Книга старая, 20-х годов. - Всё, что говорится об античной истории атеизма, во многом - истории его до XVII в. - относится вот к какому предмету: атеизм есть неверие в старых богов. Отрицание язычества. Вера в какие-либо иные абстрактные и пр. объекты к атеизму не относится, может быть тем самым... христианин есть атеист.

А с современной точки зрения - все атеисты, потому что в Зевса не верят.

Atheism In Pagan Antiquity By A. B. Drachmann


A difficulty that occurred at the very beginning of the inquiry was how to define the notion of atheism. Nowadays the term is taken to designate the attitude which denies every idea of God.
Even antiquity sometimes referred to atheism in this sense; but an inquiry dealing with the history of religion could not start from a definition of that kind. It would have to keep in view, not the philosophical notion of God, but the conceptions of the gods as they appear in the religion of antiquity. Hence I came to define atheism in Pagan antiquity as the point of view which denies the existence of the ancient gods.

In the sense in which the word is used here we are nowadays all of us atheists. We do not believe that the gods whom the Greeks and the Romans worshipped and believed in exist or have ever existed; we hold them to be productions of the human imagination to which nothing real corresponds. This view has nowadays become so ingrained in us and appears so self-evident

It might seem more natural, in dealing with atheism in antiquity, to adopt the definition current among the ancients themselves. That this method would prove futile the following investigation will, I hope, make sufficiently evident; antiquity succeeded as little as we moderns in connecting any clear and unequivocal idea with the words that signify “denial of God.”
On the other hand, it is, of course, impossible to begin at all except from the traditions of antiquity about denial and deniers.
Hence the course of the inquiry will be, first to make clear what antiquity understood by denial of the gods and what persons it designated as deniers, and then to examine in how far these persons were atheists in our sense of the word.


Seen from this point of view, our brief sketch of the attitude of posterity towards the religion of the pagan world will also not be without interest. If, after isolated advances during the mighty awakening of the Renaissance, it is not until the transition from the seventeenth to the eighteenth century that we find the modern atheistic conception of the nature of the gods of the ancients[151] established in principle and consistently applied, we can scarcely avoid connecting this fact with the advance of natural science in the seventeenth century, and not least with the victory of the heliocentric system. After the close of antiquity the pagan gods had receded to a distance, practically speaking, because they were not worshipped any more. No one troubled himself about them. But in theory one had got no further, i.e. no advance had been made on the ancients, and no advance could be made as long as supernaturalism was adhered to in connexion with the ancient view of the universe. Through monotheism the notions of the divinity of the sun, moon and planets had certainly been got rid of, but not so the notion of the world—i.e. the globe enclosed within the firmament—as filled with personal beings of a higher order than man; and even the duty of turning the spheres to which the heavenly bodies were believed to be fastened was—quite consistently—assigned to some of these beings. As long as such notions were in operation, not only were there no grounds for denying the reality of the pagan gods, but there was every reason to assume it. So far we may rightly say that it was Copernicus, Galileo, Giordano Bruno, Kepler and Newton that did away with the traditional conception of ancient paganism.

Natural science, however, furnishes only the negative result that the gods of polytheism are not what they are said to be:
real beings of a higher order than man. To reveal what they are, other knowledge is required. This was not attained until long after the revival of natural science in the sixteenth and [152] seventeenth centuries. The vacillation in the eighteenth century between various theories of the explanation of the nature of ancient polytheism—theories which were all false, though not equally false—is in this respect significant enough; likewise the gradual progress which characterises research in the nineteenth century, and which may be indicated by such names as Heyne, Buttmann,K.O.M"uller,Lobeck,Mannhardt,Rohde,andUsener, to mention only some of the most important and omitting those still alive. Viewed in this light the development sketched here within a narrowly restricted field is typical of the course of European intellectual history from antiquity down to our day.

https://ivanov-p.livejournal.com/241403.html

еще книга Н. Картрайт



The opening phrase of this introduction was the motto for the Cowles Commission for Economic Research: science is measure-ment. The Cowles Commission initiated the methods most commonly used in econometrics in America today, and its ideas, in a very primitive form, play a central role in my argument. I will focus on the structures of econometrics in this book, but not because of either the successes or the failures of econometrics as a science;
rather because of the philosophic job it can do. We may see intui-tively that correlation has something to do with causality. But intui-tion is not enough. We need an argument to connect probabilities with causes, and we can find one in econometrics.

My ultimate position is more radical. The pure empiricist should be no more happy with laws than with capacities, and laws are a poor stopping-point. It is hard to find them in nature and we are always having to make excuses for them: why they have exceptions—big or little; why they only work for models in the head; why it takes an engineer with a special knowledge of real materials and a not too literal mind to apply physics to reality.14 The point of this book is to argue that we must admit capacities, and my hope is that once we have them we can do away with laws. Capacities will do more for us at a smaller metaphysical price.

My aim in this argument has been to make causes acceptable to those who demand a stringent empiricism in the practice of science.
Yet I should be more candid. A measurement should take you from data to conclusions, but probabilities are no kind of data. Finite fre-quencies in real populations are data; probabilities are rather a kind of ideal or theoretical representation. One might try to defend probabilities as a good empirical starting-point by remarking that there are no such things as raw data. The input for any scientific infe-rence must always come interpreted in some way or another, and probabilities are no more nor less theory-laden than any other concepts we use in the description of nature. I agree with the first half of this answer and in general I have no quarrel with using theo-retical language as a direct description of the empirical world. My suspicion is connected with a project that lies beyond the end of this book. Yet it colours the arguments throughout, so I think it should be explained at the beginning.

The reason I am uneasy about taking probabilities as an empirical starting-point is that I do not believe in these nomological regular-ities, whether they are supposed to hold for 100 per cent of cases or for some other percentage. I do not see many around, and most of those I do see are constructions of the laboratory. The more general picture I have in view takes the capacities which I argue for in this book not just to stand alongside laws, to be equally necessary to our image of science, but rather to eliminate the need for laws altogether.
Capacities are at work in nature, and if harnessed properly they can be used to produce regular patterns of events. But the patterns are tied to the capacities and consequent upon them: they do not exist everywhere and every when; they are not immutable; and they do not license counterfactuals, though certain assumptions about the arrangement of capacities may. They have none of the usual marks they are supposed to have in order to be counted as nomologicals; and there is no reason to count them among the governors of nature.
What makes things happen in nature is the operation of capacities.

I will argue that the metaphysics that underpins both our experi-mental and our probabilistic methods for establishing causes is a metaphysics of capacities. One factor does not produce the other haphazardly, or by chance; it will do so only if it has the capacity to do so. Generic causal laws record these capacities. To assert the causal law that aspirins relieve headaches is to claim that aspirins, by virtue of being aspirins, have the capacity to make headaches dis-appear. A single successful case is significant, since that guarantees that the causal factor does indeed have the capacity it needs to bring about the effect. That is why the generic claim and the singular claim are so close. Once the capacity exhibits itself, its existence can no longer be doubted.

This book begins with a defence of causal laws, which have received rough treatment at the hands of a number of empiricist philo-sophers. Hume would reduce them all to associations; Mach and Russell would cast them out of science. But in the last fifteen years in philosophy of science, causes have become more acceptable. A number of authors already discussed—Clark Glymour, Elliott Sober and Ellery Eells, or Wesley Salmon—maintain that Russell and Mach were wrong. In addition to the concept of a functional relation or a probabilistic law, science needs a separate notion of causal law as well. I want to argue in this chapter that they have not gone far enough: in addition to the notion of causal law, we also need the con-cept of capacity; and just as causal laws are not reducible to func-tional and statistical laws, so too ascriptions of capacity are not reducible to causal laws. Something more is required.
Perhaps, though, that is a misleading way to put the point. For the concept of causation that is employed in most of these authors is already a concept of capacity; and I am very glad to have recognized this, since it brings my views more into line with those of others. For I maintain that the most general causal claims—like 'aspirins relieve headaches' or 'electromagnetic forces cause motions perpendicular to the line of action'—are best rendered as ascriptions of capacity.
For example, aspirins—because of being aspirins—can cure head-aches. The troublesome phrase 'because of being aspirins' is put there to indicate that the claim is meant to express a fact about properties and not about individuals: the property of being an aspirin carries with it the capacity to cure headaches. What the capa-cities of individuals are is another, very complex, matter. For instance, must the relevant conditions for the exercise of the capacity be at least physically accessible to the individual before we are willing to ascribe the capacity to it? These are questions I will have nothing to say about.

Rather I offer, in its stead, another version of empiri-cism that I think can be taken seriously—and has been by large numbers of scientists since the seventeenth century—the empiricism of testing and measuring, an empiricism already too demanding to admit much of modern theoretical science, especially physics, which is prone to be driven more by the needs of mathematics than it is by the phenomena. Nevertheless, it does not exclude tendencies and causes.
Still, to say this is to side-step a crucial criticism. For the testing of causal claims at any level—whether claims about a single happening, about a more generic causal law, or about capacities and their opera-tions—necessarily presupposes some metaphysical assumptions that cannot be tested by the same stringent logic. Yet this in no way dis-tinguishes these claims from any other claims about the world. This is obvious in the case of laws of association. No regularity of pattern will tell us that a law obtains unless we know enough to ensure that the connections involved are law-like to begin with. Otherwise we are forced back to the hypothetico-deductive method, and that method provides no test at all. I think the same is universally true. Even what are supposed to be the 'purest' empirical assertions, like 'this facing surface is red', employ concepts which cannot be given ostensively but only make sense relative to an entire structure of other concepts in which they are embedded. Nor can they be tested, as many hoped, by pure inspection, without a rich background of assumptions, both physical and metaphysical, assumptions not much different in kind from those necessary to test causal claims.

https://ivanov-p.livejournal.com/240971.html

https://ivanov-p.livejournal.com/240847.html

Книга о магии - точнее, о том, каковы научные и рациональные теории о магии. Утверждается, что великое деление на религию, науку и магию является основополагающим для социально-политического устройства современного мира. Это деление удерживает образ рациональности, на котором и стоят социальные институты. Например, иеется чрезвычайно важное для устойчивого восприятия мира в современности разделение на внутренние, интимные процессы "в психике", внутри индивида - куда никто не имеет доступа, на социальные процессы, в которых индивиды зависят друг от друга, и на объективный мир природы, который вообще не зависит от людей. Это тройное деление мира жестко завязано на отрицании магии, на маргинализации магических практик - потому что магия отрицает эту независимость трех членов (внутреннего в человеке, социального и природного).
То есть социальные институты современности устойчивы, поскольку произошла демаркация религии, магии и науки, причем магия маргинализована. Устройство китов - только при таком их соотношении социальный мир современности. его экономические, правовые и пр. установления устойчивы. Если это соотношение изменить - современность посыпется.






This book seeks to excavate the genealogy of modern Western theories of magic and to explore their operations, with particular focus on the most influential theories in religious studies and the social sciences. Chapter 1 examines the social and intellectual context in which academic theories of magic emerged in the latter half of the nineteenth century. Beginning with a discussion of witchcraft and magic in early modernity, the chapter explores a number of the cultural factors crucial in shaping Western understandings of magic and modernity.

The remaining chapters explore major themes in the scholarly literature on magic since the late nineteenth century. Chapter 2 examines the construction of magic in relation to liberal religious piety, chapter 3 in relation to modern scientific rationality, and chapter 4 in relation to modern social order and capitalist economic relations. These chapters seek to address a basic set of questions: How has magic functioned in modern thought to demarcate the limits of religion? How have constructions of magic served to give definition to science and scientific rationality? Finally, with magic positioned as a buffer between religion and science, what social and political norms have been promoted through these theories?

Three major epistemic changes profoundly affected the shape of magic in the modern world.
First, through the course of the Reformation and the Enlightenment, religion came increasingly to be seen as properly a matter of the private intellect, a view deeply informed by generations of religious reform—and particularly by Protestant polemics against Catholic ritual and devotional practices.
Coupled with this development was the astounding proliferation of capitalism and modern science, social practices sharing related forms of mechanistic and rationalized manipulation of the material world. Finally, the late nineteenth century saw the consolidation of European control over much of Asia and Africa, and colonial conquest and exploitation gave rise to new forms of scholarly analysis of “primitive” culture. These three developments exerted profound influence on almost every aspect of European and American culture. But for our purposes here, they particularly altered cultural perspectives on the natural world and the proper role of religion and science within modern society.
As various thinkers struggled to come to terms with the norms for life in this seemingly disenchanted new world, to articulate appropriately modern forms of piety, efficiency, and rational control, magic emerged as a remarkably useful analytical tool. A host of social theorists, philosophers, and scholars of religion turned to magic as a central theme in their efforts to delineate the nature of the modern.

As discussed in the first chapter, the effort to stake out what it means to be “rational” or “scientific” stretches back to the earliest days of modernity. Debates over the early modern witchcraft persecutions and the slow process of formulating and clarifying various grounds for opposing the persecution of witches were a formative episode in the self-constitution of modernity. Many of the early opponents of the witchcraft persecutions (Weyer, Scot, Bayle) were lauded by subsequent generations as harbingers of modern scientific rationality and critical thought. And one of the recurrent themes among the Western philosophers discussed in that chapter was an aversion to—and simultaneous fascination with—the superstitious or nonrational.
Magic has served as a principal weapon in these contests over modern identity. It has been configured, in Frazer's words, as “the bastard sister of science.” As discussed in the prior chapter, there is a venerable tradition seeing magic as the illegitimate relation of religion, but there is also a long tradition mapping its bastardy in regard to science. While the precise nature of magic's filiation has remained ambiguous, there has been broad scholarly consensus in the West both that magic is illegitimate and that magic is gendered in decidedly feminine terms. As Alexander Le Roy framed it, “Magic is the perversion of science as well as of religion.”

So far from being due to caprice or accident, magic represents a primitive form of real science, based as is modern science upon experimentation and observation. Its fallacy or its weakness is due merely to the limited scope of the observation and experience upon which it rests; and the greater value of modern science results, primarily, from the infinitely wider scope of our experience and observation.
Jastrow concluded that the primitive belief in the efficacy of magic is precisely equivalent to the modern confidence in science. Salomon Reinach echoed Tylor and Frazer in asserting that when magical techniques begin to have actual effect, science is born. And W. H. R. Rivers also reiterated this intellectualist perspective as he argued that a concept of medicine separate from magic or religion emerged only with “the gradual substitution of the concept of physical causation for the spiritualistic agencies of the animism which formed the early attitude toward nature.” Thus, Rivers asserted, the development of medicine is bound up with the emergence of a clear differentiation between the natural and supernatural worlds. Early animistic interpretations of the universe become increasingly replaced by materialist explanations as cultures evolve

As Driberg and Webster demonstrate, one of the major undercurrents of Western theories of magic has been concern with administering non-European populations. This theme emerges in numerous social science texts, and it is also particularly prominent in texts popularizing social scientific theory for use by European and American missionaries and administrators. Western theories of magic formed an important component of the broader efforts to subjugate and manage populations under imperial control. Magic marked non-Western peoples as culturally and developmentally inferior, and in this light colonialism could be framed as a compelling civilizing mission.

The political potency of modern magic as an “anti-culture” has depended on the underlying logic of the cultural and scholarly paradigm stigmatizing magic as nonmodern and condemning it to the margins. The effort to valorize magical practices as subversive of the norms of modernity adopts the logical structure of this paradigm but then turns the paradigm against itself. This move has been important to various countercultural groups that have adopted magic as a trope for social critique. As we saw in the introduction, Starhawk claims that magic is a potent resource for feminist spirituality because of magic's unsettling political valence. Donate Pahnke concurs that one of the reasons feminists were drawn to magic is that magic and feminism share a similar countercultural pull. In “spiritual feminism,” Pahnke explains, magic is given a positive role, while its contents are transformed and revalued. Magic is configured not as a form of “power-over” various spiritual forces, but as a form of “power from and with” those forces through which feminists seek to challenge pervasive modern notions of individuation, hierarchy, and instrumental control. As Pahnke frames it, this notion of spiritual magic is profoundly contrary to traditional Christianity; magic has “an explosive political dimension” in its radical rethinking of the notion of power.

We have also seen numerous modern scholars of magic seeking to segregate human representation and desire from the workings of the natural world, but again the very extravagance of magic seems to destabilize this effort. In 1935 Ruth Benedict asserted that “the province of magic in human societies is as wide as human desires,” and subsequent social theorists have elaborated this theme to reject the modern rhetoric seeking to impose some firm differentiation between nature and culture, reason and desire, objectivity and subjectivity. As Tom Driver has shown, magic draws much of its appeal from the overt insistence that human beings inhabit a world in which nature and culture are fused in a unity, that “not all power is physical and material.” While the logic of modernity seeks to impose stark boundaries among the psychological, the sociopolitical, and the material, magic works instead to disrupt those boundaries, to affirm the complex ways in which these realms interpenetrate one another. Desire is constitutive of all human signification, meaning, and behavior, and human subjectivity plays a formative role both within the array of circumstances to be transformed and as a causal force contributing to transformation. As Driver asserts, magic aims at the transformation of a multifaceted situation including human subjectivity together with a range of external subjects and objects; it constitutes the “reordering of a totality.” 9 Despite so much scholarly insistence that subjectivity and desire must be cordoned away from the world of material causality, magic illuminates the potency of their intermingling. And in this display, magic also points us toward what has been taking place behind the modern logic of disavowal: never before has human desire intervened so powerfully within the workings of material causality.
Magic has held great appeal for scholars because of its capacity both to reinscribe and to subvert the self-representations of the modern world. The dominant modern constructions of magic have configured a disenchanted world prone to commodification by rationalized markets. But critics of this configuration have turned the paradigm against itself, invoking magic to resist the fundamental play of power within modernity. I opened with Bruno Latour's warning of the duplicity of those who analyze magic. It is fitting, then, to turn to him once again:
Fortunately, the world is no more disenchanted than it used to be, machines are not more polished, reasoning is no tighter, and exchanges are not better organized. How can we speak of a “modern world” when its efficacy depends upon idols: money, law, reason, nature, machines, organization, or linguistic structures? We have already used the word “magic”.Since the origins of the power of the “modern world” are misunderstood and efficacy is attributed to things that neither move nor speak, we may speak of magic once again. 10 With the illusory—and hypnotic—hold of Western modernity increasingly exposed both in material culture and in social theory, philosophers, cultural theorists, and political activists have moved forward in their efforts to think beyond the dualisms and binary logics on which modernity has been founded toward new configurations of knowledge and power. By contesting these reifications and binary logics, by unmasking the charade of a disenchanted world, by seeking to reanimate decayed and lifeless abstractions of religion with new spirit and power, we might confront modernity and imagine it otherwise. There is potent magic in that imagining.

https://ivanov-p.livejournal.com/240528.html

Скучная книга, явным образом ангажированная под высказывание про-исламских взглядов. Ни одного свежего факта.

https://ivanov-p.livejournal.com/240351.html

Хороший пример, как мыслились проблемы сложности и разнообразия в конце ХХ в. Что было очевидно, какие решения напрашивались. за прошедшие два-три десятилетия многое изменилось

Д. Дернер. Логика неудачи. 1997

https://ivanov-p.livejournal.com/239967.html

Определение интеллигента у Солженицына: интересоваться новыми знаниями до последней секунды


из книги Питерсон. Карты смысла

https://ivanov-p.livejournal.com/239628.html

Книга по истории науки, 500 страниц - популярный обзор. На современном уровне, затронуты очень многие важные моменты, которые еще неск десятков лет назад не осознавались. Стиль автора - уравновешенный, избегает острых моментов и понять, что же сказано или на что указано можно, только если знать в десять раз больше, чем сказано в нескольких строках книги, иначе - даже не увидеть, что же там сказано. Мне не очень нравится такое замалчивание, но кого раздражает излишняя острота и уравновешенность кажется более приличествующей - тому пойдет. Хотя такой читатель пропустит практически всё, что можно пропустить.

https://ivanov-p.livejournal.com/239383.html

Прекрасное дополнение к автору из прошлого поста. Делается примерно то же самое: системный подход к человеку и обществу. Получается примерно та же картина. Но она вызывает у этого автора оптимизм. Ура! Личность - это ложный феномен, явление кажимости. Удается понять талант, гений, можно браться хоть за педагогику, хоть за социологию. В целом автор рассматривает свои успехи в системном описании общества и человека как подход к искусственному интеллекту - с новым. созданным автором подходом это уже совсем близко, осталось сделать - как это прекрасно! - Интересно. что ни тот, ни другой автор не рефлексируют, чем определены их основные выводы. Очень мрачный тон одного и оптимистический у другого - при одной в содержательном смысле картине мира.

https://ivanov-p.livejournal.com/239232.html

С. Морозов - книги о механизмах социодинамики и перспективах цивилизации. Очень кратко - тупик специализации; специалисты эффективны и вытесняют конкурентов, однако затем оставшиеся только-специалисты проигрывают, поскольку утрачено разнообразие. Написана мрачная перспектива, выходов автор не видит



а это книга Цивилизация. Машины. Специалисты https://ms1970.livejournal.com/158485.html

https://ivanov-p.livejournal.com/238914.html

Вывод: с точки зрения современной истории науки, нет такого предмета (науки), или по крайней мере он крайне сомнителен, вряд ли един. Наш мир зависит от науки, но то, что под этим именем выступает - очень сложный социальный объект, включающий и бизнес, и медиа. Это во многом визуализованные знания; излагая историю науки, приходится - по крайней мере во многих подходах - практически фальсифицировать предмет, создавая нечто, называемое "наукой" - для данного изложения. И так приходится поступать при почти любых действиях с наукой: представлении публике в образовательных целях, отличении от паранауки, создании грантов, отчетах властным организациям.

https://ivanov-p.livejournal.com/238825.html

Как М.Н. Муравьев бредил об университете

https://ivanov-p.livejournal.com/238551.html

Как М.Н. Муравьев бредил об университете

https://ivanov-p.livejournal.com/238551.html

Развертка метафоры тела города - как город понимался по аналогии с телом и как город влиял на тело горожанина. Позы, привычки, характерные движения - от античности к современности. Появление кофеен и "американских поездов", бульваров для променада и прямых улиц - и все прочие особенности города, которые заставляют людей "свободно" разговаривать или свободно молчать, вместе или по отдельности гулять и прочим образом проявлять социальность

https://ivanov-p.livejournal.com/238176.html

Это одно из рассуждений в рамках проблемы "невозможных цветов". То говорят о сине-зеленом, то о зелено-красном, то о вообще внеспектровых. Ну. один из таких кусочков

https://ivanov-p.livejournal.com/237886.html

Это одно из рассуждений в рамках проблемы "невозможных цветов". То говорят о сине-зеленом, то о зелено-красном, то о вообще внеспектровых. Ну. один из таких кусочков

https://ivanov-p.livejournal.com/237886.html

В книге затронуто множество тем - произношение ятя, смена языковых систем, победа той или иной языковой нормы, влияние украинского, говор Петра 1 и Алексея, Ломоносова...

https://ivanov-p.livejournal.com/237644.html

В книге затронуто множество тем - произношение ятя, смена языковых систем, победа той или иной языковой нормы, влияние украинского, говор Петра 1 и Алексея, Ломоносова...

https://ivanov-p.livejournal.com/237644.html

В греческом было два слова для обозначения живого. У Кереньи - происхождение и различия семантики

https://ivanov-p.livejournal.com/237358.html

поведение на людях, отличение личного и приватного, маркеры публичности, актер и зритель... Как в возникновение личной жизни и лица встраивались кофейни, таверны и сады для променада, как - театральные представления и зрители.
О том, как изменялось с веками представление о себе как лице, как менялись цивилизационные нормы - то ли "случайно", то ли "из-за технологий", то ли под напором меняющегося человека.

Знаменитая книга обо всем этом: Сеннет Р. Падение публичного человека. М. Логос. 2002

В некотором смысле я полностью меняю идею, выдвинутую Дэвидом Рисменом в 'Одинокой толпе". Рисмен противопоставил общество, направленное на внутренний личностный мир, в котором люди совершают действия и связывают себя обязательствами, основанными на целях и чувствах, переживаемых ими самими, обществу, направленному на внешние ценности, в котором чувства и обязательства людей зависят от того, что, по их мнению, чувствуют другие. Рисмен полагает, что американское общество, и следом за ним Западная Европа, двигались от состояния направленности на себя к состоянию направленности на других. Последовательность следует изменить.
Западные общества движутся от состояния направленности на других к состоянию направленности на себя - за исключением того, что никто, будучи поглощен самим собой, не может сказать, что там внутри. В результате возникает смешение публичной и интимной жизни; люди очень личностно относятся к общественным делам, распоряжаться которыми надлежащим образом можно лишь как с безличными, в терминах личных ощущений.
Это смешение может показаться только лишь американской проблемой. Та ценность, которую американское общество придает индивидуальному опыту, как может показаться, заставляет его граждан измерять всю общественную жизнь на основе личного чувства. Однако, то, что ныне переживается, это не грубый индивидуализм, а, скорее, беспокойство об индивидуальном чувстве, в котором для индивидов главным образом и выражается то, как действует мир. Исток этого беспокойства основывается на широких изменениях в капитализме и религиозной вере. Они не имеют узко национальных границ.
Беспокойство о том, что кто-то чувствует, может также рассматриваться как распространение и вульгаризация романтического "поиска личности". Подобный поиск не проводился в социальном вакууме; именно условия обыденной жизни побудили людей к этому романтическому стремлению к самореализации. Более того, выяснение возникших в результате подобного поиска издержек находится вне сферы изучения в научной литературе, а между тем, издержки эти для общества огромны.

Но поскольку эта двойственная проблема публичного существует, она порождает проблему внутри приватной жизни. Мир личных чувств теряет всякие границы; он более не ограничен извне публичным миром, в котором люди соучаствуют на принципах альтернативы и взаимосогласования. Разрушение прочной публичной жизни, тем самым, деформирует личные отношения, которые полностью захватывают сущностные интересы людей. На протяжении последних четырех поколений пример этой деформации нигде не проявляется столь ярко, как в наиболее интимном из личных опытов - физической любви.
На протяжении последних четырех поколений физическая любовь трансформировалась из эротизма в сексуальность.
Викторианский эротизм предполагал социальные отношения, сексуальность же предполагает персональную идентичность. Эротизм означал, что сексуальное выражение происходило посредством действия выбора, подавления, взаимодействия. Сексуальность же - это не действие, а состояние, при котором физический акт любви является само собой разумеющимся следствием, естественным результатом для людей, испытывающих интимные чувства друг к другу.
Язык эротизма буржуазии XIX века был почти полностью пропитан страхом и, как следствие, выражался через фильтр подавления. Все сексуальные действия были омрачены чувством вины за нарушения оскорбления женского тела мужчиной, оскорбления социальных устоев парочкой любовников, нарушения более глубоких моральных норм в гомосексуализме. Большая часть современного общества восстала против страха и подавления, и это все к лучшему.
Однако, из-за того, как идеалы интимности окрашивают представления современного общества, возник и протест против того мнения, что физическая любовь - это действие, совершаемое людьми, и подобно другим социальным действиям, она должна иметь правила, ограничения и необходимые стереотипы, которые придавали бы этому действию особое значение. Вместо этого, секс является раскрытием самости. Новое рабство, таким образом, заменило старое.
Мы воображаем, что сексуальность определяет большую область того, кто мы есть, и что мы чувствуем. Однако сексуальность, понимаемая не столько как акт выражения, сколько как состояние выражения, энтропична. Все, чтобы мы ни испытывали, должно некоторым образом затрагивать нашу сексуальность, кроме того, что она есть. Мы обнаруживаем ее, мы открываем ее, мы примиряемся с ней, но мы не подчиняем ее. Это было бы манипулирующим, инструментальным, бесчувственным, - а так-же поставило бы сексуальность в равные условия с эмоциями, которые мы скорее пытаемся формировать, чем подчиняться им.
Викторианны, рассматривавшие секс в этом последнем смысле, могли бы поэтому говорить, что учились у своей эротической жизни, хотя это обучение и было столь болезненно трудным из-за усилий подавления. Мы же сегодня не учимся "у" секса, потому что это помещает сексуальность вне нас; вместо этого, мы бесконечно и безрезультатно ищем себя посредством гениталий.
Возьмем, к примеру, различные коннотации слова "соблазнение" из словаря XIX века и современного выражения "связь". Соблазнение являлось нарушавшим социальные устои возбуждением подобных чувств одной личностью - не обязательно мужчиной - в другой. Это нарушение неизбежно ставило под вопрос остальные социальные связи этой личности; супруг или супруга, дети, родители были вовлечены и символически, через вину, и практически, если оно раскрывалось. Современное понятие "связь" устраняет все эти опасности, поскольку вытесняет саму мысль о том, что физическая любовь является социальным актом; теперь это вопрос эмоциональной близости, которая in esse располагается вне сети других социальных отношений в жизни личности. Сегодня для человека, имеющего такую связь, не важно обремененного или нет узами брака, показалось бы нелогичным считать, что это непосредственно связано с родительскими отношениями, и, следовательно, всякий раз, когда кто-то добивается физической близости с кем-либо, его статус как чьего-либо ребенка изменяется. Можно сказать, что это вопрос частных случаев, личных факторов, а вовсе не социальный вопрос. Тот же аргумент свободные натуры могли бы выдвинуть насчет связи и в отношении брака. Само слово "связь" такое пустое, такое аморфное указывает на некую девальвацию сексуальности, оно словно образ, который может быть социально разделен посредством речи. Восстав против вытеснения сексуального, мы восстали против самой мысли о том, что сексуальность имеет социальное измерение.
Почему усилия, направленные на обретение сексуальной свободы, так хорошо задуманные по сути, оборачиваются неразрешимыми, магическими тайнами собственной личности? В обществе, в котором интимное чувство является универсальным критерием реальности, опыт предстает в двух формах, ведущих к этой непреднамеренной деструктивности.

Чаще всего нарциссизм являет себя личности в форме инверсии: "если бы я только мог чувствовать больше" или "если бы я только мог чувствовать "по-настоящему", то я мог бы иметь "настоящие" отношения с другими". Но ни в один момент встречи я не испытываю достаточно чувств. На поверхности содержание подобной инверсии самообвинение, но за ним сокрыто ощущение того, что мир подводит меня.
Вторая деструктивная сила усиливает этот бесплодный поиск идентичности составленной из "внутренних" материалов.
Эта сила может быть лучше описана, если показать ее на примере обучения интервьюеров проведению опросов.
В своих первых опросах начинающие интервьюеры часто стремятся показать, что они видят в опрашиваемых реальных людей, а не "источники данных". Они хотят работать со своими субъектами на равных, осуществляя совместные исследования. Это похвальное желание при водит к своеобразной исходной ситуации: всякий раз, когда опрашиваемый открывает некоторые подробности или чувства своей личной жизни, интервьюер в ответ открывает свои. Отношение к кому-либо как к "реальной личности" в этой ситуации становится похожим на рыночный обмен интимностью; они показывают вам свою карту, а вы им свою.

Как в поведении, так и в вере, граждане столиц XVIII века пытались определить, что является публичной жизнью, а что- нет. Граница между публичной и приватной жизнью была по существу границей, на которой социальные требования, представленные космополитичным публичным поведением, противопоставлялись требованиям природы, представленными семьей. Эти требования считались конфликтующими друг с другом и сложность этого видения состояла в том, что они отказывались отдать предпочтение чему-либо одному, но удерживали их в состоянии равновесия. Умение вести себя с посторонними эмоционально удовлетворительным образом, оставаясь при этом отчужденным, воспринималось в середине XVIII века как средство, которым человеческое животное было превращено в социальное существо. В свою очередь, способности к родительским чувствам и крепкой дружбе рассматривались как природные склонности, а не сугубо человеческие образования; если в публичном пространстве человек создавал себя, то в приватном пространстве, и прежде всего, во внутрисемейном опыте, он реализовывал свою природу. Напряжение между социальными и природными требованиями, выраженное в разделении публичной и приватной жизни в космополитическом центре, не только наполняло высокую культуру эпохи, но и распространялось на более низкие сферы. Это напряжение обнаруживалось в наставлениях по воспитанию детей, трактатах о моральном долге, суждениях здравого смысла касательно прав человека. Вместе публичное и приватное пространства создали то, что сегодня получило бы название "универсума" социальных отношений.
Борьба за общественный порядок в городе XVIII века и напряжение между целями публичной и приватной жизни, предопределяли соответствующий тип культуры, хотя тогда (как и в любую другую эпоху) существовали и исключения, отклонения и альтернативные модусы жизни. И все же в эпоху Просвещения некое равновесие публичной и приватной географий определенно существовало - это особенно ясно видно на фоне тех фундаментальных изменений, которые повлекли за собой великие революции конца столетия и затем подъем национального индустриального капитализма.
Три силы были движущими в этих изменениях. Во-первых, двойственное отношение к публичной жизни при индустриальном капитализме в большом городе; во-вторых, секуляризация, начавшаяся в XIX веке и повлиявшая на отношение людей к неизвестному и чуждому; в-третьих, та сила, которая позже обернулась слабостью, сила, встроенная в структуру самой публичной жизни при старом режиме. Сила эта означала, что публичная жизнь не умерла мгновенной смертью под весом политических и социальных сдвигов конца XVIII века. География публичного, свойственная прежнему столетию, продолжала существовать в XIX веке -внешне неприкосновенна, но по сути изменившись. Это наследие влияло на новые силы секуляризации и капитализма, а они в свою очередь работали в нем. Такую трансформацию публичной жизни можно сравнить с крахом, постигающим особенно сильных атлетов, долго сохраняющих силы, казалось бы, в неприкосновенности, а затем становящихся жертвой мгновенной болезни, на протяжении длительного времени незаметно разъедавшей тело изнутри. По причине таких необычных форм выживания, знаки публичности, свойственной старому режиму, не так далеки от современной жизни как может показаться на первый взгляд.

Если влияние индустриального капитализма пошатнуло значение публичной жизни как морально легитимной сферы, влияние нового секуляризма пошатнуло эту сферу по противоположным основаниям. Он вселил в людей убежденность в том, что даже то, что скандально, загадочно или малозначимо не может быть a priori исключено из сферы частной жизни и не может быть лишено тех или иных психологических качеств, значимых для исследования. Однако, капитализм и секуляризация дают нам все же неполную картину сил, приведших к изменениям в области публичного или, точнее, дают картину искаженную. Кроме данных двух факторов следует учесть множество социальных и когнитивных бедствий. Здесь пригодны все клише, имеющие отношение к катастрофе - отчуждение, разобщенность и т.
д. В самом деле, если бы повествование о том, как публичное измерение было разрушено, остановилось здесь, можно было бы ожидать, что в буржуазных классах произошли бы фундаментальные сдвиги, политические бури и прочие страсти, равные по напряжению, хотя и отличные по субстанции - т.е., то, на подъем чего в среде городского пролетариата надеялись социалисты XIX века.
Само развитие самостоятельной городской культуры в мире, где действовали эти новые экономические и идеологические силы, служило им противовесом и поддерживало некоторую видимость временного порядка в разгар чрезвычайно болезненных и противоречивых переживаний. Историки сами способствовали слепоте относительно данной преемственности. Когда они говорили о революции как "водоразделе", о возникновении индустриального капитализма "революционным" путем, то часто предлагали своим читателям такую картину: сначала существовало одно общество, потом революция разрушила его и затем возникло общество новое. Это взгляд на историю как на жизнь мотылька. Но нигде представление о человеческой истории как о мотыльке, вылупившемся из куколки, не привело к худшим результатам, чем в исследованиях города. Выражения типа "урбанистически-индустриальная революция" и "капиталистическая метрополия" (применявшиеся авторами противоположных политических взглядов) предполагают, что до XIX века город был чем-то одним, а после того, как капитализм (или модернизация) сделали свое дело, - стал совсем другим. Ошибка здесь не просто в том, что одно измерение жизни закрывает собой другое; ошибка - в неспособности понять реалии культурных пережитков и проблему этого наследия как тот или иной "багаж", созданный новым поколением.

В таком обществе, на его пути к тому, чтобы стать обществом личностного - где особенности характера проявлялись помимо воли, где приватное налагалось на публичное, где защитой от посторонних интерпретаций служило подавление чувства, поведение на публике менялось существенным образом. Чтобы не поддаться волне чувств, в публичных местах стали молчать; молчание стало единственным способом присутствия в публичной жизни (особенно в жизни улицы). В середине XIX века в Париже и Лондоне, а затем и в других западных столицах, возник образ поведения, совершенно несхожий с известным в Лондоне и Париже за сто лет до того или с тем, что существует сегодня в большинстве незападных стран. Возникло представление, что незнакомые люди не имеют права говорить друг с другом, что у каждого человека в публичном месте есть право на некую невидимую границу, право остаться в одиночестве.
Публичное поведение было связано с наблюдением, с пассивным участием, со своего рода вуайеризмом. "Гастрономия глаза", так Бальзак назвал это; быть открытым всему, ничего не исключать из поля зрения a priori - основой этому выступало отсутствие необходимости соучастия, вовлеченности в события. Право на такую невидимую стену молчания означало, что знание публичного приобрело статус наблюдения за окружающим миром, за мужчинами и женщинами, за происходящим. Знание более не производилось в социальном взаимодействии.
Парадокс соединения зримости и изоляции, которым характеризуется столь значительная часть публичной жизни сегодня, возник как следствие права на молчание на публике, оформившееся в предыдущем столетии. Изоляция посреди открытости и видимости другим была логическим результатом подчеркивания права оставаться безмолвным, решившись на проникновение в эту хаотическую и все же притягательную сферу.

Непосредственность отличала не только публику из привилегированных классов. В сороковых годах Th'e^atre Italien на какое-то время было запрещено показывать что-либо, кроме пантомим. Тогда зрители, простые люди, стали хором петь слова, смысл которых актеры передавали жестами. Публика народных театров была столь шумна и восприимчива, столь действенно выражала восторг или недовольство, что внутреннюю обстановку приходилось время от времени менять. Горячий темперамент и непосредственность публики объясняется отчасти и тем, какое место занимал актер в обществе того времени. Актер считался разновидностью слуги и притом не самой лучшей разновидностью. Под эту категорию подпадали музыканты и вообще все, чьим ремеслом являлось представление. Горожане XVIII века (обитатели Версаля времен Людовика XIV не исключение) весьма свободно вели беседы в присутствии слуг или с самими слугами, дамы не стеснялись появляться полуодетыми перед лакеями - люди этого сословия просто не принимались в расчет. Так же обстояло дело и в театре: "Актер - слуга зрителя, так зачем. же стесняться, почему не потребовать повторения "момента", почему не освистать, если хочется? Что может помешать нам быть откровенными?" В этом смысле непосредственность публики - продукт социального неравенства. Актер существует, чтобы ублажать зрителя. Он веселит нас или заставляет грустить, но он так же зависим от нас, как наша собственная горничная или дворецкий. 55 Списать все на подчиненное положение актера значило бы упростить проблему. Такое объяснение исказило бы суть перемен, которые произошли в профессии актера вместе с тем, как изменился социальный характер аудитории. Более того, оно исказило бы и отношение между поведением публики и ее восприятием языка как набора знаков, а не символов. Поскольку такое восприятие чуждо современным теориям, полезно будет, прежде чем углубляться в его описание, дать краткую характеристику взаимосвязанных перемен в жизни актера и зрителя, в глазах которых теория набора знаков была вполне справедлива.

Когнитивная система знаков действовала как консервирующий фактор. Публика восемнадцатого века с ее экспрессивностью и прямотой суждений относилась с большим предубеждением к актеру или драматургу, задумавшему предпринять нечто, не освященное традицией. Вспомним реакцию парижской публики на реализм от мадам Фавар, когда та появилась на сцене в убогом одеянии служанки. Теперь все понятно: актриса хотела вызвать жалость к своей бедной героине и зрителям пришлось бы сочувствовать ей, ведь происходящее на сцене воспринималось как "всамделишное". Пьеса не "символизировала" реальность, пьеса творила реальность вместе со всеми ее условностями.
Поэтому актрису необходимо было освистать и прогнать со сцены - иначе, что же станется с этим миром, если господа станут плакать над судьбой своей прислуги? Бомарше неустанно боролся с этой догмой. Слуга, как главное действующее лицо в "Женитьбе Фигаро", шокировал не потому, что публика желала жить в вымышленном мире, а потому, что не могла не верить происходящему на сцене.

В конце XVII - начале XVIII вв. в Париже и в Лондоне общество любило встречаться в кофейнях. В Англии, благодаря ее более сильному положению на рынке кофе, кофеен было больше. Для нас кофейня окружена ореолом романтики, мы даже слишком ее идеализируем: нам видятся веселье, приятельство, истинная дружба, оживленные учтивые беседы за чашечкой кофе (пивных с их угрюмой тишиной тогда еще не было). Да и 93 как нам теперь не идеализировать эти заведения, если в те времена и в Париже, и в Лондоне они были главным источником информации. В кофейнях газеты не только читали - с начала восемнадцатого века владельцы кофеен стали сами их выпускать, а в 1729 году обратились к правительству с просьбой о праве монополии. Страхование также зародилось в кофейнях: ведь в этом деле главное - узнать, насколько велики шансы предприятия на успех. Знаменитая лондонская контора Ллойда, например, на jape своей истории была простой кофейней.64 Горожанин шел в кофейню, чтобы узнать последние новости, и, само собой разумеется, разговоры в кофейнях не умолкали. Посетитель заходил в заведение, направлялся к стойке, платил пенни и, если он был там впервые, выслушивал перечень правил поведения: не плевать на такую-то стену, не затевать драку вблизи окна и тому подобное, усаживался за столик и готовился приятно провести время, иными словами, поговорить. Тут действовало основное правило: в интересах наибольшей полноты информации сословные различия временно упразднялись. Каждый из посетителей имел право заговорить с кем угодно: знакомым или незнакомым, вмешаться в любой разговор, независимо от того, интересуются его мнением или нет. В кофейне считалось дурным тоном касаться происхождения собеседника, ибо этим вы могли бы нарушить свободное течение беседы. За стенами кофейни социальное положение человека играло огромную роль и, чтобы разница в чинах не помешала узнать в разговоре как можно больше, люди создали фикцию: внутри кофейни сословных различий не существовало.
Как только джентльмен усаживался за столик, к нему мог подойти и запросто с ним заговорить некто и не столь высокородный. Такая ситуация породила особые правила беседы.
Аддисон и Стил указывают на то, что разговор в кофейнях шел в основном на общие темы, и это не вымысел, а точное описание того рода беседы, который позволял каждому принять в ней участие на равных. Но пока шел рассказ о войнах и об отцах города, рассказ отменно гладкий, яркий, не без бахвальства, можно было, внимательно прислушавшись, понять, кто рассказывает- некто с кругозором захудалого клерка, льстивый вельможа или развращенный сынок богатого купца. Но кого бы вы ни узнали в рассказчике, это никоим образом не должно было отразиться на оборотах вашей речи.
По-прежнему нанизываются одна на другую длинные блестящие фразы, сто раз примелькавшиеся определения снова идут вдело. И общество возмущается, если кто-то хоть намеком касается "личности одного из присутствующих". Речь посетителя кофейни являет ярчайший пример общения, осуществляемого с помощью системы знаков и отрицающего при этом совершенно очевидные символы таких факторов, как чин, происхождение, хороший или дурной вкус.
Таким образом, в кофейнях люди могли общаться, почти не раскрывая при этом своих истинных чувств, своего прошлого, своего чина. Конечно, человека могли выдать интонация, одежда, умение выражать свои мысли, но суть-то как раз была в том, чтобы не замечать всего этого. Искусство ведения беседы было такой же условностью, как и правила, касающиеся одежды, хоть и служило противоположной цели - уравнивало собеседников. Эта пара условностей позволяла незнакомым людям общаться, не касаясь при этом вопросов личной сферы.

В XVIII веке существовали две угрозы для модели восприятия языка как системы знаков. Это были клуб и променад.
Клубы стали популярны в узком кругу в тридцатых-сороковых годах восемнадцатого века. И хотя клубы в те годы играли заметную роль в жизни очень немногих людей, стоит остановиться на этом поподробнее по двум причинам. Во-первых, потому, что манера разговора, принятая в клубах, предвещала феномен, получивший широкое распространение в следующем столетии. Во-вторых, потому, что на первых порах, в середине XVIII века, правила общения в них не полностью удовлетворяли тех, кого снобизм подвиг на создание этого социального института.
Чтобы понять сущность клуба, необходимо понять язык богатейших буржуа и элиты общества. Они не стремились создать специфические различия между языком приватной и публичной сферы, как они это делали в отношении одежды. Изысканные речевые обороты начала века все еще оставались языком домашних забав, дружеских любезностей, даже объяснений в любви. Первым заведением, созданным специально для сферы приватной речи, был мужской клуб.
В кофейнях иногда подавали еду, но все же это было прерогативой таверн. И члены клубов чаще собирались в тавернах и трактирах, чем в кофейнях, поскольку поначалу их встречи непременно проходили за общей трапезой. В Лондоне было больше клубов, чем в Париже; в середине XVIII столетия в обеих столицах лишь немногие клубы располагались в собственных зданиях.68 Насколько атмосфера клуба отличалась от жизни кофейни наглядно показано Босуэллом в его "Жизни Сэмьюэла Джонсона". Сэр Джошуа Рейнольдс передает членам клуба " Голова Турка" слова актера Гаррика, сказавшего: "Мне очень нравится ваш клуб. Пожалуй, я к вам присоединюсь". Джонсон на это отвечает: "Он к нам присоединится! С чего он взял, что мы его примем?" Гаррик представлял себе клуб чем-то вроде кофейни прежних времен. Такая доступность клуба для Джонсона неприемлема.69 В клубах середины XVIII века господствовала идея, что говорить гораздо приятнее, когда слушателей выбираешь сам, исключив из этого круга тех, чья частная жизнь тебе неприятна или чужда. В этом смысле клубы были закрытыми заведениями. Закрытость подразумевала, что говорить было приятно только тогда, когда можно было самому определять круг собеседников.'" Клубная беседа ставила под угрозу сам язык как знаковую систему, отделенную от личности говорящего. Важнее было не то, что говорится, а то, кто говорит. В результате поток информации стал фрагментарным; когда вы общались с друзьями в клубе, ваши шансы узнать, что творится в 96 мире, были меньше, чем во времена кофеен.
Эта ограниченность объясняет тот факт, что клубы, несмотря на свою элитарность, переживали в середине XVIII века трудные времена. Замкнутость скоро породила скуку. Оливер Голдсмит хорошо это выразил, когда в 1773 году, доказывая необходимость расширения числа членов клуба "Голова Турка" до двадцати человек, сказал: "Это (расширение клуба) внесло бы в нашу жизнь приятное разнообразие, мы не можем дать друг другу ничего нового, мы до дыр затерли умы друг друга."'' Вторая угроза для речевых моделей, характерных для театра и кофейни, заключалась, как это ни странно, в удовольствии, которое человек получал, рассматривая других и выставляя себя на показ перед незнакомыми людьми. К середине XVIII столетия прогулка по улице как форма социальной активности приобрела в Лондоне и Париже значение, какого она никогда ранее не имела. Променады в то время воспринимались как пришествие итальянского стиля. Так оно отчасти и было.

До XIX столетия в приватной сфере считалось неуместным демонстрировать уникальность или яркость личности; приватное и личное не были еще слиты. Особенности индивидуального восприятия не обрели еще социальной формы, так как сфера близкая к личностной, управлялась естественными, универсальными человеческими "симпатиями". Общество представляло собой молекулу; ее составляли экспрессивность, произвольно и сознательно дистанцированная от личной жизни человека, его семьи, друзей и частично самовыражение, которое также отличала "безличность" в теперешнем понимании этого слова. И нам необходимо понять это непривычное определение естественной сферы, поскольку мы и сегодня верим в идею о правах человека, явившееся следствием его существования.
Современное понятие прав человека родилось из противопоставления природы и культуры. Независимо от обычаев и традиций общества, каждый его член имеет определенные основные права, как бы низко и незначительно ни было место, отводимое ему в данной культуре. В чем заключаются эти права? В нашем распоряжении имеются две клишированные формулировки, обе относящиеся K XVIII веку: жизнь, свобода и стремление к счастью и свобода, равенство и братство. Тут легче говорить о праве на жизнь, свободу или равенство, чем о стремлении к счастью и братстве, так как последние можно скорее отнести к благим результатам применения первых, нежели присовокупить на равных к числу основных прав. И причиной тому, что мы не воспринимаем их как равноценные другим правам человека, то, что нами забыта посылка, лежавшая в их основе и впер- 101 вые сформировавшаяся в восемнадцатом веке. Согласно ей, чувство собственного достоинства - естественное свойство человеческой души; эта цельность душевных устремлений также родилась из противопоставления природы и культуры.
Если человек оскорблен в своих чувствах, если он унижен, опозорен, то это такое же нарушение его прав, как если бы его незаконно лишили собственности или посадили в тюрьму. Поэтому человек, которому нанесена такая обида, имеет право, чтобы смягчить свою боль, пытаться изменить приведшие к этому социальные условия. Одной из формулировок этой идеи душевной цельности было стремление к счастью, другой - братство. Эти права принадлежат естественному человеку, а не конкретному индивидууму. И каждый мог требовать братства или счастья именно потому, что естественное было безлично и не индивидуально.
Идея, что человек имеет право на счастье, зародилась на Западе, причем на удивление недавно. В обществах, где царит нищета, где существует жесткая социальная иерархия, в обществах, подчиненных религиозной идее, духовное удовлетворение как самоцель может не иметь смысла. Идея, что природа имеет преимущества перед культурой, впервые начала формироваться в XVIII столетии преимущественно в Англии, во Франции, в Северной Италии и на северо-западе Америки. Как любое сложное историческое явление она должна была пройти путь развития. Наши предшественники стремились найти образы или переживания, в которых запечатлелось бы это противостояние, чтобы придать стремлению к счастью конкретную форму социального явления. Одним из открытых ими способов его выражения было разделение публичного и приватного. География столицы давала горожанам возможность воспринимать природу и культуру, отождествляя природу с приватной, а культуру - с публичной сферой. Рассматривая определенные движения души как невыразимые языком публичного, трансцендентальные, квазирелигиозные явления, против которых условности бессильны, они нашли способ (не единственный, конечно, но реальный), с помощью которого естественные права могут преодолеть рамки терминологии каждого конкретного общества.

Если истерия была приметой злоключений личности в семье, то неслучайно, что Фрейд и другие старались противодействовать ей с помощью терапии, заключавшейся в осознании поведения. Большинство методов психологической терапии до Фрейда были направлены на то, чтобы способствовать непосредственному искоренению симптомов у пациента, на то, чтобы позволить пациенту вернуться к "нормальной" жизни с помощью детального изложения своей истерии доктору, что предполагало его выздоровление. Суть была в том, что раз вы заговорили о ваших чувствах, то их больше нет, с ними покончено; они отошли в прошлое. Поэтому осознание симптомов служило регулятивным приемом; погружение в глубины психики не было целью дофрейдовской медицины. Целью было "овладение" симптомами. Напряжение в семье, происходящее от страха перед непроизвольным выражением чувства, диктовало управление поверхностным поведением с помощью самоосознания. Различие между Фрейдом и его предшественниками заключалось в готовности Фрейда к тому, чтобы в ходе разговора о симптомах его пациенты, страдающие от истерии, столкнулись со своими глубинными и бессознательными побуждениями.
Теперь мы в состоянии утверждать, каким образом современное понятие личности повлияло на равновесие между частной и публичной жизнью. В старорежимном обществе была проведена определенная линия между семейной и частной жизнью; в прошлом веке усилилось желание подчеркнуть ее, но в способах ее проведения увеличилась путаница. Семья эпохи Просвещения черпала свой порядок из чувства природы; семья прошлого века - из человеческой воли. Скромность желания была отпечатком природы на характере; чистота желания - отпечатком воли наличности.
Принцип личности мог способствовать нестабильности в сфере семьи, поэтому люди были полны решимости соответствовать статичным образам.

Когда личность вступила в публичную сферу, идентичность публичного человека раскололась надвое. Лишь немногие люди продолжали активно выражать себя в обществе, придерживались представления о человеке-как-актере, на которое ориентирован старый режим. При этом, к середине XIX века, эти активные люди стали профессионалами, они превратились в искусных актеров. Рядом выросла другая идентичность, это была идентичность зрителя. Такой зритель не принимал активного участия в публичной жизни, он, главным образом, приучил себя наблюдать эту жизнь.
Неуверенный в своих чувствах и убежденный, что, чем бы они ни были, они будут полностью выражены помимо его воли, этот человек не покидал публичное общество. Он придерживался убеждения, что вне дома, в космополитической толпе приобретает важный для личности опыт; в отличие от его предшественника при старом режиме, для него такая роль на публике была связана не с его социальным бытием, а с его личностью. Если бы он мог только подготовиться, и, прежде всего, если бы он мог приучить себя молчать в обществе, с его чувствами произошли бы такие вещи, которые он, как личность, не мог бы вызвать в себе сам.
Пассивный на публике, однако все еще верящий в публичную жизнь, этот зритель показывает, как к середине прошлого столетия с выживанием убеждений старого режима сосуществовал новый светский порядок. На основании всего сказанного о сущности имманентности и имманентной личности легко понять, что публичный человек мог чувствовать себя более комфортабельно в качестве наблюдателя самовыражения другого, чем в качестве активного субъекта самовыражения; в несколько иной форме эта же ситуация возникла во вкусах на костюмы 1840-х и 1890-х гг. Поэтому, само выживание веры в публичную жизнь может показаться необходимым выживанием, средством обретения зрителем сферы, в которой можно наблюдать. Но выживание этой публичной географии, объединенной с личностью, привело не только к этому.
Зритель, как изолированная фигура, надеялся выполнить задачи личности, которые, как он чувствовал, он не мог бы воплотить, если бы участвовал в активном общении с другими. В процессе социальных взаимодействий его чувства становились запутанными и нестабильными; становясь пассивным, он надеялся, что это стимулирует его больше чувствовать

https://ivanov-p.livejournal.com/237114.html