вики вики
Голландский исследователь творчества Йохана Хёйзинги доктор Антон ван дер Лем, говоря о неослабевающей привлекательности работ своего знаменитого соотечественника, указывает на пять их наиболее существенных признаков:
Любовь к истории исключительно ради неё самой. В подходе к изучению прошлого Хёйзинга, следуя Якобу Буркхардту, стремится не «извлечь уроки на будущее», но увидеть непреходящее. Он не преследует политических, экономических или социальных целей. Многие страницы его произведений характеризуются чертами осязаемой подлинности. Идеологические пристрастия над ними не властны.
Плюралистическое понимание истории и отказ от соблазнительных объяснений. История — живой, многогранный процесс, который мог бы протекать и иначе. История не имеет ни цели, ни необходимости, ни двигателя, ни всеопределяющих принципов. Хёйзинга отвергает монопричинность при анализе исторических процессов. Это даёт возможность его произведениям сохранять убедительность независимо от текущего времени.
Дар образного воплощения исторических событий. Хёйзинга не приемлет позитивистский взгляд на историю как на процесс, подлежащий рациональному объяснению. История для Хёйзинги не сообщение, не рассказ, а розыск, расследование.
Идея «исторической сенсации». Хёйзинга сравнивает ощущение «исторической сенсации» с музыкальным переживанием, вернее с постижением мира через музыкальное переживание.
Этический императив. Историк должен сохранять верность истине, по возможности корректируя свою субъективность. Стремление к истине — нравственный долг историка. Хёйзинга указывает на такие категории, как семь смертных грехов, четыре главные добродетели или стремление к миру и справедливости, как на ту мерку, с которой следует судить о событиях прошлого.

/вики вики


какое-то общее содержание


В 1933 г. в Лейденском университете он прочитал доклад "О границах игры и серьезного в культуре", с чего, в общем-то, и начинается разработка игровой концепции человеческой культуры, которая нашла отражение в его работе "Homo Ludens" (19380, что значит "человек играющий", в отличие от "homo sapiens" ("человек разумный") и "homo faber" ("человек умелый").
Справедливости ради следует сказать, что введение в науку этого понятия не было открытием. До Хейзинги концепция игры была так или иначе разработана и Шиллером, и представителями Йенской романтической школы. Но впервые так основательно была рассмотрена проблема соотношения игры и культуры. Впервые игра как спонтанная, незаинтересованная деятельность, которая не связана с определенной целью, была конституирована как основание всей культуры, а не только свойство художественного творчества.
Хейзинга соотношение игры и культуры видит в том, что культура не происходит из игры как живой плод, который отделяется от материнского тела, она развивается в игре и как игра. Все культурное творчество есть игра: и поэзия, и музыка, и человеческая мысль, и мораль и все возможные формы культуры.
Не случайно, поэтому главы в его книге так и называются: "Игра и правосудие", "Игра и наука", "Игра и поэзия", "Игровые формы философии", "Игровые формы искусства". Хейзинга исходит из той мысли, что если проанализировать любой вид человеческой деятельности, то в нем обязательным элементом будет элемент игровой. Отсюда - вся человеческая культура носит игровой характер, включает в себя игру как предпосылку возникновения человеческой культуры и как основной механизм ее развития.
В известном смысле, Й. Хейзинга трактует культуру несколько расширительно. Она не сводится только к духовной деятельности, культура в его понимании выступает как система, в которой все взаимосвязано: и быт, и нравы, и наука, и религия, и искусство, и экономика, и политика.
И все же, определяющим, в его понимании, в культуре будут духовные факторы: представления и идеалы, мечты и иллюзии "homo ludens". Не случайно, поэтому в своей работе "Осень средневековья" он много и подробно описывает представления людей, их взгляды и отношение к христианству и церкви, к светской жизни. Да и в "Homo Ludens" именно элементы духовной культуры находятся в центре рассмотрения: поэзия, религия, философия, искусство в целом. Это связано с той точкой зрения, что именно в этих сферах элемент игры более развит, сохранился в условиях цивилизации, в то время как право, война и политика, да вслед за ними религия и философия теряют постепенно контакт с игрой, который в более чем достаточной мере присутствовал на ранних стадиях культуры. И лишь поэзия, родившись в форме игры, по-прежнему чувствует себя в ней как дома.
В главе "Природа и значение игры как явления культуры" Хейзинга пишет, что игра старше культуры, ибо понятие культуры предполагает человеческое сообщество, а животные вовсе не ждали появления человека, чтобы он научил их играть. Все основные черты уже присутствуют в игре животных. Даже в своих простейших формах и в жизни животных игра представляет нечто большее, чем чисто физиологическое явление. Игра - содержательная функция со многими гранями смысла.
Сущность игры, по его мнению, кроется в ее способности приводить в исступление, природа дала человеку игру с ее напряжением, с ее радостью, с ее шуткой и забавой'. Это выходит за рамки логической интерпретации сущности игры.
Реальность, именуемая игрой, утверждает Хейзинга, доступна восприятию любого и каждого, простирается в одно и то же время на мир животный и мир человеческий, поэтому она не может опираться на какой-либо рациональный фундамент, поскольку разумные основания ограничивали бы ее пределы только миром человеческим.
Существование игры не привязано ни к определенной степени культуры, ни к определенной форме мировоззрения.
Что же такое "Игра в культуре"? Это заданная величина, существовавшая прежде самой культуры, сопровождающая и пронизывающая ее с самого начала. Это определенное качество деятельности, отличное от "обыденной" жизни. Если человек придет к выводу, что игра опирается на действия с определенными образами, на известное "преображение" действительности, тогда он постарается в первую очередь понять ценность и значение этих образов и самого претворения в образы. Он хочет наблюдать их проявление в самой игре и таким образом попытаться понять игру как фактор культурной жизни.
Важнейшие виды первоначальной деятельности человеческого общества переплетаются с игрой. Возьмем для примера язык. За каждым выражением абстрактного понятия прячется образ, метафора, а в каждой метафоре скрыта игра слов. Так, в языке, в словах, человечество все время творит свое бытие.
Или миф, с помощью которого человек пытается объяснить все земное, найти первопричины человеческих деяний в божественном. Или религиозный культ. Все священнодействия носят характер игры.
В мифе и в культе, однако, рождаются движущие силы культурной жизни: право и порядок, общение, предпринимательство, ремесло и искусство, поэзия, ученость и наука, поэтому и они уходят корнями в ту же почву игрового действия.
Как связаны между собой игра и серьезность? Хейзинга так отвечает: игра в нашем сознании не совсем противостоит серьезному. Более подходит антиномия "folie et sens" ("безумие и разум"), принятая в позднее средневековье. Игра выходит за рамки понятий "мудрость и глупость", "истина и ложь", "добро и зло". В игре самой по себе, хотя она и есть продукт деятельности духа, не заключено никакой моральной функции - ни добродетели, ни греха.
С точки зрения эстетической игре более присущи понятия радость и изящество. Красота движений человеческого тела находит свое высшее выражение в игре. В более высокоразвитых формах игра пронизана ритмом и гармонией, этими дарами эстетической способности, которых удостоен человек. Узы, связывающие игру и красоту, тесны и многообразны.
Игра, ее анализ сводится к играм социального характера. Это высшие формы игры.
Хейзинга выделяют такие признаки игры:
1. Всякая игра - есть, прежде всего, и в первую очередь, свободная деятельность.
Игра есть некое излишество. Потребность в ней лишь тогда бывает насущной, когда возникает желание играть. Игра не диктуется физической необходимостью, тем более моральной обязанностью. Игра не есть задание. Она протекает в свободное время.
2. Игра не есть "обыденная" жизнь и жизнь как таковая. Она скорее выход из рамок этой жизни во временную сферу деятельности, имеющей собственную направленность. Игра всегда "понарошку", "как будто" взаправду. Не будучи "обыденной" жизнью, она лежит за рамками процесса непосредственного удовлетворения нужд и страстей. Это интермеццо повседневной жизни, занятие во время отдыха и ради отдыха. В этом своем качестве игра необходима индивидууму как биологическая функция и необходима обществу в силу заключенного в ней смысла, в силу своего значения, своей выразительной ценности, в силу завязываемых ею духовных и социальных связей, - короче, необходима как культурная функция. Игра удовлетворяет целям коммуникации и общежития. Как бы то ни было, человеческая игра во всех своих высших проявлениях, когда она что-то означает или что-то знаменует, находит свое место в сфере праздника и культа, в сфере священного.
Означает ли это, что игра, сама, становясь культурой, остается незаинтересованной? Да, ибо цели, которым она служит, лежат вне сферы прямого материального интереса или удовлетворения потребностей.
3. Игра обособляется от "обыденной" жизни местом действия и продолжительностью.
Изолированность - необходимое условие игры. Она "разыгрывается" всегда в определенных рамках пространства и времени. В этом смысле, будучи сыгранной, она фиксируется как культурная форма. Она остается в памяти как некое духовное творение или ценность, передается далее, как традиция и может быть повторена в любое время. Эта повторяемость - важнейшее свойство игры.
Арена цирка, игральный стол, волшебный круг, храм, сцена, судное место - все это игровые пространства. Внутри них царит собственный, безусловный порядок. В результате игра творит порядок. В несовершенном мире и сумбурной жизни она создает временное, ограниченное совершенство. Порядок, установленный игрой, имеет непреложный характер. Игра имеет склонность быть красивой. Элемент напряжения также занимает в игре важное место. Напряжение означает неуверенность, неустойчивость, некий шанс или возможность. В нем есть стремление к разрядке, расслаблению. Этот элемент сообщает игровой деятельности определенное этическое содержание, он является проверкой духовных качеств человека. Порядок и напряженность ведут к исследованию новых правил. У каждой игры свои правила. Исключительность и обособленность игры проявляются самым характерным образом в таинственности, которой игра любит себя окружать. Инобытие и тайна игры наглядно выражаются в переодевании. Например, карнавалы, комедии масок - это неотъемлемая часть любой культуры.
Итак, Й.Хейзинга происходит в выводу, что игра - свободная деятельность, которая осознается как "невзаправду" и вне повседневной жизни выполняемое занятие, однако она может целиком овладевать играющим, не преследует при этом никакого материального интереса, не ищет пользы, - свободная деятельность, которая совершается внутри намеренно ограниченного пространства и времени, протекает упорядоченно, по определенным правилам и вызывает к жизни общественные группировки, предпочитающие окружать себя тайной либо подчеркивающие свое отличие от прочего мира всевозможной маскировкой.
Игра есть борьба за что-нибудь или же представление чего-нибудь. На основе представлений выросли культы, ритуалы, мистерии.
В игре, через игру, сознание человечества воплощает сызнова все усвоенные события, помогая тем самым поддержанию мирового порядка. Но в формах культурной игры зарождается и порядок самого общества, начатки примитивных государственных форм. Царь - это солнце, царство есть воплощение солнечного круговорота; царь всю свою жизнь играет "солнце" и, в конце концов, разделяет его судьбу: его собственный народ в ритуальной форме лишает его жизни - "солнце" закатывается.
Хейзинга, рассматривая древние религии, считает, что сущность первоначальных, религиозных представлений, архаических культов заключается в игре. Это священная игра, необходимая для блага общества, чреватая космическим провидением и социальной перспективой, но она всегда остается игрой, деятельностью, которая, как это понимал Платон, совершается вне и над трезвым житейским морем повседневных нужд и серьезности.
Взаимосвязь культуры и игры следует искать также в высоких формах социальной игры, то есть в том, где она бытует как упорядоченная деятельность группы, либо сообщества, либо двух противоположных друг другу групп. Состязание и представление не происходят из культуры как развлечение, а предшествуют культуре.
Когда игра порождает красоту, то ценность этой игры для культуры тотчас же становится очевидной. Однако, безусловно, необходимой для становления культуры подобная эстетическая ценность не является. С равным успехом в ранг культуры могут быть возведены физический интеллект, моральные или духовные ценности. Чем более игра способна повышать интенсивность жизни индивидуума или группы, тем полнее растворяется она в культуре. Священный ритуал и праздничное состязание - вот две постоянно и повсюду возобновляющиеся формы, внутри которых культура вырастает как игра и в игре. Хейзинга отмечает атональный (состязательный) базис культурной жизни в архаических обществах.
Пример - культура Эллады, в которой движущей силой развития была соревновательность, состязательность. Например, спортивные, поэтические состязания.
По мере развития цивилизации культура становится все более и более серьезной и отводит игре только побочную роль. Атональный период миновал.
Обзор игровых форм культуры показывает, что, начиная с XVIII в. игровой элемент утратил свое значение почти во всех областях, где он чувствовал себя "как дома". Современная культура едва ли "играется", там же, где, кажется, что она играет, игра эта фальшива.
Таким образом, в двуединстве игры и культуры Й.Хейзинга отводил определяющую роль игре, а культура, с его точки зрения, выступает лишь как ее следствие, результат. Эта очень важная мысль интересна тем, что она указывает на общее между игрой и культурой, на творческий импульс, созидательный компонент, вдохновение Мастера или Игрока, их вовлеченность в процесс творчества, созидания, и "равнодушие" к результатам. Игра и культура по своей природе являются творчеством в высшем смысле этого слова.
Как считает Хейзинга, современная культура все больше утрачивает элемент игры, а это означает, что творчество теряет свою ценность и все чаще подменяется ремеслом. О кризисе в культуре писали и другие западные культурологи.


///

1. Истоки постмодернизма в культуре и искусстве

Постмодернизм — совокупное обозначениенаметившихся в последние 25-30 лет тенденций в культурном самосознании развитыхстран Запада. Постмодернизм (или «постмодерн») буквально означает то, что после«модерна», или современности.
Однако понятие «современность» не имеетсколько-нибудь строгого общепризнанного определения. Исток «современности»усматривают то в рационализме Нового времени, то в Просвещении с его верой впрогресс и опорой на научное знание, то в литературных экспериментах второйполовины XIX в., то в авангарде 10—20-х гг. XX в.— соответственно ведется и отсчет«постсовременности».
Задача усложняется тем, что терминомPostmodern обозначаются две различные тенденции нынешней культуры. Чтобы их неспутать, приходится воспользоваться двумя возможностями русского перевода —«постмодернизм» и «постсовременность».
Генеалогия термина «постмодерн» восходитк 1917 г. Впервые его употребил немецкий философ Рудольф Панвиц в работе«Кризис европейской культуры». Речь шла о новом человеке, призванном преодолетьупадок. Это был всего лишь парафраз ницшеанской идеи «сверхчеловека».
Если отвлечься от дальнейшихспорадических употреблений термина, то следующей вехой, непосредственно ведущейк современным спорам, была литературоведческая дискуссия шестидесятых годов вСША.
Первоначально в ходе ее «постмодерн»указывал на кризисное состояние авангардистской литературы. Затем, однако, втермин вложили положительный смысл, обозначив им надежды на преодолениекризиса, в частности, разрыва между элитарной и массовой культурой.
Этот термин все чаще применяется дляхарактеристики новаций в литературе и искусстве, а также трансформации всоциально-экономической, технологической и социально-политической сфере.
Статус понятия постмодернизмполучает в 80-е гг.— прежде всего, благодаряработам Лиотара, распространившего дискуссию о постмодернизме на областьфилософии.
Философии постмодернизма как таковой несуществует — не только по причине отсутствия единства взглядов между относимымик постмодернизму мыслителями, но и, главным образом, по той причине, чтопостмодернизм в философии возник как раз из радикального сомнения в возможностипоследней как некоего мировоззренческо-теоретического и жанрового единства.
Уместно вести речь не о «философиипостмодернизма», а о «ситуации постмодернизма» в философии, сопоставимой с«ситуацией постмодернизма» в культуре вообще.

2. Основные черты и особенности культуры постмодернизма

Культура постмодернизма имеетонтологические, гносеологические,историко-культурные и эстетические параметры. В онтологическом планефеномен постмодернизма связан с осмыслением того обстоятельства, что предметпротивится человеческому воздействию, отвечая на него противодействием: чтопорядок вещей «мстит» нашим попыткам его переделать, обрекая на неизбежный крахлюбые преобразовательские проекты.
Постмодернизм возникает как осознаниеисчерпанности онтологии, в рамках которой реальность могла подвергатьсянасильственному преображению, переводу из «неразумного» состояния в «разумное».Квалификация такой онтологии как «модернистской» и исторически исчерпавшей себяесть вместе с тем провозглашение новой эпохи — постмодернизма.
Скептическое отстранение от установки напреобразование мира влечет за собой отказ от попыток его систематизации: мир нетолько не поддается человеческим усилиям его переделать, но и не умещается ни вкакие теоретические схемы. Событие всегда опережает теорию (Бодрийар).
Антисистематичность как характерная чертапостмодернизма не сводится к простому отказу от притязаний на целостность иполноту теоретического охвата реальности — она связана с формированиемнеклассической «онтологии ума». Дело заключается в объективной невозможностизафиксировать наличие жестких, самозамкнутых систем, будь то в сфере экономики,или политики, или искусства.
В процессе интеллектуального освоенияэтой трансформации возникает мышление вне традиционныхпонятийныхоппозиций (субъект — объект, целое — часть, внутреннее — внешнее,реальное - воображаемое), мышление, неоперирующее какими-либо устойчивыми целостностями(Восток—Запад,капитализм — социализм,мужское — женское).
Возникновение постмодернизма вызвано также иизменением эпистемологической ситуации, связанной с критикой классическойфилософской парадигмы неклассической философией (марксизм, психоанализ,структурализм). Результатом этой критики был распад субъекта как центра системыпредставлений (репрезентаций), постмодернизм не только фиксирует, но имаксимально заостряет эту ситуацию, создавая «скандальный», с точки зренияклассических мыслительных навыков, тип философствования — философствованиебезсубъекта.
Место категорий «субъективности»,«интенциональности», «рефлексивности» занимают безличные «потоки Желания»,имперсональные «скорости», неконцептуализируемые «интенсивности».
Непосредственным источникомпостмодернистского сдвига в гносеологической плоскости была «деконструкция», вкоторой классическая философия дезавуируется как «метафизика присутствия».Основной интуицией последней является абсолютная полнота смысла, егототального, не знающего пустот и разрывов присутствия (presence).
Классический дискурс неизбежно выступаетпоэтому как дискурс репрезентации (representation) — представления некоегоизначального, первичного смыслового содержания в производных, вторичных,деривативныхформах. Всякое отдельное событие получает здесь смысл лишь благодаряпричастности абсолютной полноте изначального смысла; оно истинно лишьпостольку, поскольку может быть возведено к первосмыслу как своему истоку.
В классической парадигме все содержаниямысли суть лишь репрезентации смысла как первоосновы — субстанции и истока. Всезнаки культуры значимы здесь лишь за счет проступающего сквозь них первосмысла— «трансцендентального означаемого». Отказать этой интуиции в праве науниверсальность и сосредоточить внимание на проблематике дисконтинуума иотсутствия — значит перестать смотреть на события как на отблеск истины бытия,обратиться к ним в их самодостаточности.
Тем самым осуществляется выход излингвистической плоскости в плоскость «событийности» и «телесности». Этопроисходит в форме «философии сингулярностей» (Вир Илио) и «мышления соблазна»(Бодрийар), «мышления интенсивностей» (Лиотар) и «философии Желания» (Делез иФ. Гваттари).
Противостояние постсовременности ипостмодернизма (как жизни и смерти культуры) особенно заметно в философии, гдеоно возникло в самое последнее время. Первыми «э» сказали французы. ФрансуаЛьотар выступил с концепцией постмодернистского знания. В двух словах ее суть —«война целому» (именно так заканчивается его статья «Ответ на вопрос, что такоепостмодернизм»)[file:///C:/Users/User/Downloads/postmodern.doc#_ftn1|[1]].
Гегель когда-то провозгласил: истина -это целое. Для постмодернистов дело обстоит наоборот: целое - опасноезаблуждение мысли, идея тотальности ведет к тоталитаризму, а там и до террорарукой подать. Истина плюралистична.
Французы дали только имя тому, чтонемцам в ФРГ давно было известно. Одо Марквард назвал одну из своих книг«Апология случайного». Здесь опять-таки эскапада против Гегеля: великийдиалектик считал, что философия должна устранить все случайное. Это значит,—восклицает Марквард,- философия без философов, без живых людей! Он считает себя«гожуалистом» (от английского слова usual - обычный), философом обыденнойжизни, которая полна случайностей.
Человек - чаще случай, чем выбор. Тутуже выпад против тех разновидностей индивидуализма, которые делают ставку насвободную личность, сознательно избирающую свою судьбу. В постмодернизмеисчезает понятие субъекта, наделенного сознательными целеполаганием и волей. Напервый план выходят бессознательные компоненты духовной жизни. Отсюда живойинтерес к мифу как панацее от рационалистических бед нашего времени. Но мифопять-таки рассматривается как форма утверждения неповторимого, не как способобъединить людей: мономифологизм, по Маркварду, столь же вреден, как имонотеизм. «Хвала политеизму» - провозглашает Марквард (так озаглавлена егостатья в сборнике под выразительным названием «Прощание с принципиальным»).
Пример современного мономифологизма -«миф французской революции» как единственно возможного варианта историиФранции; история многовариантна, и опасен взгляд, утверждающий противоположное.Марквард ратует за плюрализм повсюду, в первую очередь в философии. Он — противник«правомыслящего монологоса», ориентированного на единственность разума и запретвсего иного: «Мне кажется, хорошо бы вернуть терпимое отношение к правомыслию,которое Марк Твен рекомендовал по отношению к правописанию, когда говорил: яжалею того, у кого не хватает фантазии писать слово то так, то этак. Печальнаучасть философии, если она не позволяет думать о вещах то так, то этак; думатьи передумывать одним одно, другим другое. В этом смысле даже внезапное озарениеподозрительно, да здравствует то, что приходит в голову много раз»[file:///C:/Users/User/Downloads/postmodern.doc#_ftn2|[2]].
Когда-то Лютер сказал: я здесь стою и не могуиначе. Марквард: я здесь стою, а могу, как угодно. Конечно, все этоутверждается «со щепоткой соли». Но нет шутки, за которой не скрывалась быпозиция.
В постмодернистской философии остаетсябез внимания важнейшая категория нового мышления — время. Именно поэтомунеудачной выглядит попытка постмодернистов опереться на Хайдеггера -«последнего из могикан» великой немецкой философии. Он велик как философкультуры, предчувствовавший тот рубеж, которого культура ныне достигла. Стрелкана циферблате истории подошла к цифре 12, как бы отодвинуть ее назад! Этот образвладеет ныне умами ученых и политиков. А философ давно говорил о времени как обисполненном, как о некой целостности, в которой будущее, настоящее и прошлоесливаются воедино,
Вот знаменитое место из книги «Бытие ивремя» Хайдеггера, шокирующее рационалистически-механическое мышление:«Времяпроявление не означает «смены» экстатических состояний. Будущее непозднее бывшего, а последнее не ранее настоящего. Времяположенностьобнаруживает себя как будущее, пребывающее в прошлом и настоящем»[file:///C:/Users/User/Downloads/postmodern.doc#_ftn3|[3]].
Интересно, что к такому же пониманиювремени как исполненного, завершенного целого пришел Павел Флоренский. Для негоэто была очевидность, овладевшая им еще в детские годы: «Четвертая координата —времени - стала настолько живой, что время утратило свой характер дурнойбесконечности, сделалось уютным и замкнутым, приблизилось к вечности. Я привыквидеть корни вещей. Эта привычка зрения проросла потом все мышление иопределила основной характер его — стремление двигаться по вертикали и малуюзаинтересованность в горизонтали» "[file:///C:/Users/User/Downloads/postmodern.doc#_ftn4|[4]].
Речь, разумеется, идет не о физическом,а о социально-культурном времени, о том времени. Это время, подобнопространству, можно охватить единым взором, в нем можно «передвигаться»,используя тот или иной накопленный человечеством опыт. Здесь возможноосуществить мечту Фауста — остановить мгновение и мечту Н. Федорова - вернутьисчезнувшее.
Разумеется, все это метафора, но стольплодотворная, что даже строгая философия не игнорирует ее. Вот ссылка на работуна работу безвременно скончавшегося нашего философа Н. Н. Трубникова, которыйставит вопрос о возможном рассмотрении времени человеческого бытия в егозавершенности. «Понятие осуществления выводит нас за пределы простойдлительности существования... Структуры осуществления задают структурамсуществования иное временное определение и раскрывают возможность не одного толькопретерпевания времени, по и созидания времени, возможность исполнениявремени... Человеческое осуществление жизни, т. е. нечто сугубо историческое всвоей основе, сугубо социальное по своей сущности, сугубо личное по формеобнаруживает сверхисторический, сверхиндивидуальный, сверхличный характер» [file:///C:/Users/User/Downloads/postmodern.doc#_ftn5|[5]].Трубников завершает этими рассуждениями свою книгу; они остаются, к сожалению,неразвернутыми и сами по себе неясны. Но поставленные в контекст нынешнихспоров они обретают четкий смысл.
Споры идут вокруг нового отношения кпрошлому, к истории.
Постмодернизм, выступая против идеицелого, разрывая «связь времен», не в состоянии проникнуть в суть проблемы, онпросто игнорирует ее. Решить проблему призвана концепция постсовременности каквысшего типа современности. Современность означает противостояниенесовременному, устаревшему. Прошлое при этом рассматривается как предпосылканастоящего, как низшая ступень, «снятая» последующим развитием. Постсовременностьотличается от современности тем, что видит в прошлом не просто предпосылку, асвою неотъемлемую составную часть; это слияние того, что есть, и того, чтобыло. И другой важный момент - поиск в прошлом того, что утеряно в настоящем.
Речь, разумеется, идет о культурныхдостижениях. Постсовременность сводит их воедино. Понятие современности -завоевание Нового времени как эпохи, противопоставившей себя предшествующимпериодам развития общества. Именно тогда возник историзм - требованиерассматривать явления в конкретных условиях его возникновения и в свете общегодвижения вперед. Осознание настоящего как постсовременности возникло в нашидни, оно предполагает не отмену, а углубление принципа историзма. Причинное объяснениеостается, но оно дополняется непосредственным соотнесением достигнутого впрошлом результата с нынешней ситуацией, признанием эталонного, образцовогохарактера этого результата.
Идея постсовременности каксверхсовременности особенно важна для нового политического мышления.Человечество подошло к опасному рубежу, за которым ничего нет, «конец истории»— ядерная вспышка и самоистребление. Единственно возможный разумный путь -назад, к «нулевому варианту», к уничтожению и запрещению атомного оружия.Идеальное состояние — в прошлом, когда мир не знал средств самоубийства,будущее возможно только как прошлое. Конечно же, это не будет простое егоповторение, будут свои модификации, прежде всего новое понимание опасностибесконтрольного движения вперед, новый уровень науки и техники, целиком обращенныхна благо людей.

3. Постмодернизм и массовая культура

В культурно-эстетическом планепостмодернизм выступает как освоение опыта художественного авангарда(«модернизма» как эстетического феномена). Однако в отличие от авангарда, рядтечений которого не порывал с характерным для классикидидактически-профетическим пониманием искусства,постмодернизм полностью стирает грань между прежде самостоятельными сферамидуховной культуры и уровнями сознания — между «научным» и «обыденным»сознанием, «высоким искусством» и «китчем».
Постмодернизм окончательно зацепляетпереход от «произведения» к «конструкции», от искусства как деятельности посозданию произведений к деятельности по поводу этой деятельности. Постмодернизмв этой связи есть реакция на изменение места культуры в обществе.
Постмодернистская установка по отношениюк культуре возникает как результат нарушения «чистоты» такого феномена, какискусство. Условием его возможности выступает изначальное смыслопорождение,восходящее к созидающему началу (субъекту), оригинальному творческому деянию.
Если же эти условия нарушены — а именноэто и происходит в постиндустриальном обществе с его бесконечными возможностямитехнического воспроизведения — то существование искусства в его прежних (классическихили модернистских) формах оказывается под вопросом.
Другой стороной изменения статусакультуры является то, что сегодняшний художник никогда не имеет дело с «чистым»материалом – последний всегда тем или иным образом культурно освоен. Его«произведение» никогда не является первичным, существуя лишь как сеть аллюзийна другие произведения, а значит, как совокупность цитат.
Постмодернизм сознательно переориентируетэстетическую активность с «творчества» на компиляцию и цитирование, с создания«оригинальных произведений» на коллаж.
При этом стратегия постмодернизмасостоит не в утверждении деструкции в противовес творчеству, манипуляции и игрыс цитатами — серьезному созиданию, а в дистанцировании от самих оппозиций«разрушение — созидание»,«серьезность —игра».
Приметой выражаемой к
3. Постмодернизм и массовая культура

В культурно-эстетическом планепостмодернизм выступает как освоение опыта художественного авангарда(«модернизма» как эстетического феномена). Однако в отличие от авангарда, рядтечений которого не порывал с характерным для классикидидактически-профетическим пониманием искусства,постмодернизм полностью стирает грань между прежде самостоятельными сферамидуховной культуры и уровнями сознания — между «научным» и «обыденным»сознанием, «высоким искусством» и «китчем».
Постмодернизм окончательно зацепляетпереход от «произведения» к «конструкции», от искусства как деятельности посозданию произведений к деятельности по поводу этой деятельности. Постмодернизмв этой связи есть реакция на изменение места культуры в обществе.
Постмодернистская установка по отношениюк культуре возникает как результат нарушения «чистоты» такого феномена, какискусство. Условием его возможности выступает изначальное смыслопорождение,восходящее к созидающему началу (субъекту), оригинальному творческому деянию.
Если же эти условия нарушены — а именноэто и происходит в постиндустриальном обществе с его бесконечными возможностямитехнического воспроизведения — то существование искусства в его прежних (классическихили модернистских) формах оказывается под вопросом.
Другой стороной изменения статусакультуры является то, что сегодняшний художник никогда не имеет дело с «чистым»материалом – последний всегда тем или иным образом культурно освоен. Его«произведение» никогда не является первичным, существуя лишь как сеть аллюзийна другие произведения, а значит, как совокупность цитат.
Постмодернизм сознательно переориентируетэстетическую активность с «творчества» на компиляцию и цитирование, с создания«оригинальных произведений» на коллаж.
При этом стратегия постмодернизмасостоит не в утверждении деструкции в противовес творчеству, манипуляции и игрыс цитатами — серьезному созиданию, а в дистанцировании от самих оппозиций«разрушение — созидание»,«серьезность —игра».
Приметой выражаемой культурной ситуациистановятся кавычки, то и дело расставляемые как указание на небезусловностьлюбых сигнификаций.
Постмодернизм обязансвоейпопулярностьюне столько авторам,действительно инспирировавшим соответствующий сдвиг в культуре, скольколавинообразной критической литературе, сформировавшей нечто вроде идеологиипостмодернизма.
4. Постмодернизм в искусстве

В семидесятые годы появились новыевеяния в архитектуре. Называют даже точную дату – 15 июля 1973 г. В этот день вамериканском городе Сент-Луисе был взорван квартал новых благоустроенных домов,отмеченный в пятидесятые годы премией как образец воплощения самых прогрессивныхстроительных идеалов, в котором теперь никто не хотел жить: слишком стерильно имонотонно выглядело все. В опустевших домах стал гнездиться преступный элемент,и от «образцового» квартала решили избавиться.
Образец новейшей архитектуры - зданиехудожественной галереи в Штуттгарте, выстроенное по проекту английскогоархитектора Дж. Стерлинга. Здесь сочетаются элементы самых различныхархитектурных стилей и эпох. Фасад украшен разноцветными светильниками в видедлинных труб, идущих по всему контуру здания,— возникает ассоциация спромышленным строительством, где раскраска труб преследует сугубо утилитарныецели. Внутри здания светлые залы, стекло и сталь, и вдруг наталкиваешься на колонны,как бы заимствованные из египетского храма. Внутренний дворик выполнен под«античные руины», увитые плющом; здесь древние статуи, а несколько плитнавалены Друг на друга — как бы «археологические раскопки».
Подобную архитектуру, в которойотразились недовольство безликой рациональностью и тяга к прошлому, к традиции,у нас принято называть постмодернизмом. В данном случае перевод терминанеточен, ибо под стилем «модерн» мы привыкли понимать архитектурные принципыконца прошлого — начала нынешнего века, когда господствовала избыточнаявычурность форм.
Эти принципы преодолела «современная»,функционалистская архитектура, обнажившая конструкции, устранившая«излишества», подчинившая форму функции.
Поэтому новейшую архитектуру, пришедшуюей на смену, призванную удовлетворить тягу человека к зрелищности, уместнееименовать «постсовременной».
В книге английского архитектора ЧарлзаДженкса «Язык архитектуры постмодернизма», содержится программа нового зодчества:
«Времена радикальной перестройкигородских структур канули в прошлое, жилищные потребности населения полностьюудовлетворены, отвечающий нуждам автотранспорта город давно перестал бытьглавной целью градостроителей. Начался период переоценки ценностей: новаягородская архитектура перестает черпать творческие силы в футуристических видениях.Напротив, в своих помыслах она обращается к непреходящему - кистории» [file:///C:/Users/User/Downloads/postmodern.doc#_ftn1|[1]].
А. В. Гулыга по этому поводу пишет:
"Оставив на совести Дженкса утверждение,что «жилищные потребности населения полностью удовлетворены» (эта проблема нестолько архитектурная, сколько социальная), мы должны вместе с тем признать,что архитектура действительно обращается к истории. Хорошо или плохо — этодругое дело. Иногда — удачно, иногда — эклектично, порой — безвкусно. Всегда лисерьезно? На первых порах, как бы смеясь над собой, архитекторы позволяли себепародировать формы прошлого.Ноутверждает себя серьезное отношение к традиции. При том, что все достиженияфункционализма - новые строительные материалы, обилие света и воздуха впостсовременнойархитектуре остаютсянезыблемыми"[file:///C:/Users/User/Downloads/postmodern.doc#_ftn2|[2]].
В новейшей западной живописи искульптуре также возникло ощущение тупика (из которого путь один — назад), но вотличие от архитектуры ситуация здесь безрадостная.
«Впервые понятие авангарда сталобесполезным»,- констатировал бюллетень «Dokvmenta-Press», выходивший намеждународной выставке изобразительного искусства в Касселе (август 1987 г.).
"Мне довелось повидать этувыставку, – пишет А. В. Гулыга, – и впечатление от нее осталось удручающее —как будто побывал на кладбище: искусство умерло. Здесь тоже говорили о«постмодерне», но демонстрировались лишь различные вариации модернизма, которыйпривел искусство к самоистреблению"[file:///C:/Users/User/Downloads/postmodern.doc#_ftn3|[3]].
Философия постмодернизма призванаобосновать постмодернистские новации в искусстве, оправдать егосамоистребление, но неспособна истолковать более серьезные позитивные явлениянынешней духовной жизни, хотя бы ту же архитектуру. Постмодернизм ведет борьбус целым, а для зодчего его творение всегда выступает как целое. Плюрализм, закоторый ратует постмодернизм, хорош, но в меру.
Вот комплексная характеристикапостмодернизма, данная И. Хассаном:
1. Неопределенность, культ неясностей,ошибок, пропусков.
2. Фрагментарность и принцип монтажа.
3."Деканонизация", борьба с традиционными ценностными центрами:сакральное в культуре, человек, этнос, логос, авторский приоритет.
4. "Всепроисходит на поверхности" – без психологических и символических глубин,"мы остаемся с игрой языка, без Эго".
5. Молчание,отказ от мимесиса и от изобразительного начала.
6. Ирония,причем положительная, утверждающая плюралистическую вселенную.
7. Смешениежанров, высокого и низкого, стилевой синкретизм.
8. Театральностьсовременной культуры, работа на публику, обязательный учет аудитории.
9. Имманентность– срастание сознания со средствами коммуникации, способность приспосабливатьсяк их обновлению и рефлектировать над ними[file:///C:/Users/User/Downloads/postmodern.doc#_ftn4|[4]].
Несмотря на эклектизм и схематичностьданного перечня, он как-то передает напряженный, противоречивый дух культурыпостмодернизма, ее апокалиптические настроения, пафос веселого разрушения,эпатажный характер, ироничность.
Впрочем, понятие постмодернизма впоследнее время толкуется столь широко, что границы его стали крайнерасплывчаты. Достаточно вспомнить музыку Шенберга, абстрактные картины ДжексонаПоллока, романы Клода Симона, чтобы ощутить, что в культуре нашего века теряютсилу традиционные представления о гармонии, художественной иллюзии,целостности, органичности и понятности произведения.
Дело не сводится к тотальному отрицанию– наше время утверждает необходимость более сложных форм гармонии и мышления,учитывающих нарастание энтропии. И художники, и критики озабочены провалами вкоммуникации, размышляют о хрупкости и ненадежности ее средств.
Классический случай: картина РенеМагрита с изображением курительной трубки и подписью "Это не трубка"иллюстрирует расхождение зрительного и словесного ряда и призывает не веритьили изображению, или подписи. Тем самым задается иронический настрой,воспитывается чувство дистанции у зрителя.
Мы живем в эпоху сосуществования различныхполитических, экономических, культурных систем, образов мысли и жизни, ноощущаем себя единым целым — человечеством, решающим общую для всех задачу выживания.

Семио́тика, или семиоло́гия — наука, исследующая свойства знаков и знаковых систем (естественных и искусственных языков).


В динамике развития семиотики за последние пятнадцать лет можно уловить дветенденции. Одна направлена на уточнение исходных понятий и определение процедурпорождения. Стремление к точному моделированию приводит к созданию метасемиотики:объектом исследования становятся не тексты как таковые, а модели текстов, моделимоделей и т. д. Вторая тенденция сосредоточивает внимание на семиотическом функционированииреального текста. Если, с первой позиции, противоречие, структурная непоследовательность,совмещение разноустроенных текстов в пределах единого текстового образования,смысловая неопределенность - случайные и "неработающие" признаки,снимаемые на метауровне моделирования текста, то, со второй, они являются предметомособого внимания. Используя соссюрианскую терминологию, можно было бы сказать,что в первом случае речь интересует исследователя как материализация структурныхзаконов языка, а во втором предметом внимания делаются именно те ее семиотическиеаспекты, которые расходятся с языковой структурой.
Как первая тенденция получает реализацию в метасемиотике, так вторая закономернопорождает семиотику культуры.
Оформление семиотики культуры - дисциплины, рассматривающей взаимодействиеразноустроенных семиотических систем, внутреннюю неравномерность семиотическогопространства, необходимость культурного и семиотического полиглотизма, - в значительноймере сдвинуло традиционные семиотические представления. Существенной трансформацииподверглось понятие текста. Первоначальные определения текста, подчеркивавшиеего единую сигнальную природу, или нерасчленимое единство его функций в некоемкультурном контексте, или какие-либо иные качества, имплицитно или эксплицитноподразумевали, что текст есть высказывание на каком-либо одном языке. Перваябрешь в этом, как казалось, само собой подразумевающемся представлении былапробита именно при рассмотрении понятия текста в плане семиотики культуры. Былообнаружено, что, для того чтобы данное сообщение могло быть определено как "текст",оно должно быть как минимум дважды закодировано. Так, например, сообщение, определяемоекак "закон", отличается от описания некоего криминального случая тем,что одновременно принадлежит и естественному, и юридическому языку, составляяв первом случае цепочку знаков с разными значениями, а во втором - некоторыйсложный знак с единым значением. То же самое можно сказать и о текстах типа"молитва" и т. п. [1].
Ход развития научной мысли в данном случае, как и во многих других, повторяллогику исторического развития самого объекта. Как можно предположить, историческивысказывание на естественном языке было первичным, затем следовало его превращениев ритуализованную формулу, закодированную и каким-либо вторичным языком, т.е. в текст. Следующим этапом явилось соединение каких-либо формул в текст второгопорядка. Особый структурный смысл получали такие случаи, когда соединялись текстына принципиально различных языках, например, словесная формула и ритуальныйжест. Получающийся в результате текст второго порядка включал в себя расположенныена одном иерархическом уровне подтексты на разных и взаимно не выводимых другиз друга языках. Возникновение текстов типа "ритуал", "обряд","действо" приводило к совмещению принципиально различных типов семиозисаи - в результате - к возникновению сложных проблем перекодировки, эквивалентности,сдвигов в точках зрения, совмещения различных "голосов" в едином текстовомцелом. Следующий в эвристическом отношении шаг - появление художественных текстов.Многоголосый материал получает дополнительное единство, пересказываясь на языкеданного искусства. Так, превращение ритуала в балет сопровождается переводомвсех разноструктурных подтекстов на язык танца. Языком танца передаются жесты,действия, слова и крики и самые танцы, которые при этом семиотически "удваиваются".Многоструктурность сохраняется, однако она как бы упакована в моноструктурнуюоболочку сообщения на языке данного искусства. Особенно это заметно в жанровойспецифике романа, оболочка которого - сообщение на естественном языке - скрываетисключительно сложную и противоречивую контроверзу различных семиотических миров.
Дальнейшая динамика художественных текстов, с одной стороны, направлена наповышение их целостности и имманентной замкнутости, а с другой, на увеличениевнутренней семиотической неоднородности, противоречивости произведения, развитияв нем структурно-контрастных подтекстов, имеющих тенденцию к все большей автономии.Колебание в поле "семиотическая однородность семиотическая неоднородность"составляет одну из образующих историко-литературной эволюции. Из других важныхее моментов следует подчеркнуть напряжение между тенденцией к интеграции - превращениюконтекста в текст (складываются такие тексты, как "лирический цикл","творчество всей жизни как одно произведение" и т. п.) и дезинтеграции- превращению текста в контекст (роман распадается на новеллы, части становятсясамостоятельными эстетическими единицами). В этом процессе позиции читателяи автора могут не совпадать: там, где автор видит целостный единый текст, читательможет усматривать собрание новелл и романов (ср. творчество Фолкнера), и наоборот(так, Надеждин в значительной мере истолковал "Графа Нулина" как ультраромантическоепроизведение потому, что поэма появилась в одной книжке с "Балом"Баратынского и обе поэмы были восприняты критиком как один текст). Известныв истории литературы случаи, когда читательское восприятие того или иного произведенияопределялось репутацией издания, в котором оно было опубликовано, и случаи,когда это обстоятельство никакого значения для читателя не имело.
Сложные историко-культурные коллизии активизируют ту или иную тенденцию. Однакопотенциально в каждом художественном тексте присутствуют обе они в их сложномвзаимном напряжении.
Создание художественного произведения знаменует качественно новый этап в усложненииструктуры текста. Многослойный и семиотически неоднородный текст, способныйвступать в сложные отношения как с окружающим культурным контекстом, так и считательской аудиторией, перестает быть элементарным сообщением, направленнымот адресанта к адресату. Обнаруживая способность конденсировать информацию,он приобретает память. Одновременно он обнаруживает качество, которое Гераклитопределил как "самовозрастающий логос". На такой стадии структурногоусложнения текст обнаруживает свойства интеллектуального устройства: он не толькопередает вложенную в него извне информацию, но и трансформирует сообщения ивырабатывает новые.
В этих условиях социально-коммуникативная функция текста значительно усложняется.Ее можно свести к следующим процессам.
1. Общение между адресантом и адресатом. Текст выполняет функцию сообщения,направленного от носителя информации к аудитории.
2. Общение между аудиторией и культурной традицией. Текст выполняет функциюколлективной культурной памяти. В качестве таковой он, с одной стороны, обнаруживаетспособность к непрерывному пополнению, а с другой, к актуализации одних аспектоввложенной в него информации и временному или полному забыванию других.
3. Общение читателя с самим собою. Текст - это особенно характерно для традиционных,древних, отличающихся высокой степенью каноничности текстов - актуализируетопределенные стороны личности самого адресата. В ходе такого общения получателяинформации с самим собою текст выступает в роли медиатора, помогающего перестройкеличности читателя, изменению ее структурной самоориентации и степени ее связис метакультурными конструкциями.
4. Общение читателя с текстом. Проявляя интеллектуальные свойства, высокоорганизованныйтекст перестает быть лишь посредником в акте коммуникации. Он становится равноправнымсобеседником, обладающим высокой степенью автономности. И для автора (адресанта),и для читателя (адресата) он может выступать как самостоятельное интеллектуальноеобразование, играющее активную и независимую роль в диалоге. В этом отношениидревняя метафора "беседовать с книгой" оказывается исполненной глубокогосмысла.
5. Общение между текстом и культурным контекстом. В данном случае текст выступаетв коммуникативном акте не как сообщение, а в качестве его полноправного участника,субъекта - источника или получателя информации. Отношения текста к культурномуконтексту могут иметь метафорический характер, когда текст воспринимается какзаменитель всего контекста, которому он в определенном отношении эквивалентен,или же метонимический, когда текст представляет контекст как некоторая часть- целое [2]. Причем, поскольку культурный контекст- явление сложное и гетерогенное, один и тот же текст может вступать в разныеотношения с его разными уровневыми структурами. Наконец, тексты, как более стабильныеи отграниченные образования, имеют тенденцию переходить из одного контекстав другой, как это обычно случается с относительно долговечными произведениямиискусства: перемещаясь в другой культурный контекст, они ведут себя как информант,перемещенный в новую коммуникативную ситуацию, - актуализируют прежде скрытыеаспекты своей кодирующей системы. Такое "перекодирование самого себя"в соответствии с ситуацией обнажает аналогию между знаковым поведением личностии текста. Таким образом, текст, с одной стороны, уподобляясь культурному макрокосму,становится значительнее самого себя и приобретает черты модели культуры, а сдругой, он имеет тенденцию осуществлять самостоятельное поведение, уподобляясьавтономной личности.
Частным случаем будет вопрос общения текста и метатекста. С одной стороны,тот или иной частный текст может выполнять по отношению к культурному контекстуроль описывающего механизма, с другой, он, в свою очередь, может вступать вдешифрующие и структурирующие отношения с некоторым метаязыковым образованием.Наконец, тот или иной текст может включать в себя в качестве частных подструктури текстовые, и метатекстовые элементы, как это характерно для произведений Стерна,"Евгения Онегина", текстов, отмеченных романтической иронией, илиряда произведений XX в. В этом случае коммуникативные токи движутся по вертикали.
В свете сказанного текст предстает перед нами не как реализация сообщенияна каком-либо одном языке, а как сложное устройство, хранящее многообразныекоды, способное трансформировать получаемые сообщения и порождать новые, какинформационный генератор, обладающий чертами интеллектуальной личности. В связис этим меняется представление об отношении потребителя и текста. Вместо формулы"потребитель дешифрует текст" возможна более точная - "потребительобщается с текстом". Он вступает с ним в контакты. Процесс дешифровки текстачрезвычайно усложняется, теряет свой однократный и конечный характер, приближаяськ знакомым нам актам семиотического общения человека с другой автономной личностью.

Примечания

1. Возможны случаи редукции значений первогоряда (естественного языка) - молитва, заклинание, ритуальная формула могутбыть на забытом языке или же тяготеть к глоссолалии. Это не отменяет, а подчеркиваетнеобходимость осознавать текст как сообщение на некотором - неизвестном илитаинственном - первичном языке. Определение текста, даваемое в плане семиотикикультуры, лишь на первый взгляд противоречит принятому в лингвистике, ибои там текст фактически закодирован дважды: на естественном языке и на метаязыкеграмматического описания данного естественного языка. Сообщение, удовлетворяющеелишь первому требованию, в качестве текста не рассматривалось. Так, например,до того как устная речь сделалась объектом самостоятельного лингвистическоговнимания, она трактовалась лишь как "неполная" или "неправильная"форма письменного языка и, являясь бесспорным фактом естественного языка,в качестве текста не рассматривалась. Парадоксально, но известная формулаЕльмслева, определившая текст как "все, что может быть сказано на датскомязыке", фактически понималась как "все, что может быть написанона правильном датском языке". Введение же устной речи в круг лингвистическихтекстов подразумевало создание специального метаязыкового для нее адеквата.В этом отношении понятие текста в лингвосемиотическом контексте сопоставимос общенаучным понятием факта.

2. Аналогичные отношения возникают, например,между, художественным текстом и его заглавием. С одной стороны, они могутрассматриваться как два самостоятельных текста, расположенных на разных уровняхв иерархии "текст - метатекст"; с другой, они могут рассматриватьсякак два подтекста единого текста. Заглавие может относиться с обозначаемомуим тексту по принципу метафоры или метонимии. Оно может быть реализовано спомощью слов первичного языка, переведенных в ранг метатекста, или с помощьюслов метаязыка и т. д. В результате между заглавием и обозначаемым им текстомвозникают сложные смысловые токи, порождающие новое сообщение.

Исходный принцип мировоззрения Швейцера — факт жизни (противопоставляемый у Швейцера факту мысли как производному). Возражая декартовскому "я мыслю, следовательно, существую", Швейцер предлагает формулу: "я — жизнь, которая хочет жить среди жизни". Отсюда он выводил основной этический принцип "благоговения перед жизнью", требующий сохранения и совершенствования жизни. Поэтому нравственность, по Швейцеру, — не только закон, но и коренное условие существования и развития жизни. "Благоговение перед жизнью" должно, по мысли Швейцера, стать основой этического обновления человечества, выработки норм универсальной космической этики.
Отстаивая идею свободного и нравственного индивида, Альберт Швейцер выступал против господства "всеобщего" над "конкретно-личным". В экзистенциальном духе он противополагал два жизненных принципа: волю как выражение свободного и нравственного существа человека — знанию (пониманию) как такому отношению к жизни, в основе которого лежит стремление к подчинению внешней необходимости. По мысли Швейцера, "понимающее" отношение к миру приводит к скептицизму, выражающему "духовное банкротство цивилизации". Швейцер противопоставлял культуру цивилизации, критиковал "техническую эру" и "внешний прогресс". Согласно Швейцеру, этика призвана органично сливаться с культурой, что должно обеспечить прогресс человечества, духовное совершенствование индивида. Критерием развития культуры он считал уровень гуманизма, достигнутый конкретным обществом. Швейцер ставил своей задачей создание философски обоснованного и практически применимого оптимистического мировоззрения, способного утвердить человеческую личность в неблагоприятных условиях и восстановить её творческую активность. С этой гуманистические позиции Швейцер критиковал нравственное состояние современного буржуазного общества, переживающего глубокий духовный кризис. В 1969 году Альберту Швейцеру сооружены памятники в Веймаре и Гюнсбахе; мемориальный музей в Кайзерсберге.

_________________________________________________

«Этика благоговения перед жизнью» разработана и подтверждена практической деятельностью Альберта Швейцера.

Основные идеи:

кризис современной культуры грозит гибелью цивилизации, средство возможного преодоления духовного кризиса — новая общечеловеческая этика («душа культуры»);

новая этика (универсальная, оптимистическая, гуманистическая, практически-действенная) должна базироваться на принципе благоговения перед жизнью, который выступает в качестве критерия различения добра и зла (все, что сохраняет, одухотворяет, возвышает жизнь, есть добро; все, что наносит ей ущерб — зло);

значимость нравственного самосовершенствования (на основе понимания ценности «благоговения перед жизнью» и веры в его конструктивные возможности), которое следует подтверждать «личным действием» (имеющим «чистую» мотивацию и осуществляемым «чистыми» средствами).

В начале XXI века стало очевидным, что существование цивилизации невозможно без пересмотра взглядов на взаимоотношение человека и природы.

Согласно этике благоговения, главной ценностью является жизнь во всех ее проявлениях, и если человек способствует сохранению и процветанию жизни, он поступает естественно и правдиво - творит добро, если уничтожает любую жизнь и препятствует ей — совершает зло. Уничтожение без нужды, походя, любого придорожного цветка есть зло; спасение раненого животного вне зависимости от его пользы — добро.

Швейцер говорит о сострадании и сочувствии ко всем живым существам, независимо от их положения и иерархии в природе, как о норме сосуществования в мире. Благоговение перед Жизнью требует сочувствия, любви в самом высоком смысле, т.е. любви как служения всем творениям, независимо от их близости к человеческой природе. Учение Швейцера расширяет христианскую этику любви до вселенских масштабов.

Концепция А. Швейцера, получившая название «Этика благоговения перед жизнью», строится на следующих основных положениях:

1. Безжизненная идея мира должна быть заменена реальным миром, полным жизни.

2. О мире человек знает только то, что все существующее, как и он сам, является проявлением воли к жизни. К этому миру человек имеет как пассивное, так и активное отношение. Как существо, стоящее в пассивном отношении к миру, он приходит к душевной связи с ним через смирение; как существо, стоящее в активном отношении к миру, он приходит к духовной связи с ним благодаря тому, что не живет для себя одного, а чувствует себя одним целым со всей жизнью, которая находится в сфере его влияния.

3. Начав думать о тайне своей жизни и о связях, соединяющих его с жизнью, человек уже не может относиться к своей и окружающей его жизни иначе, как в соответствии с принципом «Благоговения перед жизнью», и этот принцип не может не проявиться в этическом миро- и жизнеутверждении, которое выражается в его действиях; он будет не просто жить, а по-настоящему испытывать жизнь.

4. Для человека, по-настоящему этичного, жизнь священна, даже та, которая находится на нижней границе шкалы ценностей, он делает различия только в каждом конкретном случае, под давлением необходимости, например, когда ему предстоит решить, какой из двух жизней он должен пожертвовать, чтобы сохранить другую «Если этика благоговения перед жизнью затронула его, — пишет А. Швейцер, — он наносит вред жизни и разрушает ее лишь в силу необходимости, которой он не может избежать, и никогда — из-за недомыслия.

Насколько он является свободным человеком, настолько он использует любую возможность, чтобы испытать блаженство: оказаться в состоянии помочь жизни и отвести от нее страдание и разрушение». Этика Швейцера — Живая Этика, т.е. этика Действия, которое надо осуществлять в мире здесь и сейчас, совершая конкретные поступки, реализуя в них свои моральные убеждения и мировоззрение.

_______________________________________________________________

Благоговение перед жизнью - основной принцип этического учения А. Швейцера, сформулированный им в 1915 г. и изложенный в книге "Культура и этика" и ряде других мелких работ ("Проблема этического в развитии человеческого мышления", "Гуманность", "Учение о Благоговении перед жизнью" и др.). Он состоит в том, чтобы "высказывать равное благоговение перед жизнью как по отношению к моей воле к жизни, так и по отношению к любой другой... Добро - то, что служит сохранению и развитию жизни, зло есть то, что уничтожает жизнь или препятствует ей". Принцип Б.п.ж. по мысли автора передает сущность этического точней, чем сострадание или даже любовь, соединяя самосовершенствование с самоотречением, утверждая беспокойство постоянной ответственности.

___________________________________________________________________

Научная деятельность

На формирование философских воззрений Макса Вебера оказали влияние в первую очередь разработанная Вильгельмом Дильтеем концепция «понимания» и принцип разделения наук на науки о природе (номотетические, направленные на изучение закономерностей) и науки о духе (идиографические, направленные на изучение уникальных явлений), разработанный баденской школой неокантианства (Риккерт и Виндельбанд). Вебер внёс существенный вклад в такие области социального знания, как общая социология, методология социального познания, политическая социология, социология права, социология религии, экономическая социология, теория капитализма.
[править]Понимающая социология. Теория социального действия
Свою концепцию Вебер называл «понимающей социологией». Социология анализирует социальное действие и пытается объяснить его причину. Понимание означает познание социального действия через его субъективно подразумеваемый смысл, т. е. смысл, который вкладывает в данное действие сам его субъект. Поэтому в социологии находят своё отражение всё многообразие идей и мировоззрений, регулирующих человеческую деятельность, т. е. всё многообразие человеческой культуры. В отличие от своих современников Вебер не стремился строить социологию по образцу естественных наук, относя её к гуманитарным наукам или, в его терминах, к наукам о культуре, которые как по методологии, так и по предмету составляют автономную область знания. Все научные категории – только конструкции нашего мышления. «Общество», «государство», «институт» - это просто слова, поэтому им не следует приписывать онтологических характеристик. Единственно реальным фактом общественной жизни является социальное действие. Всякое общество представляет собой совокупный продукт взаимодействия конкретных индивидов. Социальное действие – атом общественной жизни, и именно на него должен быть направлен взгляд социолога. Действия субъектов рассматриваются как мотивированные, имеющие смысл и ориентацию на других, эти действия можно анализировать с помощью расшифровки смыслов и значений, которые придают субъекты этим действиям. Социальным действием, пишет Вебер, считается действие, которое по смыслу соотносится с действиями других людей и ориентируется на них.
То есть Вебер выделяет 2 признака социального действия:
осмысленный характер;
ориентация на ожидаемую реакцию других лиц.
Основные категории понимающей социологии — это поведение, действие и социальное действие. Поведение — наиболее общая категория деятельности, которая становится действием, если действующий связывает с ним субъективный смысл. О социальном действии можно говорить тогда, когда действие соотносится с действиями других людей и ориентируется на них. Сочетания социальных действий образуют «смысловые связи», на основе которых формируются социальные отношения и институты. Результат понимания по Веберу — гипотеза высокой степени вероятности, которая затем должна быть подтверждена объективными научными методами.


Вебер выделяет четыре типа социального действия в порядке убывания их осмысленности и осмысляемости:
целерациональное — когда предметы или люди трактуются как средства для достижения собственных рациональных целей. Субъект точно представляет цель и выбирает оптимальный вариант ее достижения. Это чистая модель формально-инструментальной жизненной ориентации, такие действия чаще всего встречаются в сфере экономической практики.
ценностно-рациональное — определяется осознанной верой в ценность определённого действия независимо от его успеха, совершается во имя какой-либо ценности, причем ее достижение оказывается важнее побочных последствий (например, капитан последним покидает тонущий корабль);
традиционное — определяется традицией или привычкой. Индивид просто воспроизводит тот шаблон социальной активности, который использовался в подобных ситуациях ранее им или окружающими (крестьянин едет на ярмарку в то же время, что и его отцы и деды).
аффективное — определяется эмоциями;
Социальное отношение по Веберу является системой социальных действий, к социальным отношениям относятся такие понятия как борьба, любовь, дружба, конкуренция, обмен и т. д. Социальное отношение, воспринимаемое индивидом как обязательное, обретает статус законного социального порядка. В соответствии с видами социальных действий выделяются четыре типа законного (легитимного) порядка: традиционный, аффективный, ценностно-рациональный и легальный.
[править]Метод социологии
Метод социологии Вебера определяется, помимо концепции понимания, учением об идеальном типе, а также постулатом свободы от ценностных суждений. Идеальный тип по Веберу фиксирует «культурный смысл» того или иного явления, причём идеальный тип становится эвристической гипотезой, способной упорядочивать многообразие исторического материала без привязки к некоторой заранее заданной схеме. Относительно принципа свободы от ценностных суждений Вебер различает две проблемы: проблему свободы от ценностных суждений в строгом смысле и проблему соотношений познания и ценности. В первом случае следует строго отличать установленные факты и их оценку с мировоззренческих позиций исследователя. Во втором — речь идёт о теоретической проблеме анализа связанности любого познания с ценностями познающего, т. е. проблеме взаимозависимости науки и культурного контекста. Вебер выдвигает понятие «познавательного интереса», который определяет выбор и способ изучения эмпирического объекта в каждом конкретном случае, и понятие «ценностной идеи», которая определяется специфическим способом видения мира в данном культурном контексте. В «науках о культуре» эта проблема приобретает особую значимость, т. к. в данном случае ценности выступают как необходимое условие возможности существования таких наук: мы, существующие в некоторой культуре, не можем изучать мир, не оценивая его и не наделяя его смыслом. В данном случае, таким образом, речь идёт не о субъективных пристрастиях того или иного учёного, но прежде всего о «духе времени» той или иной культуры: именно он играет ключевую роль в формировании «ценностных идей».

Данные теоретические постулаты позволяют Веберу интерпретировать социологию экономики в «культурологическом» ключе. Вебер выделяет две идеальнотипические организации экономического поведения: традиционную и целерациональную. Первая существует с древности, вторая развивается в Новое время. Преодоление традиционализма связано с развитием современной рациональной капиталистической экономики, которая предполагает наличие определённых типов социальных отношений и определённых форм социального порядка. Анализируя эти формы, Вебер приходит к двум выводам: идеальный тип капитализма описывается им как торжество рациональности во всех сферах хозяйственной жизни, причём подобное развитие не может быть объяснено исключительно экономическими причинами. В последнем случае Вебер полемизирует с марксизмом.
[править]«Протестантская этика и дух капитализма»


Протестантская этика и дух капитализма, первое издание
В своей работе «Протестантская этика и дух капитализма» Вебер пытается объяснить генезы современного капитализма, связав эту проблему с социологией религии, в частности протестантизма. Он усматривает связь между этическим кодексом протестантских вероисповеданий и духом капиталистической экономики, основанной на идеале предпринимателя-рационалиста. В протестантизме в противоположность католичеству упор делается не на изучении догматики, но на моральной практике, выражающейся в мирском служении человека, в выполнении своего мирского долга. Это то, что Вебер назвал «мирским аскетизмом». Параллели между протестантским акцентом на мирском служении и идеалом капиталистической рациональности позволили Веберу связать Реформацию и возникновение капитализма: протестантизм стимулировал возникновение специфических для капитализма форм поведения в быту и хозяйственной жизни. Минимизация догматики и ритуала, рационализация жизни в протестантизме по Веберу стало частью процесса «расколдовывания мира», начатого древнееврейскими пророками и древнегреческими учёными и идущим к кульминации в современном капиталистическом мире. Этот процесс связан с освобождением человека от магических суеверий, автономизацию индивида, верой в научный прогресс и рациональное познание.
Вместе с тем, необходимо отметить крайнюю осторожность самого Вебера в этом вопросе, который подчёркивал, что "мы ни в коей степени не склонны защищать столь нелепый доктринерский тезис, будто ‘капиталистический дух’ (в том смысле, в котором мы временно употребляем это понятие) мог возникнуть только в результате влияния определенных сторон реформации, будто капитализм как хозяйственная система является продуктом реформации"[1].
[править]Переосмысляя Вебера: грамотность и «дух капитализма»
А. В. Коротаев и его коллеги показали, что протестантизм действительно оказал положительное влияние на экономическое развитие соответствующих модернизирующихся социальных систем, но не столько через «протестантскую этику» (как это было предложено Максом Вебером), сколько через распространение грамотности.[2] Они обращают внимание на то обстоятельство, что в отличие от католиков, умение читать было протестантам жизненно необходимо для того, чтобы исполнять свой религиозный долг — читать Библию. Протестанты рассматривали чтение Священного Писания в качестве религиозного долга любого христианина. В результате уровень грамотности и образования среди протестантов был, в целом, выше не только такового у католиков, но и у последователей других конфессий, у которых не было религиозного стимула к обучению грамотности. Было показано, что грамотное население имеет гораздо больше возможностей для получения и использования достижений модернизации, чем неграмотное. Кроме того грамотный бизнесмен, рабочий, солдат, изобретатель и т.д. оказывается эффективнее неграмотного не только благодаря способности прочитать контракты, инструкции и учебные пособия, но и благодаря более развитым навыкам абстрактного мышления. Эмпирические исследования, проведенные Коротаевым и его коллегами, подтвердили наличие довольно сильных и очень значимых корреляций между ранним переходом к массовой грамотности в модернизирующемся обществе и последующими высокими темпами экономического развития.[3]
[править]Социология власти
В социологии власти Вебер также следует своему методу. В соответствии с ним выделяется три типа легитимации власти (господства):
рациональный, основанный на вере в законность существующих порядков и законное право властвующих на отдачу приказаний;
традиционный, основанный на вере в святость традиций и право властвовать тех, кто получил власть в соответствии с этой традицией;
харизматический, основанный на вере в сверхъестественную святость, героизм, гениальность. или какое-то иное достоинство властителя и его власти, не подлежащее точному определению или понятному объяснению.
В этом контексте формулируется веберовская теория рациональной бюрократии, связанной с первым типом власти. В своём анализе демократии Вебер формулирует наличие двух видов этого типа правления: «плебисцитной вождистской демократии» и разнообразные формы «демократии без вождя», цель которой — сведение к минимуму прямых форм господства человека над человеком благодаря выработке рациональных форм представительства, коллегиальности и разделения властей.
Труды Вебера оказали существеннейшее влияние на социологию XX века и продолжают быть актуальными сегодня.

Всемирная история может быть представлена в виде древа, основание которого, корневую систему, составляют так называемые «примитивные» общества. Ссылаясь на западных антропологов, Тойнби называет приблизительно 650 таких обществ. Они были ограничены территориально, малочисленны и зачастую погибали в результате насилия. При этом Тойнби выражает несогласие с теми, кто утверждает, что это «народы, у которых нет истории»:
Разве нет вероятности, что все существующие ныне примитивные общества — это сухие ветви когда-то живого древа и что их застывшее состояние — эпилог бурной когда-то истории?
В свое время они были динамичными и внесли вклад в историю культуры.
Однако основное внимание Тойнби сосредоточено на последующих обществах. Он называет их «локальными цивилизациями». Это устойчивые общности людей, объединенных духовными традициями и территорией проживания. Цивилизации равноценны, их невозможно располагать по шкале «выше-ниже», каждая из них уникальна. Он допускает аналогию в их развитии с движением по улице, где можно обнаружить, что они сосредоточились в одном, весьма узком, месте; позади них довольно большое пространство, которое они удачно преодолели, но и впереди достаточно длинный путь, по которому еще никто не ступал.
Цивилизации можно разделить по происхождению на «первичные», возникающие непосредственно из примитивных обществ; «вторичные» — порождаемые на их основе, и «третичные» — из вторичных. К примеру, из «минойской» цивилизации возникает «эллинская» и Ватем уже «западнохристианская» и «восточнохристианская». Тем самым обнаруживается родство цивилизаций, которое Тойнби называет сыновне-отеческими отношениями:
Главы истории любого отдельно взятого общества напоминают последовательные ступени опыта человека.
Они похожи на отношения между родителями и ребенком: наследуются определенные свойства; находятся под опекой долгое время, затем обретают самостоятельность и собственный взгляд на мир; порождают новое потомство.
В классификации цивилизаций Тойнби использует два критерия: общность религии и степень удаленности от того места, где данное общество первоначально возникло. Он приводит в тексте весьма подробную таблицу расположения цивилизаций на карте всемирной истории. Обобщая результаты своего исследования истории, Тойнби называет 21 цивилизацию в истории существования человечества. Он дает подробное описание каждой из них. Перечислим выделенные общества в последовательности, предложенной автором:
египетское + андское;
китайское + минойское + шумерское + майянское;
сирийское;
индское + хеттское + эллинское;
западное;
православное христианское (в России) + дальневосточное (в Корее и Японии);
православное христианское (основное) + дальневосточное (основное);
иранское;
арабское + индуистское;
мексиканское;
юкатанское;
вавилонское.Жизнь цивилизаций весьма продолжительна, они занимают обширные территории, их население многочисленно. Имеют тенденцию к распространению и поглощению других обществ. Судьбы названных цивилизаций различны: некоторые остались в виде археологических реликтов, другие мертвы и только немногие существуют в XX в.
В настоящее время, утверждает Тойнби, мы можем различить:
западнохристианское общество в католической, протестантской, лютеранской формах в странах Западной Европы, США, Австралии;
православно-христианское, или византийское, общество, расположенное в Юго-Восточной Европе и России;
исламское общество, сосредоточенное в аридной (сухой) зоне, проходящей по диагонали через Северную Африку и Средний Восток от Атлантического океана до Великой китайской стены;
индуистское общество в тропической субконтинентальной Индии к юго-востоку от аридной зоны;
дальневосточное общество в субтропическом и умеренном районах между аридной зоной и Тихим океаном.Более детальное изучение обнаруживает реликтовые общества, которые можно сгруппировать следующим образом:
группа, включающая в себя монофизитских христиан Армении, Месопотамии, Абиссинии и Египта, несторианских христиан Курдистана и Малабара, а также персов (в Иране и Средней Азии до арабского завоевания и принятия ислама господствующей религией был зороастризм);
группа ламаистских буддистов махаямы в Тибете и Монголии, буддистов хинаяны на Цейлоне, в Бирме и Таиланде, а также джайнов в Индии.Возможно, что представленный перечень ныне существующих цивилизаций не является исчерпывающим, ибо Тойнби не ставил такой задачи. К 21 цивилизации он добавляет еще четыре: далънезападная христианская, дальневосточная христианская, скандинавская и первая сирийская из кочевых и оседлых племен. По его мнению, хотя они и создали специфическую конфигурацию элементов культуры, но не развили ее, будучи поглощенными иной, более развитой цивилизацией.
Полинезийцы, эскимосы, кочевники относятся к числу «задержанных» цивилизаций, когда Вызов был настолько чрезмерным, что требовал наивысшего напряжения и не получил ответа должной интенсивности. Религия и природное расположение имеют особое значение в жизни цивилизаций, определяют самобытность культуры.
Каждая цивилизация проходит путь генезиса, роста, надлома и распада. Эти этапы можно проследить на историческом материале, что делает судьбы цивилизации сравнимыми между собой.
Процесс зарождения цивилизаций имеет определенный ритм чередования статики и динамики, пассивности и активности. Чем мощнее сдерживающая сила инерции, тем большим импульсом должна обладать та энергия, которая способна ее преодолеть и «запустить маховик» дальнейшего роста.
Тойнби отвергает значение таких факторов, как раса и среда для объяснения генезиса цивилизаций. Расовое объяснение человеческих поступков либо некорректно, либо ложно. Теория влияния природной среды также уязвима, хотя в истории ей можно найти подтверждение. Географические условия были одной из причин зарождения таких цивилизаций:
«речная» — египетская, шумерская и, возможно, индуистская;
«нагорная» — андская, хеттская, мексиканская;
«архипелагская» — минойская, эллинская и дальневосточная в Японии;
«континентальная» — китайская, индская и православно-христианская в России;
«лесная» — цивилизация майя.Территориальный фактор можно назвать сопутствующим, но не решающим.

вики вики


С начала 1890-х — член Общества истории и древностей российских, Московского археологического общества. Общества естествознания, географии и археологии. Вел просветительскую деятельность в Московском комитете грамотности, в Комиссии по самообразованию.
В своей магистерской диссертации «Государственное хозяйство в России в первой четверти XVIII столетия и реформа Петра Великого» раскрыл связь петровских реформ в области государственного устройства с податной и финансовой системами, а также деятельностью административных органов. Выступая против крайних оценок Петра I как главного реформатора, Милюков утверждал, что его реформы являются выражением логики внутреннего развития России, а также высказал мысль о том, что реформы Петра I были процессом спонтанным, подготовленным ходом времени, а не запланированным изначально. Утверждал, что сфера влияния Петра была весьма ограниченной; реформы разрабатывались коллективно, а конечные цели преобразований осознавались царем лишь частично, да и то опосредованно ближайшим окружением. Эта работа впоследствии была удостоена премии им. С. Соловьева.
Главный исторический труд Милюкова — «Очерки по истории русской культуры». В первом выпуске изложены «общие понятия» об истории, ее задачах и методах научного познания, определены теоретические подходы автора к анализу исторического материала, содержатся очерки о населении, экономическом, государственном и социальном строе. Во втором и третьем выпусках рассматривается культура России — роль церкви, веры, школы, различных идеологических течений.
В «Очерках» показал большую роль государства в формировании русского общества, утверждая, что Россия, несмотря на свои особенности, шла европейским путем развития, а также привёл свои доводы относительно приспособляемости русского «национального типа» к заимствованным общественным институтам. Полагая, что «существует ряд основных закономерных эволюций разных сторон социальной жизни», Милюков не считал возможным объяснять исторический процесс развитием производства или «духовным началом». Он стремился рассматривать единую историю как ряд взаимосвязанных, но разных историй: политической, военной, культурной и т. д.

/вики вики



синопсис с русракера
Фундаментальный труд по истории русской цивилизации.

Павел Николаевич Милюков (1859-1943) - выдающийся русский историк и политический деятель, министр иностранных дел в кабинете князя Г. Е. Львова. Самым значительном исследованием Милкова являются «Очерки по истории русской культуры» (1896-1903). В «Очерках» Милюков показал большую роль государства в формировании русского общества, утверждая, что Россия, несмотря на свои особенности, шла европейским путем развития, а также привёл свои доводы относительно приспособляемости русского «национального типа» к заимствованным общественным институтам. Полагая, что «существует ряд основных закономерных эволюций разных сторон социальной жизни», Милюков не считал возможным объяснять исторический процесс развитием производства или «духовным началом». Он стремился рассматривать единую историю как ряд взаимосвязанных, но разных историй: политической, военной, культурной и других.

Первая часть исследования знакомит нас «с тем историческим зданием, в котором провел свою жизнь русский народ». Здесь изложены «общие понятия» об истории, её задачах и методах научного познания, определены теоретические подходы автора к анализу исторического материала, а также представлены очерки о населении, экономическом, государственном и социальном строе.

В первых двух частях «Очерков» Милюкова были рассмотрены исторические процессы, развитие и общий ход которых менее всего определялись сознательным выбором и решением общества и его представителей. В третьей части исследования Милюков рассматривает механизмы с помощью которых индивидуальная мысль становится общественной, т. е. формируется общественное самосознание. По мысли Милюкова история русского общественного самосознания может быть разделена на 3 этапа: 1) развитие националистических идеалов завоевательной эпохи и начало их критики; 2) последние победы национализма и первые успехи общественной критики: 3) развитие общественного мнения критической эпохи. Через все три периода проходит постепенное нарастание критического воззрения и соответственное ослабление воззрения националистического.
/синопсис


Содержание:

Том 1. Земля. Население. Экономика. Сословия. Государство
1-й том Очерков, по характеристике самого Милюкова, знакомит нас "с тем историческим зданием, в котором провел свою жизнь русский народ" и служит основанием и введением в рассмотрение духовной жизни русского народа - предмета специального рассмотрения 2-го и 3-го томов Очерков.

Том 2. Часть 1. Церковь. Религия. Литература
В первой части 2-го тома исследуется развитие русской религиозности, история старообрядчества и сектантства, судьбы русской церкви вплоть до начала 30-х годов 20-го века. История русской литературы от народной поэзии XI века до литературы советского периода (очерк 3-й) рассматривается в широком контексте духовного развития общества.

Том 2. Часть 2. Искусство. Школа. Просвещение
Вторая часть 2-го тома содержит 3-й очерк - "Церковь и творчество" - посвященный истории развития архитектуры, живописи и музыки, и очерк 4-й, исследующий тысячелетний период становления школы и просвещения в России."




«Очерки по истории русской культуры»
Теперь обратимся к концепции истории русской культуры, изложен¬ной в фундаментальном труде Милюкова «Очерки по истории рус¬ской культуры».
Первые выпуски «Очерков» начали печататься в 1895-1896 гг. в журнале «Мир Божий» (изд-во А. А. Давыдова), впоследствии пе¬реименованного в «Современный мир, журнал для самообразования». Это определило литературный стиль «Очерков». Немаловажное зна¬чение имело и то, что работе над ними предшествовал курс лекций. Это задало логику построения глав, заключительных выводов по каж¬дому разделу. В них много иллюстративного материала, статистиче¬ских таблиц, диаграмм, придающих исследованию аргументирован¬ность и историко-социологическую значимость. Каждый раздел за-канчивается основательной библиографией, свидетельствующей об огромной исторической эрудиции автора. В «Очерках» много дис¬куссионных и острых, спорных проблем в изучении истории русской культуры. Но полемика всегда выдержана в спокойных интонациях. «Очерки» написаны в лучшей традиции русской научно-историче-,ской литературы.
Читатели могут воспользоваться новым изданием «Очерков»1 (5 частей в 3-х томах), опубликованным в России в 1993-1995 гг. Находясь в эмиграции в Париже, Милюков существенно обновил содержание «Очерков», использовал богатый материал современной науки, дабы представить более обоснованный взгляд на ход русского исторического процесса.
Первый том был полностью переработан автором и издан в Пари¬же в 1937 г., а второй — в 1964 г. в Гааге уже после смерти П. Н. Ми¬люкова.
В предисловии П. Н. Милюков пишет, что в новом историческом материале он не встретил опровержения своих прежних позиций, но нашел в нем очень хорошую иллюстрацию основных положений и общего замысла своей работы. События подтверждают, что происхо¬дит процесс постепенного стирания случайных идеологических зиг¬загов и возвращения к «генеральным линиям» исторических зако¬нов — делает вывод П. Н. Милюков.
Подводя итог многолетним спорам «западников» и «славяно¬филов», Милюков считал необходимым воспользоваться тем поло¬жительным, что было в работах обоих направлений, достигнуть их синтеза в постижении истории русской культуры. Для этого он обра¬щается к анализу «предыстории» России на основе описания данных о географической среде, антропологическом субстрате и археоло¬гических чертах быта славян. Идеей, объединяющей черты своеоб-
Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры: В 3 т. М, 1993-1995.
разия и сходства, является понятие «месторазвитие русской куль¬туры»1.
Этот термин он считает наиболее удачным, ибо в нем сочетаются как элементы азиатского своеобразия, так и несомненные элементы сходства с европейской средой. В современной культурологии этот термин оказывается близким к понятию «культурное пространство», широко используемому в научной литературе и публицистике.
Милюков был знаком с позициями «евразийцев» (Н. Трубецкой, П. Сувчинский и др.), и хотя во многом не разделял их взгляды, с на¬учной точки зрения отмечал важность решения проблемы геопо¬литического положения России. Термин «месторазвитие» широко использовался Ш. Монтескье в «Духе законов», Вольтером в «Опы¬те о нравах и духе народов», И. Гердером в «Идеях к философии ис¬тории человечества», Ф. Ратцелем в «Антропогеографии». К этому перечислению можно было бы добавить и Л. Н. Гумилева, в работах которого понятие «месторазвитие» приобрело ключевое значение для генезиса этноса. Милюков отмечает, что данный термин дает возможность научно обосновать причинную связь между природой данной территории и поселениями людей. Причем правильнее было бы говорить не об одной местности, а о множестве занятых этносом территорий и о культурных процессах, развивавшихся в них и лишь постепенно слившихся в одно органическое целое. На большом эт¬нографическом, археологическом, лингвистическом, антропологиче¬ском материале Милюков доказывает проявление закона «запозда¬ния исторического развития», характерного для истории русской культуры. Особенно это заметно при анализе отличий между страна¬ми Западной Европы и европейской частью России. Еще более зна¬чительные различия в уровне цивилизационного развития можно обнаружить на территориях Сибири и Дальнего Востока.
«Применение этого метода к изучению "начала культуры" дало возмож¬ность впервые составить хотя и очень общее, но тем не менее связное представление о ходе этого процесса на русской территории», — заклю¬чает Милюков2.
Интересен общий замысел «Очерков». Как пишет Милюков, в них должна быть дана не повествовательная, а объясняющая история, не хронологический пересказ событий прошлого, а объяснение истори¬ческих процессов в каждой отдельной области жизни, в их последо¬вательном развитии, сохраняющем их внутренние тенденции.
1 Там же. Т. 1. С. 66.
2 Там же. С. 32.
События, даты истории становятся лишь вехами тех глубинных процессов, которые происходят в духовной культуре России. Они отражаются в истории организации общественной жизни и в исто¬рии идей.
i История русской культуры представляется не как повествовательная, а как объясняющая история, раскрывающая внутренний смысл эпохи, настроения, верования, мировосприятие людей, их своеобразный менталитет.
Такой подход способствовал тому, что в «Очерках» всегда ощу¬щался пульс исторического времени, соединяющий прошлое с на¬стоящим. История русской культуры позволяет понять особенности национального самосознания и народного характера, драматизм внут¬ренних противоречий, напряженность духовных поисков, инерцию общественных привычек, трудность принятия нововведений. Он при-* зывает историков не ограничиваться лишь перечислением «кристал¬лизовавшихся» продуктов культуры, ее окаменелых форм, создан¬ных процессом культурной эволюции, а стремиться к пониманию внутренних импульсов духовных перемен.
Это требует освоения культуры в широком историческом контек¬сте, где органично соединяются демографические и этнические про¬цессы, экономические и государственные изменения, умственные пред¬почтения и нравственные нормы, художественные вкусы и эстетика повседневной жизни.
4 Основой духовности русской культуры является религия: вначале — язычество, а затем — православие, но всегда тесно переплетенные друг с другом. Активный дух культуры обнаруживается в свободной инициативе человеческой личности, разрушающей отжившие формы, утратившие исторический смысл и создающей новые.
В первой части «Очерков» представлен исторический каркас зда¬ния русской культуры, того Дома, в котором проводит свою жизнь рус¬ский народ.
Предлагается своеобразная экспертиза этого Дома: территориаль¬ные размеры, состав и качественные характеристики населения, осо¬бенности его архитектурного стиля. Такое описание вполне можно назвать пространственной моделью культуры. Опираясь на стати-стические данные о демографическом росте от эпохи Петра I, когда в России проживало 13 миллионов, до 1897 г., когда численность насе¬ления увеличилась до 129 миллионов, Милюков делает вывод, что русское население находится в периоде свободного возрастания.
Характеризуя этнический портрет населения России, он убедитель¬но показывает его разнородный состав, пребывающий в постоянной исторической динамике. Если Европа «уселась на месте» к VIII—IX в., то в России перемещение племен и народов в это время только начи¬налось:
Пестрота племенного состава до сих пор превращает Россию в живой эт-нографический музей всевозможных народностей1.
Еще далек от завершения вековой процесс слияния различных эт¬нических элементов и становление русского народа. Милюков пред¬ставляет подробную карту расселения различных народов на терри¬тории России, объясняя исторические пути миграции, закрепления населения за определенными регионами, освоения им естественных богатств земли Русской. Смешанный национально-этнический состав определил территориально-административное деление России на гу¬бернии, введенное Петром I в 1708-1712 гг.
Анализируя тенденции развития экономической жизни России, Милюков обращает внимание на относительно медленный и экстен¬сивный характер изменений, низкую земледельческую культуру, определяемую обширностью территорий, возможностью освоения новых пространств. Разобщенность различных частей России была вызвана плохим состоянием дорог, а это вело к затруднениям в орга¬низации внутреннего рынка, где торговля имела караванный и яр¬марочный характер. Промышленность была преимущественно «до-машне-кустарной», хотя во 2-й половине XIX в. начался быстрый рост капитализма, и с каждый годом Россия все более укреплялась на новой ступени экономической жизни, а индустриализм явился необходимым продуктом внутреннего развития.
В России интенсивно совершается процесс, который на Западе шел почти тысячу лет. Милюков обращает внимание на высокий курс денег, накопление драгоценных металлов, постепенное, но не¬уклонное развитие кредитной системы. Особое значение он придает формированию третьего сословия, развитию городов. Но в силу осо¬бых экономических условий город складывается прежде всего как административный и военный центр. Он всегда был «огорожен» кре¬постными стенами, внутри сосредоточивались власть, армия, а во¬круг селились ремесленники, торговцы. Они составляли второе — посад — и третье — слобода — городские «кольца», обслуживая нуж¬ды города.
1 Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. Т. 1.4. 2. С. 37.
Государственное управление приобретало централизованный ха¬рактер при недостаточном развитии гражданских свобод и полити¬ческого народного представительства. Все это оказало несомненное влияние на становление и специфику политической культуры Рос¬сии. Интерес представляет исследование сословного строя России, его эволюция, происходившие позитивные и негативные перемены. Милюков анализирует четыре периода истории русского дворян¬ства, изменения его отношений с властью, возможности накопления богатства и процессы разорения, распространение просвещения и культуры. Он отмечает трудность выживания сословия, многократ¬ное прерывание культурной преемственности. Иван IV вел борьбу с титулованным дворянством, загубил множество знатных фамилий, извел их «под корень». За полвека исчезло большинство княжеских боярских родов, ликвидированы их имения. Примером тому служат истории существования таких старинных аристократических фами¬лий, как Голицыны, Одоевские, Куракины, Трубецкие, Мстиславские, Курбские. Крупные состояния на Руси приобретались чрезвычайно быстро, но также быстро и проживались. Стоимость имений опреде¬лялась не столько размером территории, сколько количеством душ. (Вспомним «Мертвые души» Н. В. Гоголя.) Земля и владение ею не считались особой ценностью, а небрежное отношение к хозяйству было традицией «служилого» класса. Распространение кредитов и займов под залог, продажа имений за долг привели к разорению дво¬рянства. В конце XIX в. только 1/3 дворянства владела землей.
Отмечая особенности развития сословий в России, Милюков пи¬шет:
...В нашей исторической жизни не было условий для образования крепко сплоченных сословий, в нашем дворянстве не создавалось чувства со¬словного единства. При отсутствии этого корпоративного духа никогда и нигде привилегии дворянского сословия не возникали так быстро и не су¬ществовали так недолго и не разрушались так полно, как у нас1.
Это положение высшего сословия, наиболее инициативного и об¬разованного, оказывало влияние на характер развития культуры в России. В ней сочетались традиционность и новаторство, косность и прогрессивность, человеколюбие и воинственность, демократизм и местничество, сословная замкнутость и гуманистическая откры¬тость. Эти противоречивые тенденции приводили к появлению двух достаточно полярных взглядов на процесс исторического развития России.
Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. Т. 1. Ч. 2. С. 292.
Первый взгляд выражен в позиции славянофильства. Он сводит¬ся к тому, что «историческое развитие русского народа было, есть и будет совершенно самобытно, своеобразно и не похоже ни на какую другую национальную историю»1. Славянофилы верили в то, что каж¬дый народ призван к осуществлению своей национальной идеи, ко¬торая связана с внутренними свойствами народного духа. Единство национальной идеи должно выразиться и в единстве национальной истории, а всякое заимствование со стороны есть искажение нацио¬нальной идеи, измена заветам предков.
Милюков высказывает несогласие с таким подходом и считает, что его возрождение является теоретическим оправданием надвига¬ющейся политической реакции. Какая историческая связь существу¬ет между натуральным хозяйством, крепостным правом и периодом развития нового хозяйства и гражданским равноправием? Между ис¬торическим прошлым русского севера и необычайно быстрым разви¬тием юга, способствовавшим перемещению центра экономической жизни всего лишь за один век?
«Наши националисты, — пишет Милюков, — жаловались на Петра Вели¬кого, что он хотел только что вышедшую из младенчества Россию одеть в ■ костюм взрослого человека: но настаивая на поддержании исторической традиции, не хотят ли они сами во что бы то ни стало сохранить на юноше детские пеленки»2.
Иной взгляд в оценке исторического процесса основан на утверж¬дении общности исторического развития всех стран и народов. Раз¬ница заключается лишь в том, на какой ступени этой лестницы на¬ходится та или иная страна/народ, какова дистанция между ними. В дальнейшем Россия будет продолжать свою эволюцию и пройдет те же ступени, которые уже пройдены Западом. П. Я. Чаадаев и от¬части Б. С. Соловьев советовали России пережить сначала все ста¬дии европейской жизни, чтобы прийти к такому же уровню развития цивилизации. Эта позиция периодически возникает в дискуссиях об историческом пути России. Отголоски тех споров можно услышать и в наше время.
Какой из этих двух подходов верен? Представляет ли Россия со¬всем особый тип национального развития или находится только на одной из ступеней, давно пройденных Европой? Милюков считает, что тот и другой взгляды в чистом виде обнаруживают крайность,
1 Там же. С. 238.
2 Там же. С. 296.
когда истина смешана с ошибкой, тогда как во всем же необходимы мера и «золотая середина».
Несомненно, что история и культура каждой страны уникальны, неповторимы, самобытны, что является их беспорным достоинством. Но при этом во всех областях жизни историческое развитие совер¬шается в России в том же направлении, что и в Европе.
Это, конечно, не означает абсолютного совпадения и тождества. Как, впрочем, и на Западе, где каждое государство отличается свое¬образием и сведение всех стран в общую рубрику имеет весьма ус¬ловное и относительное значение.
Это позволяет не просто категорически отказываться от любых форм заимствования, а принять наиболее пригодные и технически удобные, чтобы облечь в них назревшую потребность данного мо¬мента народной жизни. При этом сходство России с Европой не яв-ляется заведомой целью, а лишь естественным следствием поиска возможностей для решения возникающих проблем.
Итак, делает вывод Милюков,
не следует пугать самих себя и других страхом перед мнимой изменой на¬шей национальной традиции. Если наше прошлое и связано с настоящим, то оно связано не так, как связывается идея с ее постепенным осуществле¬нием, а только как балласт, мешающий идее осуществиться и тянущий нас книзу, хотя с каждым днем все слабее и слабее1.
Помимо естественного хода общественной эволюции особое зна¬чение имеет человеческая деятельность, вдохновляемая идеалами, ценностями и опирающаяся на традиции. Воспитание из поколения в поколение передает эстафету, создавая культурные нормы, привыч¬ки, повседневный уклад, стиль и способ жизни. Но в случае резких общественных перемен традиции прерываются, лишаются жизнен¬ной опоры, становятся помехой на пути развития.
Продолжая исследование истории русской культуры, Милюков отмечает, что в развитии культуры как демографический, так и этни¬ческий состав населения, территориальное пространство, экономи¬ческий уклад, государственный и сословный строй — лишь «стены» огромного здания. Несомненно, что если фундамент гнилой, то и весь каркас дома грозит обвалом, и все погибнут под обломками. Поэтому внешняя обстановка не просто «жалкая шелуха», не имеющая отно¬шения к культуре, но она и не исчерпывает всего объема культурной жизни. Отрыв материальной и духовной культуры ведет лишь к тра-
1 Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. Т. 1.4. 2. С. 297.
гическим заблуждениям в теории и на практике. Более того, матери¬альный характер экономического фактора лишь кажущийся, ибо в нем всегда выражается определенный уровень сознания людей, их интересы, потребности, желания и оценки. Но также ошибочным бы¬ло бы игнорировать этот фактор, объясняя развитие культуры лишь особенностями национального характера и народного русского духа. И хотя спор о том, что первично, а что вторично, казалось бы, изжил себя, старые понятия живучи и обладают свойством возрождаться в новых формах.
Исследуя особенности развития культуры России, можно поста¬вить такие вопросы: как жилось в этой исторической «постройке» ее обитателям? Во что они веровали, чего желали, к чему стремились, как развивались совесть и мысль русского народа?
Эволюция духа имеет собственную внутреннюю закономерность. В существе своем она воспроизводит те же черты, какими этот про¬цесс характеризуется в других странах и в иные времена истории. Но наряду с общим характеристиками существует и национальная осо¬бенность, столь важная для понимания русской культуры. Милюков выделяет наиболее значимые ценности, определяющие, на его взгляд, чувства и мысли русского общества.
Этому он посвящает весь II том «Очерков»: «Вера. Творчество. Образование». В соответствии с логикой исследования можно ска¬зать, что речь идет о религии, просвещении, их эволюции в истории русской культуры, их влиянии на художественное творчество и сис-тему образования, состояние общественного мнения, национальное самосознание русских.
** Культурное влияние церкви и религии было преобладающим в истори¬ческой жизни русского народа, но не однозначным. Милюков считает неправомерным ни преувеличивать, ни недооценивать роль христиан¬ства в русской культуре. t
Но при этом необходимо знать степень принятия веры в общест¬ве, ее распространенность в различных социальных слоях. Правосла¬вие имело своих искренних последователей. Об этом свидетельствуют летописи, жития святых, которые сохранили до наших дней живую память о духовном подъеме, охватившем Древнюю Русь. «Печер-ский патерик» надолго остался любимой книгой народного чтения. Но в миру, за монастырской оградой, православие лишь постепенно вытесняло язычество. По мнению А. Хомякова, Древняя Русь в пе¬риод до монгольского нашествия еще оставалась языческой, воспри¬няв религиозные обряды лишь внешне.
>> Процесс христианизации народа шел очень медленно, лишь постепен¬но Россия становилась страной многочисленных церквей, колокольно¬го звона, церковных служб и обрядов, исполнения строгих постов и усердных молитв. Религия превращалась во внутреннее состояние ду¬ши, а вера приобретала национальный характер, становилась основой народного духа. *
Усиление влияния Церкви на русское общество в значительной степени связано с падением Константинополя, когда попечение о судьбе православия было возложено на Россию. Так сложилась ле¬генда о Москве — Третьем Риме. Национальное возвеличение рус-ской церкви, ее самостоятельность были делом не только духовным, но и политическим. Церковь признала над собой верховенство госу¬дарственной власти и ее покровительство. Несмотря на раскол, сек-танство и другие движения, православие приобретало черты нацио-нального религиозного вероисповедания русского народа. • История художественного творчества была тесно связана с разви¬тием религиозности в обществе. Милюков разделил историю русской литературы и искусства на четыре периода.
Первый период характеризуется воспроизведением и невольным искажением образцов храмовой архитектуры, иконописи, стихосло¬жения, полученных от Византии. Он соответствовал внешнем}' вос¬приятию религиозных форм. Только в архитектуре он заканчивается довольно рано, а в остальных областях художественного творчества продолжается до конца XV — начала XVI в.
Второй период наступает в XVI-XVII вв., его можно назвать пе¬риодом бессознательного народного творчества. Он выразился в по¬читании местных национальных особенностей, принимаемых за под¬линную христианскую старину. Это привело к развитию самобытно¬го искусства, когда христианская легенда вдохновляла художника и оказывала влияние на религиозную живопись, а архитектура пе¬реживала период расцвета национального стиля. Однако Церковь, утверждавшая религиозные каноны и догматы во имя формализма веры, начинает усиленное преследование и строго осуждает плоды самостоятельного религиозного творчества. Официальная вера ста¬вит этому искусству слишком узкие рамки, и созданное положение оказывается роковым для дальнейшей судьбы русского искусства. В конце XVII в. русский религиозный формализм был еще слишком силен, чтобы дать свободу новым тенденциям, но и слишком слаб, чтобы вызвать сочувствие в широких кругах общества. Русская душа все еще была слишком поверхностно затронута религиозным влия¬нием. И эти обстоятельства положили начало новому этапу.
Третий период начинается с XVIII в. и характеризуется усилени¬ем западного светского влияния, которое находит в России благо¬датную почву. В самый короткий срок все мировоззрение высшего русского общества было секуляризовано. Отрешенное от своих на-циональных начал, осужденных Церковью, лишенное религиозного импульса, отвергнутого обществом, русское искусство оказалось вос¬приимчивым к западным образцам. Все национально-самобытное было названо простонародным, сделалось достоянием низших слоев общества. Назначение высокого искусства в значительной степени определялось потребностью украшать обстановку точными копиями с произведений западного искусства.
Четвертый период (с конца XVIII до начала XIX в.), определя¬ется поворотом в искусстве к собственным национальным формам, к выражению новых духовных потребностей русского общества. Для литературы сближение с жизнью началось раньше, но вслед за ней в этот поток были вовлечены архитектура, живопись и музыка. Как только в нашем искусстве обнаружились попытки самостоятельно¬сти, так тотчас же целью этого стремления становилось служение об¬ществу, а средством — самый широкий реализм.
В тесной зависимости между собой находятся истории правосла¬вия и русского просвещения. Эта связь в разные периоды то была достаточной прочной, то ослабевала. Несомненно, что в истории об¬разования огромную роль играли монастыри, церковные приходы, а впоследствии семинарии и духовные академии. Просветительская деятельность церкви была первоначальным импульсом в распростра¬нении знаний. Но ограниченные возможности церкви и возраста¬ющая потребность в образованных людях привели к тому, что разви¬тие школы сосредоточилось в ведении государственной власти.
Относительно роли образования в Древней Руси существуют раз¬ные точки зрения. Одни признают, что в это время грамотность была большой редкостью. Другие придерживаются иного мнения, считая, что распространение грамотности было почти повсеместным, жития святых имелись в каждом доме, а допетровская Русь была знакома со средневековой энциклопедией «свободных знаний». Для разрешения этих споров нужны достоверные источники.
Уже в XVI в. наряду с грамотой, знанием азбуки и умением чи¬тать стала вводиться грамматика, чтобы обрести «силу в писании». Затем последовали диалектика и риторика, и все эти «словесные предметы» образовали основу начальной школы, дающей тривиаль¬ные знания. Понятие тривиальности, но уже в ином смысле — про-
стоты, обычности, банальности — и сейчас употребляется в русской речи.
Затем к этим предметам добавились философия и богословие. Та¬кую программу «свободных знаний» имела Киевская духовная ака¬демия. Но новая программа встретила сопротивление у духовенства, считавшего, что развитие разума станет основой ослабления и даже изменой вере, разовьет непомерную гордыню, и поэтому предлага¬лось исключить из образования «поганские науки» Платона и Ари¬стотеля. Такая позиция поддерживала отношение подозрительности к знаниям и учености и довольно долго удерживалась в обществен¬ном сознании. Однако уже во второй половине XVIII в. стало нара¬стать сопротивление невежеству, настойчивое стремление развивать просвещение. Получили распространение частные школы, домашнее образование, обучение у мастеров-специалистов.
.Несмотря на различные запреты, удержать просвещение в задан¬ных границах не удавалось. Расширялись контакты, проникали но¬вые знания, вытесняя примитивные представления. В 1703 г. издается первый учебник арифметики, написанный воспитанником Москов¬ской академии Леонтием Магницким. По этому учебнику учились многие поколения молодых людей России. Получили распростране¬ние и другие математические знания: геометрия (или землемерие), алгебра и тригонометрия. Это выражало общественную потребность в прикладных знаниях.
Симеон Полоцкий в своем произведении «Венец веры» развивал средневековые астрономию и астрологию, разделяя мнение о нали¬чии влияния звезд на судьбы людей. Уже во времена Петра I в Рос¬сии были известны телескопы и другие инструменты для наблюдения за небесными светилами. Телескоп и поныне хранится в Кунсткамере в Санкт-Петербурге. В 1719 г. издается первый научный календарь, составленный Алексеем Изволовым. Известная коллекция «монст¬ров и раритетов», привезенная Петром I, положила начало музейному собиранию, пробудила интерес к естественной истории. Созданная в 1715 г. Кунсткамера имела богатые минералогическую, ботаниче¬скую, палеонтологическую коллекции. Все это пробудило в россий¬ском обществе интерес к изучению природы, к жизни народов раз¬ных стран, организации научных экспедиций. В русских рукописях XV-XVI вв. передаются антропологические познания наших пред¬ков. Человек устроен по образцу «макрокосма» и подобно большому миру зависит от четырех стихий, проявляющихся в характерах лю¬дей. Понятия о мире и человеке служили основой врачебных и житей-
ских предписаний: когда и что нужно есть, чего избегать, какие дела предпринимать. В конце XVI в. в Москве открылась первая аптека, а знаменитая книга Везалия об анатомии человека была переведена на русский язык в 1650 г. Немалое распространение имели различ-ные исторические знания: летописи, жития святых, сказания, леген¬ды, былины из жизни богатырей, византийские всемирные хроники, греческая мифология. Появилось систематическое изложение исто¬рических событий в виде «Хронографа». В 1727 г. известным дипло¬матом князем Куракиным была написана «Гистория», проникнутая тонкими наблюдениями жизни и быта русских людей. Широкое рас¬пространение получают учебники словесности, буквари, учебные ча¬сословы, учебный псалтырь и другие издания. Весьма велики по тем временам и тиражи: 25-40 тысяч за период с 1678 до 1689 г. для 16-миллионного населения России. Особый интерес представляют «Азбуковники», известные в рукописях с XIII—XV столетий. Это древние энциклопедии, в которых даются объяснения иностранным словам, понятиям из разных сфер знания. Во 2-й половине XVII в. в них содержатся сведения о различных «свободных премудростях» — диалектике как учении о мироздании; риторике — умении говорить, излагать мысли; арифметике, геометрии, астрономии.
Обзор важнейших этапов истории российского просвещения до¬петровской эпохи позволяет сделать вывод, что общество с древних времен испытывало глубокую потребность в образовании, распро¬странении знаний. Представления о дремучем невежестве или пого-ловной неграмотности народа не только несправедливы, но и иска¬жают историческую реальность.
**• Российское общество было открыто к западным влияниям, имело соб¬ственные традиции просвещения и подготовило почву для быстрых пе¬ремен, начавшихся в период петровских реформ и получивших впо¬следствии дальнейшее развитие. В «Очерках» представлена широкая панорама развития просвещения в России, становления интеллиген¬ции, влияния образования на изменение национального самосознания и общественного мнения. .
В современной ситуации, когда проблема возрождения и разви¬тия культуры народов России приобрела особую актуальность, тру¬ды Милюкова по истории русской культуры вносят значительный вклад в становление идеалов и самосознание народа. Поиск разде-ляемых обществом духовных ценностей, символов веры и надежды, дает ориентир, позволяющий найти выход из кризиса, преодолеть распад общества, объединить жизненные силы народов России.

ТЕОРИЯ СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ ДИНАМИКИ П.СОРОКИНА
ЦЕННОСТЬ КАК ОСНОВА КУЛЬТУРЫ
Всякая великая культура, по определению П. Сорокина, есть не просто конгломерат различных явлений, сосуществующих, но никак не связанных, а единство, или индивидуальность, все составные которого пронизаны одним основополагающим принципом, выражают одну, главную ценность'. Именно ценность служт основой и фундаментом единой культуры. Доминирующие черты изящных искусств и науки такой единой культуры, ее философии и религии, этики и права, ее основных форм социальной, экономической и политической организации, большей части ее нравов и обычаев, ее образа жизни и мышления {менталитета) — все они по-своему выражают ее основополагающий принцип, ее главную ценность.
Например, главным принципом, или главной истиной (ценностью), культуры Запада средних веков был Бог. Архитектура и скульптура, литература, живопись, музыка, философия, наука, этика и право почти исключительно носили религиозный характер. Политическая организация в ее духовной и светской сферах была преимущественно теократической и базировалась на религии. Семья как священный религиозный союз выражала ту же фундаментальную ценность. Даже организация экономики контролировалась религией, налагавшей запреты на многие формы экономических отношений. Такую унифицированную систему культуры, основанную на принципе сверхчувственности и сверхразумности Бога как единственной реальности и ценности П. Сорокин назвал идеационалышй. Такая же в основном сходная посылка лежала в основе интегрированной культуры Брахманской Индии, буддистской и лаоистской культур, греческой культуры УШУ! вв. до н. э.
Закат средневековой культуры, по мнению П. Сорокина, обнаруживался именно в разрушении этой идсационалыюй системы культуры. Это началось в конце XII в. с появлением нового, совершенно отличного, основного принципа, заключавшегося втом, что объективная реальность и се смысл чувственны. Этот медленно приобретающий вес новый принцип столкнулся с приходящим в упадок принципом идеацио-налыюй культуры. Их слияние в органичное целое создало совершенно моими культуру в XIII XIV вв. Основная посылка состояла в том, что объективная реальность частично сверхчувственна и частично чувственна, она охватывает сверхрациональный, рациональный и сенсорный аспекты, образуя единство этого бесконечного многообразия. Культурную систему, воплощающую эту посылку, П. Сорокин назвал идеалистической. Культура Х1И-Х1У вв. в Западной Европе, так же как и греческая культура У-1У вв. до н. э., были преимущественно идеалистическими, основанными на этой синтезирующей идее.
Однако процесс на этом не закончился. Идеационалышя культура средних веков продолжала приходить в упадок, в то время как культура, основанная на признании
1 См.: Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество: Пер. с англ. / Общ. ред., сост. и прс-дисл. А. Ю. Согомонова. — М., 1992.
ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫТаким образом, основной принцип средневековой культуры делал ее преимущественно потусторонней и религиозной; основной принцип идеалистической культуры был частично сверхсенсорный и религиозный, а частично светский и посюсторонний; наконец, основной принцип современной чувственной культуры — светский и утилитарный. Перечисленные типы — идеационалъный, идеалистический и чувственный — обнаруживаются в истории египетской, вавилонской, греко-римской, индуистской, китайской и других культур. Сравнительные характеристи
Кризис современной культуры и общесгва заключается именно в разрушении преобладающей чувственной системы евро-американской культуры. Мы живем и действуем в один из поворотных моментов человеческой истории, когда одна форма культуры и общества (чувственная) исчезает, а другая лишь появляется. Такое изменение, сколь бы болезненным оно ни было, является как бы необходимым условием для любой творчески созидательной культуры на протяжении ее исторического развития. Ни одна из форм культуры не беспредельна в своих созидательных возможностях — они всегда ограничены. Когда созидательные силы исчерпаны и возможности реализованы, соответствующие культура и общество или становятся мертвыми, несозидательными, или приобретают новую форму, открывающую новые созидательные возможности и ценности [101].
СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ ЦИКЛЫ
В течение последних четырех столетий в современной культуре (во всех ее компонентах) преобладала чувственная форма, хотя наряду с ней существовали (как побочные) идеацшшалышя и другие формы. Едва ли какая-либо культура в истории человечества была полностью и совершенно интегральной. Термин "доминантная форма интеграции" не исключает абсолютно монопольного преобладания одной формы культуры, ведущего к полному исключению других. А это означает, что могут разрушиться только культурные и социальные формы, интегрированные в одну чувственную форму; не интегрированные могут продолжать существовать и даже успешно функционировать [101].
Нынешний кризис происходит вследствие разрушения чувственной формы западной культуры и общества, которая возникла в конце XII в. и постепенно заменила идеациональную форму средневековой культуры. Однако ни одна из конечных форм — ни чувственная, ни идеациональная — не вечна. Рано или поздно ей суждено исчерпать свой созидательный потенциал. Когда наступает этот момент, форма начинает постепенно разрушаться и исчезает. Такие явления очень редки: в течение трех тысячелетий греко-римской и западной истории это наблюдалось только четыре раза. Таков масштаб сегодняшнего кризиса [101].
Однако происходящие изменения, не означая полного исчезновения западной культуры и общества, тем не менее предвещают одну из величайших революций в современной культурной и социальной жизни. Если мы не в силах остановить ее, то следует хотя бы попытаться понять ее природу, причины и последствия. Если мы сможем это сделать, то, вероятно, в некоторой степени сократим ее трагический ход, смягчим последствия [101].
Иными словами, вместо стабильной поступательной тенденции развития культуры П. Сорокин отмечает ряд колебаний от одной доминирующей системы к другой. При этом ни одна система не заключает в себе всю истину так же, как и ни одна не является целиком ошибочной: каждый источник познания, будь то чувства, разум или интуиция, представляет собой валидное знание многосторонней действительности. Так, истина чувств дает знание о чувственных нерациональных аспектах объективной реальности, истина разума — о ее рациональном аспекте, истина интуиции — о ее металогическом и метачувственном аспектах. Эмпириочувственная реальность питается чувствами, рациональная — разумом, сверхрациональная — верой. Каждая из этих систем, взятая изолированно, становится менее достоверной и более ошибочной
ВИДЫ СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ СИСТЕМ
Таким образом, социальную действительность П. Сорокин рассматривал в духе социального реализма, постулировавшею существование сверхиндивндуалыюй социокультурной реальности, несводимой к материальной реальности и наделенной системой значений [96]. Характеризующаяся бесконечным многообразием, превосходящим любое отдельное ее проявление, социокультурная реальность охватывает истцы чувств, рационального интеллекта и сверхрациональной интуиции.
П. Сорокин различал системы социокультурных феноменов многих уровней. Самый высокий из них образуют социокультурные системы, сфера действия которых распространяется на многие общества (суперсистемы). Они организуются вокруг фчндаментальных предпосылок реальности и основных методов ее познания, т. е. чнровозфеннн. Из них выделяются следующие суперсистемы:
• чувственная (реальность воспринимается непосредственно чувствами);
• умозрительная (реальность познается с помощью интуиции);
• идеалистическая (реальность рассматриваемся как комбинация двух первых). Им соответствуют три формы истины — чувственная, духовная (интуитивная) и
рациональная [%].
Предложенная II. Сорокиным теория социокулыурной динамики рассматривает действительность как процесс закономерного изменения, который внутри социокультурных систем носит диалектический характер. Доминирующее мировоззрение и обусловленные им основные принципы восприятия действительности постепенно исчерпывают свои возможности и заменяются одним из двух других альтернативных мировоззрений. Соответственно сменяются тотальные шпы культурных суперсистем. С помощью диалектики П. Сорокин стремился объяснить ритмическую периодичность социокультурных изменений, искал их источники [96].
11роцссс перехода суперсистемы от одного доминирующего мировоззрения к другому (подобно изменениям в движении маятника) сопровождается радикальной трансформацией социальных институтов и нормативных образцов. Разрушение ин-тегративной базы и возникновение альтернативного доминирующего мировоззрения сопровождаются длительными периодами социальных и культурных кризисов, войнами и другими бедствиями.
Исследовав влияние социальных потрясений на поведение личности. П. Сорокин выдвинул "принцип поляризации", согласно которому тенденция к моральной индифферентности и рутинному поведению усиливается в периоды обострения общественных кризисов, когда большинство ищет гедонистическое удовлетворение, в то время как меньшинство ориентировано на альтруистическую, религиозную, духовную активность. Когда проходит социальное потрясение, поведение возвращается к прежнему "нормальному" распределению.
РЕЗЮМЕ
Итак, каждая великая культура и цивилизация выражают какую-либо одну, главную ценность. Так, главной ценностью культуры Запада средних веков был Бог (Истина). Эта ценность определяла содержание религиозного исторического времени, а Также теократический характер политической власти, особенности духовной и материальной сферы общественной жизни. Подобные религиозные времена наблюдались в Древней Индии, в период распространения буддизма, в греческой культуре УШ-У1 вв. до п. ).
В XII в.. и особенно в XIII—XIV вв., в западном мире ценности сменяются, что знаменует собой смену исторических времен, когда главный принцип — Истина. Вера — заменяется другим главным принципом.
Начиная с XIV в. господствующее положение в западной культуре начинает занимать следующая главная ценность, что знаменует собой наступление новых исторических времен.
Три шипа культур, описанных П. Сорокиным, образуют своеобразные циклы повторения и следования друг за другом базовых ценностей в различные эпохи и в различных странах (например, в египетской, греко-римской, индийской, китайской истории). Настоящий период европейской истории характеризуется очередной сменой ведущей ценности и соответствующим ей историческим временем, поскольку силы каждой культуры ограничены, и когда они исчерпываются, наступает новый исторический период со своей главной ценностью, своими, свойственными только ему, особенностями духовной, материальной и политической жизни.
Главным классификационным признаком социокультурных суперсистем П. Сорокин считал мировоззрение, базирующееся на трех базовых ценностях (Вера, Разум, Красота) и соответствующих им трех формах познания истины — духовной (интуитивной), рациональной (идеалистической) и чувственной. Доминирующее мировоззрение и соответствующие ему базовые ценности постепенно исчерпывают свой потенциал и закономерно заменяются следующим типом мировоззрения, ЯВЛЯЯСЬ ритмической периодичностью исторического процесса.
Не оспаривая в целом выводов виднейшего социолога современности, позволим сделать лишь одно замечание. На наш взгляд, ведущей ценностью идеалистической культуры является не Разум (т. с. рациональная рассудочность, что не соответствует идеализму), а Красота, постигаемая эмоционально-деятельным началом и соответствующая, по классификации Дж. Вико, "героическим" или "поэтическим" временам. К тому желанные, приведенные П. Сорокиным по количеству открытий и изобретений в области науки и техники (см. табл. 1.3), свидетельствуют о возрастающей рациональной интеллектуальности именно нынешней эпохи, названной им "чувственной". Наше предположение базируется на том, что выделенная П. Сорокиным "чувственная" культура охватывает два различных типа — рационально-мыслительную и собственно сенсорную, гедонистическую культуру, главной ценностью которой являются потребление и "справедливость" в распределении прежде всего материальных благ. Более подробно поясним это далее.

вики вики вики

По убеждению Фромма, классический психоанализ способствовал обогащению знаний о человеке, но он не увеличил знаний о том, как человек должен жить и что он должен делать. По его мнению, Фрейд пытался представить психоанализ в качестве естественной науки, но совершил ошибку, уделив недостаточно внимания проблемам этики. Между тем нельзя понять человека, если рассматривать его под углом зрения вытеснения сексуальных влечений, а не во всей целостности, включая потребность найти ответ на вопрос о смысле его существования и отыскать нормы, в соответствии с которыми ему надлежит жить. Фромм стремился перенести акцент с биологических мотивов человеческого поведения в психоанализе на социальные факторы, показать что «человеческая натура — страсти человека и тревоги его — продукт культуры».[1]
… дружелюбие или враждебность и разрушительность, жажда власти и стремление к подчинению, отчужденность, тенденция к самовозвеличению, скупость, тяга к чувственным наслаждениям или страх перед ними — все эти и многие другие стремления и страхи, которые можно обнаружить в человеке, развиваются как реакции на определенные условия жизни. <…> Ни одна из таких склонностей не является изначально присущей человеку. <…> Образ жизни, обусловленный особенностям экономической системы, превращается в основополагающий фактор, определяющий характер человека, ибо властная потребность самосохранения вынуждает его принять условия, в которых ему приходится жить[2].
В своей книге «Бегство от свободы» (1941) Фромм исследовал сложную ситуацию, в которой оказывается человек западной культуры, где стремление к индивидуальности ведет к одиночеству, ощущению своей ничтожности и бессилия. Он провел анализ периода становления личности эры капитализма. Периода формирования новой философии, нового мировоззрения на человека и его смысл жизни. Большое внимание он уделяет периоду Реформации и учениям Лютера и Кальвина, видя в их идеях истоки современного капиталистического уклада. На примере психологического анализа Лютера и Кальвина Фромм пытается дать более развернутую и полную картину исторических процессов и их влияния на человека, определить причины бегства человека от самого себя и от собственной свободы. Во второй своей книге «Человек для самого себя» 1947 г., которая по сути является продолжением «Бегства от свободы», Фромм рассматривает проблемы этики, норм и ценностей, которые ведут человека к самореализации и осуществлению его возможностей: «Наше поведение во многом определяется ценностными суждениями, и на их обоснованности зиждется наше психологическое здоровье и благополучие <…> Согласно с последними данным, неврозы рассматриваются как симптом моральной несостоятельности (хотя „приспособление“ никоим образом не может рассматриваться как симптом морального благополучия)».[3]
Для Фромма неврозы — это симптомы морального поражения человека в его жизнедеятельности, в том числе в борьбе за свободу. Невроз можно понять как неудачную попытку разрешения конфликта между непреодолимой внутренней зависимостью и стремлением к свободе, конфликта, который имеет моральную подоплеку. Во многих случаях невротические симптомы суть конкретное выражение морального конфликта. Это означает, что успешность терапевтических усилий в первую очередь зависит от понимания и решения моральной проблемы человека.
… неврозы — это выражение моральных проблем, а невротические симптомы возникают как следствие неразрешенных моральных конфликтов.[4]
Основная моральная проблема современности, как она представлялась Фромму, — это безразличие человека к самому себе. Задача гуманистического психоанализа заключается в раскрытии человеком правды о самом себе, в выявлении тех психологических ориентаций в мире, благодаря которым формируется его социальный характер (промежуточное звено между социально-экономической структурой и господствующими в обществе идеями, идеалами), в осмыслении нравственных проблем, способствующих пониманию того, что человек является единственным существом, наделенным совестью. И что любовь есть творческая деятельность, а не слепая страсть, ведущая к безумным поступкам.
Обсуждая нравственные проблемы, Фромм проводит различие между авторитарной совестью (голосом внешнего авторитета родителей, государства, являющимся аналогом фрейдовского Сверх-Я) и гуманистической совестью (не интериоризованным голосом авторитета, а собственным голосом человека, независимым от внешних санкций и поощрений, выражающим его личный интерес и целостность, требующим стать тем, кем он потенциально является). Фромм противопоставляет некрофилии (любви к мертвому) биофилию (любовь к жизни и живому). Выделяет различные формы агрессии (доброкачественную, то есть биологически адаптивную, служащую делу жизни, и злокачественную, исторически приобретенную, связанную с жестокостью и агрессивностью, со страстью мучить и убивать). Показывает необходимость в изменении образа жизни, основанном на готовности человека отказаться от различных форм обладания (имения) ради того, чтобы, в первую очередь быть самим собой.
В контексте обсуждаемых Фроммом проблем гуманистический психоанализ представляет собой такую терапию, которая нацелена не столько на приспособление человека к существующей культуре и социальной реальности, сколько на оптимальное развитие его способностей и задатков, реализацию его индивидуальности. Психоаналитик выступает не в роли наставника по приспособлению, а в качестве «целителя души».
Быть означает давать выражение всем задаткам, талантам и дарованиям, которыми наделен каждый из нас. Это значит преодолевать узкие рамки своего собственного «я», развивать и обновлять себя и при этом проявлять интерес и любовь к другим, желание не брать, а давать. <…> Лучше всего, вероятно, модус бытия может быть описан символически, как это подсказал мне Макс Хунзигер. Синий стакан кажется синим, когда через него проходит свет, потому что он поглощает все другие цвета и, таким образом, не пропускает их. Значит, мы называем стакан «синим» именно потому, что он не задерживает синие волны (волны с частотой ~ 440—485 нм, которые мы воспринимаем как синий цвет), то есть не по признаку того, что он сохраняет, а по признаку того, что он сквозь себя пропускает[5].

/вики вики вики



левый сайт какой-то


"БЕГСТВО ОТ СВОБОДЫ" ("Escape from Freedom", 1941) - работа Фромма, посвященная анализу причин и механизмов действия динамических факторов психики человека, побуждающих его к добровольному отказу от свободы и самого себя. Данное исследование было фундировано Фроммом разработкой нетрадиционной версии понимания сущности и природы человека. В противовес Фрейду, Фромм утверждает, что помимо физиологически обусловленных потребностей (например, "потребности самосохранения") человеку присущ ряд потребностей морального порядка: установление связи с окружающим миром и избавление от одиночества. Эти потребности вызваны необходимостью сотрудничества с другими людьми в целях выживания и наличием самосознания - осознания себя как индивидуального, отделенного от природы и других людей существа. Осуществление данных потребностей несводимо, но мысли Фромма, к установлению простого физического контакта, оно предполагает отнесение человеком себя к некоей системе идей, ценностей, социальных стандартов, направляющей его жизнь и придающей ей смысл. В то же время удовлетворение потребности самосохранения - первичного мотива человеческого поведения - происходит, согласно Фромму, в социальной среде. Тем самым индивид оказывается вынужденным принять образ жизни, коренящийся в присущей данному обществу системе производства и распределения. Т.обр., человеческая натура, по Фромму, не есть ни сумма врожденных, биологически закрепленных побуждений, ни безжизненный слепок с матрицы социальных условий; это "продукт исторической эволюции в синтезе с определенными врожденными механизмами и законами". Фромм отмечал изначальную неразделимость человеческого существования и свободы в смысле негативной "свободы от" - свободы от инстинктивной детерминации действий. Биологическое несовершенство человеческого вида, с точки зрения Фромма, стало основой появления цивилизации. История человека - как в онтогенезе, так и в филогенезе - рассматривается автором как процесс возрастания индивидуализации и освобождения. При этом, с одной стороны, происходит развитие человека, овладение природой, возрастание роли разума, укрепление человеческой солидарности. С другой стороны, обособление индивида и осознание своей отдельности приводят к чувству одиночества, беспомощности, ничтожности. Единственным конструктивным путем связи индивидуализированного человека с миром является, по мысли Фромма, активная солидарность с другими людьми, спонтанная деятельность (у Фромма - любовь и труд), соединяющие его с миром как свободного и независимого индивида. Однако если экономические, политические и социальные условия не способствуют такой позитивной реализации личности, то свобода, согласно Фромму, становится невыносимым бременем, источником сомнений, лишает жизнь цели и смысла. В результате возникает стремление преодолеть чувство изолированности и неуверенности ценой отказа от свободы и собственной индивидуальности. По мнению Фромма, европейское средневековье правомерно характеризовать фактом отсутствия личной свободы в ее современном понимании. С другой стороны, человек в средневековом обществе не был ни одинок, ни изолирован. Он, согласно Фромму, являлся частью стабильной, жестко структурированной социальной иерархии, что придавало ему ощущение уверенности. Осознание обособленной индивидуальной личности было у людей еще не развито. Но в позднем средневековье, с точки зрения Фромма, происходит трансформация структур общества и личности. Растут значение капитала, личной экономической инициативы, конкуренции, развивается индивидуализм. Эти процессы достигают вершины в эпоху итальянского Возрождения, когда человек впервые "вырывается" из феодального общества и полностью осознает себя как отдельное существо. Основные корни современного капитализма как социально-экономической системы лежат, по Фромму, в специфике ситуации позднесредневековой Центральной и Западной Европы. В ходе экономического развития капитализма индивид освобождается от экономических и политических оков и вместе с активной и независимой ролью в новой системе приобретает позитивную свободу. Вместе с тем свобода порождает чувства неуверенности, бессилия, сомнения, одиночества, тревоги, особенно характерные для средних горожан, городской бедноты и крестьянства в силу нестабильности их экономического положения. Выражением как чувства свободы и независимости, так и чувства бессилия, неуверенности и тревоги становятся лютеранство и кальвинизм с их акцентом на греховности, ничтожности и изолированности человека. Тем самым доктрины протестантизма, по мнению Фромма, психологически подготовили человека к роли незначительного элемента промышленной системы. Положение человека в современном обществе Фромм характеризует еще большим обострением противоречия между свободой позитивной и свободой негативной. Капитализм стимулирует развитие активной, критической, ответственной личности, но в то же время мощь промышленной системы и обезличенный характер человеческих взаимоотношений усугубляют чувства изоляции и беспомощности. Бремя "свободы от" порождает стремление "бегства от свободы", избавления от свободы вообще. В качестве социально значимых механизмов "бегства от свободы" Фромм называет: авторитаризм, сторонами которого являются садизм (стремление господствовать, подчинять людей своей воле) и мазохизм (стремление подчиняться, избавиться от своего "я"); разрушительность (попытка избежать угрозы со стороны внешнего мира через разрушение его); конформизм (утрата собственной личности, самоунификация, усвоение общепринятых шаблонов). Приход Гитлера к власти Фромм объяснял тем, что, с одной стороны, он обладал поддержкой руководствовавшихся собственными экономическими интересами промышленников и юнкеров; с другой - личность Гитлера, идеология и практика немецкого нацизма выражали крайние проявления авторитарного характера и были привлекательны для низов среднего класса, обладавших сходным типом характера. Последние же задавали стандарты другой, дезориентированной, части населения. Отмечая распространенность конформистских тенденций в западных обществах, общую утрату оригинальности в мыслях, чувствах, желаниях, Фромм диагностировал возможные социально-политические последствия подобной ситуации. По его убеждению, отчаяние, порожденное утратой самобытной личности, может стать и часто выступает питательной почвой для политических целей фашизма.

Эволюцион́изм (эволюционная школа) — направление в антропологии и этнографии, сторонники которого предполагали существование универсального закона общественного развития, заключающегося в эволюции культуры от низших форм к высшим, от дикости к цивилизации и т. д. Главная идея эволюционистов заключалась в убеждении о полном тождестве исторических путей разных народов. Историю эволюционисты рассматривали как сумму независимых эволюций единичных элементов культуры и социальной структуры.




Зарождение эволюционизма
Эволюционизм — первая этнографическая теория, которая начала формироваться в середине XIX века. Основоположником эволюционизма считается [http://ru.wikipedia.org/wiki/Тэйлор,_Эдуард_Бернетт|Эдуард Тайлор], впервые выразивший свои эволюционистские идеи в книге «Исследования в области древней истории человечества» (1865). Поэтому именно его многие исследователи и считают основоположником эволюционизма. Среди последователей этой школы также [http://ru.wikipedia.org/wiki/Морган,_Льюис|Л. Морган] и [http://ru.wikipedia.org/wiki/Фрэзер,_Джеймс_Джордж|Дж. Фрэзер]

Основные положения эволюционизма
Классическая эволюционистская теория настаивала на существовании универсального закона развития человеческих культур.
Человеческий род един, поэтому все люди имеют примерно одни и те же умственные способности и в сходных ситуациях будут принимать примерно аналогичные решения, что в свою очередь определяет единообразие культуры на сходных ступенях развития;
В человеческом обществе имеет место непрерывное развитие, то есть прямолинейный процесс перехода от простого ко все более сложному. Таким образом общественное развитие идёт по законам эволюции;
Развитие любого культурного элемента изначально предопределено, так как его более поздние формы формируются и зарождаются в более ранних. При этом развитие любой культуры многоступенчато, а ступени и стадии развития едины для всех культур в мире;
Культурные различия народов вызваны их различными ступенями развития, а все народы и все культуры соединены между собой в один непрерывный и прогрессивно развивающийся эволюционный ряд.
Первобытное общество, с точки зрения эволюционистов, имело единые для всех народов социальные, культурные и экономические модели. А современные бесписьменные народы рассматривались как пережиток древних времён. Предполагалось, что изучение их культуры ведет к реконструкции культуры первобытного общества в целом.


Критика эволюционизма
По мере дальнейшего развития науки и соответственно накопления новых фактических данных к концу XIX века все в большей мере стали проявляться слабые стороны эволюционизма, вступившие в противоречие с фактами реальной жизни. Собранный новый этнографический материал часто не подтверждал эволюционистские положения.
Гипотеза о единой логике исторического процесса не соответствовала философским установкам позитивистов и сторонников других течений. Так, например, многие историки, опираясь на конкретные факты, заняли позицию, названную «идиографической» («идеографической»). С этой точки зрения исторические события имеют ограниченный и случайный характер. Некоторые критики эволюционизма обращали внимание на абстрактность концепции универсального закона развития человеческих культур и утверждали о существовании лишь отдельных процессов (миграция, урбанизация и т. д.). Те же, кто признавал существование исторических моделей, ограничивал их эпохой, народом или страной и т. д., отказывались признавать существование глобальных исторических законов.
Критики обращали внимание на пренебрежение эволюционистами фактами многочисленных кризисов, полных коллапсов государств и цивилизаций.
Сторонники культурного релятивизма указывали на уникальность каждого этноса и в связи с этим невозможность ранжировать их по единой шкале дифференциации, зрелости или прогрессивности. С этой позиции многие незападные общества, которые могут показаться европейцам отсталыми, таковыми не являются, они просто отличны от западных.
Диффузионисты указывали на игнорирование эволюционистами факта влияния прямого вмешательства (колонизация, завоевание, миграции, демонстративные эффекты и т. д.) на процессы социальных изменений. Так как в результате вышеуказанных процессов часто происходит пропуск или ускоренное прохождение стадий развития общества.