем другие основания для его критики находил философ-позитивист Карл Поппер. В своей работе "Открытое общество и его враги" (1945), написанной во время Второй мировой войны, он рассматривал Платона как первого теоретика тоталитарного государства, по вине которого возникали и возникают до сих пор по всему миру бесчеловечные тоталитарные режимы, "первого политического идеолога, мыслившего в терминах классов и придумавшего концентрационные лагеря"108.

По мнению Платона, напоминает Поппер, сущим управляет некий космический закон, неизбежно ведущий все тварное к упадку. Деградируют и удаляются от идеала, имевшего место лишь в далеком прошлом, во времена Золотого века, и формы государственного устройства. Остановить развал можно лишь путем задержки всех политических изменений и приведения наличествующих форм государства в соответствие с их идеальной моделью, неизменной и беспорочной. Не претерпевая изменений, такое государство, соответственно, не будет и вырождаться.

Свою веру в совершенное государство, которое не меняется, Платон, по мысли Поппера, затем распространил и на мир "всего сущего", создав свою знаменитую теорию идей.

Манеру руководствоваться в политической деятельности неким идеальным планом, совершенной моделью, непреложными "законами исторического развития" и т.п. Поппер определил как "историцизм". Историцисты, к которым ученый причислил широкий круг мыслителей от Платона до Маркса, учат, что законы общественного развития выше отдельного человека, и рассматривают индивида "как пешку, как не слишком важный инструмент общего поступательного движения человечества"109, доказывая, что человек не может влиять на историю или изменять ее для достижения своих целей.

Этому подходу Поппер противопоставляет теорию социальной инженерии, постулирующую возможность демократического переустройства общества. "Сторонник социальной инженерии не задает вопросов об исторических тенденциях или о предназначении человека. Он верит, что человек — хозяин своей судьбы. … В отличие от историцистов, полагающих, что возможность разумных политических действий зависит от степени понимания нами хода истории, сторонники социальной инженерии считают, что научная основа политики покоится на совершенно иных принципах — она состоит в сборе фактической информации, необходимой для построения или изменения общественных институтов в соответствии с нашими целями или желаниями"110. Не теории, но лишь эффективное использование данных опыта могут выступать, по Попперу, основой социальных преобразований. Тоталитарному обществу, где правят умозрительные теории и грандиозные планы, Поппер противоположил демократическое открытое общество, в котором власть суверена ограничена, а индивидуумы свободно принимают личные решения.

Известно, что Поппер не получил никакого философского образования (как, впрочем, и Витгенштейн, который с гордостью говорил о себе, что он единственный профессор, никогда не читавший Аристотеля) и начал профессионально заниматься философией лишь в 35 лет. Это не могло не сказаться на глубине его интерпретаций изучаемых им философов, на что, конечно же, обратили внимание современники. Немецкий политический философ Эрик Фёгелин писал в августе 1950 г. в письме своему коллеге Лео Штраусу: "Поппер настолько философски некультурный, настолько примитивный идеологический скандалист, что он не способен даже приблизительно передать содержание хотя бы одной страницы Платона. Чтение для него бесполезно; ему не хватает знаний, чтобы понять, что говорит автор"111.

Все это, однако, не помешало книге Поппера стать культовой для каждого современного либерала. Сам же он за свои заслуги перед либеральной демократией в 1964 г. был произведен британской королевой в рыцари.

Принадлежавший, в отличие от Поппера, к старинному аристократическому роду, британский логик граф Бертран Рассел был, тем не менее, человеком свободных взглядов, антиклерикалом и пацифистом, приверженцем идей социал-демократии. За участие в политических протестах он даже оказывался в тюрьме (последний раз — в возрасте… 89 лет!) В своей знаменитой "Истории западной философии", также писавшейся во время Второй мировой войны, Рассел посвятил Платону несколько глав, в которых не только разбирал его учение, но и довольно едко критиковал его взгляды на общество и государство.

"Всегда считалось правильным хвалить Платона, но не понимать его, — писал Рассел. — Это общая судьба всех великих людей. Моей задачей является обратное. Я хочу понять Платона, но обращаться с ним так же непочтительно, как если бы он был современным английским или американским адвокатом тоталитаризма"112.

Влияние Платона западная цивилизация, по мнению Рассела, испытала решительно во всех сферах: "Платон оказал влияние не только на философов. Почему пуритане возражали против музыки и живописи и пышного ритуала католической церкви? Вы найдете ответ на это в книге десятой “Государства” Платона. Почему заставляют детей учить в школе арифметику? Обоснование этому дано в книге седьмой “Государства”"113. Огромное влияние учение Платона оказало и на политическую мысль: афинский мыслитель стал предтечей тоталитаризма и авторитаризма в политике. Доказывая эту мысль, Рассел обращается к таким идеям Платона, как требование соответствия государства неизменному божественному образцу, необходимость философского образования для правителей, сведения к минимуму частнособственнических чувств, государственной монополии на ложь и пропаганду. Описывая свое идеальное государство, Платон создает первую в истории утопию, и создает ее не как некую мечту или фантазию, но как проект, который может и должен быть реализован на практике114.

Но чего же достигнет утопическое государство Платона, будь оно построено в реальности? "Ответ будет довольно банальным. Оно достигнет успеха в войнах против государств с приблизительно равным количеством населения и обеспечит средства к жизни некоторому небольшому числу людей. В силу своей косности оно почти наверное не создаст ни искусства, ни науки. В этом отношении, так же как и в других, оно будет подобно Спарте. Несмотря на все прекрасные слова, все, чего оно достигнет, — это умение воевать и достаточное количество еды. Платон пережил голод и военное поражение в Афинах; вероятно, он подсознательно считал, что самое лучшее, чего может достичь искусство управления государством, — это избежать этих зол"115.

Представитель точных наук, граф Рассел, надо сказать, свысока относился к современным платоникам, за немногими исключениями, невежественным в области математики — "несмотря на огромное значение, которое Платон придавал арифметике и геометрии, и несмотря на огромное влияние, которое они имели на его философию. Это является примером вредных последствий специализации: человек, если он потратил так много времени в пору своей юности на изучение греческого языка, так что у него не осталось времени на изучение вещей, которые Платон считал важными, не должен писать о Платоне"116.

Работа Бертрана Рассела, впервые опубликованная в 1945 г., имела ошеломляющий коммерческий успех и обеспечила ее автора на всю жизнь. Она выдержала огромное количество переизданий, много раз возглавляла список бестселлеров и стала настольной книгой в миллионах семей интеллектуалов. По этой причине расселовская трактовка Платона стала общепринятой в англосаксонском мире. А сам Рассел по совокупности заслуг, но в первую очередь — за свою "Историю западной философии" в 1950 г. получил Нобелевскую премию по литературе. Формулировка, которой сопровождалась премия, звучала так: "В знак признания его разнообразных и значимых произведений, в которых он защищает гуманитарные идеалы и свободу мысли".

Разумеется, пафос антиплатонизма разделяли не все мыслители. Один из крупнейших политических философов XX в. Лео Штраус видел в обращении к философии Платона способ преодолеть европейский нигилизм (в отличие от Ницше и Хайдеггера, апеллировавших для этого к досократикам). Причина кризиса западного мира, по убеждению Штрауса, состоит не в забвении Бытия, а в забвении Блага (центральное понятие философии Платона), приведшем к релятивизации ценностей. Альтернативу позитивизму и историцизму, царящим в современной политической мысли, Штраус находит в классическом политическом рационализме, который рассматривает политические вещи с точки зрения их ценности (пригодности или непригодности для достижения тех или иных целей), направлен на поиск наилучшего политического строя и коренится в философии Платона с ее надвременными ценностями.

Учение Платона — это не просто исток политической философии. По Штраусу, вообще, всякая философия — политическая, и Платона надо рассматривать как сугубо политического философа. Его Академия — это лаборатория будущих политических лидеров (напомним, что среди учеников Платона было целых девять будущих тиранов), где они познают, что является благом для индивида и для общества.

В отличие от теоретиков современного либерального общества, ставящих во главу угла идеи индивидуальной свободы и равенства, классики — Платон и Аристотель — "отвергали демократию, поскольку считали, что целью человеческой, а значит, и общественной жизни является не свобода, а добродетель. Свобода как цель двусмысленна, поскольку это свобода делать зло так же, как и добро. Добродетель обычно приходит с воспитанием"117. В противовес попперовскому "открытому обществу" Штраус вводит в своей книге "Естественное право и история" (1953) восходящую к политическому учению Платона концепцию "закрытого гражданского общества", утверждая: "Открытое или всеобъемлющее общество будет существовать на более низком уровне человечности, чем закрытое, которое предпринимало величайшее усилие для достижения человеческого совершенства. … Гражданское общество как закрытое общество возможно и необходимо в соответствии со справедливостью, потому что находится в соответствии с природой"118.

Утопическую республику Платона Лео Штраус не считал проектом, предназначенным для реализации. В связи с этим он обращается к цитате из Цицерона: "Платон признал нужным и создал государство скорее такое, какого следовало желать, а не такое, на какое можно было бы рассчитывать, — самое малое, какое он только мог создать, не такое, какое могло бы существовать, а такое, в каком было бы возможно усмотреть разумные основы гражданственности" (Rep. II 52)119. Критикуя как попытки построить новое общество на некой утопии (коммунизм, национал-социализм), так и прогрессизм в любом его изводе — хоть социал-демократическом, хоть, либеральным, Штраус выступает одним из крупнейших теоретиков неоконсерватизма.

Платон XX века — по преимуществу Платон политический. Платон, размышляющий об оптимальном государственном устройстве, о политическом благе, Платон — воспитатель правителей, Платон — "антидемократ" и "утопист". Именно такой Платон вычитывается из его книг в эпоху, когда политика вошла в каждый дом, в каждую семью, пронизала все сферы человеческой деятельности. Впрочем, у каждой эпохи — свой Платон. "Образы Платона и его философии, кто бы и как бы ни обрисовывал их, обречены оставаться незавершенными, — пишет философ Нелли Мотрошилова. — На каждом следующем этапе развития человечества, философии постижение платоновского наследия начинается сызнова. И любое новое историческое состояние, да и разнообразие экзистенциальных коэффициентов жизни тех, кто пишет о Платоне, всякий раз высвечивает какие-то стороны его философии, которые раньше не представлялись особенно важными"120.

Попытки "преодолеть Платона" приводили мыслителей XX в. к самым разным выводам. Большинство из них, однако, были объединены стремлением осмыслить способы осуществления рациональности в связи с ее платоническими корнями.

В постструктурализме об "антиплатоновском перевороте" говорится в связи с углублением кризиса репрезентации, которому поспособствовало внедрение новейших средств коммуникации. Теперь уже не может идти разговор о репрезентации как воспроизведении некоего изначального единства, лежащего в основе многочисленных его проявлений и именуемого реальностью. Новые технологии позволяют воспроизводить саму реальность, причем множеством способов. Подобия оказываются способными опережать реальность, и сама реальность становится иллюзорной и множественной по своей структуре. Множественность как определяющая черта современного дискурса подразумевает утрату субъектом своего фиксированного положения в мире.

Вальтер Циммерли рассуждает об "антиплатоновском повороте" в культуре при переходе к технологической эре постмодерна. Этот поворот выражается прежде всего именно в инверсии традиционного соотношения между единичностью и множественностью. Начиная с Платона, всякое мышление искало единство в некой идеальной суперструктуре, а множественность в разнообразии и пестроте проявлений ее основы, то есть в видимостях121.

Культура постмодерна объединяется технологией и выявляет в своей интеллектуальной суперструктуре те самые элементы множественности, которые по традиции она должна была объединять, что приводит к множественности ценностей, разнообразию стилей в искусстве, утрате традиционной идентичности. Объединяющим принципом и основой единства всего сущего оказывается технология, производящая и воспроизводящая вещи, которые мы по привычке считаем реальными.

В эпоху тотальной репродукции, в условиях, созданных новейшими средствами, традиционные формы знания оказываются устаревшими. В большей степени, нежели реальными вещами, наша повседневная жизнь определяется симуляциями, подобиями реального, продуцируемыми новой технологией. Современность определяется властью симулякра, и даже философия, по словам Жиля Делёза, вырабатывается теперь "не в лесах и не на лесных тропах, а в городах и на улицах, в том числе и посреди всего самого поддельного, что только есть в городах и на улицах"122.

Термин "симулякр" у Делёза имеет несколько иное содержание, нежели общепринятый. Симулякр по Делёзу — это постоянное движение сил, порождающих беспрерывное изменение мира, становление и различие. Если подобие строится на сходстве копии и оригинала, симулякр строится на несоответствии, на различии. Он несет в себе позитивный заряд, отрицающий и оригинал, и копию, в нем наличествует вечно иное становление, умеющее ускользнуть от равного, от предела, от "того же самого" и от "подобного": всегда и больше и меньше одновременно, но никогда не столько же.

Нерепрезентативный симулякр не предполагает никакого референта, присутствия, а смещает метафизическую оппозицию копии и оригинала в совершенно иную область. Чтобы определить эту область, Делёз и обращается к критике платонизма.

Платоновская традиция предполагает наличие некоторых предданных сущностей, которые и постигает философия, схватывая их в понятиях. По Делёзу, главный принцип философии состоит не в том, чтобы отражать сущее, но в созидании понятий. Причем, понятий не о чем-то пред-существующем, а о том, что еще должно стать объектом, чего нет пока еще на самом деле. Механизм созидания понятий это расчленение образов вещей, считающихся концептуально целостными, и группирование новых образов вещи, которая еще должна стать объектом. Платоновская традиция полагает смыслы уже предданными, по Делёзу смыслы порождаются порождаются событием.

Событие, по Делёзу, это выход за пределы трансцендентализма, местом же, где оно возможно, Делёз полагает язык.

Зачинатели нового образа философии, порывающего с платонизмом стоики. Одной из главных заслуг стоицизма Делёз полагает развитие идеи становления. Основная черта становления ускользание от настоящего, а значит оно не терпит никакого разделения на до и после, заставляя прошлое и будущее, избыток и недостаток слиться в одновременности непокорной материи. "Чистое становление, беспредельность — вот материя симулякра, поскольку он избегает воздействия Идеи и ставит под удар как модели, так и копии, одновременно"123.

Парадокс чистого становления с его способностью ускользать от настоящего это парадокс бесконечного тождества сразу и прошлого и будущего, избытка и недостатка, причины и эффекта. Эти пределы фиксирует язык, но также именно язык переступает их, разрушает в бесконечной эквивалентности неограниченного становления. Примечательно, что в этой мысли Делёз весьма близок Жаку Деррида, развивавшему эту проблематику совершенно обособленно, хотя и в то же самое время.

Борьба с платонизмом как историческим источником эпистемологии стала основной интенцией творчества американского философа Ричарда Рорти, предложившего неопрагматистскую версию постмодернизма. В книге "Философия и зеркало природы" (1979) он подверг критике концепцию познания как отражения человеческим сознанием полностью независимого от него "окружающего мира". Ее многовековое доминирование в западной философии Рорти объявил результатом исторической случайности, по которой парадигмой познавания стал платонизм, а не какое-либо другое учение.

Начиная с Платона познание стало означать достижение как можно более точной репрезентации того, что находится вне ума, с помощью нашей "зеркальной сущности". Эта модель определила всю последующую философскую традицию, в особенности повлияв на философов Нового времени. "Сверхъестественный мир для интеллектуалов XVI века моделировался платоновским миром Идей, точно так же, как наш контакт с ним моделировался его метафорой видения"124.

Идея дисциплины, предметом которой являются "природа, происхождение и пределы человеческого познания", т. е., эпистемологии, потребовала создания области изучения, называемой "человеческим умом", что было сделано Декартом. Это "изобретение ума" фактически отменило гилеморфную концепцию познания, согласно которой познание заключается в отождествлении субъекта с объектом. "Субстанциальные формы лягушачности и звездности входят в аристотелевский ум прямо и пребывают там точно таким же образом, как они это делают в лягушках и звездах, но не таким образом, которым лягушки и звезды отражаются в зеркале. В декартовской концепции, которая стала основой “новой” эпистемологии, в “уме” находятся именно репрезентации"125.

"Профессиональным" вопросом философов стало: откуда мы знаем, что нечто ментальное репрезентирует нечто нементальное? С тех пор философам открылся путь к достижению математической строгости или же объяснению кажущейся строгости в этих дисциплинах. Наука, а не жизнь стала предметом философии, а эпистемология стала ее центром. Сегодня уже трудно вообразить, чем еще могла бы быть философия без эпистемологии. Эта трудность "проистекает из представления, разделяемого платонистами, кантианцами и позитивистами, а именно, что человек имеет сущность, заключающуюся в открытии сущностей"126.

Окулярная метафора Платона и по сию пору довлеет над воображением представителей западной мысли, в чем Рорти усматривает причину ее стагнации. Однако он утверждает возможность и иного философствования, разделяя всех философов на "систематиков" и "наставников".

"Систематики" это философы, находящиеся в "основном русле" философских исследований. Они стремятся достичь Истины как максимально точного соответствия тому, "что есть на самом деле", отчистив ее от всяких суеверий, условностей и прочих "идолов разума" и дав торжествовать чистой рациональности.

"Наставники" это философы, предлагающие альтернативные задачи для философии, не связанные с гипостазированием некоторого привилегированного множества описания мира. Это мыслители, которые "предпочли бесконечную жажду истины “всей Истине”". Для "философов-наставников" сама мысль о представлении "всей Истины" абсурдна, потому что для них абсурдно само платонистское понятие Истины. Таковы Ницше, Хайдеггер, Витгенштейн, считавшие, что триумф разума и науки и есть, собственно, главное суеверие последних столетий.

Рорти уверен, что установление незыблемых метафизических истин — затея пустая. Люди выбирают убеждения, исходя из необходимости достижения тех или иных целей, и "мы можем иметь столько же наборов убеждений, сколько у нас есть различных целей"127. Придание привилегированного положения для той или иной модели познания мира с необходимостью содержит в себе опасность введения в заблуждение миллионов людей. Поэтому следует признать равноценность и "право на нормальность" всех дискурсов, всех "дескриптивных словарей" науки и культуры, что позволит "поддерживать разговор" между разными формами, в которых может быть описан мир.

Положение об ацентричности культурного, социального, научного и других пространств, равнозначности всех элементов и направлений носит в постмодернизме программный характер. Диктат общих норм, "больших идеологий" и "планов спасения мира" уступает место "языковым играм" — плюрализму локальных языков, стратегий, структур, институций, имеющих отныне равные права. По мнению Жана-Франсуа Лиотара, наступление эпохи постмодерна знаменует закат метанарраций как тотальных, претендующих на статус единственно истинных способов высказывания.

В теории деконструкции Жака Деррида постулирование языкового плюрализма осуществляется в русле критики т.н. логоцентризма — свойственного метафизическому мышлению стремления к систематизации явлений, исходя из представлении о неком "управляющем центре", "первоначале", "первосмысле" (логос, архэ, эйдос и т.п.), относительно которого фиксируются различия между противоположными понятиями. Эта ориентации на логос идет от Платона, противопоставляющему в диалоге "Федр" и VII письме писаное слово живому, являющемуся залогом присутствия говорящего человека. "Присутствие как настоящее, как приближенность к самому себе, выражается, прежде всего, в особенностях голоса: голос наиболее близок к телу, неотделим от него, тогда как написанное слово фиксируется на листе бумаги, который можно отодвинуть в сторону. Записанное слово, по Платону, становится лишенным ответственности, безответственным. Логоцентризм является изнанкой фоноцентризма, который провозглашает первичность голоса, речи, их преобладание над письмом. В этом случае буква приравнивается к звуку, ее функция — стирать самое себя, становиться невидимой во имя того, что она означает, и того, что произносится голосом"128.

В бинарных оппозициях один из их членов всегда превалирует над другим как основополагающий (мужское над женским, элитарное над массовым, рационализм над мистикой, оригинал над копией, естественное над искусственным, присутствие над отсутствием и т.д.) Привилегированное положение занимает в метафизическом мышлении и философия — как нечто располагающееся на вершине пирамиды знаний и осуществляющее надзор за всеми науками и отраслями знания.

Условием преодоления метафизики является деконструкция — метод "разборки-сборки" письменных текстов, позволяющий выявить опорные понятия западной метафизики, а также определить основные посылки, пред-основания, на которых строятся эти понятия. Этот метод направлен на освобождение от установки на центр, относительно которого постулируются различия между противоположными понятиями. Деконструкция расшатывает отношения основного и маргинального, главного и второстепенного, девальвируя тем самым сами понятия центра, смысла, означаемого.

Таким образом, лишается своего центрального положения среди других форм знания и философия. Это может восприниматься как "конец философии", однако Деррида утверждает самим своим творчеством возможность философствования после "конца философии". Выход за пределы философии заключался не в том, чтобы перевернуть очередную страницу философии, а в том, чтобы продолжить читать философов определенным образом. Деконструкция ни в коем случае не является просто жестом отрицания, это попытка заново обосновать то или иное понятие, дать ему возможность, по выражению Деррида, "заново осесть". "Я пытаюсь, — говорит Деррида, — как можно строже соблюсти внутреннюю и упорядоченную игру этих философем или эпистемем, давая им скользить, без их искажения, вплоть до точки их иррелевантности, их исчерпания, их закрытия"129.

В результате опорные понятия западной метафизики — логос, присутствие и т.д. — лишаются философского доверия, оказываясь на поверку лишь лингвистическими фикциями. Предлагая эффективный способ сопротивления диктату властных дискурсов, учение Деррида выступило одной из теоретических основ политкорректности, уравнивающей в правах социальное большинство и любые меньшинства (национальные, сексуальные, культурные и т.п.) и дезавуирующей понятие нормы как инструмент дискриминации.

Долгое время доминировавший в европейской интеллектуальной моде постмодернизм, обеспечивавший базу для таких политических трендов, как неотрайбализм, антиэтатизм и мультикультурализм, в последние два десятилетия начал сдавать позиции. В политике разных стран все четче прослеживаются консервативные тенденции, в интеллектуальных кругах все отчетливее проявляется обеспокоенность эрозией традиционных ценностей и духовным кризисом. Радикальным контрапунктом к либеральному антиплатонизму выглядят призывы ряда философов и политических мыслителей вернуться "назад, к Платону" — как основанию всей европейской мысли.

Другое дело, что порой такие призывы принимают почти анекдотические формы.



Часть 6

https://matveychev-oleg.livejournal.com/12644825.html

https://matveychev-oleg.livejournal.com/12644399.html

В эпоху Просвещения доминировало представление о том, что философия Платона — давно устаревшая, ошибочная и может представлять интерес лишь для историков, как одна из низших ступеней на пути восхождения человеческого разума к его вершинам. В энциклопедии Дидро и Даламбера прямо так и писалось: платоновские диалоги, "которыми так восхищались древние, сегодня невыносимы, так как они основаны на ложной философии, ибо все эти рассуждения … ничего больше для нас не значат"(55). Резким неприятием Платона отличался Вольтер, выступавший против онтологии Платона, его теории идей и космологии, разработанной в "Тимее", и высмеивавший его в своих памфлетах, таких, например, как "Сон Платона".

Напротив, Иоганн Иоахим Винкельман восхищается Платоном и обильно ссылается на него в своей "Истории искусства древности" (1764), фактически открывшей широкой публике Древнюю Грецию. Платоном зачитываются Гёльдерлин и Перси Биш Шелли. Вообще, Платон рассматривается эпохой, в первую очередь, как выдающийся литератор и стилист.

Произошедший благодаря Винкельману "поворот к грекам" и пробуждающееся чувство истории привели к тому, что греческая философия, наконец, получает "постоянную прописку" в своей эпохе. Впервые происходит это, судя по всему, у Дитриха Тидемана, автора шеститомного труда "Дух спекулятивной философии" (1791-1797). По мысли Тидемана, каждая эпоха обладает своим характером, определяющимся определенным сочетанием ведущих (наиболее "успешных") философских идей, политических, эстетических и проч. воззрений. Именно Тидеман ввел в научный оборот понятие "дух времени" (Zeitgeist), чтобы выразить мысль о тесной связи философии со всеми другими сферами жизни общества — политикой, правом, литературой, моралью, модой. Соответствие духу времени — и есть главный критерий философского учения, а вовсе не степень его "истинности". И в этом отношении философия древних греков в ее лучших образцах (как, например, платоновское учение) столь же совершенна, что и современная.


Философия Платона, доселе существовавшая как бы вне времени, начинает рассматриваться в историческом контексте, ее изучением занимается новейшая историческая наука — антиковедение. Показательно, что более чем сто лет, с конца XVIII до начала XX в., в вопросах изучения Платона господствовали немцы.

Первой научной монографией по Платону считается вышедшее в 1792-1795 гг. четырехтомное исследование "Система философии Платона". Ее автор, Вильгельм Готлиб Теннеман, вопреки господствующей традиции, рассматривал Платона не как мистика и духовидца, а как рационалиста, метафизика, создателя теории идей, предшественника Просвещения и философии Канта.

Позицию Теннемана разделял и Фридрих Шлейермахер, протестантский богослов и основоположник современной филологической герменевтики, предлагавший, однако, дополнить теннемановское аналитическое препарирование Платона "психологическими" методами, позволяющими воссоздать "авторскую медитацию", т.е. стиль мышления. В самом начале XIX в., во время работы над переводами Платона на немецкий язык (их издание до сих пор считается самым авторитетным в Германии), Шлейермахер использовал этот метод для определения принадлежности платоновских текстов, оспорив авторство ряда второстепенных диалогов и приняв таким образом участие в яростной дискуссии относительно аутентичности наследия Платона, начавшейся в конце XVIII в. "Если, например, мы сравним диалоги, ложно приписываемые Платону, с подлинными, — замечает немецкий философ, — то обнаружим, что первые, несмотря на диалогическую форму, отличаются сухостью, им не достает собственной творческой силы, они тяготеют к простому логическому разделению, а в произведениях Платона

всего этого вовсе нет. Здесь, следовательно, первым толчком к критическому исследованию является восприятие характера произведения"(56).

Применение герменевтического метода позволило Шлейермахеру также разделить диалоги на те, что содержат важнейшие мысли автора, и те, что носят подготовительный или полемический характер. Герменевт предположил, что главные тексты платоновского корпуса создавались в порядке поэтапной реализации некой единой концепции, сложившейся у Платона еще в юности, а второстепенные появлялись как реакция на меняющиеся обстоятельства социальной жизни или для уточнения отдельных вопросов.

Это было новым для эпохи, когда главным научным методом служила классификация: современные Шлейермахеру философы-классики, изучая Платона, вычленяли из его диалогов мысли, соответствующие разным отраслям философского знания — "онтологические", "гносеологические", "этические", "эстетические" — и располагали по этим разделам, реконструируя тем самым некую "философскую систему" Платона, раз и навсегда данную и внутренне непротиворечивую. У Шлейермахера же учение Платона предстало в его развитии, в виде живого философского разговора, ведущегося на протяжении десятилетий.

"Так из задачи, вставшей перед этим замечательным интерпретатором Платона, возникло новое направление в толковании всех древних авторов, новый подход к этой важной науке. Подход Шлейермахера был принципиально отличен от принятого ранее разбора произведений Платона, ограничивавшегося грамматическим и реальным комментарием. Мы вправе сказать, что, подобно тому как в эпоху классической древности александрийская филология разработала свои методики благодаря исследованию Гомера, так и история античной культуры в XIX веке достигла своего совершенства в борьбе за правильное понимание Платона"(57).

Филолог Карл Фридрих Германн оспорил положение своего соотечественника о существовании некого единого, заранее существовавшего плана, развертываемого Платоном в своем творчестве, и предположил, что взгляды Платона с течением жизни менялись: человек, считал он, со временем только умнеет, а стало быть, более "мудрые" диалоги созданы Философом в более зрелом возрасте. Сочинения Платона были разделены на "сократические" (ранние), зрелые, где разрабатывается теория идей (напр. "Государство"), и поздние, где Платон пересматривает свои взгляды ("Парменид" и др.)

Идея Теннемана об истории философии как самопознании разума, его реализации в сущности и форме, близка концепции Гегеля, в которой в наиболее законченном виде проявился принцип историзма. Для Гегеля история философии — это не простой перечень мнений и не только лишь "галерея героев мыслящего разума"(58), но единый логический процесс развития абсолютного духа в мировой истории. Развитие это последовательно поступательное, поэтапное, каждый этап внутренне необходим, каждая философская система "есть изображение особенного момента, или особенной ступени в процессе развития идеи"(59).

Наиболее подробно вопросы истории философии разрабатывались Гегелем в Берлинский период его деятельности (1818-1831), опубликованы его лекции были Карлом Мишле в 1833-1836 гг. Из Платона наибольший интерес вызывали у Гегеля поздние диалоги "Софист", "Филеб" и "Парменид", в которых афинский мудрец развивает диалектические идеи. Большое внимание он уделяет также "Тимею", где содержится платоновская философия природы, и "Государство", где излагается "философия духа".

Считая Платона предшественником своей философской системы, Гегель видит сущность платонизма в понимании абсолютного как единства бытия и небытия в становлении и признании объективности мышления — как идеи, которая есть как всеобщая мысль, так и сущее. Он восхищается платоновской теорией идей: "подлинное спекулятивное величие Платона, то, благодаря чему он составляет эпоху в истории философии и, следовательно, во всемирной истории вообще, составляет ближайшее определение идеи. Это было познание, которое несколько веков спустя сделалось вообще основным элементом всемирно-исторического брожения и нового облика, который получил человеческий дух"(60).

В целом Гегель подчеркивал огромное влияние Платона на историю западной цивилизации, называя его, наряду с Аристотелем, "учителем человечества". По его словам, философия Платона "представляет собою одно из тех всемирно-исторических творений, которые, начиная со времени их возникновения, оказывали во все последующие эпохи величайшее влияние на духовную культуру и ход ее развития. Ибо своеобразие платоновской философии состоит именно в ее направленности на интеллектуальный, сверхчувственный мир, — в том, что сознание поднимается в духовное царство духа, так что духовное, то, что составляет свойство мышления, получает в этой форме философии важное значение для сознания и вводится в последнее, равно как и, наоборот, сознание становится твердой ногой на этой почве. Так как и христианская религия провозгласила всеобщим принципом возвышенное учение, что внутренняя духовная сущность человека является его подлинной сущностью, хотя она и выразила этот принцип по-своему, и он получил в ней форму основоположения, что предназначением человека является вечное блаженство, то именно Платон и его философия более всего способствовали тому, что религия сделалась организацией разумного, царством сверхъестественного, так как он уже положил этому великое начало"(61).

Отличную от гегелевской тенденцию в историко-философской науке XIX в. представлял Эдуард Целлер, автор фундаментальной "Греческой философии в ее историческом развитии" (1844-1852). Бывший гегельянец, Целлер довольно скоро отказался от соблазна конструировать историю философии, исходя из одной "единственно верной" априорной идеи. "Непреходящая заслуга Гегеля состоит в том, что он более настойчиво, чем кто-либо до него, указал на … закономерную взаимосвязь исторических явлений и рассмотрел с этой точки зрения именно историю философии. Но неверно и обманчиво было при этом понимать всякую взаимосвязь как чисто логическую и провозглашать принцип, в соответствии с которым последовательность философских систем идентична последовательности логических категорий и может быть подобно им обнаружена с помощью диалектической конструкции"(62).

Именно Целлер выдвинул источниковедение на передний план историко-философской науки, первым изучив, сопоставив и интерпретировав все имеющиеся на то время источники. В частности, это позволило ему занять взвешенную позицию в споре об аутентичности платоновского наследия. Поначалу отрицавший принадлежность Платону "сократических" диалогов и "Законов", Целлер, однако, позднее решился признать свою ошибку, хотя и продолжал утверждать подложность всего эпистолярного корпуса.

В целом же до второй половине XIX в. в историко-философской науке царил гиперкритицизм, присущий Г. Асту, Й. Зохеру, Г. Зуккову, К. Ф. Германну, Г. Штальбауму, Г. Карстену, К. Шааршмидту и вообще едва ли не большинству европейских ученых, как правило, обосновывавших свою позицию субъективным путем. Например, Георг Антон Фридрих Аст из 36 сочинений Трасиллова канона признавал подлинными лишь 14 наиболее ценных, на его взгляд, в философском и художественном отношении: по его мнению, величайший философ древности был просто неспособен создавать "проходные" и второсортные тексты.

Во второй половине XIX в. критический напор исследователей стал стихать. Критерии признания подложности того или иного сочинения Платона приобрели объективный характер. Во-первых, факт существования того или иного текста не должен опровергаться авторитетными авторами той эпохи, такими как Аристотель. Во-вторых, содержание текста не должно расходиться с духом и буквой платоновской философии. Если в нем, условно говоря, проповедуется сенсуалистическая теория познания, гедоническая этика, атомистическая метафизика, то это явный признак подделки. В-третьих, язык того или иного произведения не может носить несомненные признаки другой эпохи63.

К этому времени классическая филология уже оснастилась инструментарием, позволяющим с большой степенью достоверности делать выводы о возрасте текста, месте его происхождения, судить о том, стилизован ли он под более древние тексты или это оригинал. Появились скрупулезные аналитические исследования стиля и языка Платона, на основе которых определялось, какие его тексты можно считать аутентичными, а какие нет.

Платон классической немецкой филологии — это полулегендарная личность, объект приложения изощренного аналитического ума.

Сложно утверждать, что образ Платона, данный немецкими филологами, был адекватен исторической роли его учения и величию духа. Однако, появившись в свое время и в определенном культурно-географическом контексте, он был сообразен времени и месту своего возникновения. У каждой эпохи, у каждого народа и даже у каждого социального класса — свой Платон.

Об этом и слова Алексея Лосева:

"О Платоне написано тысячи сочинений, и их пишут уже несколько столетий. Можно сказать, что каждая более или менее оформленная эпоха в истории мысли ставила себя в определенное отношение к Платону и спешила дать свое оригинальное его понимание. Платонов столько же, сколько было философских эпох и сколько было философских систем и интуиций. … Я думаю, что все понимания платонизма, существовавшие в истории, одинаково необходимы и суть не что иное, как диалектическая необходимость самой истории. Пусть то или другое понимание платонизма связано с той или другой эпохой. Это не значит, что оно “относительно” и “субъективно”. Это значит только то, что оно является необходимой истиной для данной эпохи"(64).

Свой Платон был и в нашем Отечестве.

Несмотря на то, что научное (в современном смысле этого слова) изучение древнегреческой философии в России началось лишь в начале XIX в., знакомство с Платоном состоялось много раньше(65). Первые сведения об античном мире попали в русскую культуру "из греков в варяги" — через Византию, от которой Русь приняла христианство православного обряда. В XII в. русским был известен Гомер, Платон и Аристотель, упоминания о которых можно найти в текстах инока Феодосия и митрополита Климента Смолятича(66). В конце XII — начале XIII в. распространение получил перевод византийского сборника "Мелисса" ("Пчела"), содержащего порядка 2500 изречений древних авторов, в т.ч. и Платона(67). "Пчела" выступала одним из основных источников сведений о древнегреческой философии и политической мысли в русском государстве вплоть до XVIII в.

В конце XVIII в. появилось первое собрание сочинений Платона, переведенных священником Иоанном Сидоровским и преподавателем института благородных девиц Матвеем Пахомовым(68) — в России появился "свой Платон". Начали переводиться и специализированные историко-философские труды, в т.ч. статьи из Энциклопедии Дидро и Даламбера, работы Ф. Гентцкена, И. Бруккера, Э. Б. Кондильяка, Р. Бюри, Ж.-М. Дежерандо, за счет чего значительно расширился круг людей, познакомившихся с древнегреческим философским наследием. В свет начали выходить и работы по античной философии русских исследователей — А. И. Галича, И. И. Давыдова, архимандрита Гавриила (Воскресенского), К. Зедергольма и др.(69)

Первые подобные труды носили, по преимуществу, компилятивный характер. Таковой являлась, в частности, "История философских систем, по иностранным руководствам составленная" (1818-1819), принадлежавшая перу профессора Петербургского университета, лицейского наставника Пушкина Александра Галича (Говорова), а также популярное философское сочинение "Письма об изучении природы" (1845) революционного демократа Александра Герцена, признававшегося, что, излагая историю греческой философии, он следовал сугубо лекциям Гегеля и оттуда же почерпнул все цитаты из древних(70).

У Герцена заметно и общее для русской философии различение "поэта-идеалиста" Платона, связывающегося с глубинной духовностью, и "эмпирика" Аристотеля, предтечи "латинства" и позитивной науки. Впрочем, как западник, Герцен с очевидностью больше симпатизирует Аристотелю, считая его философию вершиной греческой мысли: "Вот вам грек во всей мощи и красе своего развития! Это — последнее торжественное слово пластического мышления древних; это — рубеж, далее которого эллинский мир не мог идти, оставаясь самим собою"(71).

Противопоставление Аристотеля и Платона, самый способ мышления которого "представляет более цельности в умственных движениях, более теплоты и гармонии в умозрительной деятельности разума"(72), характерно и для славянофила Ивана Кириевского, соответственно, отдававшего предпочтение Платону и видевшего в нем предтечу православия.

Увлечение Платоном в России начинается уже в первой половине XIX в.. Поначалу оно было вызвано модой на философию Шеллинга. Большой интерес к Платону проявляли, например, члены знаменитого кружка любомудров, возглавляемого князем Владимиром Одоевским. В 1826 г. в "Московском телеграфе" выходит первая публикация о Платоне (предисловие к "Филебу"). В 1830 г. в "Вестнике Европы" — первое отдельное исследование о Платоне в русской философии — цикл статей Николая Надеждина. В 1840-е гг. появляются первые платонические тексты Памфила Юркевича.

Однако в широких кругах российской интеллигенции превалировал интерес к рационалистической и позитивной философии. "Презрев Платоновы химеры" (А. С. Пушкин), прогрессивные российские мыслители зачитывались Кантом и Спенсером.

Временем ренессанса платонизма в России стали конец XIX в. — начало XX в., когда заявила о себе как уникальном феномене русская религиозная философия. "В основе большинства идей многих крупнейших русских религиозных философов нетрудно узнать слегка модифицированные неоплатонические концепции, от лица которых они часто критикуют новоевропейские философские идеи. Эта платоническая субстанция особенно очевидна в софиологии, которая стала краеугольным камнем самобытного русского философствования. В своем противостоянии Западу, воплотившемуся помимо всего прочего в философии Аристотеля и Канта, философия и идеология русского контрпросвещения апеллирует прямо к Платону, иногда через голову православия и христианского канона"(73).


Часть 4

https://matveychev-oleg.livejournal.com/12644271.html