https://www.liveinternet.ru...466378782/
Святой Исидор Севильский (исп. San Isidoro de Sevilla), иначе Исидор Гиспальский (лат. Isidorus Hispalensis), или Исидор Младший (лат. Isidorus Iunior[1]) (между 560—570, Гиспала, Вестготское королевство — 4 апреля 636, там же) — архиепископ Гиспалы (Севильи) в вестготской Испании (600/601—636), последний латинский отец Церкви[2], компилятор мосарабского богослужебного обряда. Наиболее известен как основатель средневекового энциклопедизма и плодовитый церковный писатель. Magnum opus — «Этимологии» в 20 книгах, универсальная энциклопедия, систематизирующая сумму позднеантичного знания в соответствии с христианскими представлениями.
По отцу происходил из знатного испано-римского рода, по матери, предположительно, — от вестготских королей. Наследовав около 600 или 601 года гиспальскую архиепископскую кафедру у старшего брата Леандра[3], активно участвовал в политической жизни Толедского королевства. На посту епископа стремился проводить политику этнической и политической консолидации государства на основе кафолического исповедания. В русле этой политики принимались решения созванных при его участии Второго Севильского[en] (619) и Четвёртого Толедского соборов[es] (633). До самой кончины Исидор Севильский имел значительное влияние на политику королей Лиувы II, Виттериха, Гундемара, Сисебута (ученик архиепископа), Реккареда II, Свинтилы и Сисенанда (узурпатор, чьи действия были санкционированы архиепископом Гиспалы).
Почитался как святой и чудотворец ещё с IX века, в 1598 году был канонизирован Римской католической церковью, в 1722 году провозглашён Учителем Церкви. Его старшие братья Леандр и Фульгенций, а также сестра Флорентина, были причислены к лику святых. С конца 1990-х годов стал широко известен как святой покровитель Интернета, существует виртуальный Орден св. Исидора Севильского.
Содержание
1 Биография
1.1 Источники биографии
1.2 Происхождение. Образование. Становление
1.3 Монашество и начало церковной карьеры
1.4 Расцвет деятельности
1.5 Последние годы
1.6 Кончина. Память
2 Политический, социальный и культурный контекст деятельности Исидора
2.1 Социально-политическая среда Вестготской Испании
2.2 Исидор Севильский как энциклопедист. Христианизация культуры
2.3 Исидор Севильский и евреи
3 «Дифференции»
3.1 Первая книга «Дифференций». Метод Исидора
3.2 Леммы первой книги «Дифференций»
3.3 Богословие Исидора Севильского: вторая книга «Дифференций»
3.3.1 Триадология, христология и антропология
4 «Сентенции»
4.1 Содержание
4.2 Образовательно-аскетическая практика
4.3 Социально-политическая доктрина
5 «О природе вещей»
5.1 Метод и источники
5.2 Мир по Исидору Севильскому
6 «Этимологии»
6.1 Содержание
6.2 Метод «Этимологий»
6.3 Тривиум и квадривиум
6.4 Бестиарий
6.5 Социум и закон. Исторические и политические взгляды
7 Историография
7.1 Эволюция подходов
7.2 В России
8 Сочинения
8.1 Рукописная традиция. Влияние
8.2 Издания
8.3 Список произведений Исидора
9 Комментарии
10 Примечания
11 Литература
12 Ссылки
12.1 Труды Исидора Севильского
12.2 Полное собрание сочинений Исидора Севильского под редакцией Фаустино Аревало
12.3 Переводы на русский язык
12.4 Прочее
Биография
Изображение епископа Браулио Сарагосского и Исидора Севильского из манускрипта X века
Источники биографии
Жизнь Исидора Севильского неравномерно документирована в его собственных сочинениях и трудах современников, основных источников насчитывается всего пять[4]. О старшем брате Леандре идёт речь в 41-й главе трактата «О знаменитых мужах» (Patrologia latina, vol. 83, col. 1103—1104), сохранилось несколько его писем. Об Исидоре шла речь в 21-й главе послания епископа Леандра своей сестре Флорентине, которая имеет собственное заглавие «О наставлении дев» (De institutione virginum). Некоторые сведения содержатся во введении к сочинениям Исидора, написанном его другом Браулио Сарагосским (Braulio Caesaraugustanus), епископом Цезаравгусты, а также 9-й главе, добавленной в трактат «О знаменитых мужах» Ильдефонсом Толедским. При скудости достоверных сведений о жизни Исидора сохранился подробный рассказ о его смерти, написанный учеником — клириком Редемптом (Obitus beati Isidori a Redempto clerico recensitus, PL, vol. 82, col. 68—70)[5]. Составленные гораздо позднее жития Исидора Севильского, вероятно, могли опираться на более ранние источники, но реальные сведения оказались смешанными с фольклорными представлениями. Старейшее из сохранившихся оригинальных житий было составлено на рубеже XII—XIII веков, далее доминиканец Родерик Церратский создал его сокращение (Vita Sancti Isidori Rodericus Cerratensis в сборнике Vitae sanctorum (ок. 1272)[6]), снабжённое, однако, некоторыми новыми вставками. Также известно жизнеописание XI века, составленное неизвестным автором на основе текстов епископов Браулио и Ильдефонса и приписанное первому[7].
Происхождение. Образование. Становление
По свидетельству самого Исидора Севильского (De vir. illustr. 41. 57), он принадлежал к знатному испано-римскому роду из Нового Карфагена. Его отец — Севериан — состоял на государственной службе, а в более поздних житиях Исидора именовался префектом Карфагенской провинции[8]. Мать звали Теодорой (или Туртуррой), по некоторым сведениям, она была дочерью готского короля[9], но возможно, тоже была из испано-римлян[10]; впрочем, никакой определённости — включая правильное имя — в этом вопросе нет. О религиозной принадлежности родителей Исидора сведений также не существует, скорее всего, они исповедовали ортодоксию, хотя есть предположение, что мать могла быть приверженкой арианства[11]. У Севериана и Теодоры было четверо детей — трое сыновей (Леандр, Исидор и Фульгенций), которые стали епископами, и дочь Флорентина; все дети впоследствии были канонизированы[12]. Исидор был самым младшим из детей[13], дата его рождения доподлинно неизвестна, возможно, это произошло в период правления вестготского короля Леовигильда (568—586), хотя некоторые источники относят его к 560 году[10]. Роджер Коллинз[en] выдвигал теорию[14], что Исидор был византийского происхождения и родился в Новом Карфагене[15].
Около 554 года родители Исидора с детьми покинули Новый Карфаген, разные исследователи приводили разные причины отъезда. Согласно первой версии, они пострадали или даже лишились имущества после захвата провинции византийскими войсками[16]; по другой — Севериан, будучи ортодоксом, пострадал во время арианских гонений короля Агилы I ещё в 549 или 552 году[17]. Севериан и Теодора осели в Гиспалисе — столице провинции Бетика — это был крупный центр культуры и образования, где имелась единственная в Испании того времени соборная школа (аналог современного высшего учебного заведения)[4]. Вполне возможно, что у родителей Исидора в этом городе были владения или жили родственники. По-видимому, вскоре после переезда отец скончался, а благочестивая мать приняла постриг и вступила в один из монастырей вместе с дочерью. Исидор поступил под начало старшего брата Леандра, которого прямо именовал своим учителем[4]. После его вступления в 578 году в должность архиепископа Севильи Исидор продолжил обучение в соборной школе, располагавшей большой по тем временам библиотекой, пополненной за счёт книжного собрания его отца. Исидор в предисловии к «Этимологиям» отмечал, что часто заучивал читаемые книги и мог воспроизвести их по памяти и много лет спустя[18][Прим 1].
В поздних житиях сообщалось, что Исидор в совершенстве овладел всеми дисциплинами тривиума и квадривиума, а также греческим и еврейским языками, трудами философов древности и «всеми законами божественными и человеческими»[18]. Без сомнения, это риторическое преувеличение. Он прекрасно знал библейские тексты, которые постоянно цитировал в своих сочинениях; из церковных авторов главными авторитетами для него были Августин и Григорий Великий — друг Леандра Севильского. Важным предметом в его обучении были постановления церковных соборов, копии которых впоследствии хранились в его личной библиотеке. Нет сомнений, что в освоении античного наследия он обязан брату Леандру. Главным источником по кругу образованности Исидора служат «Этимологии». По-видимому, он не владел греческим языком и читал почти исключительно латинских авторов, а труды Платона и Аристотеля были ему известны только из пересказов, комментариев и схолиев[20][Прим 2]. Круг цитируемых им авторов был довольно широк — от Плавта и Вергилия до Марциана Капеллы и Кассиодора. Он явно отдавал предпочтение Цицерону: только в «Этимологиях» приведено 55 цитат из его произведений, и 11 — в «Дифференциях»[23]. Ему также были известны труды Варрона, Тита Ливия, Светония и других. Литературный стиль и слог Исидора формировался на образцах классического латинского языка. В достаточной степени он был знаком и с римской юридической традицией, особенно ценя авторитет Юлия Павла. В то же время он никогда не ссылался на «Бревиарий Алариха», а цитируя более ранних юристов, использовал фрагменты, не вошедшие в состав готского кодекса. Вопрос о знакомстве Исидора с юстиниановым «Корпусом гражданского права» остаётся открытым[24]. Не владел он и готским языком, который к тому времени почти вышел из употребления, хотя Ф. Аревало[es] и нашёл в его трудах около 1640 готских слов[4].
Обращение Реккареда I. Картина А. Деграина[es], 1883. Дворец испанского сената, Мадрид
В 579 году началось восстание Герменгильда, принявшего ортодоксальную веру под влиянием жены, франкской принцессы Ингунды, против отца — короля Леовигильда. Епископ Леандр принял его сторону и, по-видимому, по приказу Герменгильда отбыл в Константинополь, чтобы заручиться поддержкой византийских властей. В «Житии» Исидора приводится одно из писем Леандра брату, в котором он увещевал его не бояться смерти, твёрдо стоя за кафолическую веру. Восстание завершилось в 585 году казнью Герменгильда, но Леандр вернулся на севильскую кафедру и даже был назначен воспитателем наследника престола — будущего короля Реккареда I. Согласно поздним житиям, с молодым королём общался и Исидор Севильский. Взойдя на престол, Реккаред в 587 году принял ортодоксальную веру и созвал в столичном Толедо в 589 году Третий Толедский собор, на котором вестготы перешли из арианства в кафоличество (об этом писал даже Григорий Турский, Hist. Franc. IX 15). Это создавало союз между церковью и государством и способствовало дальнейшей карьере Исидора[25].
Монашество и начало церковной карьеры
Святой Леандр Севильский. Картина Мурильо, 1655, Севильский кафедральный собор
Во всех житиях монашеский постриг Исидора датирован обычно около 590 года; в монастыре он рассчитывал заниматься учёными делами. Известно, что он никогда не принадлежал ни к каким еретическим и сектантским учениям. По словам Л. Харитонова, он вообще был склонен к монастырской жизни. Уже став епископом, в 619 году он объявил анафему всякому, кто хоть в чём-то будет досаждать обителям[4]. Однако в словаре христианской агиографии и литературы, изданном в 1911 году, утверждалось, что к общежительной общине Исидор никогда не принадлежал[26]. По данным житий, он продолжал общаться с королём Реккаредом и севильскими клириками, которые убеждали его выйти из затвора и заняться проповедью и административной деятельностью. Со временем Исидор занял при епископе Леандре должность диакона-помощника. Примерно в 598 или 599 годах Леандр, заболев, передал епископские полномочия брату. В 600 году Исидор был назначен архиепископом Гиспальским, причём в житии говорилось, что его избрание произошло по общей воле клира и народа и было сразу подтверждено королём Реккаредом и Папой Римским Григорием Великим. После смерти короля Реккареда в 601 году епископ Севильи столкнулся с арианской оппозицией при дворе: следующий король Лиува II был в 603 году умерщвлён арианином Виттерихом, который сам провозгласил себя королём и покровителем арианства. Однако при короле Гундемаре в 610 году епископ Исидор был приглашён в Толедо на епархиальный собор; на соборе было принято решение дать статус первого епископа городскому толедскому предстоятелю, что севильский владыка поддержал[27].
В 612 году королём вестготов стал Сисебут — ученик и близкий друг епископа Исидора; монарх был литературно одарённой персоной и писал гекзаметры. Сисебут поддержал образовательные инициативы севильского епископа и посвятил ему «Поэму о затмении луны» (Carmen de eclipsi lunae, PL. 83, col. 1112—1114); в свою очередь, Исидор посвятил королю трактаты «О природе вещей» и первую редакцию «Этимологий». Существуют косвенные признаки переписки епископа с королём, но она совершенно не сохранилась[28].
Для обучения клириков Исидор основал в окрестностях Гиспалиса монастырь-школу, в которой будущие священники получали 4-летнее наставление для будущей пастырской деятельности. Предание гласит, что эту школу окончили его самые знаменитые ученики — Ильдефонс Толедский и епископ Браулио[29].
Расцвет деятельности
В правление Сисебута Исидор Севильский занимал высокое положение при дворе, став доверенным советником короля. Не всегда в их отношениях царило единодушие: в 615 году король насильственно обратил в христианство иудеев, живших в Испании. Будучи согласен по существу вопроса, Исидор упрекал его в нехристианских методах, что отразилось в его «Хронике» и «Истории готов». 13 ноября 619 года под председательством Исидора в Севилье открылся провинциальный собор епископов Бетики (Второй Севильский собор), на котором присутствовали 7 епископов и два представителя короля. Главными вопросами были — решение споров о епархиальных границах, а также церковно-канонические проблемы, в частности, о возврате священников, перешедших в епархию другого епископа, о запрете на рукоположение второбрачных священников и разграничении полномочий священников и епископов и др. Рассматривался также вопрос о некоем монофизитском епископе Григории из Сирии, который просил в Испании убежища. Епископ Исидор потребовал от него публичного отречения и исповедания веры в две природы Христа. Вероятно, из-за этого в «Деяния» собора включили флорилегий[en][Прим 3], содержащий подборку цитат из Писания и святых отцов о христологическом учении[29].
В 621 году вестготский престол занял военачальник Свинтила, который изгнал из Испании византийцев и окончательно объединил Пиренейский полуостров под своей властью. Исидор Севильский наладил с королём дружеские связи и посвятил ему в «Истории готов» панегирик, восхваляя его веру, трудолюбие, глубокое знание юриспруденции и решительность государственного деятеля (Hist. 64). В 624 или 625 году в Гиспалисе под председательством Исидора прошёл ещё один епархиальный собор (т. н. Третий Севильский собор), на котором был низложен Марциан — преемник его брата Фульгенция на кафедре Астиги[31]; тогда же осудили за впадение в ересь арианства епископа Синтария. Сведения об этом содержатся в одном из посланий епископа Браулио, однако постановления данного собора не сохранились, возможно, вследствие намеренного их сокрытия (изъятия) самим Исидором из сведённого на Четвёртом Толедском соборе в 633 году «Codex Canonum» (т. н. «Hispana[en]»)[32][33]; некоторые исследователи оспаривают его реальность[34][уточнить][29].
Последние годы
В 631 году при франкском участии готская знать свергла короля Свинтилу. Новым королём сделался узурпатор Сисенанд, при этом передача власти прошла бескровно, Свинтила был отправлен в ссылку в Толедо. Высказывались мнения об участии в заговоре церкви и лично епископа Севильского. Однако отношения между королём Сисенандом и Исидором складывались сложно; аудиенции 632 и 633 годов Исидор описал в сохранившихся посланиях к Браулио. Когда Исидор предложил королю провести собор для назначения нового епископа Тарраконы, Сисенанд не принял рекомендованного им кандидата. Но в целом король был вынужден поддерживать епископа, поскольку хотел узаконить своё воцарение на соборе. Этот собор открылся 5 декабря 633 года в Толедо (Четвёртый Толедский собор) и впоследствии оценивался как один из важнейших провинциальных соборов Испании. Исидор председательствовал на нём, будучи старейшим испанским епископом. Собор открылся исповеданием кафолической веры. Сохранившиеся постановления таковы: первая группа канонов собора (2—17) была посвящена вопросу упорядочения богослужения. Впервые во всех церквах Испании и Нарбонской Галлии устанавливалось единообразие в совершении богослужения (unus ordo orandi atque psallendi), хотя роль кодификатора мосарабского обряда была приписана Исидору позднее; он был лишь его компилятором[35]. Вторая группа канонов (18—48) содержала дисциплинарные требования к членам клира. Третья группа канонов (49—56) регулировала жизнь некоторых групп верующих, включая вдов и кающихся. Каноны 57—66 касались положения иудеев на территории Толедского королевства: запрещалось насильственное крещение, однако окрещённым ранее предписывалось соблюдать веру в чистоте и не общаться с соплеменниками, сохранившими иудаизм. Каноны 67—74 касались положения вольноотпущенников, принадлежащих клирикам. Последний — 75-й канон — подтверждал низложение Свинтилы, лишение его титула, имущества и почестей; также подтверждалась законность королевского статуса Сисенанда и была произнесена анафема всем, кто впредь попытается свергнуть законного короля и узурпировать трон. Там же указывался порядок престолонаследия — новый король должен избираться на общем собрании готской знати и епископата. Иными словами, был официально заключён союз церкви и государства[36].
Кончина. Память
Центральный неф и главный алтарь храма Сан-Исидоро де Леон
Подробности кончины Исидора Севильского известны из рассказа клирика Редемпта. Несмотря на болезни, владыка был активен, в том числе занимаясь благотворительностью. В последние шесть месяцев его жизни в резиденцию постоянно приходили нуждающиеся. Предсмертную исповедь архиепископ провёл публично в храме, её принимали епископы Иоанн и Епархий. Далее Исидор просил прощения у окружающих и просил забыть взаимные обиды. Повелев раздать нищим то имущество, которое останется после него, Исидор дал увести себя в келью, где мирно скончался спустя 4 дня — 4 апреля 636 года (Isidori a Redempto clerico recensitus, PL. 82, col. 69—70). Место его погребения неизвестно. Согласно сохранившейся эпитафии, приписанной епископу Ильдефонсу, тело Исидора было положено в фамильную усыпальницу рядом с братом Леандром и сестрой Флорентиной. Согласно другому преданию, севильский епископ был погребён в основанной им церкви в Сантипонсе. Он быстро приобрёл известность как местночтимый святой и чудотворец[36]. В 1062 году по повелению короля Фердинанда I мощи Исидора Севильского были перевезены в Леон и помещены в церкви св. Иоанна Предтечи[es], переосвящённой в честь него в декабре следующего года. До сегодняшнего дня они помещены в серебряную раку[37].
Современники и потомки очень высоко оценивали вклад Исидора Севильского в развитие культуры. Валерий из Биерцо[en] писал, что он «…возродил основы римской мудрости». Не менее восторженно о нём упоминали деятели Каролингского возрождения Фредегар и Винсент из Бове, его трактатам подражал Рабан Мавр и компилировал Алкуин[38]. Данте в «Божественной комедии» включил его в число высочайших духовных авторитетов и поместил в Рай:
…пылают, продолжая круг,
Исидор, Беда и Рикард с ним рядом,
Нечеловек в превысшей из наук.
— «Рай», X, 130—132; пер. М. Лозинского
Также и Петрарка свидетельствовал о распространённости его трудов в XIV веке; позднейшие гуманисты именовали Исидора «последним филологом античности»[38].
Картина с изображением Леандра и Исидора Севильских. Севильский кафедральный собор
Память об Исидоре Севильском с IX века включалась в западные церковные календари и мартирологи: его имя упоминается в галльском «Мартирологе Усуарда[en]» середины IX века, литаниях Псалтири Карла Великого и нескольких литургических текстах, созданных на территории Франции и Германии в IX—XI веках[39]. Ещё на Восьмом Толедском соборе 653 года он был назван «выдающимся учёным (doctor), новейшим украшением кафолической Церкви… учёнейшим мужем последних веков, которого следует именовать с почтением»[40], но в действительности его канонизация и провозглашение Учителем Церкви произошли намного позже. Канонизация Исидора Севильского официально состоялась в 1598 году, день памяти был установлен 4 апреля по новому стилю. Исидор Севильский официально почитался как святой покровитель учащихся и студентов. Учителем Церкви его официально провозгласил 25 апреля 1722 года Папа Римский Иннокентий XIII. В католической иконографии его обычно изображают как старца в епископском облачении с пером или книгой в руках; часто его изображают стоящим у пчелиного улья или окружённого роем пчёл[40]. В 1999 году при Папе Иоанне Павле II Исидор Севильский был провозглашён святым покровителем Интернета, компьютера и компьютерщиков[40]. Эта новость получила широкое распространение[41]; в 2005 году был создан и виртуальный Орден св. Исидора Севильского[42].
Русская Православная церковь почитает его как известного канонического писателя и историка, но не святого из-за того, что он был сторонником «Filioque»[40]. Однако ему посвящена одна из глав «Синаксаря», составленного иеромонахом афонского монастыря Симонопетра Макарием и изданного Сретенским монастырем в 2011 году[43]. Его имя также внесено в святцы Православной церкви в Америке в чине святителя[39][44].
В 1935 году Международный астрономический союз присвоил имя Исидора Севильского кратеру на видимой стороне Луны[45].
Политический, социальный и культурный контекст деятельности Исидора
Социально-политическая среда Вестготской Испании
Государство вестготов в 586—711 годах
На рубеже VI—VII веков в Европе закладывались основы нового типа культуры, который господствовал в дальнейшем около тысячелетия. В русле этого процесса были представлены, как минимум, два течения, первое из которых составляли видные деятели-ортодоксы, в том числе Леандр Севильский и папа Григорий Великий. Их задачей было создание универсальной и единой христианской культуры, основанной на Священном Писании, отвергавшей по преимуществу «языческое наследие» и предусматривающей включение в лоно Римской церкви всех варваров. Второе течение — ярким представителем которого был Исидор — стремилось сохранить античное наследие и приспособить его к нуждам эпохи, примирить светское, признаваемое «языческим», наследие и христианскую традицию. Варваров следовало просвещать и включать в единое культурное поле[46]. Для реализации обоих направлений в указанное время в Вестготском королевстве имелись достаточно благоприятные условия. Ещё в эпоху Римской империи Испания была одной из самых развитых в культурном плане провинций, а варварское завоевание не несло столь опустошительных последствий, как в Италии, Галлии и Британии. При Исидоре ещё сохранялись римские традиции в образовании, в Севилье остались школы и библиотеки. Политика вестготских королей предусматривала преодоление различий между германцами и испано-римлянами, что в итоге привело к переходу готов от арианства в ортодоксию в 589 году[46].
Церковь в Испании VI—VII веков заняла уникальную социальную нишу, поскольку была единственным оплотом гражданского управления, ибо располагала кадрами — образованным клиром. Именно в Испании впервые в истории христианского мира церковь стала ядром политической системы и механизмом консолидации общества в условиях нестабильности центральной власти и частой смены монархов. Церковные соборы в известной степени ограничивали королевскую власть, а также служили судом высшей инстанции[47]. Э. Брегаут отмечал, что в Испании почти отсутствовал бюрократический государственный аппарат, унаследованный Византией от Римской империи, соответственно, не стояло задачи поддержания корпуса образованных чиновников и не было нужды в разветвлённой системе образования. К VI веку в Вестготском государстве начала складываться трёхсословная система, с модификациями дожившая до начала XIX века. Сословия «трудящихся» (лат. laborantes), «воинов» (лат. militantes) и «молящихся» (лат. oratores) вели разный образ жизни и имели совершенно разные представления о жизни, законоуложения и системы ценностей. «Трудящиеся» составляли основную массу крестьянского и городского населения, преимущественно, это были испано-римляне. Немногочисленные «воины» осуществляли также исполнительную власть, этнически это были потомки аристократов пришлых германцев. О всеобщем образовании в этих условиях не могло быть и речи: крестьяне и ремесленники овладевали необходимыми навыками на практике; воины также нуждались в некоторых тактических и административных навыках, среди которых грамотность, по существу, не требовалась (то же справедливо и для рыцарства зрелого Средневековья). Таким образом, система образования была нацелена единственно на воспитание клира, уже на Втором Толедском соборе 531 года были приняты для этого отдельные постановления. В частности, детей, предназначенных для белого духовенства, помещали в особый «дом при церкви» под руководством епископа, причём без права передачи их в другой епископат. Светские школы прекратили существование вместе с распадом римской администрации, и задачи образования перешли к монастырским и соборным школам. Содержание учебных программ, однако, досталось от античности и оставалось сугубо светским. Задача десекуляризации наук и их христианизации была решена только к середине VI века усилиями Кассиодора[48][49].
Исидор Севильский как энциклопедист. Христианизация культуры
Грамматика со свитой. Миниатюра из рукописи «О браке Филологии и Меркурия» примерно X века (Lat. 7900a, fol. 127v). Национальная библиотека Франции
Избрание Исидором энциклопедического жанра было глубоко обусловленным. У него были предшественники — Марк Теренций Варрон, Марк Веррий Флакк, Плиний Старший, Светоний, Помпей Фест, Нонний Марцелл. Энциклопедичность была вообще свойственна римскому «научному» знанию и системе образования. Римская наука, наследником которой стал Исидор, в современном понимании не являлась наукой — это было знание, базировавшееся на предшествующей писаной традиции, рассуждении и воображении. Последнее приводило к включению в энциклопедические компендиумы фантастических сущностей, что, по мнению В. Уколовой, было закономерным для миросозерцания, в котором общим понятиям и игре ума придавалось большее значение, чем проверке результатов и непосредственному наблюдению[50]. Система образования времён Исидора основывалась на учебных пособиях Марциана Капеллы «О браке Филологии и Меркурия», «Наставлениях» в арифметике и музыке Боэция и «Наставлениях в науках божественных и светских» Кассиодора. Этим сочинениям тоже был свойственен энциклопедизм, но не всеохватный, как в «Естественной истории»; в перечисленных трудах суммировались знания в определённой области. В условиях варваризации и осознаваемого современниками упадка культуры необходимость обобщения и сохранения знания намного превосходила потребность в его детализации. Христианизация ещё больше способствовала развитию этой тенденции[50]. В христианстве Священное Писание жёстко определяло мировоззренческие границы познания. Для христианина все фундаментальные вопросы бытия предзаданы, а все доступные человеку первопричины раскрыты. Для средневекового познания интеллектуальный универсум и физический мир жёстко ограничены, органично включая естественное и сверхъестественное, создавая особый способ чувствования и мышления. Поскольку мир един и определён, сотворён Богом и управляется Им, от знания требовалось обобщение, унификация и определённость. Соответственно, и греческие, и латинские Отцы Церкви полностью унаследовали от Античности энциклопедизм и сделали его одной из важнейших методических посылок в упрочении нового мировоззрения. Для этого было достаточно соединить его с христианской экзегезой и перекрыть всё поле интеллектуальных, идейных и моральных устремлений человека[51].
По словам В. Уколовой, «Севильца не привлекала возможность создания философской системы… Его симпатии были безраздельно отданы „матери наук“ — грамматике и блеску риторики»[51]. В области теологии (концентрированного выражения христианского мировоззрения; в античности её место занимала философия) он всегда занимал ортодоксальные позиции, а его богословские рассуждения тривиальны. Недосягаемым образцом для него всегда оставался Августин, но ему были чужды философские глубины гиппонского епископа. В области аргументации он следует за простотой рассуждений Григория Великого. Вслед за Григорием Исидор неоднократно указывал на нищету мирского знания и суетность языческой мудрости, которые служат источником христианских ересей. Для позднейших исследователей на этом фоне казалось неразрешимым противоречием, что Исидор собирал в Севилье библиотеку, в которой содержалось обширное собрание сочинений античных писателей и поэтов. Более того, одну из своих хвалебных эпиграмм, «исполненную истинно просветительского пафоса» (по В. Уколовой) епископ посвятил своей библиотеке. Это не было проявлением неискренности или дипломатических манёвров, поскольку в обоих случаях он был решительно и наивно убеждён в справедливости своих высказываний. По В. И. Уколовой, это было проявлением диалектической раздвоенности-единства христианской культуры той эпохи, которая подытоживала многовековую борьбу христианской церкви за интеллектуальное и политическое господство. Осуждая языческую мудрость, христианство не могло и даже не стремилось её искоренить. Доктрина вбирала в себя многое из преследуемого язычества как для объяснения сложнейших теологических вопросов, так и для практических нужд ведения полемики, обучения и пропаганды[52].
Исидор Севильский и евреи
Исидор Севильский в своих трудах и деятельности не мог обойти еврейский вопрос; при этом его позиция в данном вопросе отличалась от его предшественников — Иеронима, Августина и Григория Великого. Творения Исидора Севильского, согласно оценке Альберта Бат-Шевы, оказали также существенное воздействие на те разделы средневекового канонического права, которые касались отношения к евреям и иудаизму. В его наследии представлен специализированный трактат «О кафолической вере из Ветхого и Нового Заветов против иудеев» (De fide catholica ex Veteri et Novo Testamento contra Iudaeos ad Florentinam sororem), адресованный сестре автора Флорентине и являющийся богословской работой, имеющей дидактическое, а не специально полемическое назначение[53].
Формально трактат посвящён экзегезе Священного Писания, причём Исидор демонстративно отходит от буквалистского метода Иеронима и погружается в мистико-аллегорические ассоциации. Не владея еврейским языком, он также не мог использовать первоисточники, как Иероним и Августин, и в полемических пассажах предпочитал инвективы. Всего он разобрал 170 библейских аллегорий, из которых 63 касаются евреев. В первой книге «О кафолической вере…» чрезвычайно подробно описываются Страсти Христовы и их исторические последствия. Во второй книге рассматриваются вопросы язычества, отмены Закона Моисеева и роль таинств в спасении человеческой души. Ответственность за Страсти Христовы является главной претензией Исидора к евреям[54]. Существенное место в трактате занимает мотив греховности евреев, за которую их постоянно обличали ветхозаветные пророки; эта концепция была повторена в трактате Исидора «Аллегории Священного Писания» (Allegoriae quaedam S. Scripturae). Еврейство ассоциируется с Каином, в «Аллегориях» он прямо назван первопредком людей, убивших Иисуса Христа. Среди прочего, там упоминаются и другие нелицеприятные эпизоды Ветхого Завета, например, Рувима, согрешившего с наложницей отца своего; причём и этот конкретный эпизод связывается с распятием. В «О вере…» эта формулировка повторена четырежды, а в «Аллегориях» (меньших по объёму) — 15 раз[55].
В трактате 19 раз повторяется мотив богоубийства (Мф. 27:25, Деян. 2:36, 1Фес. 2:14, 15), и дважды еврейство связывается с Антихристом[54]. Источником последнего, по-видимому, является комментарий на Даниила, написанный Иеронимом. В трудах Исидора эти моменты были усилены: он утверждал, что в синагогах поклоняются сатане, а Антихрист по рождению будет евреем. Некоторые из этих тезисов вошли в постановления Четвёртого Толедского собора (всего из 63 принятых на нём канонов 10 так или иначе касались евреев)[56]. В частности, в 58-м соборном каноне устанавливался запрет христианам на получение даров от евреев, а канон 66, устанавливающий запрет евреям на владение рабами-христианами, обосновывался именно тем, что христианам негоже служить приспешникам Антихриста[57]. В дальнейшем эти тезисы были использованы в канонических сборниках, составленных Бурхардом Вормским[en], Иво из Шартра и Грацианом, и до некоторой степени повлияли на становление средневекового антиеврейского законодательства[58].
«Дифференции»
Лист 1r Толедского (также именуемого Мадридским) кодекса «Этимологий». Переписан между 800—900 годами
Основная статья: Дифференции
В. Уколова и С. Воронцов отмечали, что к числу энциклопедических сочинений Исидора помимо «Этимологий» относится и первая книга «Дифференций». Эта последняя традиционно рассматривается в историографии как относящаяся к сфере языкознания и грамматики, поскольку компендиум дифференций (коротких «лемм», в которых объясняется различие между похожими по написанию, звучанию или значению словами) — прежде всего грамматический жанр[59][60].
Первая книга «Дифференций». Метод Исидора
Трактат «Различия» (или «Дифференции») предназначался для разграничения слов и понятий. Исидор Севильский положил в основу концепции своего сочинения вопрос о возникновении мира, разграничивая сотворение мира (creatio) и придание ему формы (formatio). Поскольку в Толедском королевстве ортодоксальная трактовка христианства победила лишь за несколько лет до начала его работы, епископ Севильский писал в контексте тринитарных и христологических споров и поставил перед собой генеральную задачу доказательства определённых мировоззренческих посылок и предостережение от возможности впасть в заблуждение. На это указывает и подзаголовок — «Различия, или О собственном значении слов». Об этом же свидетельствует разъяснение столь принципиальных для христианства различий между Троицей и единством, лицом и сущностью, законом и Евангелием, божественной благодатью и свободой воли, ересью и схизмой и проч.[61] Место «Дифференций» в творчестве Исидора Севильского стало пересматриваться после выхода критического издания этого трактата в 1992 году под редакцией Кармен Кодоньер Мерино[es][62].
Универсальным методом работы Исидора Севильского было заимствование отрывков других текстов и их мозаичное конструирование. Творческий момент проявлялся через изменение текстов источников, что в ряде случаев делает почти невозможным исследование: не всегда известны или не всегда сохранились источники, не всегда можно разделить адаптацию или трансформацию исходного текста[63]. При всём разнообразии конкретных форм сочинения Исидора Севильского демонстрируют единство познавательного метода. Метод для него не только описание или констатация того, что заслуживало в его глазах включения в систему знания, но и конструирование самого знания. Естественно, что с позиции современной науки это вызывало нападки в бессмыслице и обвинения самого Севильца в некритическом подходе и даже «глупости». Тем не менее, Исидор полностью находился в античной парадигме знания, которое укладывалось в рамки умозрительных частных или универсальных философско-мировоззренческих концепций. Познание в этой парадигме было отысканием присущего конкретной вещи или классу вещей именования в бесконечном перечне имён. Со времён Платона слово воспринималось как большая реальность, чем преходящесть материальных сущностей, а именование означало овладение сущностью вещи или явления[64]. В эпоху Поздней Античности возникло существенное расхождение между свойственными сознанию того времени формированием формально-логической конструкции и безудержного образо- и словотворчества, что прямо выражалось в противостоянии христианства и неоплатонизма[65].
Исидор Севильский продолжил течение школьной риторической традиции, которая придавала словам значение хранилища и средства передачи определённой, строго отмеренной информации. Для него было очень важным опираться на авторитет предшественников, в котором он видел смысл, ценность и значимость своей работы. Соответственно, епископ Севильи допускал использование языческой мудрости в христианском мире и постоянно к ней обращался. Познание для него было одним из важнейших условий подлинно полного бытия человека — «Много знать и правительно жить»[66]. Обрести самого себя можно только через знание, что обосновывалось Исидором в трактате «Синонимы, или О стенании души». Вместе с тем легко убедиться, что он значительно реже прибегал к оригинальным античным источникам, нежели к учебной литературе — схолиям, комментариям, бревиариям. Из римской школы Исидор унаследовал любовь к конспектированию и монтажу отрывков. По выражению Ж. Фонтэна[fr], это сообщало его энциклопедическим трудам «телеграфность» стиля, которая контрастировала с велеречивостью его богословских трудов, которые в Средневековье считались одним из эталонов красоты латинского слога[67].
Леммы первой книги «Дифференций»
Джованни ди Паоло. «Сотворение мира и изгнание из Рая», около 1445
Структура и содержание первой книги «Дифференций» могут быть проиллюстрированы на материале первой леммы, посвящённой понятию «эфир». Исидор определяет его по комментарию Сервия к «Энеиде» (III. 585) как верхний слой воздуха, а не элемент. Далее идут леммы, тематически воспроизводящие структуру Космоса: эфир, небо (первая лемма), звёзды (вторая лемма), земная поверхность и моря (третья лемма), верхний и нижний слои почвы (четвертая лемма), два уровня ада (пятая лемма). В последней Исидор использовал суждения Августина из «Толкования на псалмы» (Enarrationes in Psalmos 85. 17)[68].
Лемма 88 посвящена дифференции беззакония и греха, построенной на соответствии душевных и телесных качеств. Источником Исидору послужили «Апологии Давида» Амвросия. Амвросий трактовал беззаконие как страсть, а грех — как поступок, пользуясь аналогией с различием души и тела. Исидор именно это различение вынес на первый план и отнёс к теме беззакония всё, что относится к сфере помыслов, включая согласие и услаждения. С грехом прямо связаны понятия «слово», «дело» и «навык». Иными словами, беззаконие относится к душевной сфере, мысли и переживанию, а грех — действие в телесной сфере[69]. Пара понятий «грех — беззаконие» была в первую очередь актуальна для патристической философии, и элементы этого различения встречаются в леммах, посвящённых порокам[70].
Леммы 16—29 посвящены религии и добродетели. В лемме 16 Исидор Севильский сопоставлял понятие «religio» с понятием веры (fides), а в следующей, 17-й лемме, противопоставляет их гетеродоксии (суеверие, ересь, секта и раскол). Впоследствии эти леммы составили вторую и третью главы VIII книги «Этимологий»[71]. По С. Воронцову, античная традиция (у Платона, Цицерона и Макробия) соединяла понятия «справедливость» (др.-греч. , лат. iustitia) и «религия, благочестие» (др.-греч. , лат. religio). Лактанций, сверх того, связал с религией понятие мудрости (sapientia), так как знание о Боге с необходимостью предшествует Его почитанию, а мудрость также является знанием о Боге (Diuinae institutiones I. 1; IV. 3-4). Исидор делал акцент на «убеждённости, с помощью которой мы исповедуем Бога» («Fides est credulitas, qua Deum confitemur»: Differentiae I. 16), то есть необходимости веры для религии[72].
Этимология слова «fides» («вера») выводилась Исидором от «fit quod dicitur» («сказанное делается») и была заимствована у Августина, который, в свою очередь, использовал диалог Цицерона «О государстве», причём в основе своей это было юридическим понятием[72]. В его понимании вера является связью через взаимное обязательство, которые берут на себя двое — то есть человек и Бог. Религия («religare» — 'связывать') по этимологии есть связь служения, совершаемого человеком Богу. Этимология восходила к текстам Сервия и Лактанция, но Исидор игнорировал у Лактанция важный акцент на врождённости стремления человека к Богу[72]. Цельной концепции относительно религии и добродетелей ещё не выражено, но просматривается авторская позиция Исидора по ряду вопросов[73].
Богословие Исидора Севильского: вторая книга «Дифференций»
Вторая книга «Дифференций» сравнительно редко попадала в поле зрения исследователей творчества Исидора Севильского, поскольку её содержание фактически повторяется в «Этимологиях» и «Сентенциях»[74]. По мнению С. Воронцова, структура текста и авторский замысел могут быть реконструированы следующим образом. В леммах 16—18 даются определения человека через различение его с ангелами и неразумными животными, а в лемме 13 приводится схема иерархии сущностей, в котором положение человека указывается между скотом и ангелом. На вершине иерархии — Бог, который управляет, вдохновляет и движет всеми прочими существами. Бог — создатель иерархии сущностей, а поскольку человеческая природа занимала Исидора-философа прежде всего, она могла быть объяснена только во Христе[75]. В 16-й лемме даётся определение человека, намечающее план последующих лемм. Человек — существо, состоящее из тела, и души, и духа, разумное, наделённое свободной волей и способностью к добродетели и ко греху. Леммы 17—19 посвящены человеческому телу (физиология, схема возрастов, пол), в 25—28 леммах описываются отличия души и её отличие от тела. Учение о свободе воли раскрывается в 30-й лемме, а 31-я лемма (о Законе и благодати) является дополнением предыдущей. Способность к пороку и добродетели раскрывается в леммах 29, 32—35, в которых этическая и теологическая тематика пересекаются (учение об активной и созерцательной жизни, соотношение веры и дел и теологические добродетели). Леммы 36—41 посвящены понятию мудрости, которое раскрывается как по отношению к знанию (лемма 36), так и в контексте сопоставления мудрости и красноречия (лемма 37). В первом случае мудрость осмысляется скорее в христианском духе, а во втором — прямо отождествляется с философией. Далее следует классическое деление философии на три части: физику, логику и этику. Завершает книгу лемма, посвящённая пороку[76].
Триадология, христология и антропология
Scutum Fidei (Щит веры) — средневековый символ Троицы
Леммы 1—4 второй книги посвящены учению о триединстве Божества. В первой лемме разделяются понятия «Бог» и «Господь». С атрибуцией первого Отцу, а второго — Сыну, Исидор Севильский дискутировал, опираясь на безразличное употребление имён в Писании. Предлагается различать эти имена исходя из дихотомии отношения к Богу, заданной библейской традицией, дихотомии любви и страха. В этой части сильно влияние текста IV века «Толкование на Послание к Галатам», а с другой стороны — Лактанция, который указывает на двойственное отношение человека к Богу: «любить его как Отца и служить как Господу» (IV. 28). Параллели, выстраиваемые Исидором, однако, оригинальны: имя «Бог» — обозначает природу — вызывает любовь; имя «Господь» — обозначает власть — вызывает страх[76].
Рассмотрение триадологии основано на «Исповедании веры», приписываемом Евсевию Верчелльскому. Единство Троицы объясняется с помощью термина substantia, который в четвёртой лемме разделяется с термином essentia, троичность же — через понятие отношения лиц (relatio personarum). Далее выстраиваются триады качеств: рождённый — исходящий (лемма 2); нерождённый, несотворённый — рождённый, несотворённый — нерождённый, исходящий (лемма 3). Соотнося Лица Троицы с единой субстанцией, Исидор Севильский прибегал к образам огня, света и тепла. Пример приводился из «Изложения веры», приписываемого Венанцию Фортунату:
«солнце, свет и тепло, наименования три, и три — одно… три этих названия, а вещь узнается [из них] одна. Так и Отец, Сын и Святой Дух — едины в Божестве»[77].
Христос во славе. Миниатюра на л. 796v Амиатинского кодекса. Библиотека Лауренциана
Учение о Христе излагается в леммах 5—10, при этом Исидор Севильский раскрывал две темы: две природы во Христе (леммы 5—8) и отличия между Христом и человеком в состоянии грехопадения (леммы 9—10). Лемма 7 толкует разные именования Сына Божия и разделяет природные (naturalia) и привходящие (accidentia). Толкования заимствованы из трактата Григория Эльвирского «О вере», но деления там нет — это творчество Исидора Севильского. Деление проводится по следующему критерию — природные имена связаны с Его божественным превосходством (diuinitatis excellentia). Имя «Посредник», подразумевающее наличие человеческой природы, оказывается природным, а «Человек» — привходящим. Это свидетельство антиарианской направленности данных лемм: ариане отрицали божественную природу Сына, поэтому те имена, которые не указывают на неё напрямую, должны оказываться привходящими, а не природными[78].
В леммах 8—10, основанных на «Моралиях[en]» Григория Великого, проводится различие между человеческой природой Христа и падшей природой обычного человека. Дифференция устанавливается через соотнесение человеческой природы Христа с его божественной природой, а «нашей природы» — с грехопадением (praeuaricatio), которому посвящены отдельные леммы. Таким образом, Христос при рождении не наследует первородного греха, умирает и воскресает по Своей воле, обычный же человек его наследует, умирает в силу грехопадения, а воскресает по милости Христа. Используя 17-е письмо Фульгенция Руспийского, в котором говорилось о двух рождениях Христа — предвечно от Отца и по человечеству, Исидор выстроил иной терминологический ряд. Слово «natiuitas» он заменяет словом «generatio» («происхождение»). Христос имеет два происхождения: божественное и человеческое, из них только первое обозначается как рождение, второе же — как творение[79].
При объяснении грехопадения Исидор по Григорию Великому разделяет грехопадение человека и ангелов, первому из которых оно прощается ввиду того, что у человека имеется тело — это так называемая тяжесть слабости (pondus infirmitatis). Вообще учение о творении и грехопадении излагается крайне лапидарно, следует библейскому тексту только в самых общих чертах, причём конкретно не указывается, что за чем возникло. Сюжет грехопадения также не обсуждается и даже не пересказывается; не упоминал Исидор и традиционного объяснения грехопадения как непослушания Богу. Учение о душе Исидор завершил рассмотрением вопроса о её происхождении (лемма 28) в свете практического церковного вопроса о крещении младенцев. Затем Исидор переходит к темам, относящимся к области нравственного богословия и смежным, — свободы воли и предопределения (лемма 30), Закона и Евангелия (лемма 31)[80].
«Сентенции»
Рукопись «Сентенций» XII века. Библиотека Лауренциана
Данный трактат Исидора Севильского разделён на три книги, первая из которых является образцом катехизической литературы, вторая имеет этико-аскетический характер. Содержание третьей книги менее однозначно, в ней присутствуют как аскетические элементы, так и элементы социально-политической мысли. В совокупности они составляют, по определению С. Воронцова, целостный проект, объединяющий теологию, аскетику и политику. Толкование его затруднительно, поскольку отсутствовало авторское объяснение замысла и причин составления трактата. П. Казье в предисловии к критическому изданию 1998 года высказал предположение, что «Сентенции» писались в течение долгого времени и вообще не были опубликованы при жизни Исидора[81].
Содержание
Изложение первой книги идёт в соответствии с логикой Символа веры. Начинается она с рассмотрения свойств Бога (неизменяемость, всесильность, вневременность, Бог как Творец мира — главы 1—6). Книга открывается сентенцией о том, что Бог является высшим благом. В связи с учением о Боге Исидор приводит концепцию времени Августина (глава 7). Следующая глава посвящена миру и его происхождению (глава 8). Отдельная глава трактует о происхождении зла (глава 9). Из сотворённых существ рассматриваются ангелы (глав 10) и человек (главы 10—13). Затем Исидор говорит о Христе (глава 14) и Святом Духе (глава 15). Отдельный блок (главы 16—18) посвящён церкви и зависимым от этого понятия категориям (еретики, язычники). Следующий блок (главы 19—21) посвящён вопросам христианского Закона. Две главы трактуют о молитве и таинствах (главы 22—23). Ещё две главы — о святых (главы 24—26). В завершающем блоке глав (главы 24—31) излагается учение об Антихристе, воскресении и воздаянии[82]. Характерно то, что отсутствует глава о Троице, а в главах «О Христе» и «О Духе» делается акцент на единосущии Сына и Духа Отцу. По-видимому, автор стремился избежать включения сложных догматических материалов в текст, предназначенный для наставления[83].
Вторая книга «Сентенций» начинается с рассмотрения учения о мудрости и богословских добродетелях: вере, надежде и любви (главы 1—4). В двух последующих главах разбирается ряд вопросов о свободе воли, благодати и предопределении (главы 5—6). Затем Исидор говорит о «conuersi», то есть тех, кто ведёт аскетический образ жизни (главы 7—11). Тема греха и покаяния охватывает значительную часть книги (главы 12—24). Некоторые аспекты учения о человеке подаются в перспективе аскетики (главы 25—28). Рассмотрение пороков и аскетической борьбы с ними при помощи добродетелей завершает вторую книгу «Сентенций» (главы 29—44)[84]. В основу этой книги положена концепция Аристотеля о связи блаженной жизни с мудростью и добродетелью как способами её осмысления и достижения. Однако все элементы этой схемы переосмыслены с христианской позиции. С мудростью и блаженством связывается прежде всего познание Бога, что прямо связано с идеями Лактанция и Августина. Однако Богопознание является результатом не интеллектуальных усилий, а монашеской аскезы. Добродетели при этом делятся на абсолютные и относительные. Абсолютные добродетели — в первую очередь вера (в тесной связи с делами) и любовь, в меньшей степени надежда — необходимы для достижения блаженной жизни. Понятие относительной добродетели, противостоящей пороку, восходит к перипатетической концепции «середины» (возможно, через Кассиана). В то же время порок трактуется сотериологически — как последствие отступления от Бога[85].
Третья книга «Сентенций» связана со второй аскетическими темами, однако большая часть книги посвящена рассуждениям о значимых социальных группах государства. Начинается третья книга с глав о терпении божиего наказания (главы 1—4) и искушениях (главы 5—6). Далее описаны монашеские практики: молитва (глава 7) и чтение (главы 8—13) — Исидор уделяет ему значительно больше внимания, чем молитве. Глава 14 посвящена «conlatio» (занятиям-собеседованиям). Следующая глава (пятнадцатая) посвящена различению образов жизни; главы 16—22) посвящены разным вопросам, связанным с монашеством. Следующие главы посвящены рассмотрению некоторых пороков (главы 23—27), любви и дружбы (главы 28—32). Следующий блок глав (36—48) посвящён епископам и священникам и их роли в обществе (например, учительной функции — главы 36—43), от них Исидор переходит к государям (главы 49—53), основные добродетели которых — справедливость (глава 49), милость (глава 50) и соблюдение законов (глава 52). Последний «социальный» блок — о судьях и судах (главы 53—61). Заключение книги разделено на главы в обычном порядке. Здесь любовь к миру противопоставлена любви к милосердию (главы 62—64), а также говорится о краткости жизни и её конце (главы 65—66)[85].
Образовательно-аскетическая практика
В третьей книге «Сентенций» своеобразно рассматривается вопрос о чтении, а точнее, что и как подобает читать монаху. В первую очередь идёт речь о чтении Писания, которое, с одной стороны, развивает ум, с другой стороны, возводит его к размышлению о божественных вещах. Исидор указывал на необходимую для правильного понимания Писания благодать[86]. Именно это объясняет, почему еретики читают Писание без всякой пользы. Далее начинается рассуждение о нехристианской литературе, противопоставляемой Писанию, — «книгах язычников». Им свойственно красноречие, отличающее их от Библии, но это красноречие признаётся, скорее, вредным, особенно если за ним нет истины. Истина всегда изложена безыскусными словами. Далее, впрочем, приведена сентенция из Августина — «лучше быть грамматиком, чем еретиком»[87]. Первая сентенция главы «О книгах язычников» имеет форму монашеского правила и, возможно, являлась его проектом:
«Кроме того, запрещается христианину читать измышления поэтов, поскольку путём развлечения суетными баснями они располагают ум к возбуждению похоти»[87].
Аргументация и прочие риторические фигуры рассматривались Исидором Севильским как виды ухищрений. Иными словами, польза философских и поэтических сочинений была для него неочевидной и даже сомнительной, а вред — очевиден; то есть античное наследие, скорее, отвергается. В то же время Исидор заявил, что труды грамматиков обладают прикладной ценностью. С. Воронцов, впрочем, обращал внимание, что данные высказывания контрастируют с эрудицией самого Исидора, в изобилии цитировавшего и античных философов, и поэтов. «Охранительная» терминология, скорее, рассчитана на целевую аудиторию трактата — монашествующих[88].
Социально-политическая доктрина
Монахи Турского аббатства преподносят Библию королю Карлу Лысому. Миниатюра IX века из королевской рукописи
Исидор Севильский не представил целостной картины социального идеала, наподобие платоновского или августиновского. Его идеи выражены в форме заметок, скорее, нравственного порядка, адресованных епископам, королям и судьям. Основным источником при этом служат «Моралии» Григория Великого и его же «Пастырское правило». Порядок перечисления и обращения прямо задан первыми двумя книгами «Сентенций». Общество возглавляется епископатом: Бог есть высшее благо, Его познание путём благочестия ведёт к блаженству, следовательно, во главе общества должен стоять тот, кто научает благу. Согласно Исидору, главная функция епископата и клира — учительство, причём слово «учитель» (doctor) в третьей книге употребляется синонимично термину «клирик». Идеальный клирик совершенен и в учении, и в жизни, подтверждая практикой свои слова. В противном случае он надменен или бесполезен, учение сравнивается Севильцем с лекарством, для применения которого требуется благоразумие. Епископ как руководитель клира должен быть справедлив, но прежде всего обладать добродетелями смирения и любви, поскольку общается с подчинёнными. Осуществлению учения препятствуют невежество и недостойная жизнь клира. Исидор крайне сурово относится к монахам-неучам, ставя их на один уровень с безнравственными; из пороков духовенства на первое место ставятся гневливость и заносчивость[89].
Говоря о королевской власти, Исидор Севильский заявил, что епископы не должны вмешиваться в светские дела без особой необходимости, но их прямая обязанность — защита народа перед властями, в чём им вредят страх и угодничество. Король, будучи христианином, должен подчиняться церковной дисциплине, в этом смысле он подчинён епископу, но только в делах нравственности и вероучения, а не политики. Инструментом воздействия служат разнообразные прещения, вплоть до отлучения от причастия[90]. Это можно понять, исходя из того, что для Исидора государство было одним из последствий грехопадения и благом служит только в падшем состоянии. Эту идею епископ заимствовал у Августина и Григория. Однако Исидор отказался от идеи, что власть одного человека имеет санкцию промысла, и полагал, что правитель имеет лишь ограничительную функцию — сдерживая от зла подданных и подчиняя их закону. Обладание властью не является благом, ибо справедливо судить и господ, и рабов может только Бог, а все властные отношения ограничиваются телесным, а не духовным — разумом подчинённый может возвышаться над господином. Иными словами, власть «встроена» в церковь, а не наоборот. Исидор Севильский не связывал наличие власти с заслугами, но распределение её связано с промыслом: благочестивый и нечестивый король ставится народу в зависимости от его, народа, праведности. Мотив зависимости легитимности правителя от его нравственности был развит Исидором в 75-м правиле IV Толедского собора[91].
Король должен быть справедлив, милостив, соблюдать законы, определение которых не даётся. Поскольку и король, и его подданные — равно члены Тела Христова (церкви), владыка обязан способствовать процветанию народа. Народ несёт ответственность за короля, а король — за поставленных им чиновников и судей. Говоря о судьях, Исидор перечислял их добродетели: справедливость (в вынесении приговора) и милосердие (в его исполнении). Среди пороков отдельно названы глупость и взяточничество. Последнему посвящена отдельная глава[92].
«О природе вещей»
Метод и источники
Трактат «О природе вещей» был создан раньше «Этимологий», и его материалы были в значительной степени использованы в разных книгах энциклопедии Севильца, а также в «Книге о числах». Хронология составления «О природе вещей» в достаточной степени дискуссионна. Ж. Фонтэн в предисловии к критическому изданию и переводу 1960 года датировал книгу 613-м годом, основываясь на словах Исидора в посвящении королю Сисебуту, королевском ответе епископу — в форме поэмы, воспевающей лунные затмения, — и данные астрономии. По расчётам на территории Испании в 611 году дважды наблюдались полные лунные затмения (4 марта и 29 августа)[93], а также полное солнечное затмение 2 августа 612 года[94].
Интерес короля к натурфилософии был сформирован его учителем и советником — Исидором Севильским. В предисловии, обращаясь к монарху, епископ ссылается на идеального библейского правителя — царя Соломона:
Изучение природы всех этих вещей не следует оставлять суеверному суждению, если можно рассмотреть их с помощью здравого и трезвого разума. Ведь если бы изучение этого предмета не имело совсем никакого отношения к исследованию истины, никогда не сказал бы мудрый царь таких слов: «Он сам дал мне истинное знание того, что есть, чтобы я знал и расположение неба, и свойства элементов, и изменения обращения [светил], и деление времён [года], и смену лет, и расположение звёзд»[94].
— Nat. Praefatio
Интерес к космографии, астрономии и астрологии существенно возрос в смутный период IV—VII веков, как на латинском Западе, так и на греческом Востоке. В Испании была астрономическая школа при монастыре св. Козьмы и Дамиана в Агали, близ Толедо, в которой работали Ильдефонс и Евгений Толедские и ученик Евгения Элладий, который в 615 году по воле короля получил столичную епископскую кафедру. Крушение традиционного миропорядка и милленаристские ожидания подстёгивали интерес к небесным явлениям. В послании Папы Григория Великого королю англов Этельберту перечислены космические явления, свидетельствующие о близости конца света, пять из которых представлены в трактате Исидора[95]. Кроме того, в вестготской Испании ещё сильно ощущалась традиция арианства с его философской зависимостью от аристотелизма и стремлением к буквальному истолкованию Писания. Известное влияние арианских идей испытывал и Исидор, например, трактуя сотворение мира в «Дифференциях». В то же время главной целью создания трактата «О природе вещей», по-видимому, было стремление преодолеть интеллектуальное влияние арианства; текст явно предназначался не только для короля, но и для определённого интеллектуального круга[96].
Лист 46v рукописи «Лейденского Арата» — созвездие Лебедя, примерно 830—840 годы, изображение, предположительно скопировано с античного прототипа
Текст Исидора в Средние века использовался для обучения клириков космографии, поэтому рукописи в основном создавались в школьных центрах Европы. Ж. Фонтэн провёл специальное исследование распространения текста трактата и выявил 17 рукописей, датированных временем от правления Сисебута до Карла Великого (VII—IX века). По Фонтэну, трактат был написан в Севилье, вручён королю в Толедо, затем его список был привезён в Сарагосу, откуда рукопись стала распространяться по Франкскому государству (цепочка Флёри — Сен-Дени — Камбре). В Италии распространение рукописей «О природе вещей» началось с Монтекассино, через который они попали в германские земли (Фульдское аббатство и монастырь близ Зальцбурга) и одновременно в Нортумбрию и Ирландию[97].
Само заглавие трактата указывает на связь с поэмой Лукреция, однако он был основан на большом и разноплановом источниковом материале. Вероятно, большое влияние на Исидора оказала поэма «Явления» Арата из Сол, пользовавшаяся большой популярностью в Риме, существовало его четыре перевода на латинский язык. Исидор, по-видимому, пользовался переводом Авиена, выполненным в IV веке. Ж. Фонтэн провёл сравнительный анализ трактата «О природе вещей» с аналогичными античными сочинениями и выявил 26 полных совпадений с поэмой Лукреция, 24 — с трактатом Placita Аэция, 31 — с «Естественной историей» Плиния Старшего[20]. Сведения, переписанные из античных трактатов, в причудливом порядке перемежались с цитированием Библии, Августина, Амвросия Медиоланского, Лактанция (процитированного более 20 раз)[98] и Григория Великого; Фонтэн назвал эту манеру «эквилибристской»[99]. Примечательно в этом контексте, что Исидор небрежно и неточно цитировал Библию. Из 37 ссылок на Писание 25 приходилось на Вульгату, а остальные — на не дошедший до нас старолатинский перевод, видимо, распространённый в Испании того времени. Ж. Фонтэн отметил, что из 25 цитат из Вульгаты лишь 17 точны, а 8 — приблизительны, вплоть до свободной передачи смысла библейской книги, как если бы Исидор «подгонял» соответствующий отрывок из Библии к собственному тексту. Огромный авторитет епископа Севильского привёл позднее к «освящению» возможности неаккуратного использования Писания в собственных целях, что сыграло негативную роль в истории средневековой церкви. Сфабрикованные в IX веке «Декреталии», в частности, были приписаны самому Исидору[100].
Мир по Исидору Севильскому
Четыре элемента мироздания. Средневековая иллюстрация к трактату «О природе вещей»
Трактат «О природе вещей» состоит из 48 глав, которые содержательно могут быть подразделены на три части: главы 1—8 гемерология (деление времени), 9—27 собственно космография и астрономия, 28—48 повторяют тематику «Метеорологии» Аристотеля, включая не только описание земли и неба, но и явлений природы, частей мира, горы Этна, и проч. Однако здесь нет описаний животного и растительного мира, а также минералов, как нет описания Творения, что отделяет трактат от «Шестоднева», на который его автор неоднократно ссылался. Впоследствии все эти материалы во всей полноте были включены в «Этимологии»[101].
Вселенная Исидора включает землю и небо. Небо является сферой, верхний слой которой — граница мира. Здесь сильно влияние античных представлений об антропоморфизме Космоса и двух его уровнях — микро- и макрокосме. Части света трактуются по Вергилию и Лукану, начиная с востока и кончая севером. Пять климатических поясов сравниваются с пальцами человеческой руки, их описание даётся по Варрону. Глубинная структура мира состоит из четырёх частей-элементов, восходящих к Эмпедоклу: «огонь тонкий, острый и подвижный, воздух подвижный, острый и плотный, вода плотная, тупая и подвижная; земля плотная, тупая, неподвижная», что было общим местом и в античной, и в средневековой философии. Небо, по своей шарообразности, не имеет ни начала, ни конца; части небесной сферы имеют одинаковую плотность, одинаково обращены во все стороны и равноудалены от центра. Со ссылкой на Платона, создателем небесной сферы является Бог-устроитель. По небу движутся семь планет — блуждающих звёзд — которые создают представление о семи небесах[102]. Высший круг неба отделён границей огненного эфира, в котором пребывают природы и энергии всего одушевлённого. Эта идея заимствована у Лукреция и весьма неортодоксальна с точки зрения христианина. Сфера Солнца расположена ниже. Исидор признавал огненную природу Солнца, которое обладает силой освещать и испарять, в то время как огненный жар высшего неба охлаждают особые небесные воды, чья природа неподвижна и тверда, как лёд, поэтому они не стекают вниз. Солнце в несколько раз больше Земли, но кажется небольшим из-за убогости человеческого зрения, при этом Солнце обладает собственным движением и не прикреплено к своей сфере[103].
Карта мира в представлении Исидора Севильского. Реконструкция Конрада Миллера[de], 1898
О Луне Исидор сообщал, что она меньше Солнца и расположена ниже. О природе её света он сообщал две версии, склоняясь к первой — Луна отражает солнечный свет, а её фазы объясняются тем, что она шарообразна и вращается вокруг своей оси. При этом епископ ссылается на Гигина. Вторая версия — что луна имеет две стороны, светлую и тёмную. Больше всего его занимает другой вопрос — имеют ли светила душу? Данный вопрос рассматривается, по-видимому, на основе комментария Халкидия к «Тимею», и ответ на него даётся положительный. Однако это вызывает ещё один вопрос: «Если тела звёзд имеют души, то что они будут делать после воскресения?»[104]
Земля находится в центре мироздания, но из текста Исидора невозможно понять, является ли она шарообразной или плоской. Вероятно, он склонялся к последнему варианту. Космос, как и Земля, — трёхчастный: существуют небо, земля и нижний мир, как и Земля разделена на Азию, Африку и Европу, ограниченные Океаном. Начиная с 9 главы много места уделено описанию разных природных явлений, в порядке лукрециевской поэмы, и точно так же дано описание чумы. После неё следует рассуждение о природе моря, реки Нил и реках вообще. Здесь вообще нет философского размышления, по выражению В. Уколовой, Исидор свою картину мира «складывает, как старательный ремесленник, из готовых сведений-блоков, почерпнутых у античных и христианских авторов, из школьных учебников и схолий»[105]. Основные положения проиллюстрированы соответствующими схемами, переходящими из одной рукописи в другую: это круг (ко
