Михаил Новоновский подбросил цитату:
------

https://hgr.livejournal.com/2201072.html

помимо Умкиного головы-хвоста, это:

https://hgr.livejournal.com/2200807.html

https://hgr.livejournal.com/2200423.html

Глазков, "Боярыня Морозова", последняя строфа:

https://hgr.livejournal.com/2200268.html

отсюда

https://hgr.livejournal.com/2199827.html

2. Соавтор Гагарина: Сергей Сергеевич Сергеев

Вышеизложенные соображения, хотя и доказывают авторство Гагарина, все же не исчерпывают проблему авторства брошюры. В донесении парижского священника Иосифа Васильева обер-прокурору Синода А. П. Толстому от 26 августа / 5 сентября 1859 года мы читаем следующее (Парижские письма протоиерея Иосифа Васильевича Васильева к Обер-Прокурорам Святейшего Синода и другим лицам с 1846 по 1867 гг., изданные с биографическими сведениями и пояснительными примечаниями Л. К. Бродским, Петроград: Типо-литография М. П. Фроловой, 1915, с. 206–207):
<…> посылаю Вам творение раболепнейшего Паписта под заглавием: “Quelques mots sur le schisme oriental”. Имя автора не “de Sergy”, как напечатано на обертке, а Сергей Серг. Сергеев; это побочный сын Безобразова, отставной гвардейский офицер, пораженный слепотою вещественною и, судя по плодам, с покрывалом на очах духовных [ср. 2 Кор. 3, 15]. Сергеев, крещенный в Латинской вере, находится под руководством здешних иезуитов, которые и внушили ему мысль и содержание ­“de <sic!> quelques mots”. Сочинение направлено против труда г. Хомякова, отмеченного подобным же заглавием. В отвлеченностях и высокопарности русского писателя есть по крайней мере фундамент, доказательства, острота, порядок; а у его менее даровитого соперника отвлеченность состоит в пустоте, громогласие слов покрывает избитые неосновательные мысли, самая острота шита белыми нитками. Без сомнения не по смирению, а скорее по безотчетному чувству своей пустоты, Сергеев напечатал свое произведение в малом (250) количестве экземпляров, которые не распространились далее его друзей. Это явление осталось совершенно незаметным.
При оценке достоверности этого сообщения нужно, прежде всего, понять, каков мог быть его источник. Довольно очевидно, что источником тут мог быть только Гагарин. В свое время, в 1856 и 1857 годах, между Васильевым и Гагариным сложились доверительные отношения, основанные на взаимной симпатии, но затем со стороны Васильева симпатия перешла во враждебность. Тем не менее, Васильев поддерживал с Гагариным внешне хорошие отношения, до 1860 года не выступал против него с открытой полемикой, и еще в 1859 году использовал доверие Гагарина к себе, чтобы получать сведения о жизни русских католиков и деятельности иезуитов (см. подробно об отношениях между Васильевым и Гагариным в комм. к Бр. 3, специальный раздел).
Точное знание тиража брошюры "де Сержи", уверенность Васильева, что ему удалось получить экземпляры, распространявшиеся только среди друзей автора, — всё это указывает на Гагарина как на источник сведений о брошюре, равно как и дарителя самой брошюры (вероятно, и не в одном экземпляре: вряд ли Васильев послал в Синод свой единственный экземпляр). Выражение Васильева "здешние иезуиты" указывает на иезуитов парижских, то есть, фактически, именно на Гагарина. Таким образом, Васильев усваивает Гагарину "мысль и содержание" брошюры "Де Сержи".
Однако если сам Гагарин указал на авторство другого человека — пусть даже преуменьшив свой вклад и преувеличив вклад этого последнего, — то сомневаться в соавторстве этого человека невозможно. Поэтому скажем о нем несколько слов и попытаемся оценить, в чем могло состоять его соавторство.
Сергей Сергеевич Сергеев (Serge Serguéyeff, 1821–1891) был внебрачным сыном известного (впоследствии) генерала, а тогда еще двадцатилетнего молодого человека Сергея Дмитриевича Безобразова (1801–1879) и светской красавицы Теофилы, или Теофилии, в девичестве Моравской, а в тот момент Чернышевой (Teofila Morawska, 1791–1828). В 1819 году она сбежала от своего третьего мужа в Париж вместе с 18-летним юнкером Безобразовым, который, подобно ей самой, имел репутацию исключительного красавца. Там и родился их внебрачный сын Сергей. Довольно скоро мать отправила его для воспитания в Швейцарию, где он и проведет почти всю жизнь. В молодости он пойдет по стопам отца и начнет карьеру русского гвардейского офицера, но вскоре оба его глаза постигнет атрофия глазного нерва, и он полностью ослепнет. После этого он посвятит себя науке — физиологии.
Он сумеет стать профессором Женевского университета и создать оригинальную теорию физиологии сна; см. краткую некрологическую заметку в статье крупнейшего швейцарского психолога Эдуарда Клапареда (Édouard Claparède, 1873–1940), который не только застал его в Женевском университете, но должен был чувствовать к нему некоторую особенную близость, поскольку сам был женат на русской: É. Claparede, Esquisse d’une théorie biologique du sommeil, Archives de psychologie, 4 (1905), p. 245–349, особ. р. 254, note 1. Клапаред пишет, что Сергеев n’avait jamais fait d’études de physiologie ("никогда не изучал физиологию"); видимо, это так и было, поскольку учебу на медицинском факультете он прошел уже после того, как показал себя сложившимся ученым (см. ниже).
Вплоть до первой мировой войны работы Сергеева цитируются настолько часто, что без них не обходится почти ни одна публикация, касающаяся природы сна. Его главный научный труд "Сон и нервная система. Физиология бодрствования и сна" был опубликован незадолго до смерти, хотя был завершен существенно раньше: S. Serguéyeff, Le sommeil et le système nerveux. Physiologie de la veille et du sommeil, 2 tomes, Paris: F. Alcan, 1890, tome I: XXI, [2], 800 p.; tome II: XVIII, [2], 962 p. Этот труд вышел с посвящением Александру II (датированным 3/15 февраля 1881 года), на которое царь дал разрешение за несколько недель до цареубийства 1 марта 1880 года. С Александром II Сергеев успел познакомиться лично; это видно и из приведенной им реплики царя, разрешившего посвящение (t. I, p. V: J’accepte avec plaisir la dédicace de l’ouvrage auquel travaille notre pauvre ami Serguéyeff "Я с удовольствием принимаю посвящение труда, над которым работает наш несчастный друг Сергеев"), а также из описания им собственного сна, где он переносится в обстановку своей офицерской молодости и встречается с императором Александром, который ему говорит, что теперь наконец-то он может вернуться в свой полк… (t. II, p. 907).
Оригинальная теория сна, разработанная Сергеевым в 1870-е годы, выглядела привлекательно в конце XIX и в самом начале ХХ века, когда созданная в 1860-е годы теория электромагнетизма Максвелла воспринималась подавляющим большинством физиков как доказательство существования эфира. В то же время, физиология XIX века не могла назвать какой-либо конкретный орган ответственным за сон. Сергеев предположил, что сон обеспечивается симпатической нервной системой (ее функции тогда тоже не были известны), а процесс сна состоит в том, что организм отдает во внешнюю среду эфир, который поглощается им во время бодрствования. Отказ от теории эфира в начале ХХ века стал фатальным ударом для теории Сергеева, и о ней забыли. Эфир сделался ненужным после публикации Эйнштейном в 1905 году специальной теории относительности. Эйнштейну, который раньше и сам верил в существование эфира, понадобилось всего несколько лет, чтобы убедить научное сообщество от него отказаться. Даже в те времена, когда существование эфира никем всерьез не оспаривалось, теория Сергеева вызывала возражения многих физиологов, включая и упомянутого выше Клапареда; все они, тем не менее, отдавали должное его трудолюбию, ясности изложения и полезности для науки его многочисленных частных наблюдений и соображений.
Научным успехам Сергеева немало содействовала его сводная сестра Александра Сергеевна Безобразова (1848–1906), которая посвятила себя уходу за братом и жила рядом с ним в Женеве. В 1868 году она была назначена фрейлиной императрицы Марии Александровны и никогда не выбывала из этого звания, поскольку не выходила замуж, но это назначение оставалось формальностью. Она была дочерью С. Д. Безобразова от его законного, но крайне неудачного брака с Любовью Александровной, урожденной Хилковой (1811–1859). Об этом браке существует обширная литература [главные работы: М. А. Цявловский, Записи в дневнике Пушкина об истории Безобразовых [1950 г.], в: idem, Статьи о Пушкине, М.: Изд-во АН СССР, 1962, с. 240–251, с важным дополнением в: С. Викторов, Безобразная история, Наше наследие, http://nasledie-rus.ru/red_port/001100.php (только в сетевой версии журнала)], но почти ничего не написано о самой Александре. В Женеве Александра училась одновременно с Сергеевым. Оба они числятся в списках студентов университета: Александра — по факультету словесности в 1874 и потом 1875–1876 годах (Le livre du Recteur de l’Académie de Genève (1559–1878), publié sous la direction de Sven Stelling-Michaud, II, Notices biographiques des étudiants, A-C, rédigées par Suzanne Stelling-Michaud, Genève: Droz, 1966, p. 199: de Besobrasoff Alexandrine, de Russie; в этой краткой биографической заметке есть неточности), Сергей — сначала по факультету словесности (1874), а затем по факультетам естественных наук (1877–1878) и медицины (в те же годы) (Le livre du Recteur de l’Académie de Genève (1559–1878), publié par Suzanne Stelling-Michaud, V, Notices biographiques des étudiants, N-S, Genève: Droz, 1976, p. 557: Serguéyeff Serge, de Russie). Затем они оба числятся в списках аспирантов (assistants) — сначала среди вновь поступивших: Supplément à la liste des étudiants et assistants de l’Université de Genève. Semestre d’été 1881-82. Étudiants et assistants nouveaux inscrits pour le semestre d’été 1881-82, Genève: Impr. Charles Schuchardt, 1882, p. 4-5 (оба по факультету словесности; Александра записана как Besobrasow Alexandra); затем — среди продолжающих обучение и работу: Liste des autorités, professeurs, étudiants et assistants de l’Université de Genève. Semestre d’hiver 1882-83, Genève: Impr. Charles Schuchardt, 1882, р. 15–16.
Сведения Клапареда о том, что Сергеев был в физиологии самоучкой, подтверждаются тем, что в 1877 году, только поступив студентом на медицинский факультет, он уже представлял на международном медицинском конгрессе первый очерк своей теории сновидений, причем, представил также два труда по этой теме, напечатанных в том же году; см. изложение его выступления ("Conclusions provisoires sur la nature du sommeil" — "Предварительные заключения относительно природы сна") и последовавшей дискуссии в: Congrès périodique international des sciences médicales, 5^e session, Genève (9-15 septembre 1877) : comptes rendus et mémoires, publiés par MM. Prévost, J.-L. Reverdin et al. avec le concours des secrétaires des sections, Genève: H. Georg, 1878, p. 713–716.
Сергеев был крещен и воспитан в католичестве и, в отличие от Гагарина, никогда не имел близкого знакомства с православием. Он не имел и тех связей в русских аристократических кругах, которые позволили бы ему узнать, — да еще и из многих источников одновременно — о том споре Хомякова, на который ссылается "де Сержи". Тем не менее, его интересовали философские вопросы, соприкасающиеся с областью религии.
По-видимому, первым самостоятельным печатным трудом Сергеева стал "Очерк медицинской философии" (S. J. N. Serguéyeff, Ébauche de philosophie médicale, Paris—Leipzig: A. Franck, 1862, [4], 71 p.), напечатанный в Париже у Франка. Видимо, на выборе темы этой работы, как и на выборе издательства, сказалось общение с Гагариным. Инициалы Сергеева относятся к именам, полученным им при крещении в Католической церкви; мы не можем с уверенностью расшифровать инициалы J. N., которые исчезают из более поздних публикаций Сергеева и отсутствуют в документах Женевского университета (вероятно, это часто встречающееся сочетание имен Jean Nicolas). Сергеев предлагает для философии медицины новый подход, основанный на его трактовке библейской антропологии и альтернативный как старому "спиритуализму" XVII века, так и новому "материализму" и новейшему "витализму" (р. 60–62). По мнению Сергеева, баланс душевного и телесного, который нарушается при заболевании, регулируется особого рода третьим элементом, un agent intermédiaire ("агентом-посредником"), который возник в составе человека непосредственно от божественного дуновения, хотя и не является сам по себе этим дуновением (р. 61). Насколько можно судить, в более поздних публикациях Сергеев не развивал эти воззрения.
В этой брошюре Сергеева есть одна черта, сходная с брошюрой "де Сержи". Сергеев заботится о создании "рациональной философии" медицины (d’une philosophie rationelle, p. 2), а брошюра "де Сержи" в значительной степени, особенно в начальной части, посвящена защите Католической церкви от обвинений в "рационализме". Его собственное убеждение состоит в том, что [l]a raison est une noble faculté que la Providence nous a donnée pour nous en servir comme d’un instrument précieux dans les limites des recherches permises ("разум — это благородная способность, данная нам Провидением, чтобы нам использовать ее как драгоценное орудие в дозволенных пределах исследования"), тогда как сами эти пределы ставит авторитет (de Sergy, р. 26). Не будучи направляем авторитетом, это орудие исследования, разум, будет подобен телескопу или микроскопу в руках невежды. Quel serait le fruit de ses recherches s’il voulait avec le télescope pénétrer le mystère de la vie des infusoires, et s’il voulait à l’aide du microscope s’initier aux lois du mouvement planetaire ? (p. 26–27; "Каков будет плод его исследований, если он попытается при помощи телескопа проникнуть в тайну жизни инфузорий, и если он попытается при помощи микроскопа уразуметь законы движения планет?"). Кажется, такие образы могли быть более свойственны ученому-естественнику, пусть даже и слепому, нежели Гагарину. Да и в рассуждениях о рационализме у "де Сержи" оказывается, быть может, несколько больше философии, чем это получилось бы, если бы Гагарин писал без соавтора.
Тем не менее, Сергеев в 1859 году не имел опыта написания даже научных статей, а публицистом он так никогда и не стал. Также он не стал заниматься темами межконфессиональной полемики. Следует сделать вывод, что, поддавшись на уговоры Гагарина и вдохновляясь его идеями, Сергеев написал какой-то текст, который Гагарину пришлось переделывать и дописывать самому. Так и возникло это соавторство.
Остается вернуться к псевдониму — J. de Sergy. Очевидно, широко известную в Швейцарии фамилию должен был выбрать Сергеев, а не "Сергеевич", то есть не Гагарин. Но вряд ли Сергеев оставил бы в качестве единственного инициала J. Имя Jean, которое, скорее всего, подразумевал этот инициал, может быть отнесено к Гагарину.

https://hgr.livejournal.com/2199710.html

https://hgr.livejournal.com/2199493.html

пишу очень кратко, чтобы только самому не забыть.

Нетривиальная мысль в том, что этих систем местоимений не одна, а две, но я их назову двумя подсистемами. "я", котоое не является "просто местоимением" ("я" первого лица, когда нельзя поставить вопрос о том, кому оно принадлежит), образует свою отдельную подсистему. а в обычной подсистеме местоимений -- лишь такое "я", которое бывает в косвенной и т.п. речи, и которое отличается от "мы" только квантификацией.

1. подсистема местоимений.

удобно ввести обозначения МЫ и ВЫ для "абсолютных" мы и вы (квантификация -- квантор "все"), и "мы" и "вы" для любой другой квантификации (тогда для квантора 1 имеем "я" и "ты", для квантора 2 двойственное число "на" и "ва" или "мы оба", "вы оба", далее "мы трое", "вы трое", "некоторые из нас", "некоторые из вас" и тд.).

тогда для таких местоимений выстраивается логический квадрат квантифицированных пропозиций (т.е. такого, где А: все S суть Р, и тд.).

его консистентный фрагмент описывали традиционные грамматики, т.к. они впихивали язык в заранее заданное прокрустово ложе аристотелевской логики, на котором пришлось многое отрезать.

консистентный фрагмент этого логического квадрата:

А: МЫ Е: ВЫ
Ι: мы О: вы

классическая логика допускает для А и Е быть одновременно ложными, а для Ι и О быть одновременно истинными. в обоих случаях получаем "он(и)" -- т.е. кто-то, кто не мы и не вы, причем, в любом количестве.

т.е. три лица местоимений -- это консистентный фрагмент логики местоимений естественного языка.

когда появилась генеративная грамматика, в которой стали изучать язык, как он есть, а не сколько его поместилось в ту или иную заранее выбранную логику, то были открыты еще два местоимения -- pro и PRO.

pro -- подлежащее безличных оборотов; может быть лексически оформлено (il pleut, on peut) или нет (смеркалось). это паракомплектная граница между А и Е, нарушающая закон исключенного третьего, т.е. когда А и Е одновременно истинны (т.е. в универсуме, поделенном на абсолютные МЫ и ВЫ, где не может быть ничего третьего, что-то третье все-таки появляется; это аналогично тому, как возникает понятие "настоящего" в его отличии от "прошлого" и от "будущего".

PRO -- подлежащее неопределенных форм глагола и абсолютных причастных оборотов (в тех языках, где такие водятся); никогда не бывает выражено лексически. оно нарушает запрет классической логики на субконтрарное противоречие (т.е. запрет Ι и О быть одновременно ложными). будучи подлежащим неопределенной формы глагола, PRO не тождественно главному подлежащему, но оно и тождественно ему, что и позволяет построить предложение. это параконсистентная идентичность.

итак, логический квадрат местоимений дополняется паракомлектным и параконсистентным членами.
но диалетического (одновременно паракомплектного и параконсистентного) члена нет.

2. подсистема "Я" первого лица.

описание свойств этого "Я" впервые дали в 1960-е годы Elizabeth Anscomb и Hector-Neri Canstañeda, а лингвисты это всё игнорируют. суть в том, что когода ты произносишь любое другое местоимение, ты можешь ошибиться с тем, кого имеешь в виду, но когда ты произносишь "я" от первого лица -- то не можешь.

такое "Я" нельзя получать квантификацией какого-либо "мы", т.к. оно уникально: мое личное "Я" не образует такого вида, в котором были бы чужие личные "Я". такое "Я" -- синглетон, и ему свойственна логика синглетона. а это логика clopen set, одновременно паракомплектная и параконсистентная.

можно это показать и на логическом квадрате пропозиций (неквантифицированных): в нем не будет субалтерности, а будет совпадение А и Ι, равно как и Е и О. квадрат схлопывается в отрезок. в котором остается только контрадикторное противоречие.

получается, существование моего "я" контрадикторно существованию остального универсума, т.е. всего мира. результат кажется контр-интиуитивным, но, если подумать, то как раз вполне интуитивным. см. у Витгенштейна о сермяжной правде солипсизма.

он подтверждается данными по детскому усвоению языка. "референциальные" дети, которые хорошо усваивают консистентную составляющую языка, испытывают большие трудности с употреблением "я" (называют себя по имени, как бы в третьем лице), зато "экспрессивные" дети, которые хорошо усваивают "я", испытывают трудности усвоением линеаризации и предпочитают использовать метафорические и метонимические обозначения предметов (т.е. тоже неконсистентные).

3. какая из этого (может быть, хотя может и не быть) мораль:

таким образом, "я" первого лица сохраняет свойства "синтаксического объекта" в смысле Хомского (Хомский не обсуждает его логических свойств, но я-то их интерпретирую как сразу паракомплектные и параконсистентные), не подвергаясь линеаризации до конца.

но "я" присутствует во всех без исключения высказываниях на естественном языке (во многих случаях его можно выносить за скобки, но никогда нельзя выкинуть).

вопщем, тут надо подумать о линеаризации, которая -- если смотреть не на результат, а на механизм образования результата -- может быть названа когерентизацией, по аналогии с похожим явлением в квантовой механике. когерентизация в языке никогда не бывает полной.

https://hgr.livejournal.com/2198885.html

1. война Иеффая как суд (см. литературу) -- указывает на 10.VII.
2. праздник ее памяти -- 4 дня, хотя она ходила по горам 2 месяца. нестыковка в Суд. но зато в LAB ее память -- один день, и это14 число неизвестного месяца, что может восходить к тому же ритуалу. эти 4 дня хорошо ложатся на 11-14 тишри и тогда согласуются с LAB как днем памяти дочери Иеффая.
3. 4 дня хорошо ложатся в календарь приготовления жертвенного агнца на Пасху (там 5 дней с 10 по 14 нисана; если это спроецировать в тишри, мы получим аналогию, считая первым днем 10 тишри -- когда Иеффай поклялся и пошел на войну).

эта краткая хронология плоха тем, что для всей войны усваивает один день (прямое противоречие тексту, хотя упоминение о дальнейших боевых действиях могло быть неаутентичным), и что игнорирует "2 месяца" полностью: если это и не время скитания дочери Иеффая, то все равно какая-то литургическая реалия (хотя и неясно, той же или другой эпохи).

----------
главные трудности:

1. женский ритуал не имеет месопотамского бэкграунда, но и с хананейским там плохо. есть еще параллель в Суд. 21 в Силоме, где тоже какой-то женский ритуал, и дата надежно реконструируется как Суккот, т.е. 15 тишри.
2. литургический характер жертвы (всесожжения): связан с Суккот? -- формально это допустить можно, но смысл? (если действительно Суккот, то смыслом могло быть основание святилища в Массифе? -- ср. Суд. 17-21 имплицит. полемику против Массифы как религиозного центра (ср. Самуил: жертвоприношение за грех потери Ковчега в Массифе; в случае Иеффая тоже "всесожжение о гресе"?).

https://hgr.livejournal.com/2198560.html

имеющий состояться в будущем разговор о логике естественного языка, как она открывается в генеративной грамматике (я исхожу из того, что Хомский прав, и не отвлекаюсь на критику его концепций), следует предварить формализацией самой этой грамматики. Хомский имплицитно, но указывает на возможность ее формализации, когда он настаивает, что его "синтаксические объекты" (СО) являются "множествами". задачей логики будет определить, что это за множества (в том смысле, что какую логику они имплицируют), но для начала хотелось бы их описать на более математическом языке.

простого взгляда на "деревья" с исключительно бинарными разветвлениями (бинарность тут один из краегольных камней теории Хомского) достаточно, чтобы убедиться, что мы тут имеем дело с древообразной решеткой, образованной р-адическими, а именно, только 2-адическими (простейшими из возможных), числами.

это сразу позволяет нам перейти к эквивалентному представлению -- топологическому. оно вообще необходимо для дальнейшего перехода к логике (к логике часто бывает легче перейти от топологии, а не от алгебры!), но, главное, оно гораздо нагляднее для выражения обычных идей Хомского. древовидная решетка р-адических чисел эквивалентна объединениям ультраметрических шаров.

СО в такой топологии отображается в виде ультраметрического шара. такие шары либо не пересекаются, либо могут быть вложены один в другой, но никак иначе. это точно как у СО.

самое же главное, что свойства таких шаров точно соответствует свойствам образования деревьев при операции MERGE. Поскольку MERGE бывает внешняя и внутренняя, то рассмотрим оба случая (еще бывает "параллельная", когда задействованы оба механизма, и, возможно, бывают еще какие-то варианты, но, в любом случае, элементарных процедур только две).

внешняя MERGE в авторском описании Хомского: у нас есть какой-то СО, к нему прилипает какой-то левый другой СО, и они вместе образуют новый СО, которому соответствует на дереве более высокая одна вершина (а два первых СО будут на дереве ниже этой новой вершины).

она же в топологическом описании: повстречались два ультраметрических шара и решили объединиться. они могут это сделать только одним способом: образовав новый шар, диаметр (он же радиус -- у таких шаров это одно и то же) которого определяется как расстояние между центрами (т.е. любыми точками, т.к. в таких шарах все точки одновременно центры) двух шаров. то есть получается новый большой удобный шар.

внутренняя MERGE в авторском описании Хомского (не в Х-bar теории, а в актуальной теории, начиная особенно с 2013, а лучше 2015): как бы все то же самое, но второй СО берется не откуда-то извне, а изнутри первого. это драматически влияет на результат: опять, вроде все то же самое, что при внешней MERGE (так же появляется новая вершина в дереве), но при этом в старом СО остается точная копия вырезанного из него СО. таким образом, СО удваивается, хотя -- уже при линеаризации -- произносится только новое. но генеративная грамматика не может закрывать глаза на старое! (напр.: Какую кашу ела Маша?!! -- генеративист тут читает: [Какую кашу] ела Маша [какую кашу]; и он прав, т.к. вопрос относительно каши вырос из факта "Маша ела [какую кашу]", и без этого факта не имел бы смысла).

она же в топологическом описании: насчет образования общего нового просторного ультраметрического шара, разумеется, все то же самое. а вот почему вырезанный из старого СО маленький СО хоть и вырезался, но не вырезался? -- потому что в ультраметрическом шаре невозможно сделать дырку: там все элементы по-прежнему совпадают с центром и друг другом, хотя и остаются разными (но при этом одинаковыми -- в силу чего СО даже самого сложного происхождения взаимодействует с другими СО исключительно как атом, т.е. неделимое).
--------
ну и дальше в логику через топологию так: ультраметрический шар -- это clopen set (открыто-замкнутое множество), а такие множества имеют контрадикторные свойства.....

P.S. тут, конечно, возникает поле и для алгебраизации генеративной грамматики, что мог бы сделать любой математик или программист (но не я): между вершинами деревьев можно считать 2-адические расстояния (по формуле ρ =1/2^k) и рисовать точные карты СО...

https://hgr.livejournal.com/2198319.html

https://hgr.livejournal.com/2198020.html

https://hgr.livejournal.com/2197893.html

This unique piece where Peter appears in Rome only after other Christian bishops (notice plural!) is known since 1899 but became properly published only as a result of cooperation between Enrica Follieri (1956) and Mario Capaldo (2002). Already Follieri attributed it to South Syrian monasticism and supposed that it was written in an Oriental language. The present Greek and Slavonic recensions go back to a lost Greek archetype being far remoted from it and each other. My analysis resulted in the following. Sitz im Leben: Syrian monasticism of Hauran and Lebanon, second half of the seventh century (Umayyad Caliphate), the time of active Syrian presence in Italia and Rome (when even five Popes were Syrians). Original language: Syriac (one of its hallmarks is Peter’s age of about 160 years, which contradicts to the internal chronology of the account: a confusion in Serto between qof “100” and waw “and”). Original liturgical calendar: a liturgical cycle with Peter’s commemoration on the second Pentecost (as in some Syrian traditions, not on June 29), the whole plot developing within 50 days starting on the first Pentecost. The lost indications of duration for some time intervals are to be recovered as the normal time required for travel (maritime route from Lebanon to Rhegium: 20 days; maritime route from Rhegium to Puteoli: 3.5 ≈ 4 days; from Puteoli to Rome on foot, 200 km: 10 days). The topography of Rome is exact; are mentioned: the ruins of the Temple of Jupiter Capitolinus, piscina in Capitolio, Colosseum, the Old St Peter’s basilica. Target audience: monastic “metropolia” in the East. Message: success in Syrian “colonisation” of Rome.

https://hgr.livejournal.com/2197649.html

The Testament of Job is not only saturated with hymnography, but it contains a detailed calculation of days for the events preceding Job’s death. This is a certain mark of a liturgical calendar. The day of Job’s death is marked with appearance of the Merkabah, thus pointing to the well-known Second Temple-period feast on the Summer Solstice, normally about seven days before the even greater feast of the second Pentecost (New Wine); the cosmological concept of Sun's chariot was thus understood as the divine Merkabah. The liturgical cycle has parallels elsewhere, and it could be reconstructed as following (in a 364DY calendar whose exact structure remains unknown):
Pentecost (Sunday, month III, unknown day): Job’s wife buys from (unrecognised) Satan three loaves of bread sufficient for living three days; she pays with cutting her hair thus referring to a personal “Nazirite” covenant with Satan instead of the Covenant of Moses with God; the three days are the Sunday of Pentecost and the following Monday and Tuesday;
Wednesday: arrival of Job’s friends; they remain silent for seven days till Tuesday inclusively;
Wednesday: Job’s friends start another seven days discussing Job’s situation between themselves;
from Wednesday to Friday: three days of incensing to weaken the smell from Job and start a conversation with him;
Sabbath, the first day of conversation and the middle of the entire liturgical cycle: revelation to Job’s wife and her death;
remaining conversation days; the total of these days (including the first, Saturday) is corrupted in the Greek manuscripts (7 or 27) but is authentic in the Slavonic: twenty,—till Thursday;
three days of Job’s final illness: from Friday to Sunday;
Sunday: ascension of Job’s soul with the Merkabah, the Summer Solstice feast;
this 43-day schedule implies one mourning week before the next feast of New Wine.

https://hgr.livejournal.com/2197426.html

...and the Synoptic Passover Narrative.

The story of Kenaz in LAB 25-26 provides a legend that, like Esth, includes a story about lots and a detailed chronology of a war that must be interpreted as a Passover calendar. The Passover calendar is the same as in Esth. It starts on 14.I when the most solemn feast of Passover becomes the day of a catastrophe and continues with four days of struggle with the salvation occurring in the night of the fourth. Thus, the Passover night of salvation turns out to be postponed for four days, and the entire Passover celebration occupies five days instead of one and includes the 3.5-day fast within the festal days. In my earlier study (Lourié 2002/2008) I supposed (elaborating on Jaubert’s hypothesis) that such calendar was implied in the Synoptic Passion Week, where the Passover fell on Tuesday 14.I (according to a 364-DY calendar similar to but distinct from that of the Jubilees) but ended only on Saturday, with the night of salvation being that of Saturday (i.e., given the beginning of the nichtemeron at the down, the night from Saturday to Sunday). According to my hypothesis, this calendar included the “broken Nisan”, where Tuesday 14.I was followed with four days “of interval” from Wednesday to Saturday, which were out of counting of the days of the month, while 15.I fell only on Sunday. The four days “of interval” were added together at one point of the year instead of adding them one per one at the end of each quarter. Esth 8:9 LXX/“Slavonic” corroborates the idea of “broken Nisan”: the scribes were called on 23.I when the feasts are over, namely, the eight-day feast of Unleavened Bread (15-22.I) and the feast of Passover falling on 14.I. This implies, for the Esther account, the duration of 14.I for five days.

https://hgr.livejournal.com/2197032.html

1. Путь Хомякова в Lumen gentium

Читая некоторые параграфы принятой в 1964 году Вторым Ватиканским собором догматической конституции о Церкви Lumen gentium ("Свет [во откровение] языков"), иной русский читатель может захотеть себя ущипнуть: точно ли он читает постановление католического вселенского собора, а не статью русского богослова хомяковской традиции? Строго говоря, одно не совсем противоречит другому, так как одним из соавторов этой догматической конституции был Ив Конгар, а он для славянофильского богословия был отнюдь не посторонним. Деликатные вопросы относительно вклада отдельных авторов в те или иные соборные документы сегодня становятся гораздо более разрешимыми, чем еще несколько десятилетий назад, благодаря введению в научный оборот новых архивных данных; см. по интересующему нас сейчас вопросу: W. Henn, Yves Congar and “Lumen gentium”, Gregorianum 86 (2005) 563–592.
Темы хомяковского богословия, важные для Конгара, подробно обсуждаются в той самой монографии, которая внесла лепту в гонения на Сольшуар, и которой Конгару пришлось открыть свою серию Unam Sanctam: M.-J. Congar, Chrétiens désunis : Principes d'un " œcuménisme " catholique ["Разъединенные христиане: принципы католического "экуменизма"]. (Unam Sanctam, 1). Paris: Cerf, 1937. Глава о православном учении о Церкви отводится разбору только одной из православных экклисиологий — именно той, которая восходит к Хомякову, и которая, как справедливо заметил Конгар, была наиболее распространенной среди богословов русской эмиграции (рр. 249–251).
Конгару очень нравится идея "соборности", которая подразумевает не только широту охвата Церковью верующих, но участия в ней каждого верующего индивидуально. Особенно важно одно обширное примечание (p. 266, n. 4), в котором Конгар выражает надежду дать когда-нибудь исправленное определение "соборности", преодолевая некоторое несовершенство того, что католические богословы пишут о magisterium’е и, с другой стороны, объясняя православным догмат о папской непогрешимости таким образом, чтобы они не думали, будто Папа может чему бы то ни было учить отдельно или как бы вне Церкви. Впоследствии многие католические богословы будут отмечать, что Конгар в своем понимании папской непогрешимости не совпадал с богословами Первого Ватиканского собора, принявшими этот догмат, но, как бы то ни было, свое обещание вписать папскую непогрешимость в славянофильскую "соборность" он выполнит — особенно в качестве богослова Второго Ватиканского собора.
Также Конгару весьма близка хомяковская "пневматологическая" концепция Церкви, развитая, главным образом, во второй и особенно третьей французских брошюрах. Эта идея была ему хорошо знакома еще у Мёлера. Но здесь уже Конгар не мог обойтись без критики Хомякова. Хомяковская Церковь теряет связь с воплощением Божиим: у него "Церковь не столько духовная реальность воплощенная, сколько небесная реальность, сошедшая на землю" (l’Église est moins une réalité spirituelle incarnée qu’une réalité céleste descendue en terre; ibid., p. 268). Как мы знаем, среди православных последователей Хомякова, пусть даже любивших повторять хомяковские выражения о духовной реальности Церкви, не было ни одного, кто всерьез бы продолжил или хотя бы воспроизвел его специфические идеи со всей точностью. Такая критика Хомякова была начата еще весьма почитавшимся в русском Париже Владимиром Соловьевым, и недаром Конгар вспоминает соловьевское определение учения Хомякова о Церкви как "экклисиологического докетизма" (ibid., p. 269; докетизм — представление о том, что Бог не воплощался, а человечество Христа было иллюзорным).
Однако самое главное, что Конгар мог почерпнуть из славянофильского богословия, — это самостоятельное не иерархическое измерение Церкви, в котором, собственно, и имеет смысл любая "пневматологическая" экклисиология. Такой подход уже был знаком Конгару по тюбингенской школе католического богословия и особенно по книге Мёлера "Единство Церкви", но славянофильское богословие тут входило в резонанс с "тюбингенским". Конгар останавливается на этом аспекте Церкви очень подробно и формулирует это как различие между Церковью-организацией (в которой как раз и существует иерархия) и Церковью-организмом народа Божия, объединяющего клириков и мирян (ibid., pp. 95–113).

2. Церковь-организация и Церковь-организм: Самарин, князь Хилков и Конгар

Понятие Церкви как организма Конгар вводит без ссылок на богословов средневековья или католических богословов недавнего прошлого. Сегодня к этому понятию возводят целое направление католического богословия — "богословия причастия" (от лат. communio — "причастие, общение, соучастие"). Приоритет первого богослова этого направления твердо держится за Конгаром, но более труден оказался вопрос об источниках самого Конгара. Самая близкая параллель, которую удавалось найти [A. Nisus, La genèse d’une ecclésiologie de communion dans l’œuvre de Yves Congar, Revue des sciences philosophiques et théologiques 94 (2010) 309–334, особ. рр. 312–313], — это труд довольно близкого Конгару немецкого католического богослова Арнольда Радемахера (Arnold Rademacher, 1873–1939) Kirche als Gemeinschaft und Gesellschaft ("Церковь как община и общество", 1931); рецензируя этот труд в 1932 году, Конгар объясняет Gemeinschaft Радемахера как "организм", а Gesellschaft как "организацию". Но это означает, что Конгар уже успел усвоить различение "организма" и "организации", и теперь использует его для разъяснения идей Радемахера.
Приоритет на различение "церкви-организации" и "церкви-организма" принадлежит Мёлеру, который именно в "Единстве Церкви" (§ 49) различает Церковь по внешнему виду как "объединение" (Verein) или "учреждение" (Anstalt), но по своей внутренней сути как "живой организм (lebendige и leibliche Organismus)"; Moehler, Der Eincheit…, 1825, S. 193–199; изд. 1957, S. 167ff. Однако есть свидетельство самого Конгара о том, что такое важное место в его собственном богословии эта идея стала занимать под иным влиянием — русским.
В своей книге Les chrétiens désunis Конгар излагает некое суммарное богословие славянофилов, как он его понял из бесед с преподавателями Свято-Сергиевского института. В этом богословии, как он пишет без тени осуждения, [l]’Église n’est pas à concevoir comme une organisation juridique, avec ses parties et sa hierarchie, mais comme un organisme, une solidarité vivante (p. 262; "Церковь не следует рассматривать как юридическую организацию, состоящую из отдельных частей и иерархии, но как организм, живую взаимосвязь"). Это единственное место в сочинениях Конгара, где он использует применительно к Церкви термин "организм", ссылаясь на прецедент такого словоупотребления. Прецедент оказывается славянофильским, так что возникает сомнение в том, что Конгар усвоил эту терминологию из книги Мёлера, а не из разговоров с преподавателями Сергиевского института.

Но как такая концепция могла стать частью "славянофильского" богословия, если ее не было у Хомякова (несмотря на всю ее созвучность хомяковскому богословию)? В "канон" славянофильского богословия эту концепцию ввел Ю. Ф. Самарин в том своем произведении, которое считалось обязательным к прочтению наряду с сочинениями Хомякова, — в Предисловии к пражскому тому богословских сочинений. Читая соответствующий пассаж Самарина (ПСС II, c. XXI), мы сразу узнаём характерную терминологию Мёлера:
Церковь, действительно, имеет свое учение, составляющее одно из неотъемлемых ее проявлений; Церковь, действительно, в другом, историческом своем проявлении, соприкасается со всеми учреждениями, как своего рода учреждение; и все-таки Церковь не доктрина, не система и не учреждение. Церковь есть живой организм, организм истины и любви, или, точнее: истина и любовь, как организм.
Более чем вероятно, что Самарин ознакомился с "Единством Церкви" еще в 1843 году, когда внимательно читал другую книгу Мёлера, и когда "Единство Церкви" как раз вышло вторым изданием. Но в написанном в 1866–1867 годах Послесловии он смотрит на Мёлера через богословские сочинения Хомякова, которые к 1843 году не были ни написаны, ни продуманы их автором. Видимо, внимательное чтение Хомякова во время работы над переводом с французского побудило Самарина обратиться к Мёлеру заново. Так он сформулировал еще одну, вторую после "соборности" (которую Самарин придумал еще в 1863 году), концепцию "хомяковского" богословия. В отличие от "соборности", эта концепция не привносила нового содержания в хомяковские идеи, а была для них лишь удобной упаковкой.
И все же у Самарина еще сохранялась аутентичная терминология Мёлера: "организм", но не "организация", а "учреждение" (Anstalt). Игра слов "организация" и "организм" появляется позже, но именно в русском богословии, откуда ее и взял Конгар.

Такую формулировку славянофильского учения о Церкви ввел князь Дмитрий Александрович Хилков (1857–1914) в частной переписке 1913 и 1914 годов. Эта переписка стала очень известной, благодаря осуществленному Михаилом Александровичем Новоселовым (1864–1938) посмертному изданию его богословских сочинений сначала в "Богословском вестнике" (официальном журнале Московской духовной академии, выходившем тогда под редакцией П. А. Флоренского), а затем в приложении к знаменитой "Религиозно-философской библиотеке" М. А. Новоселова: Письма князя Дмитрия Александровича Хилкова. В 2 вып. Сергиев Посад: Типография Св.-Троицкой Сергиевой Лавры, 1915–1916). В некоторых из этих писем подробно развивается мысль о том, что "по учению Церкви, Церковь Христова не только организация, но она еще живой Организм, Живая Личность, Тело Христово" (обилие заглавных букв — особенность авторской орфографии).
В учении о Церкви Хилков настолько близок к славянофилам, что у современников не было сомнений в том, что он вдохновлялся их писаниями. Недавно выяснилось, однако, что он их прочитал гораздо позже того, как стал — в самые последние годы своей жизни — православным. К своим идеям о "Церкви-организации" и "Церкви-организме" он пришел сам. Так, по крайней мере, утверждали близкие к нему люди (архив Хилкова хранится у его потомков и включает, в частности, неизданные воспоминания его сына; см. написанную с использованием семейного архива статью: В. А. Мазур, Хождение по мукам князя Дмитрия Александровича Хилкова, Известия УрГУ, № 15 (2000) 75–95, особ. с. 92). До православия Хилков прошел увлечение толстовством, "штундой" (баптизмом), революцией, был лишен всех прав состояния, сослан, находился в жесточайшем конфликте с православной Церковью. Церковь все время была в центре его богословских размышлений, и, в итоге, он перешел от резкого отрицания ее к полному признанию.
Кружок Новоселова в предреволюционные годы был неформальным, но очень влиятельным богословским центром, а издания Новоселова читали все, кто интересовался православным богословием. Булгаков сам входил в новоселовский кружок и участвовал, разумеется, в обсуждении всех богословских тем. Впоследствии Новоселов посвятит теме Церкви-организма и Церкви-организации целое письмо пятое из "Писем к друзьям" (от 5 февраля 1923 года), которые распространялись в России подпольно, но попадали и за границу (М. А. Новоселов, Письма к друзьям. Предисловие, комментарий и научная подготовка текста Е. С. Полищука. М.: Издательство Православного Богословского Свято-Тихоновского института, 1994). Но, повторим, в Париже должны были знать и ценить эту концепцию князя Хилкова еще по предреволюционному времени. В неформальных беседах о православном богословии, которые вели с Конгаром и Булгаков, и другие, было едва ли возможно обойти славянофильскую экклисиологию Хилкова, хотя само имя Хилкова могли и не называть.

3. Путь идей Мёлера и Хомякова в Lumen gentium

В послевоенный период почерпнутые из славянофильского богословия темы возникают в трудах Конгара, которые он успел издать до обрушившихся на него репрессий. Окажется, что в особенности именно эти труды обеспечат ему авторитет при новом Папе Иоанне XXIII, который сменит в 1958 году Пия XII и созовет Второй Ватиканский собор. Это, прежде всего, главная книга тех лет "Истинная и ложная реформа в Церкви": Y. Congar, Vraie et fausse réforme dans l’Église. (Unam Sanctam, 20). Paris: Cerf, 1950, где продолжается развитие идеи Церкви-организма (pp. 392, 448). Как сообщили Конгару гораздо позже, в начале 1950-х годов на экземпляре этой книги, принадлежавшем кардиналу Анджело Ронкалли — будущему Иоанну XXIII — было написано его рукой на полях: "Реформа Церкви — возможно ли это?" (Предисловие Конгара ко второму изд.: Unam Sanctam, 72; Paris: Cerf, 1968, p. 8, n. 2). Видимо, этой книге Конгар будет обязан тем, что Папа пригласит опального богослова к участию в соборе.
Помимо этой книги, особенно важной была "Заметки к теологии мирянства": Y. Congar, Jalons pour une théologie du laïcat. (Unam Sanctam, 23). Paris: Cerf, 1954. Здесь можно увидеть некий богословский прообраз второй главы Lumen gentium, "О народе Божием", которая писалась под руководством Конгара и, в значительной мере, им лично. Так, опять обсуждая пониятие "соборности", Конгар определяет его как "едино-множественность" (uni-pluralité), un idéal de communion ecclésiale où plusieurs soient un tout en restant des personnes libres (pp. 381–382; "идеал церковной причастности, где многие образуют собой целое, оставаясь при этом свободными личностями").
Глава Lumen gentium "О народе Божием" едва ли могла появиться, если бы не влияние Конгара. Ее появление было связано именно с недостаточностью таких описаний земной Церкви, при которых видна только иерархическая структура, где она неизбежно заслоняет общую и одинаковую принадлежность к Церкви каждого из ее членов. Особенно характерен § 13 — один из написанных Конгаром: Сын Божий — глава нового народа Божия, но единство этого народа создается Св. Духом, который подается одновременно "Церкви в целом и всем и каждому из ее членов, становясь началом их собрания и единства" (qui pro tota Ecclesia et singulis universisque credentibus principium est congregationis et unitatis). Это знакомая нам "пневматологическая" экклисиология. В том же параграфе присутствует термин catholicitas — сам по себе, традиционный для католического богословия — но здесь определенный так, что в нем узнается тот смысл, который вкладывался славянофильскими богословами и особенно непосредственно восходил к дискуссиям между Хомяковым и Гагариным (особенно в ОГ): Vi huius catholicitatis, singulae partes propria dona ceteris partibus et toti Ecclesiae afferunt, ita ut totum et singulae partes augeantur ex omnibus invicem communicantibus et ad plenitudinem in unitate conspirantibus ("В силу этой кафоличности/соборности, каждая из частей доставляет другим частям и всей Церкви свойственные ей дарования, так что целое и каждая из частей возрастает от взаимообмена всех и от устремления к полноте в единстве").

https://hgr.livejournal.com/2196978.html

из готовящегося перевода их переписки. в этом письме о Юнге и Адлере.
В издании Freud/Meng (1980²), стр. 62 отмечается, что между 11 марта 1913 и 9 октября 1918 "письма не сохранились". Тем радостнее обнаружение М. Шротером следующего письма от 9 июля 1914. (Ссылку на написанное, но не обнаруженное письмо можно найти у Jones 2, S. 124 [Письмо Фрейда Пфистеру от 9 октября 1913][1]).[2]

1914
58 P
Цюрих, 9. VII. [19]14.[3][4]
Досточтимый и дорогой господин профессор!
Сердечно благодарю Вас за отправку Вашей остроумной критики психоаналитического движения.[5] Ваше изложение наглядно демонстрирует, что Вы для своего детища сделали и вытерпели. Становится понятно, что Вы[6] не могли вести себя иначе. Я не сожалею о разнообразии движений, которые исходят от Вас, ведь так и должно было произойти. От Иисуса и Лютера, от всех творческих душ сразу же начинают отходить борющиеся друг с другом направления. Разумеется, среди них встречаются заблуждения. Но мне больно, что возникают такие тяжелые разочарования и такие горькие личные размолвки. Если бы не было этого личного аспекта, то Вы бы, конечно, радовались, что Ваши импульсы отражаются в совершенно разных личностях и очень по-разному, и Вы бы со спокойной верой в истину, которую Вы до сих пор несли с такой удивительной уверенной силой, разглядели бы так же и преувеличения, и глупости своих последователей. Но теперь боевой топор расчехлен и решения принимает колун древнего дровосека. Я очень болезненно это воспринимаю, возможно, потому что я совершенно инфантильно в каждом превосходящем меня аналитике вижу идеального человека. Но я признаю, что плодотворная совместная работа между Юнгом и Вами более была невозможна, не говоря уже об Адлере, таким образом я оказываюсь в тяжелой ситуации, у которой будут свои преимущества.
То, что Вы отвергаете в гипотезах Адлера и Юнга, кажется мне по большей части очевидным, и я восхищаюсь ясностью и уверенностью Вашей[7] критики. То что Адлер, как и многие интроверты, переоценивает волю к власти, для меня очевидно. Также и его пренебрежение сексуальным и эротическим я отвергаю как психологически неверное. Недавно я столкнулся с интересным случаем: юноша, будучи маленьким мальчиком, попал в патогенную ситуацию, после того как услышал, что мать (имея 3х мальчиков), гораздо больше хотела бы девочку. В дальнейшем маленький[8] верил на полном серьезе, что как мальчик он неполноценен, и охотно стал бы девочкой. То есть он пожертвовал "мужчиной" ради своей любви. Также и неполноценность Адлер ужасно преувеличивает. С другой стороны, у многих невротиков я не смог продвинуться дальше в прошлое, чем до нарушения любви к родителям из-за замечания, выражающего пренебрежение по отношению к ребенку.
Также что касается критики взглядов Юнга, то и тут я должен и хочу с Вами согласиться по большей части пунктов. Я полагаю вместе с Вами, что, например, религия действительно сублимирует первичные инстинкты, с уважением[9] возвышает (Цинцендорф). Но и Вы не будете отрицать, что в этих продуктах вытеснения содержится попытка возвышения инстинктов. Я считаю такие религиозные явления "переложениями", которые возникают при каждом изменении вытесненного инстинкта. Понятие символического либидо для меня слишком расплывчато, и у Юнга очень часто приобретает оттенок насилия. Если во сне ребенок лежит на груди матери, то это совершенно не значит, что бессознательное хочет предостеречь от детскости, а — как показывает поведение в целом — что сновидец инфантилен, и если человеку что-то внушают, то он меняет свое мнение. С другой стороны, при прохождении анализа символ может получить[10] другое значение или приобрести иронический смысл. На этой неделе выздоравл[ивающий] пациент нарисовал веселого повешенного, которому улыбается солнце. Он высмеивает прежние идеи суицида.
Я бы очень хотел услышать Ваше мнение по одному вопросу: когда во время анализа неожиданно возникает сильная регрессия, Вы всегда это воспринимаете как полный рецидив и победу регрессии? Или это может быть попыткой найти новые пути из инфантильного состояния? Мы обычно не воспринимаем такие скачки серьезно, а, с другой стороны, полагаем, что нового нельзя достичь без примирения с инфантильным.
Я думаю, что сейчас нам нужно больше казуистики в дискуссиях. Того, что публикуют Юнг и Медер, без сомнения, совершенно недостаточно. Я собрал коллекцию снов первенцев, которые, я думаю, более наглядны, чем все опубликованное до сих пор. Таким образом могла бы возникнуть положительная тенденция, что Вы тоже никогда не отрицали, но было бы несправедливо везде видеть свернутый моралистический монолог. Я совершенно не могу участвовать в "пересимволизации" всех исторических фигур. Как Вы думаете, работа такого рода представляла бы интерес для "Ежегодника"?
Несколько слов о нашем психоаналитическом объединении. Я хожу туда нерегулярно, потому что оно полностью превратилось в посвященный Юнгу клуб. Защищать собственные взгляды бессмысленно, потому что большинство — друзья семьи Юнга и ученики его семинара. Насколько я знаю, объединение планирует выйти из международного объединения.[11] Могу ли я в[12] случае, если это намерение будет осуществлено, несмотря на мои взгляды, которые по некоторым пунктам отличаются от Ваших, вступить в Ваше объединение? Я знаю, что этим шагом я очень рассержу Юнга, то есть почти всех остальных цюрихцев. Но я считаю несправедливым продемонстрировать внешнее отделение от Вас, которого не происходит с точки зрения м[оей] человеческой и научной[13] совести. Я никогда не забуду, как сильно я Вам обязан. Вся моя научная деятельность благодаря Вам получила такой подъем, о котором я не мог и мечтать, Вы были постоянно толерантны по отношению к моим собственным установкам, в то время как Юнг вел себя по отношению ко мне враждебно и уничижительно, потому что я отвергал его скачки туда-сюда относительно лояльности. Исключат меня из Цюрихского общества, то пусть так и будет. Я могу и так идти свой, путь.[14] Сектантский дух мне совершенно не близок. Если Зильберер[15] возможен в Вашем сообществе, то я надеюсь, что мне тоже найдется место.
У меня[16] лично все очень хорошо. Известный Вам симптом давно исчез. В любом случае, его причиной была в большей степени неуклюжесть, чем невроз, и дело только отчасти было во мне. Я работаю гораздо спокойнее, чем раньше, медленнее, но и основательнее. Станли Холл пригласил меня на конгресс в Филадельфии, но без оплаты расходов. После моей поездки по Востоку[17] я должен сильно экономить. Поэтому я посылаю только одну работу под названием "Psa und Jugendforschung"[18]. Там речь идет об исследовании объединительного и разделяющего внутри направлений psa.
Вам сердечный привет с надеждой, что Вы сохраните свое расположение по отношению ко мне и посчитаете мои особые мнения не негативизмом, а дотошностью.
С давнишней благодарностью
Ваш Оскар Пфистер
[18] Pfister (1914f).

https://hgr.livejournal.com/2196535.html

The apostles have gathered in this upper room in the night, with the incense and the candles, and chanted some psalms of David. After this chant, they have partaken “of pure [or venerated?] breads and the golden chalice that Simon the Leper has had given to Jesus Christ, and the wine after having mixed (it) with warm water, as we shall tell clearer elsewhere” (чистыя [this word is subtracted under the titlo and could be alternatively read as честныя] хлебы и чашу златую. юже бе дал симон прокаженыи иисус христу. и растворивше с теплою водою вино. якоже инде скажем яснее; B 87 / P 205-206, quote at 206). This sentence has a problematic syntax (the mixed wine is enumerated as if it is a separate item from the chalice) and ends exactly at the end of fragment 1. The most likely explanation of this irregularity is an insertion of the last phrase (about the warm water) by the anti-Latin Byzantine editor: indeed, in 1054 and shortly after, the Byzantine rite of zeon (pouring the hot water into the consecrated chalice) was an important part in the anti-Latin polemics[1].
The most precious detail in this account is, in every sense of the word, the golden chalice. Its first feature is that it was preserved in the upper room of Sion (where our account locates the apostolic liturgical gatherings). The chalice of the Last Supper preserved in Sion has a long tradition of its own[2]. Our text does not claims explicitly that the gold chalice was that of the Last Supper, but it would not have been implied otherwise, because our text provides an account of the liturgical practice of the apostles between the Last Supper and the Pentecost located in the upper room where the Last Supper took place.
Indeed, this chalice is, in all branches of the tradition, precious. Nevertheless, in our particular case, the Sion chalice has other features that so far were never known from the documents of the first millennium: (1) this chalice belonged to Jesus personally, and (2) he acquired it as a gift from Simon the Leper. The earliest witnesses of these features known so far are the verse and prose recensions of the Joseph d’Arimathie romance ascribed to Robert de Boron (otherwise known under the modern title Le Roman de l’Estoire dou Graal) and approximately dated to 1200. This is already the second case where our Slavonic florilegium has a common source with the late twelfth-century French literature: the first case that became known already in 1886 is the chanson de geste dated to ca. 1190, Aspramont, which borrows in the seventh-century hagiographical dossier of St. Pancras of Tauromenium to which belong as well the Acts of Peter in our Slavonic florilegium (s. below, section 9). Therefore, French authors of the time of the Third Crusade (1189–1192) had an access to some of the seventh-century hagiographical legends

1. Excursus: Some Jerusalem Legends in the Grail Cycle

Here we limit ourselves to the immediate context of the chalice motive in the Grail cycle. The chalice first appeared in two works whose mutual relationship is disputable, and the attribution to Robert de Boron, although traditional in modern scholarship, is not quite certain, namely, the prose and verse versions of the Joseph d’Arimathie. The prose version is known in numerous manuscripts, whereas the verse version in a unique. Probably, as Linda Gowans argued with new manuscript data in hands, the prose version was penned by Robert de Boron, whereas the verse version was created later by “…a poet who in the course of his search for rhyme and scansion both expanded his original and at times undermined its narrative cohesion”[3]. I will quote the prose version first[4].
According to Robert de Boron’s story, Jesus was arrested at the very place of the Last Supper, and this place was not the Sion upper room but the house of Simon the Leper, which is implied to be located in Gethsemane. The localisation of the Last Supper at the very place of the arrest in Gethsemane, along with but alternative to the Sion localisation, appeared no later than in the early sixth century and continued to be known, at least, until the ninth century[5]. There is no source mentioning Simon the Leper as the owner of the Gethsemane house, but, at least, one early sixth-century Jerusalem source witnesses that this alleged place of the Last Supper has been occupied earlier with sick people[6]. If we still do not know the source attributing the Gethsemane house directly to Simon the Leper, this would hardly justify the view that all these details were invented by Robert de Boron[7].
The relevant part of the Joseph d’Arimathie is now rightly considered as inspired mostly by the Cura sanitatis Tiberii (CANT 69; approximately 6^th cent.) and the Vindicta Salvatoris (CANT 70; approximately 7^th cent.)[8]. These apocrypha, however, do not contain any motive related to the chalice[9].
As in our Evodius text, the chalice of the Last Supper belonged to Jesus. In the Joseph, it is not stated explicitly that Simon the Leper gave it to Christ, but it was used in Simon’s house. Thus, Robert de Boron followed the same tradition. The most relevant passages are the following:

La ou Jesu fu pris chiés Simon si estoit laienz ses vessiaus la ou il sacrefioit. A la prise ot un Juif qui trova ce vaisel, si le prist… (p. 61).	Where Jesus was arrested, at Simon’s [home], there was his vessel in which he had celebrated. At the arrest was present a Jew who found this vessel and took it…
Leenz eut un veissel mout gent Ou Criz feisoit son sacrement. Uns Juis le veissel trouva Chiés Symon, sel prit et garda, Car Jhesus fu d’ilec menez Et devant Pilate livrez. (verses 395-400, p. 60)	There was a very elegant/costly vessel In which Christ had made his sacrament. One Jew found the vessel At Simon’s [home], then, took it to himself and kept, When Jesus has been taken out of there And brought before Pilate.

Then, this Jew gave the vessel to Pilate, and Pilate eventually gave it to Joseph of Arimathea. Passing the vessel to Joseph, Pilate stressed that this thing belonged to Jesus: …que je ne vel riens retenir de chose qui ce soe fust (p. 73, 75) “…because I do not want to keep anything what was his”; …qu’il o soe ne vouloit / Rien retenir qui Jhesu fust (vv. 514-515, pp. 72, 74) “…because he did not want to keep with him anything what belonged to Jesus”.
The existence of an apocryphal source behind these passages of the Joseph d’Arimathie was first supposed by Evgenij Vasil’evich Anichkov (1866–1937) in an article[10] that has been completely rejected by the scholarly consensus almost immediately after its publication[11]. Not that it did not deserve it, but Anichkov’s supposition of an apocryphon underlying this episode is now exactly confirmed.
Among the legends about the chalice of the Last Supper, we do not know the one that transmits this chalice to Joseph of Arimathea, even though it is unlikely that Robert de Boron arbitrarily handled the chalice to Joseph. The Jerusalem hagiographical dossier of a vessel containing the blood issued from the dead body of Jesus reached us in a much-distorted form within the dossier of martyr Baripsabas[12]. His martyrdom is preserved in very short summaries and references that contradict each other. The modest figure of monk Baripsabas is paralleled in more than modest kind of vessel he used for Jesus’s blood, a pumpkin. Nevertheless, originally Baripsabas was, in Second Temple Jewish and Early Christian traditions, a figure of a divinised High Priest. His place in the actual Byzantine calendar, September 10, still refers to Yom Kippur, Tishri 1o, and, therefore, to a ritual involving the blood and performed uniquely by the High Priest. It seems that in the same manner as the divinised High Priest devolved into a humble monk, his precious chalice, preceding the fate of Cinderella’s carriage, turned into a pumpkin.
A Byzantine legend of Joseph of Arimathea keeping a vessel with Jesus’s blood must have existed being an alternative to the legend of martyr Baripsabas. The latter is available to us in scattered fragments, whereas the former is (still?) unavailable at all.
[12] For his full hagiographical dossier, see B. Lourié, “John II of Jerusalem’s Homily on the Encaenia of St. Sion and Its Calendrical Background”, in: Armenia between Byzantium and the Orient: Celebrating the Memory of Karen Yuzbashian (1927–2009), ed. B. Outtier, C. B. Horn, B. Lourié, and A. Ostrovsky (Texts and Studies in Eastern Christianity, 16) Leiden—Boston, 2019, p. 152–196, esp. p. 176-177 (with further bibliography). There is a commonly overlooked article on Baripsabas’s cult in possible connexion with Grail legends: G. Mayer, “Parzival und der Hl. Varipsava. Zur Vorgeschichte der mittelalterlichen Gralsdichtungen”, in: Slawistische Studien zum V. Internationalen Slawistenkongreß in Sofia, eds. M. Braun, E. Koschmieder (Opera slavica, 4), Göttingen, 1963, p. 319-341.

https://hgr.livejournal.com/2196266.html

https://hgr.livejournal.com/2196016.html

https://hgr.livejournal.com/2195753.html