(К вопросу о богословском смысле раскола 1054 г.)
Дж. Эриксон
Событие раскола 1054 г., как одного из наиболее драматичных и значительных эпизодов средневековой эпохи, заслужило пристального внимания со стороны ученых. Но, несмотря на то, что общая картина этой истории хорошо известна, существует множество ее интерпретаций. Традиционно на события 1054 г. предпочитали смотреть как на явный разрыв или раскол, причина которого заключается, - в зависимости от точки зрения, - либо в претензиях реформированного папства, либо в бунтарстве и непокорности, свойственной Византийской Церкви. Однако, современная наука имеет тенденцию приуменьшать значительность события 1054 г.: причем, с одной стороны, делаются попытки доказать, что реально раскол между Востоком и Западом имел место гораздо раньше, с другой, - подчеркивается тот факт, что Византия и Рим продолжали сохранять дружеские церковные отношения и после 1054 г.
Все эти попытки объединяет, по крайней мере, одно: это - тенденция игнорировать или недооценивать важность религиозных вопросов, затронутых в 1054 г. Это не так сильно удивляет, когда знакомишься с характером этих вопросов. Греческие полемисты того времени подвергают латинян суровой критике за особенности их пищи, за отсутствие пения “Аллилуиа” во время Великого поста, но более всего за использование бескавасного хлеба - опресноков - в Евхаристии. В своей ответной полемике латиняне приводят длинные рассуждения на такие темы, как безбрачие священства или ношение бород клириками. По крайней мере, со времени Барония историки смотрят на все эти “разголасия”, как на предлог, которым Михаил Керуларий коварно воспользовался, чтобы возбудить негодование масс, тем самым способствуя делу осуществления своих честолюбивых замыслов. Современные догматисты, молчаливо соглашаясь с подобного рода утверждением, центр внимания этих вопросов перенесли на проблемы папского примата и Filioque. Однако тогда, в 1054 г. и втечение нескольких десятилетий после, большого акцента на этих проблемах не ставилось, по крайней мере, в Византии. Папский примат, или точнее первенство чести, прямых нападок никогда не вызывал. Даже сам Михаил Керуларий упоминает Папу с необыкновенным почтением, а ответственность за все случившееся предпочитает складывать на своего давнего врага Argyrus-а, византийского военного наместника областей южной Италии, или еще - на “франков”. И если даже Гумберт и стремился распространить претензии Престола св.Петра далеко за пределы, установленные прежде, то Восток этого как будто не замечает. Петр Антиохийский, по крайней мере, мог все еще трактовать теорию Пентархии таким образом, как будто позиция папства нисколько не изменилась с VIII века. Подобно этому и проблема Filioque, как ярко выступавшая в IX веке, не привлекает слишком большого внимания в антилатинской полемике XI века. Так, в 1053 в Бари была сделана попытка серьезного осбуждения этой проблемы между греками и латинянами, и Папа даже заготовил список свидетельств из ап.Павла, который, видимо, лег в основу гумбертовского Rationes de sancti spiritus processione a patre et filio. Но Константинополь его как-то сразу проигнорировал. И только после того, как кардинал Гумберт стал строго упрекать греков за отсутствие Filioque в их Символе, они вдруг вспомнили о соответствующих сочинениях св. Фотия, и то это был св. Феофилакт Болгарский, который придавал этой проблеме первостепенное значение. Судя по тому, сколько было израсходовано чернил и пергамента, можно с определенностью сказать, что для большинства церковных людей Византии XI и XII веков принципиальным пунктом раногласия с латинянами был не папский примат и не Filioque, а именно вопрос об использовании бесквасного хлеба в Евхаристии. Как пишет один из антиохийских патриархов: “Главная и первостепеннная причина разногласия между ними и нами заключается в веществе Евхаристии... Вещество Евхаристии - это тот пункт, который в сжатом виде включает в себя весь вопрос истинного благочестия”.
Скромное число как греков, так и латинян, кажется, разделяет этот взгляд. Как отмечают современные историки, летописцы того периода упоминают о схизме 1054 г. только мимоходом; но когда они все же о ней упоминают, то в качестве единственной причины этого раскола они выставляют спорный пункт о евхаристическом хлебе. Самое раннее упоминание об этом с византийской стороны, это простая заметка: “Патриарх М. Керуларий исключил Папу из диптихов из-за опресноков”. С латинской же стороны, - это когда кардинал Гумберт особой буллой отлучает Керулария и его сторонников как “еретиков квасного хлеба” (“prozymite heretics”), а в жизнеописании папы Льва IX упоминается, что во время его понтификации появилась “ересь квасно - хлебников” (“heresy of the leavened-breaders”). На популярном уровне как латиняне, так и греки признают этот факт. Например, в тогдашних описаниях крестовых походов упоминается один случай, когда греки заново освящали алтарь одного храка, как оскверненный совершением в ней латинской мессы.
Если даже согласиться с общераспространенным мнением, - т.е. что всю эту историю затеял Михаил Керуларий, чтобы приобрести народную поддержку в осуществлении своих собственных планов - все же нужно знать, что участие патриарха в этом деле вызвало сильное недовольство его современников. И хотя сегодня проблема евхаристического хлеба может показаться многим как не имеющая существенного значения, в вопросу, касающемся местной литургической практики и церковной дисциплины, все же для византийцев эпохи средних веков “заключался весь вопрос истиного благочестия”, и с тех пор использование опресноков в Евхаристии для византийца было немыслимо. В связи с этим возникают два вопроса: почему некогда вопрос, связанный с опресноками, вызывал такой живой богословский интерес? И почему сегодня он кажется таким безжизненным, и лишенным смысла?
ЕДИНОСУЩНЫЙ И СВЕРХСУЩНОСТНЫЙ
Естественнее всего исследование такой проблемы, как вопрос о евхаристическом хлебе, следовало бы начать с попыток отыскания истоков употребления опресноков в Евхаристии. Полемисты XI и XII веков пытались это сделать. Самые сильные аргументы против опресноков охотнее всего черпаются ими из двух важных арсеналов средневековья, каковыми являются этимология и символика.
Типичный образец аргументации из области этимологии кратко можно представить следующим образом: согласно всем евангельским описаниями Тайной Вечери, Иисус взял “артос”. Но слово “артос” происходит от ..... - поднимать , возносить вверх. Поэтому должно служить на квасном хлебе. Современый лексикон не знает такой этимологии. Но последний византийский лексикон X века дает очень похожее этимологическое значение: ........
Другой аргумент, заимствованный уже скорее из филологии, чем этимологии, также часто встречается: “В Писании слово “артос”, когда оно употребляется без определения “пресный” (бесквасный), всегда означает полноценный квасной хлеб точно также, как слово “человек”, стоящее без определения “мертвый”, всегда означает “живого человека”. или “отцы часто упобтребляют слово ...... как противоположное по значению слову “артос”. Подобные доводы мало трогали латинян. Но для византийских греков они казались достаточно убедительными.
Более сложной, но также и более впечатляющей, является система доводов, которую за неимением более подходящего слова можно было бы назвать символической. Когда латиняне берут на вооружение этот метод, то они обычно оправдывают свою практику на основании того факта, что Воплощение Христово было свободно от порчи первородного греха, т.е. от закваски греха и порока. Мф. 16:6: “Блюдитеся от кваса фарисейска и саддукейска”, и более настойчиво 1Кор. 5:6-8: “Не весте ли, яко мал квас все смешение квасит? Очистите убо ветхий квас, да будете ново смешение якоже есте безквасни: ибо пасха наша за ны пожрен бысть Христос. Темже да празднуем не в квасе ветсе, ни в квасе злобы и лукавства, но в безквасии чистоты и истины”.
Но тут сразу возникает проблема перевода. В греческом тексте читается: ........... Латинский же текст передает это место так: Nescitus quia modicum fermentum totam massam corrumpit? Поэтому латиняне слову “квасить” придают отрицательную окраску, а греки с неменьшим искусством извлекают из того же самого термина совершенно противоположный смысл: мы нуждаемся в новой закваске, которая есть Христос.
Греки также со своей сторпоны, настаивая на своем толковании, подыскивают в билблейском тексте цитаты с упоминанрием слова “закваска”, например Мф. 13:33, “Подобно есть царствие небесное квасу”. Однако почти вся их аргументация направлена на то, чтобы показать еретичность позиции своих оппонентов - что является типичным приемом всей полемической литературы. Например: “Служить на бесквасном хлебе - значит отрицать, что Христос - и Бог и человек одновременно и таким образом впадать в ересь Нестория”; или “служить на хлебе без закваски, как символа божественной чистоты - значит то же, что отрицать реальность Воплощения, и тем самым впадать в ересь Манеса, Валентина, Аполлинария, Павла Самосатского, Евтихия, Диоскора, Севера, Сергия и Пирра”.
Подобные заключения, обильно используемые в ходе полемики, более демонстрируют эрудицию, чем служат для назидания. Но то, что в них постоянно подразумевалось - это убеждение в том, что использование квасного хлеба в Евхаристии есть необходимое условие и гарантия ддля того, что христология была православной. И так считать в то время могли, имея на то серьезные основания.
Византийским читателям той эпохи мог быть хорошо известен тот факт, что в древности евиониты, используя воду и бесквасный хлеб в своей т.н. Евхаристии, выражали тем самым собственную жалкую и неполноценную Христологию. Но был перед глазами и другой пример: все еще показывали свою живучесть и активность на территории Малой Азии и Болгарии павликиане, богомилы и разнообразные секты манихеев, которые соединяли свои докетистские взгляды с отрицанием факта реального присутствия Христа в Евхаристиии, называя евхаристический хлеб Молитвой Господней, а вино - Новым Заветом. И более важный пример: соседние с Византией армяне были монофизитами и использовали в Евхаристии бесквасный хлеб для выражения своего убеждения в том, что во Христе одна божественная природа. Имея это ввиду, становится понятным стремление византийцев смотреть на латинскую практику как на обнаружение одной из главных ересей.
Этим желанием византийцев устанавливать прямую зависимость между христологией и элементами Евхаристии отчасти объясняется широкое использование христологической терминологии в полемических трактатах против использования опресноков латинянами или армянами. В сущности, эти многочисленные трактаты являются продолжением христологических споров V и VI веков и анти-иконоборческой полемики VIII-IX веков. Византийская позиция наиболее емко выражена Никитой Стефатом в его споре с Гумбертом в 1054 и в его анти-армянских трактатах. Стефат пишет: “Те, кто причащается опресноками, находятся еще под сенью закона и трапезу иудейскую вкушают, а не божественую - словесную и животворящую, - нам, уверовавшим человекам, сверхсущностную и единосущную, в то же время, т.к. научены мы свыше испрашивать сверхсущностный хлеб. Что же есть сверхсущностный, как не единосущный нам? Но единосущный нам хлеб есть ничто иное, как Тело Христа, Который человеколюбия ради стал единосущным нам по плоти. И если не бездушной является сущность нашего теста, которую взял на Себя Логос, то не сверхсущностный и единосущный нам хлеб ядите вы, причащающиеся опресноками. Ведь, опреснок без сомнения мертв, как от том ясно свидетельствует сама природа вещей.”
Нельзя сказать, что аргументация Стефата вполне безупречна: то, что бесквасный хлеб в какой-то мере более безжизнен, чем квасной - это отнюдь не очевидно. Но основная мысль безусловно верна - это то, что сверхущностный хлеб, который мы испрашиваем в молитве Господней и которым мы причащаемся на Литургии, есть также и единосущный нам.
За образом мыслей Стефата кроется общий взгляд греческих отцов на спасение как на обожение. “Бог стал человеком для того, чтобы человек мог стать Богом”. Но если весь человек призван к обожению, то и Христос должен быть во всем единосущен человеку - и душей, и телом, и умом. Говоря более определенно, Христос в Евхаристии должен быть по всему единосущен человеку, если весь человек участвует в Его божественности. Вывод, который делает отсюд Стефат, что хлеб Евхаристии поэтому должен быть квасной - может представляться, как результат его слишком систематизированного, а также литературного окрашенного мышления. Но в его взгляде на Евхаристию верно отражается центральная идея византийского литургического богословия. Выводы Стефата находятся в полном согласии со ставшим классическим положением из Николая Кавасилы по этому же предмету:
”Поэтому наш Господь воспринял не только тело, но такеже душу, ум, волю и все, что является принадлежностью человеческой природы для того, чтобы соединить Себя со всем нашим составом... Будучи Богом, Он сходит на землю и возводит нас от нижних горе'. Он становится человеком и творит человека Богом. Победивший грех в одном теле и одной душе, Он освобождает от в..... всю человеческую природу и прощает каждому человеку его грехи, соединяя его с Богом... Так как было невозможно для нас подняться к Нему, чтобы иметь участие в том, что Он есть, Он нисходит к нам, приобщаясь тому, что мы есть (что принадлежит нам). И так прочно усваивает Он себе то, что воспринял на Себя, что когда Он дает нам то, что получил от нас, Он дарует нам всего Себя. Причащаясь Тела и Крови Его, как человека, мы принимаем в наши души Самого Бога - Тело и кровь Бога, душу, ум и волю Бога - не только человека (не только Его, как человека).
Стефатовский взгляд на Евхарисстию и та богословская традиция, продуктом которой он является, оставили Гумберта совершенно равнодушным, и он сразу отклоняет доводы Стефата как плод бесполезной схоластики:
Что касается того, то ты сказал, что единосущный и сверхущностный - Тот же самый - то это все ничего не стоит. Хотя Господь Иисус и единосущен нам по человечеству, но по божеству - которым Он единосущен Отцу - Он сверхущностен нам. Поэтому, хотя хлебы человеческой трапезы и единосущны человеками, хлеб божественной трапезы сверхсущностен им.
Здесь как в его споре с Беренгарием, Гумберт желает подчеркнуть факт сущностного изменения элементов Евхаристии. Для него signum, который не есть в то же время и essentialiter res, ни в коей мере не может быть таинством. Поэтому он вынужден отрицать утверждение Стефата, что освященные элементы Евхаристии остаются единосущными обычному человеческому хлебу. Обладая таким фокусом мышления, Гумберт невольно сближает позицию Стефата с позицией Беренгария, который смотрел на хлеб Евхаристии просто как на figura Тела Христова. Подобно анонимному римскому диакону, участнику Собора против Беренгария в Верселли (1050), Гумберт мог бы спросить: “Если до сих пор мы имели только образ, то когда мы будем иметь сам предмет?”
Но напрасно Гумберт опасался за православие византийцев. Более, чем за 300 лет до этого, в период борьбы с иконоборчеством, возникла ситуация, подобная беренгариевской. И тогда Иоанн Дамаскин отвечал оппонентам: “Хлеб и вино - не просто образ (.......) Тела и Крови Христовых (да не будет!), но само это обоженное Тело, почему и Сам Господь говорит: “Сие есть Тело Мое”, а не образ Моего Тела...” С того времени, кажется, у византийцев уже почти не возникало сомнений относительно факта реального присутствия Христа в Евхаристии. Так в важнейшем споре о Евхаристии, вспыхнувшем в Византии сразу после победы над иконоборчеством, речь шла не о реальности присутствия Христа в Евхаристии, а скорее о нетленности этого Тела.
Гумберт, конечно, не был уверен в том, что византийцы достаточно четко осознавали факт субстанционального присутствия Христа в Евхаристии. Для него позиция Стефата - что евхаристическое Тело Христа остается единосущным с обычным хлебом - была равносильна признанию того, что в Евхаристии вовсе не происходит никаких онтологических изменений ее элементов. А стефатовское положение об одновременности единосущия и сверхсущия казалось ему полным абсурдом. Для Гумберта, как и для всех западных богословов, начиная, по крайней мере, с IX века, связь между хлебом и Телом Христовым являлась сложной проблемой богословия Евхаристии. Как может простой хлеб стать Телом Христа, нашего Спасителя? Для греков этот вопрос не составлял большой проблемы, потому что хлеб в их представлении, по крайней мере потенциально и метафорически, являлся человеческой плотью. Как говорится в одном византийском лексиконе: “хлеб одновремено означает и тот хлеб, который мы едим, и тело”. Только исходя из представления о тесной связи между хлебом и плотью, Иоанн Дамаскин мог написать:
”Как хлеб, когда его вкушают, вино и вода, когда их пьют, сущностно изменяются в тело и кровь того, кто вкушает и пьет, и не образуется другого тела, отличного от первого, - так же и хлеб Трапезы, вино и вода сверхъестественным образом изменяются через призывание Святого Духа в Тело и Кровь Христа, и нет двух тел, но одно и то же”.
Свой подход к Евхаристии византийцы начинают не с хлеба qua хлеба, а с хлеба qua человека. Поэтому основной тезис Гумберта - что субстанция низменного хлеба, образно говоря, стирается и замещается субстанцией Тела Христова - остается чуждым им. Более важным представлялся сотериологический вопрос о том, как человек достигает обожения (обоженного состояния). Для византийцев, как и для Никиты Стефата, ответ был ясен: участием в личности Христа, который в Евхаристии, как и в своей земной жизни, остается одновременно единосущным и сверхсущностным нам.
Несомненно, что латиняне в отличие от армян, держатся буквы православной христологии, и в обвинении Гумберта в ереси, Стефат, возможно, был более усердным, чем следовало бы быть. Все же надо признать, что в своем подходе к Евхаристии, Гумберт демонстрирует слишком слабое понимание сути православной христологии. В главном следуя латинской традиции, Гумберт основное внимание сосредотачивает скорее на жертвенном, чем на причастном характере Евхаристии. Христос как совершенная Жертва, будучи свободным от греха (или от закваски греха), отдает Себя на заклание и в Евхаристии в качестве жертвы за грех. Здесь остается мало места для идеи о животворящем и обоживающем участии во Христе.
ТЕНИ И РЕАЛЬНОСТЬ
Другое обвинение, направляемое греками против латинян - это обвинение в иудействе. Лев Ахридский, чье послание за 1053 г. явилось той искрой, из которой разгорелся весь спор, находит, что латинский обычай использования опресноков, а также практика субботнего поста, есть возврат к иудейскому закону: “Вкушать опресноки и соблюдать субботу было предписано Моисеем. Но истинная наша Пасха - Христос, который, преподав ученикам Свою Кровь Нового Завета, желал этим ясно показать, что “вещи, относящиеся к Ветхому Завету, минули и прекратились”. “Моисей предписал и узаконил, чтобы жалкие иудеи однажды в году ели опресноки с горькими травами и постились, желая этим показать, что это было образом горечи страстей и различных напастей. Но наша Пасха есть совершенная радость и блаженство, и эта Пасха возводит нас от земли на небо через радование”. Соблюдение опресноков и субботы, узаконненное когда-то, пришло к концу и упразднилось через Евангелие. Разве Сам Христос не исцелил парализованного и не позволил учинекам срывать колосья в субботу, указывая этим на то, что рабство закону кончилось? Поэтому соблюдение моисеевого закона и его предписаний принуждает вернуться назад к иудеям, которые до сих пор остаются в тени невежества, не ведая света Христова.”
Эти обвинения византийцев, точно также, как их доводы от христологии, есть результат полемики с армянами. Армяне держались некоторых обычаев, которые казались византийцам ветхозаветными, например, ограничение института священников лицами священнического происхождения, приготовление мяса в святилище для раздачи священникам. На Трулльском Соборе в Греции (692) подобные обычаи были окончательно осуждены. Армянская (и латинская) практика использования бесквасноого хлеба в Евхаристии, очевидно, была отнесена к той же категории, так как на Соборе в Трулле было принято и такое постановление: “Да не дерзнет человек вкушать пресный хлеб с иудеями, ни вступать с ними в тесные связи, ни призывать их в болезни, ни обращаться к ним за медицинской помощью”.
Кроме того, византийская чувствительность к иудейским тенденциями, возможно, подпитывалась еще многолетней традиционной враждой византийцев к иудеям. На сравнительно цивилизованном греческом Востоке, на его городском фоне, незначительное иудейское меньшинство весьма чувствительно давало о себе знать, заявляя о своем присутствии в торговых местах и выделяясь приверженностью к своим религиозным обрядам. Поэтому христианские пастыри, по краней мере, со времени Иоанна Златоуста, прилагали ревностные старания к тому, чтобы уберечь свою паству от иудейских влияний. Для таких пастырей иудейской практикой par excelllence была практика использования опресноков в Евхаристии. Так в византийском чине отречения от иудаизма X века употребление опресноков стоит на втором месте в длинном списке обычаев, которые принимающий христианство обязан был оставить. И показательно то, что Никита Стефат - знаменитый латинский и одновременно армянский оппонент - также написал трактат против иудеев.
Но, тем не менее, обвинение в иудействе, направленное в сторону латинян, предполагало сущствование более глубокой проблемы, которая не могла быть решена просто ссылками на армянскую и иудейскую ситуацию. Перед христианством всегда стояла проблема определения позиции к иудейскому суббстрату и восстановление связующих линий между Законом и Евангелием. Византийцы не были исключением. В качестве отправной точки они взяли общий принцип, характерный для всей традиции христианства - различие между тенью и реальностью, образом и самим предметом, несовершеным и совершенным - и развили его в целую систему. Нравственный закон, некогда запечатленный на каменных скрижалях, получает свое завершение в законе любви, который написан теперь уже в сердцах христиан. Подобным образом и предписания относительно ритуальной чистоты и жертвоприношений, и другие положения обрядового закона с совершенстве исполняются в пришедших им на смену христианских таинствах (Крещения, Евхаристии и др.), тенью которых они являлись. Классической иллюстрацией этого взгляда является следующий текст, принадлежащий Симеону Фессалоникийскому:
”Следовательно, не хорошо отбрасывать ве правила, данные в древности Богом, но необходимо духовно подходить к ним и применять их, исправляя их в лучшую сторону... Так, вместо омовений - Крещение и чистая жизнь во Христе подается нам; вместо бессловесных жертв - словесная и животворная жертва, незапятнанная кровью, и истинные Тело и Кровь Христовы под видом хлеба и вина. Честный и чистый брак даруется нам - не полигамия и прелюбодейство, и более того, - девство приходит на смену вдовству - чистейшее брака и по славе равное ангельскому состоянию. Также умеренность в пище предписывается нам вместо невоздержанности; и пост более строгий, чем в законе, так что мы воздерживаемся от мяса в определенные дни и периоды времени. Поэтому ни в коей мере не нужно пренебрегать законом или отбрасывать его, но лучше следует применять его более возвышенно, богоприлично и духовно. Так как вещи, относящиеся к закону, были только тенями и символическими образами, а наши таинства есть сама истина...”
Тени, присутствующие в Ветхом Завете, в обрядовом и нравственном его законах, реализуются самым осязательным образом с приходом истины, которая явилась в мир вместе с Иисусом Христом. Поэтому утверждение, что квасной хлеб должен заменить безжизненные опресноки древнего договора, казалось необходимым логическим выводом.
Гумберт, конечно, не допускал подобного вывода. Не одобрял он вполне и византийского подхода к проблеме Закона, по карйней мере в том виде, в котором он представлен у Льва Ахридского. В своем первом наступлении Лев не провел четкой границы между ветхозаветными обрядовыми и нравственным законами; и Гумберт сразу заклеймил его позицию как манихейскую или маркионитскую. С жаром негодования Гумберт восклицает:
”Внимай, чтобы мог ты уяснить себе: ты выражаешь свое недовольство и подождаешь беззаконие; и, говоря ложь на истину и восставая против всех божественных писаний, ты пустословишь, будто бы Сам Сын Божий проклял Закон и опресноки, освященные законом. Но, о благой, священный и достопокланяемый Закон со всеми твоими повелениями и обрядами! Всякий, кто проклинал, проклинает или будет проклинать тебя и все, что имеет к тебе отношение, даже самую малую йоту, да будет проклят Сам!”
Подобное обвинение есть результат гумбертовского направильного перевода послания Льва. Лев писал: “....... .....”. Гумберт же, переводя это место, слово ..... (отменять, упразднять), передает как ....... (проклинать, maladicta) К тому же еще, слова Льва он интерпретирует таким образом, как будто бы они относились ко всему закону - не только к опреснокам. Но другие мотивы в ответе Гумберта на послание Льва указывают не просто на недостатки перевода, но также на различный подход к проблеме Закона. Гумберт берется далее показать, как в действительности толкуется текст 2Кор. 3:6 “Буква убивает, а Дух животворит”. Нравственные правила Закона хороши, но их духовный смысл должен исполняться также, как буква. Телесные обряды были предписаны Законом, чтобы навыкнуть послушанию и очиститься духовно. Но с приходом Христа требования этих внешний предписаний потеряли силу, и мы взамен того обязаны уже руководствоваться духовным смыслом этих предписаний, исполнять духовный смысл этих предписаний. Подобно Павлу, мы не имеем уже собственной праведности, которая от закона, но ту, которая через веру во Христа, праведность “от Бога по вере” (Фил. 3:9). С этого времени мы уже не судимся “за пищу или питие, или за какой-нибудь праздник, или новомесячие, или субботу” (Кол.2:16). Но византийцы с их предпочтением квасного хлеба, их озабоченностью в деле соблюдения истинной субботы, их запрещением принимать в пищу мясо умерших животных (мертвечину), становятся повинны в том, что ставят букву выше духа. И потому, в действительности, именно византийцы иудействуют, когда они так настаивают на своих внешних обрядовых формах.
Следуя всеобщей западной традиции, Гумберт предпочитает выражать разницу между Ветхим и Новым Заветом главным образом в терминах различия между внешними обрядовыми установлениями и их внутренним духом, между законом дел и законом веры. Один логический вывод, который следует из такого подхода, хотя Гумберт его не делает, тот, что люди, любого завета способны через веру во Христа исполнить дух, если если не букву закона, хотя, конечно, это значительно труднее для праведников Ветхого завета, которые верили во Христа, Который еще только должен был прийти, а не в Христа, Который уже пришел. Другой вывод - и его Гумберт делает - это тот, что различные обрядовые подробности в сущности неважны. Поэтому византийцы могут спокойно служить на квасном хлебе, если они перестанут осуждать латинскую практику использования опресноков в Евхаристии.
Византийцы подозрительно смотрели на такие утверждения. Внешние обряды Закона - только тени истины. Но истина, которую они предвозвещали - это не развоплощенный дух, а воплощенный Христос и в равной степени осязаемые таинства и ритуалы, в которых Христос продолжает пребывать в Церкви. Поэтому праведники Ветхого Завета спасаются не просто единой для 2-х заветов верой во Христа, но самой Личностью Христа, который сокрушил вереи адские, чтобы освободить их от уз смерти. Подобно этому и христиане Нового Завета достигают обожения не просто посредством веры во Христа и в Его совершенную жертву, но участием в личности Воплощенного Христа через Таинства. Византийцы живо и ясно осознавали, что реальность Воплощения является средоточием христианской веры, и незамедлительно подвергали суровой критике все, что, по их мнению, ставило под сомнение эту реальность, даже назначительные обрядово - литургические отклонения.
НЕРАЗДЕЛЬНОЕ ТЕЛО ХРИСТА
Византийское акцентирование внимания на идее участия в личности воплощенного Христа тесно связано и с другим вопросом: что является источником единстве и власти Церкви? Для кардинала Гумберта и позднейших поколений западных полемистов ответ был перед глазами: Папа, преемник Петра, на котором, как на камне, положенном в основание, была воздвигнута Церковь. Так, Лев IX в своем первом ответе на обвинение византийцев, вероятно составленном Гумбертом, не пытается прямо опровергать аргументы византийцев. Вместо этого, на первый план от выдвигает классические новозаветные пассажи идей о Петре, сопровождая их, для вящей внушительности, длинными рассуждениями по поводу дарственной Константина. Была обстоятельно изложена и длинная восточная история ересей и противопоставлена непоколебимой верности Рима православию. После Господа Иисуса Христа апостольский престол Рима является главой всех Божиих Церквей. Следовательно Рим должен быть мерилом правой веры, а общение с ним условием верности православию.
Престол св.Петра является в одно и то же время и видимым источником власти и видимым символом единства Церкви. И если Гумберт и позволял себе великодушно - снисходительно относиться к отклонениям в восточной практике, то авторитет Рима все же оставался неоспоримым. Он даже, казалось, готов был простить опущение Filioque в Символе, если остальные пункты веры были в порядке. По крайней мере, письмо патриарха Петра Антиохийского, которое хотя и опускает Filioque, но зато в других отношениях вполне корректно, без затруднения проходит через папскую цензуру. Последующие латинские полемисты оказывались с равной степени терпимыми по отношению, по крайней мере, к греческой практике использования квасного хлеба в Евхаристии и другим элементам ритуала и символики. Ансельм, например, который приводит свои, ставшие классическими для латинян, доводы в пользу предпочтительности опресноков перед квасным хлебом, оказывается достаточно снисходительным для того, чтобы не отказать в праве на сущестование греческой практике и симиволике, которая за ней стоит. Типичная позиция нашла отражение и в папском послании, написанном по случаю проходивших в Нимфеях уникальных переговоров (1234). В нем греки и латиняне сравниваются соответственно с Иоанном и Петром, когда те спешили ко гробу Спасителя:
”Грек, бегущий к вере наравне с юным учеником, не оказался неблагодарным к Божественному снисхождению, когда Бог, движимый сострадательностью к человеческому роду, восхотел сделаться страстным. Поэтому, в целях ежедневного вопоминания об этом, грек предпочитает приносить в качествсе жертвы квасной хлеб. Латинянин же, прибывший вместе с Петром - старшим учеником - к основанию голой буквы, переходит затем от нее к духовному смыслу. Он входит первый и видит свернутые лежащие пелены, которыми было обвито святое тело (которое в свою очередь обозначало Церковь), а также плат, лежащий в голове. Потому он предпочитает праздновать Таинство прославленного Тела более торжественно на бесквасном хлебе чистосердечия”.
Греки в Нимфеях, шокированные подобными изъяснениями, воскликнули: “Не явствует ли из этих слов, если мы правильно поняли, что Господин Папа желает санкционировать два Предания?” Для византийцев могло быть только одно предание, если Церковь воистину одна; и это единственное предание есть дыхание Духа Святого, глаголющего посредством Вселенских Соборов.
А ТЕПЕРЬ САМОЕ ГЛАВНОЕ:
Итак очистите старую закваску, чтобы быть вам новым тестом, так как вы бесквасны, ибо Пасха наша, Христос, заклан за нас.
Посему станем праздновать не со старою закваскою, не с закваскою порока и лукавства, но с опресноками чистоты и истины.
(1Кор 5:7,8)
Вложение: