Прочитана нами книга С.А. Федченкова, об авторе практически ничего не знаем, известно лишь то, что монография эта была опубликована им в 1917 году. Книга читается легко и увлекательно, несмотря на ее довольно высокий научный уровень, а если учесть, что данный труд является единственной, написанной на русском языке, всеобъемлющей монографией о жизни и литературной деятельности свт. Иринея, то ее ценность трудно переоценить. Есть только один недостаток, это давность монографии, ведь она написана в первое десятилетие ХХ века (и тот не умаляет достоинство этого труда для своего времени). Некоторые отделы, причем очень важные (например, о гностицизме и греч. тексте Против ересей (ПЕ)) совершенно устарели, так как было сделано несколько важных открытий в сер. ХХ века: найдена библиотека гностических рукописей в Наг-Хаммади (1945 г.), найдена (1940 г., в Туре) библиотека папирусных рукописей, среди которых открыт греч. текст 3, 4 и 5 книг ПЕ.
[1] Все это, в свое время, было не доступно нашему автору. Сумма всех этих факторов говорит о том, что на данный момент эта монография, в некоторых своих отделах, научно устарела. Но это лишь касается вышеперечисленных отделов (гностицизм, греч. текст ПЕ), в остальном этот труд остается важным пособием по изучению жизни и литературной деятельности свт. Иринея Лионского.
Книга состоит из ПРЕДИСЛОВИЯ, двух основных частей: ПЕРВАЯ ЧАСТЬ. Жизнь св. Иринея Лионского, содержит четыре главы, в которых автор повествует о происхождении, национальности и времени рождения свт. Иринея (Гл.1). Раннем периоде жизни Отца (среда, образование, знакомство с Поликарпом), до поездки его в Рим в 154 – 155 гг. (Гл. 2). Рассматривает историю Галльской Церкви в эпоху Иринея (георгафические данные о галлии, христианство в галлии, гностицизм и монтанизм, пасхальные споры и Галльская Церковь) (Гл. 3). Наконец, исследует жизнь и деятельность свт. Иринея в Галлии в период с его приезда туда до его кончины (Гл. 4). ВТОРАЯ ЧАСТЬ труда состоит из трех глав и посвящена литературной деятельности св. Иринея Лионского. Во второй части рассматриваются труды св. Иринея 1) «Против ересей» (Гл. 1), 2) «Доказательство апостольской проповеди» (Гл. 2), 3) Различные фрагменты из утерянных сочинений Иринея (Гл. 3). В ЗАКЛЮЧЕНИИ автором дается краткое резюме своего исследования и главные вехи жизни и деятельности св. Иринея Лионского.
* * *
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ.
[ГЛАВА ПЕРВАЯ] Сделав обзор разных данных о национальности свт. Иринея,
[2]Martyrium Polycarpi, по Московск. рук. из Синод. библ.; и др.), на которых основывались ученные при определении даты рождения св. Иринея (С. 34 – 79). При этом сам ученный приходит к следующему выводу: а) при настоящем состоянии источников нельзя точно установить дату рождения св. Иринея; б) следует признать наиболее вероятным, что св. отец родился в 20-х гг. (между 120 и 130) II столетия (С. 78). Федченков, следуя большинству ученных голосов, отдает свой голос в защиту мнения о греческой национальности св. Иринея. Место рождения свт. Иринея, также точно не известно и на этот счет существует две гипотезы: Сирия
[3] и Смирна (или ее окрестности).
[4] Федченков считает местом рождения св. Иринея Смирну, или ее окрестности (С. 30). Время рождения святого Отца определялось ученными различно и колебалось между 80 – 150 гг.
[5] (С. 31 – 33) Эта трудность в определении точной даты рождения святого отца зависит от того, что ни один из древних писателей не указывал точную дату рождения свт. Иринея. Поэтому, ученным приходится опираться на косвенные данные, в определении даты (хотя бы приблизительной) рождения св. Отца. С.А. Федченков делает подробный разбор всех косвенных данных (ПЕ. 5, 30:3; ПЕ. 3, 3 – 4; Посл. к Флорину; эпилог из
Выписки:
1) [Выписка о семи возрастах человека = Федченков, 50, прим.1]
Рук. №1418 (XVI век), Соф. билб. (до 1917 г.), л. 430 об.; Рук. № 409 (XVII век), Петрогр. Дух. акад. (до 1917), л. 235 об.: «младенец, детищ, отроча, отрок, юнлша, мяжь, старец: въ человечи естестве седмера сять видена. Младенец убо есть при сосцехъ питен; детищьж до седьми лет; отрочаж до двою седмицъ; отрокъ же до трехъ седмицъ; юношаж до четырехъ седмицъ; стербль (по рук. № 409: средовечие) до осьми седмиц (по рук. № 409: пятая седмина и шестая); и отъ толе старецъ».
Рук. № 287 (восх. к греч. код. X в.), Пертогр. Дух. акад. (до 1917 г.), л. 9 об.: Λέγεται βρέφος α̉πὸ γεννήσεως ε̉́ως ε̉τω̃ν ό παι̉̃ς α̉πὸ ε̉τω̃ν δ΄ ε̉́ως ετων ιδ΄. μειράκιον α̉πὸ ε̉τω̃ν ιδ΄ ε̉́ως κβ΄. νεανίσκος α̉πὸ ε̉τω̃ν κβ΄ μέχρι ε̉τω̃ν μδ΄. α̉νὴρ α̉πὸ ε̉τω̃ν μδ΄ μέχρι ε̉τω̃ν νζ΄. γηραιός α̉πὸ ε̉τω̃ν νζ΄ εως ξη΄. πρεσβύτης α̉πὸ ε̉τω̃ν ξη΄ μέχρι τέλους ζωη̃ς α̉υτου̃. έπτὰ γὰρ ήλικίας έ̉χει ό α̉́νθρωπος.
[6] {= что можно перевести как: глаголется новорожден от рождества затем ребенок (= дитя) от достижения 4-х лет и до 14, затем отрок от 14 до 22 лет, затем юноша – от 22 до 44, затем муж – от 44 до 57, затем первая старость (= престарелый) – от 57 до 68, затем старец – от 68 до свершения жизни своей. Ибо семь возрастов проходит человек}.
[ГЛАВА ВТОРАЯ] В этой главе идет речь о ранних годах Иринея, о его связи с Поликарпом и пресвитерами до его поездки в Рим в 154 – 155 гг. Вначале автор дает краткие географические и исторические данные о Смирне и Малой Асии (С. 83 – 86), о распространении там христианства и деятельности св. Иоанна Богослова и его ученика св. Поликарпа (С. 86 – 100). Потом переходит к вопросу о происхождении Иринея, о том, кто были его родители: язычники или христиане. Федченков считает, что родители Иринея были язычниками, однако, оговаривается, что не были фанатиками язычества и, скорее всего, были склонны к христианству. Сам Ириней, следовательно, происходил от язычников
[7], но язычество не имело на жизнь Иринея серьезного влияния и он рано пришел к христианству (С. 102 – 104). Затем, автор переходит к вопросу об образовании (светском) Иринея. Считая, что Ириней прожил в Малой Асии (Смирне) до 30-летнего возраста и анализируя те данные и познания, которые обнаруживает Ириней (особенно в греч. философии), Федченков предполагает, что Ириней прошел курс обучения в светской школе, на начальной и средней стадии (С. 110, 111). Знания философии (прерогативу изучения которой в то время составляла высшая школа) Ириней мог получить частным путем от светских учителей, или же от христианских учителей, хорошо знакомых с философией, подобных св. Иустину или Афинагору. Следующий вопрос, который затрагивает в своем исследовании ученный, это знакомство с Поликарпом и пресвитерами и то, что вынес из этого общения с ними свт. Ириней. В целом это общение Иринея с пресвитерами дало ему укорениться в апостольском предании (таком, какое существовало тогда в Малоасийских церквах: Ефесе, Смирне и проч.). Во времена Поликарпа в Смирне существовала нечто похожее на христианское училище, школу (по подобию сократовской), организованную самим Поликарпов. В ней собирался кружок Поликарпа, его ученики (С. 122). Федченков считаем несомненным то, что Ириней «продолжительное время был учеником епископа Смирнского, основательно усвоил от него церковное предание», через ученичество у Поликарпа Ириней был связующим звеном в Предании (Иоанн Богослов – Поликарп Смирнский, Папий – Ириней), восприняв тот дух, который носили Поликарп и др. ученики Иоанна Богослова (С. 124).
[8] Кроме знакомства и обучения Иринея у Поликарпа, Федченков разбирает вопрос о «пресвитерах», на которых часто ссылается Ириней, как на авторитетных носителей церковного предания. Действительно, свт. Ириней часто ссылается и цитирует слова, или даже письменные труды некоторых пресвитеров, которых он видел в Асии, и которые знали св. Иоанна Богослова. Общее число упоминаний (цитаций) св. Иринея о пресвитерах – 17 раз: 13 раз в ПЕ, 2 раза в «Доказательст.», и по одному упоминанию в «Посл. к Флорину» и «Посл. к Виктору». Автор последовательно разбирает каждую цитату (начиная с отдела ПЕ, 4, гл. 27 – 32; ПЕ, 5, 33: 3 – 4; ПЕ, 2, 22:5; Посл. к Флорину; ПЕ, 5, 1; 5, 36: 1 – 2; Доказательство, 3, 61; ПЕ, 5: 30; ПЕ, 1, предисл.; 1, 13: 3; 1, 15: 5 – 6; 3,17: 4), пытаясь проследить их логическую связь и источник.
Весь отдел ПЕ, 4, 27 – 32 представляет собой единое целое, таким образом, Федченков считает, что все цитаты (их в этом отделе насчитывается семь) взяты из одного источника и принадлежат одному лицу (С. 126). Но кому? Все данные свидетельствуют за то, что это лицо принадлежало ко второму христианскому поколению. Ириней неоднократно цитируя слова этого мужа, называет его «старцем», «пресвитером», но, ни разу по имени. Из иринеевских цитат видно, что св. отец неоднократно слушал этого пресвитера и возможно обучался у него (С. 130). Федченков приходит к выводу, что этот пресвитер принадлежал к тому же поколению, что и св. Поликарп, но не считает возможным отождествлять этого пресвитера с Поликарпом. «Имя пресвитера IV, 27 – 32 Contra haereses при настоящем положении источников не может быть раскрыто», - к такому выводу приходит ученный (С. 131). Затем, С.А. Федченков переходит к другим цитатам Иринея, где упоминаются пресвитеры (во множественном числе – ПЕ, 5, 1; 33: 3 – 4; 36: 1 – 2 и проч.). Во фрагменте ПЕ, 5, 33: 4 Иринеем упоминается по имени Папий Иерапольский, со ссылкой на его труд «Истолкование изречений Господних», кроме того, можно найти неоднократное упоминание и о св. Поликарпе, и о неком таинственном пресвитере, которого Ириней не называет по имени, но говорит о нем всегда с великим почтением: «некто лучший меня» (ПЕ, 1, предисл.; Ср. ПЕ, 1, 13:3; 3,17: 4), «божественный старец и проповедник истины» (ПЕ, 1, 15: 5 – 6). Кто этот «божественный старец»? Известно одно, все цитаты (4 цитаты) взяты из одного и того же сочинения, которое было направлено против гностика валентинианского толка Марка. Этот гностик выступил со своим толком ок. 150 г. (согласно Цану), следовательно, и произведение появилось не раньше этого времени (С. 137). Таким образом, его вряд ли можно приписывать св. Поликарпу (+ ок. 155). Федченков считает возможным, что оно было написано старшим современником свт. Иринея, человеком, принадлежащим уже к третьему поколению христиан (С. 137). Но кем именно? Федченков предполагает: может быть Мильтиаром, или Клавдием Аполлинарием, или, как думает Т. Цан – Мелитоном, или даже предшественником Иринея по Лионской кафедре – св. Пофином (С. 138).
С нашей стороны добавим, что этим мужем может быть кто угодно, но есть одно ‘но’: Марк, как известно, проповедовал где-то в Асии (П.Е. 1,13: 5).[9] Там и должен был бы появиться ответ на учение Марка, поэтому Лаодикийский епископ Клавдий Аполлинарий, или Сардийский епископ Мелитон, могли отреагировать на это движение, хотя у них и своих забот хватало (монтанизм, пасхальные споры, апологетика против язычников и иудеев). Список их трудов, который приводится у Евсевия Кесарийского в его Церковной истории и воспроизводится у Иеронима (О знаменитых мужах) не дает, правда, каких-либо данных в пользу того, что кто-либо из них (Аполлинарий или Мелитон) писали, что-либо против гностика Марка. Далее – Мильтиар (или Мильтиад), личность загадочная, о нем лишь известно, что он полемизировал с монтанистами. Мог ли это быть предшественник Иринея, епископ Лионский Пофин? На этот вопрос так же нельзя ответить однозначно положительно. Скорее всего, на наш взгляд, не мог, хотя это допускал Липсий и, следовавший ему Поснов.[10] Фрагменты, приводимые свт. Иринеем, обнаруживают, что их автор обладал незаурядными способностями и был человеком ученным, или же очень харизматической личностью (пророком). Известно, что свт. Мелитон Сардский обладал таким даром, свои проповеди он произносил вдохновенно поэтически, поэтому, его кандидатура подходит более всего. Фрагменты, которые цитирует (ПЕ, 1,15: 5 – 6), или перефразирует (ПЕ, 1, предисл.; 1, 13:3; 3,17: 4) Ириней, похоже, являются частью одного целого поэтического произведения, поэмы. Произведение это выдержано в классической греч. форме построения строф, при этом написано христианином (возможно не чуждым еврейской культуры) Со своей стороны, нам хотелось бы предположить, что одним из возможных авторов (не смотря на протест против этого Федченкова) может быть св. Иустин Философ. Федченков рассматривает такую гипотезу на С. 431 – 432, но отвергает ее, правда он рассматривает ее в том отношении, что эти фрагменты могли быть заимствованы Иринеем из «Синтагмы против ересей», составленной Иустином. Здесь Федченков следует общепризнанному направлению среди ученных (Гарнак, Гильгенфельд. Липсий). Но и мы также признаем, что эти фрагменты заимствованы Иринеем не из «Синтагмы» Иустина, а из другого сочинения. Известно, что Евсевий приписывает Иустину (он, как известно родился в Самарии и хорошо знал еврейскую культуру) труд под названием «Певец (Ψάλτης)», но что он из себя представлял Евсевий не говорит, не известно, читал ли он его. Даже его собственные слова, о том, что он представляет на обозрения те творения Иустина, которые ему известны (ЦИ, 4, 18:1), еще не говорят за то, что все они были обязательно прочитаны Евсевием, тем более, что если другим трудам Евсевий дает хоть какую-то характеристику, то о «Певце», кроме того, что он принадлежит Иустину, не говорит более ничего. В науке есть предположение, что «Певец», составленный Иустином, представлял собой сборник гимнов, для богослужебного пения.[11] Но невозможно ли предположить, что Иустинов «Певец» был собранием стихотворных поэм, которые предназначались не только для пения за богослужением, но и как нравоучительные и обличительные произведения, в частности поэма (вероятнее всего небольшая по объему) против Марка могла быть частью сборника. Но это лишь наше предположение, а не утверждение, и сделано оно затем лишь, чтобы выставить это предположение, так сказать, на поверхность.
Но довольно об этом, перейдем к дальнейшему обозрению труда г-на С. Федченкова. В заключении этого отдела, автор, говорит, что в своих сочинениях Ириней предстает знатоком большей части «существовавшей до него и при нем святоотеческой литературы» (С. 141). На страницах его сочинений можно встретить цитаты, заимствования и аллюзии из трудов свв. Поликарпа Смирнского (= ПЕ 3, 3: 4), Папия Иерапольского (= ПЕ, 5, 33: 4), Климента Римского (= ПЕ, 3, 3:3), Игнатия Богоносца (= ПЕ, 5, 28: 4), Иустина Мученика (= ПЕ, 4, 6:2), Татиана (= ПЕ, 1, 28:1), Ерма (= Доказ. 4).
К этому стоит добавить одно интересное наблюдение, сделанное нами. В Доказ. 9, Ириней проводит интересную космогоническую теорию «о семи небесах»: «мир этот окружен семью небесами, на которых обитают силы и ангелы и архангелы, совершая служение и поклонение Богу». Теория о семи сферах, известная в иудаистической традиции, но мало распространенная в христианской. О семи небесах писал автор апологетического труда под заглавием «Диалог Паписка и Иасона»[12] В этой книге, по словам Цельса, автор пользовался аллегорическим методом для объяснения трудных мест Св. Писания.[13] Учение Иринея о семи небесах, как оно изложено им далее, имеет общую мысль с тем, что приписывает прп. Максим Исповедник автору «Диалога Паписка и Иасона». Нам кажется вероятным, что Ириней мог почерпнуть эти сведения из этого труда. Возможно, что это же учение содержалось и в книгах Папия, который был близок к той среде, в которой возник труд «Диалог Паписка и Иасона».
В заключении 2-й гл. 1-й части, С. Федченков касается вопроса о поездке св. Иринея в Рим в 154 – 155 гг., где он сопровождал св. Поликарпа Смирнского. Федченков считает очевидным, что когда св. Поликарп поехал в Рим, для встрече с папой Аникитой, по поводу возникшего разногласия касающегося празднования Пасхи (Пасхальные споры), то взял с собой и «своего любимого ученика», затем Поликарп уехал обратно в Смирну, в 155 г. и в этом же году мученически скончался, Ириней же остался в Риме (С. 142). На этом эпизоде заканчивается малоазийский период в жизни св. Иринея и полагается начало его деятельности в Риме (С. 145), т.е. начинается второй период его жизни и деятельности на Западе.
Выписки:
1) [Слова пресвитера из ПЕ, 4, 27:1 = Федченков, 124 – 125, 129].
а) по лат. версии: «Как я слышал от некоторого пресвитера, который слышал от тех, которые видели апостолов и были их учениками…» (пер. с греч. Преображенского с греч. Патрологии Миня);
б) по армянск. версии: «Как я слышал от некоторого пресвитера, который слышал <это> от апостолов, который также и видел их, и от бывших их учениками…» (пер. с арм. А. Бриллиантова по изд. Texte und Untersuchungen. Bd. XXXV, 2. S. 89).
2) [Заключение слов пресвитера ПЕ, 4, 27:1 отсутствующие в рус. пер. = Федченков, 125].
«Сильно (собственно, достаточно) укорило его (Соломона) Писание, как говорит пресвитер, чтобы не хвалилась никакая плоть пред Богом» (ПЕ, 4, 27:1; конец отдела).
[ГЛАВА ТРЕТЬЯ] Глава начинается с краткой географической справки о Галлии, на основании трудов Страбона и новых исследованиях – Э. Гиббона, Моммсена и др. Древняя галлия была довольно обширной территорией и включала в себя современные Францию, сев. Италию, часть Швейцарии, Люксембург, Бельгию и юго-западную Германию. Во времена Цезарей Галлия разделялась на две части: 1) Gallia cisalpine, включающая в себя территорию сев. Италии и 2) Gallia transalpine, обнимавшую всю остальную территорию по ту сторону Альп. Первая, находясь вблизи с Римом, была сильно зависима, в культурном отношении от этого города, так что жители Gallia cisalpine, почти ассимилировались с италийцами. Эта часть Галлии даже получила особое название: Gallia togata, ее жители имели права римского гражданства. Остальная часть Галлии, собственно к этой части и было приложимо название Галлии (иногда она называлась Gallia braccata (= шароварная), или comata (= длинноволосая), чем отмечалось удаленность от римской культуры и некоторая степень варварства ее жителей, не имевших прав римского гражданства). Трансальпийская Галлия населенная кельтами и орошенная несколькими реками (Рона, Сена, Луара, Гаррона) была землей обширной и плодородной, и давала хороший урожай фруктов (оливки, фиги, виноград и проч.), злаков (хлеба, проса и проч.). На обширных пастбищах Галлии было много скота и т.д. (С. 147). Народ кельтский был великорослым и сильным, храбрым, честолюбивым и особенно воинственным. Больших успехов кельты достигли в военном деле (хотя, в отличие от римлян с их военной политикой, галлы не завоевывали больших территорий и не создали ни одну империю), судостроении (галлы строили большие парусные корабли), мореходстве, которая способствовала развитию международных торговых отношений с Малой Асией, Британией, Италией. Нередко кельты основывали в этих странах колонии, переселяясь и обживаясь там (сев. Италия, Малая Асия (= Галатия), Британия (= Ирландия)). Религией кельтов было язычество, они находились под руководством своих жрецов ватов и друидов, особенно последних (С. 149). Г-н Федченков кратко описывает религиозные воззрения и учения друидов, упоминает о том, что у них существовали человеческие жертвоприношения, соединявшиеся с гаданиями. Друиды имели огромное влияние на религиозную и, даже, светскую жизнь кельтов, являясь духовными вождями этого народа. Со II-го в. до Р.Х. галлы начинают подпадать под власть римлян. Окончательное завоевание римлянами кельтики случилось после восьмилетней войны (58 – 51 гг. до Р.Х.). По завоевании кельтики Август разделил ее на 6 провинций: Нарбоннскую, Аквитанскую, Лионскую, Бельгийскую, I и II Германию, во главе каждой провинции стояли императорские легаты. Но внешнее, политическое завоевание кельтики не отразилось на духовную и культурную сторону жизни кельтских народов (кельтика была населена разнообразными племенами). Говорит он, опираясь преимущественно на данные историков, что в VI в. до Р.Х. греки-фокийцы основали на юге Галлии греческую колонию Массалию (ныне Марсель), этот факт имел большой резонанс, т.к. греки распространили свою культуру, образование и язык в окрестностях Галлии (С. 152).
Далее С. Федченков касается вопроса о времени появления христианства в Галлии (С. 154 – 170). Древнее французское предание относит проповедь евангелия в Галлии к I-му в. Согласно одному предания христианство сюда принес Лазарь Четверодневный и его сестры Марфа и Мария, по другому – трем ученикам ап. Павла: Крискенту, Трофиму и Сергию Павлу. Однако едва ли это было так в действительности, С. Федченков, считает, что христианство появилось в Галлии в пер. пол. II-го века из Малой Асии (С. 156). Далее Федченков переходит к вопросу о существовании епископских кафедр. И если о Лионе можно говорить с уверенностью, что во II-ом веке там существовала епископская кафедра, и первым епископом Лиона, предположительно был свщмч. Пофин, то касательно других городов этот вопрос вызывал большие разногласия. Одни хотели видеть их великое множество (до нескольких сот до нач. IV в.), другие сводили их число для II-го в., до одной – в Лионе. Третьи (Гарнак) балансировали между этими крайними суждениями (С. 158). Касаясь подробно этого вопроса и разбирая суждения по этому вопросу ученных. Сначала подробно разбирает Федченков второе суждение (С. 158 – 160), которое со времен выхода в свет труда Луи Дюшена (Fastes episcopaux de l’ancienne Gaule. T. 1 – 2. Paris, 1894 – 19002) приобрело в науке особенную силу, выводам Дюшена последовали В. Болотов, Н. Малицкий. Следуя за Гарнаком, который подверг критике выводы Дюшена, Федченков так же не соглашается с позицией вышеозначенного ученного. Затем переходит к разбору первого суждения (С. 160 – 164), но не считает нужным соглашаться и с ним и преувеличивать количество епископских кафедр. Исследователь считает, что во II-ом веке в Галлии было не менее 3-х епископских кафедр (в Лионе, Виенне, Германии), а возможно, что и значительно больше (С. 170).
Третий отдел третьей главы, первой части (I, 3: 3), труда г-на С. Федченкова посвящен обозрению гностицизма.
[14]II – V вв., таких как: св. Ириней (Против ересей), Ипполит (Философумены), Тертуллиана (Против Маркиона, Против Гермогена, Против Праксея, Против валентиниан, Скорпиак, Предписание против еретиков), Епифания (Панарион), Феодорита, Филастрия, Августина (Книга о еретиках), а также те данные, которые можно почерпнуть у древних авторов – Климента Александрийского, Оригена, Дионисия Александрийского, Евсевия. Из современных Федченкову ислледований, он использует все более или менее стоящие монографии о христианском гностицизме.[15] Говоря о том, что исследование гностицизма представляет собой немалую трудность и запутанность, из-за недостатка подлинных сочинений гностиков (см. наше примеч. 13), и поэтому, исследователю гностицизма следует в качестве источников опираться, в первую очередь на те скудные фрагменты из гностиков, и – на сочинения христианских полемистов против гностиков
Список довольно внушающий, единственный недостаток – это, как было уже указано, неимение под руками ученных XIX – пер. пол. ХХ вв., подлинных сочинений гностических авторов. После открытия в Наг-Хаммади открылась обильная почва для исследовательской деятельности древнехристианского гностицизма, и появилась огромное количество литературы по этой области. Появилась даже отдельная научная область. Из дореволюционной литературы, до сих пор имеет значение монография М. Э. Пос[т]нова. Гностицизм IIвека и победа христианской Церкви над ним. Изд. в Киеве, в 1917 г. Практически одновременно с трудом С. Федченкова (немного позднее), у Федченкова под руками этой монографии не было, и он пользовался лишь статьями Постнова, которые печатались в журнале ТКДА. Из современной литературы по гностицизму важными остаются исследования А.И. Сидорова, М.К. Трофимовой, А.Л. Хосроева, Г. Йонаса, Е.В. Афонасина и др. (более или менее полную библиографию, до 2004 г., см.: Н.И. Сагарда. Лекции по патрологии I – IVвека./ Под ред. диак. А. Глущенко и А.Г. Дунаева). Из последней литературы, не учтенной Дунаевым, посвященной гностицизму, можно порекомендовать работы Т.В. Толмачевой (Гностицизм: доктрина познания и спасения [статья]; Копты: Египет без фараонов. – М., 2003, Ч.1, гл. 1. – С. 38 – 54; Концепции гностицизма как философская парадигма, объединяющая философско-религиозные учения I – IVвв. [Дис. к.ф.н] – Мурманск, 2003), по истории манихейства недавно появилась работа А.Л. Хосроева … , совсем недавно была переведена книга Тобиоса Чертона. Гностическая философия от древности до наших дней. - М., 2008. Перевод рукописного наследия Наг-Хаммади на русский язык уже достигает несколько десятков трактатов (пер. можно отыскать в интернете), недавно вышла книга «Евангелие истины», сборник переводов на русский язык гностических рукописей из Наг-Хаммади. Из этого множества литературы ведущее место занимает все-таки немного книг. Для общего обзора гностических учений мы бы порекомендовали следующие общие работы: католички Юлии Данзас, под псевдонимом Ю. Николаев. В поисках Божества: Очерки из истории гностицизма. – СПб., 1913 [переизд.: Киев, 1995]; Проф. М.Э. Поснов. [Правильное звучание его фамилии, по его словам (в письме к Н. Глубоковскому) «Постнов», но в реестр был занесен, как Поснов] Гностицизм IIвека и победа христианской Церкви над ним. – Киев, 1917 [переизд.: Брюссель, 1991]; Г. Йонас. Гностицизм. – СПб., 1998 [пер. сангл. изд.: Jonas H. The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity. Boston: BeaconPress, 1958; преимущество книги Йонаса над работами Данзас и Поснова состоит в том, что в его работе в научный оборот привлечены сочинения из Наг-Хаммади], наконец книги Е.В. Афонасина. «В начале было…». Античный гностицизм. Свидетельства и фрагменты. – СПб, 2002 [На материале христианских апологетов, автор делает попытку выстроить целостную систему гностиков (за исключением школы Валентина), в книге представлены и все переводы фрагментов из гностиков, каковые находятся в творениях Иустина, Иринея, Ипполита, Климента, Оригена и проч.]. Его же. Школа Валентина. Фрагменты и свидетельства. – СПб., 2002 [книжица посвящена преимущественно гностическому учению Валентина и представителей его ветви].
Но вернемся к изложению работы г-на С. Федченкова. Начинает он свой очерк о гностицизме определением его родины и, следуя большинству ученных, считает родиной гностицизма Восток (Месопотамию, точнее – Сирию, или Самарию), оттуда он проник в Палестину и Египет, а отсюда в Рим.
[16]IV в. до Р.Х.[17]II века. Федченков считает, что во времена Иринея здесь действовали два представителя школы Валентина – Птоломей и Марк.[22] Именно на системах этих гностиков и останавливается Федченков, желая изложить их существенное содержание, как оно представлено у свт. Иринея (С. 179 – 193).), по крайней мере, возникновение гностицизма можно наблюдать из синкретического религиозного движения, охватившего Восток после походов Александра Македонского. Чисто восточное умозрение, в Египте подверглось сильному влиянию со стороны греческой (платоновской) философии, а в Палестине с иудейскими элементами. Однако расцвета своего гностицизм достиг на христианской почве (С. 173 – 174). С этого момента идет начало христианского гностицизма, родоначальником которого считают Симона Мага. Сущность гностического направления определяется ученными по-разному: одними по принципу географическому – александрийский (сильный элемент платонизма) и сирийский (более восточный, парсизм)
[18]. Другими по отношению к иудейству и язычеству: 1) христианство + иудейство + язычество; 2) христианство – иудейстно – язычество; 3) христианство + иудейство и – язычество.
[19] Третьи разделяют гностические направления по принципу: 1) этнографическому; 2) религиозно-догматическому; 3) этическому.
[20] Четвертые, считая, что всякие принципы, не выдерживая строгой критики, представляют единый исторический ход гностицизма (по подобию философских школ).
[21] Гарнак же совершенно отказывается от классификации гностических систем, считая это дело бесполезным (С. 176). В Галлию гностицизм проник в сер. Появление гностицизма обычно относят к до-христианским временам (возможно к
Затем ученный переходит к монтанизму (С. 193 – 207). На обильном материале, Федченков делает компактный, но хороший очерк сущности этого движения. Монтанизм был протестом против секуляризации Церкви. Монтанисты были людьми узкими и не могли увидеть универсальность и вселенскость христианской миссии (С. 196). Но реакция Церкви на мир казалась им изменой первохристианству, «омирщением» Церкви. В кругу монтанизма главнейшей движущей силой был сверхъестественный элемент. Основатель этого движения – Монтан, объявил себя пророком и Утешителем (Параклитом), а свой родной городок – Пепузу (во Фригии) объявил Новым Иерусалимом. Монтанизм, в своей сущности, отличен от гностицизма и представляет собой расколо-сектантское движение (по типу современных нам ИННистов и эсхатоложников). Монтанисты отвергали церковную иерархию и жили духом пророчества и прочими мистическими наитиями. Они ожидали близкого конца света и наступления миллениума (С. 200 – 202). В догматическом отношении монтанисты были вполне православны (явный тому пример - Тертуллиан): в триадологии и христологии они исповедовали те же нормы, что и Кафолическая Церковь, в эсхатологии придерживались хилиазма (милленаризма), впрочем как и многие из церковных мужей того времени (Папий, Иустин, Ириней) (С. 202). Сильный упор монтанисты ставили на бытовую и нравственную сторону христианской жизни, здесь они строгие ригористы: строгое единобрачие, посты, покаяние, жажда мученичества и проч. Монтанизм, начавшись во Фригии, скоро распространился во всей Малой Асии (где был признан не церковным движением и осужден рядом Соборов – Иерапольский собор 70-е гг. II века, под председательством Клавдия Аполлинария и др.), затем распространился на Западе – Карфаген, Галлия, Рим (С. 206 – 207).
Наконец, последний пункт 3-ей гл. I-ой части посвящен обзору т.н. Пасхальных споров (С. 207 – 220), волновавших Церковь на протяжении всей втор. пол. II-го века, вплоть до нач. III-го. Пасхальные споры были предметом не столько догматического разногласия, сколько разногласия в обычае, в различных Церквах, установления празднования дня Св. Пасхи и поста пред ней (С. 209). Источником для исследования истории и сущности этих споров служит в первую очередь «Церковная история» Евсевия Памфила, а также фрагменты Ипполита, Клавдия Аполлинария, Климента Александрийского в «Пасхальной хронике». Впервые разность обычаев между Римской и некоторыми Восточными Церквами и Церквами малоасийскими обнаружился в 50-х гг. II века. Но тогда предстоятель Римской Церкви, папа Аникит и глава Асийских Поликарп Смирнский пришли к выводу о том, что каждый пусть соблюдает тот обычай, который был введен в их Церквах в древности апостолами (С. 219 – 220). Затем новая волна споров возникла в 60-х гг. на Востоке, в Малой Асии, между Клавдием Аполлинарием (противником малоасийской практики) и Мелитоном Сардским (соответственно защитником малоасийской практики). Кульминации своей они достигли в 90-х гг. II-го столетия (С. 220). В римской Церкви закрепилась практика праздновать Пасху в следующее, за 14 нисана, или весенним равноденствием, воскресение, тогда как Асийские праздновали ее 14 нисана, одновременно с евреями (С. 213). Малоасийцы для подтверждения своей практики ссылались на Мф. и их логический вывод был таков: Господь 14-го нисана вкушал с учениками пасхального агнца и установил Евхаристию, а на следующий день – 15-го нисана, пострадал. Поэтому малоасийцы праздновали Пасху 14-го нисана, в память установления Евхаристии. Но другая спорящая сторона, ссылаясь на Ин., утверждала, что Господь не 14-го установил Евхаристию, а 13-го нисана, 14-го же, Сам, будучи Агнцем Пасхи Божественной, пострадал за людей, как вземлющий грех мира. Таким образом, малоасийцы соединяли с Пасхальными событиями Тайную вечерю, страдание и Воскресение Христа и воспоминали дело искупления, совершенное Господом в совокупности, тогда как римляне разделяли эти события, приурочивая собственно к Пасхе – Воскресение Христово (С. 215 – 216). Римляне, таким образом, стояли на исторической последовательности искупительной жертвы Христа: разделяя страдание, смерть и воскресение; малоасийцы же сообщали своему празднеству догматический характер, празднуя в совокупности все спасение во Христе, не разделяя его на определенные моменты: Тайная вечеря, страдание, смерть и воскресение. Празднование Пасхи в малоасийских Церквах могло иметь следующую последовательность: Пост, начинавшийся с утра 14-го нисана, продолжался, вероятно, до 3 часов пополудни, т.е. до вечера. Потом он заканчивался и совершалось торжественная Евхаристия. У римлян, предположительно, пост начинался с вечера Страстной Пятницы, продолжался в субботу, а в воскресенье он прекращался и этот день полностью посвящался празднеству Пасхи.
Таким образом, Федченков, обрисовав в 3-й главе, I-ой части своего труда историческую эпоху времен св. Иринея и те события, которые проходили перед его глазами, и в которых он принимал непосредственное участие. Подробное выяснение характера того участия св. Иринея, какое он принимал во всех важнейших событиях и спорах своей исторической эпохи, Федченков делает в гл. 4-ой.
[ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ] Четвартая глава (С. 221 – 328) сочинения г-на С.А. Федченкова имеет 11 отделов (параграфов) в этой главе автор исследует жизнь и деятельность св. Иринея в Лионе (Галлии) начиная с поездки в Рим в 154 – 155 гг., вплоть до самой его мученической кончины в 202 году.
Начинает он с выяснения о деятельности св. Иринея в Галлии до 177 года, т.к. именно с этой даты имеется определенные и прямые исторические данные о пребывании св. отца в Лионе, в качестве пресвитера в сущей там Церкви (С. 221). Но где жил и что делал св. Ириней до этого периода? На это нет никаких точных исторических данных. Федченков предполагает, что ок. 155 года, после мученической кончины свт. Поликарпа, Ириней из Рима вернулся в Смирну, но пробыл там не долго, и скоро отправился на Запад – в Галлию, с целью миссионерской деятельности (С. 223 – 224). Кем и когда св. Ириней был посвящен в сан пресвитера, так же не известно точно. Некоторые ученные (Массюет) предполагают, что посвящение пресвитерский сан св. Ириней получил от св. Пофина, епископа Лионского, но Федченков выдвигает другую теорию, на его взгляд более вероятную, считая, что пресвитерский сан Ириней получил от Поликарпа Смирнского еще в Смирне (вероятно еще до поездки с Поликарпом в Рим в 154 г.) (С. 224).
Нам же кажется, что лучше согласиться с мнением Массюета. Можно предположить, что отправляясь с Поликарпом в Рим, в качестве одного из сопровождающих, Ириней, после отъезда св. Поликарпа, остается в этом граде в местной церковной общине, впрочем, ненадолго, а затем отправляются в Лион. В Лионе проживало много греков, в частности из родных краев Иринея (Малой Асии), здесь св. отцу было легче, т.к. ощущалось более или менее родная обстановка и хорошая почва для миссионерской деятельности. Предстоятель местной церковной общины свт. Пофин, узнав, что Ириней один из учеников известного Поликарпа, и видя незаурядные способности молодого Иринея, конечно же взял его в церковный клир, а затем, незадолго до 177 г., посвятил его в пресвитерский сан. Такая историческая последовательность событий по нашему мнению более вероятна, чем предположение Федченкова о том, что пресвитерское посвящение Ириней получил от Поликарпа Смирноского. Для доказательства своего предположения Федченков приводит: 1) Ириней отправился в Галлию в качестве миссионера и 2) в пресвитерском сане Иринею было бы легче благовествовать Евангелие среди кельтов, закрепляя слово благовестия, сообщением им благодати в таинстве причащения. Но, 1) откуда Федченков взял, что Ириней отправился в Галлию в качестве миссионера? История не знает ничего подобного и 2) не обязательно проповедники Евангелия Христова были пресвитерами. Евсевий, например, говорит, что многие во IIвеке, подражая апостолам, ходили с проповедью Евангелия (пример тому св. Иустин, Пантен (хотя возможно Пантен имел пресвитерский сан, но точных сведений этому нет)), не будучи пресвитерами. Но главное, на наш взгляд, является следующее: Ириней, часто ссылающийся на Поликарпа, как на церковного авторитета и апостольского мужа, нигде и никогда не упоминает, что он получил от него сан пресвитера, хотя во многих случаях это было бы очень кстати. Поэтому нет нужды для выдвижения теории о посвящении Иринея в пресвитера Поликарпом.
Итак, когда точно Ириней прибыл в Лион, и с какой целью это не известно точно. Известно лишь то, что задолго до 177 г. св. отец поселился и постоянно жил в Галлии (С. 223). Впервые об Иринее, как о пресвитере в Лионе и муже ревнующем о «завете Христовом» мы узнаем из «Послания лионских мучеников» к папе Елевферию (Ц.И. 5, 4: 1 – 2). Гонение это имело место в 177 году (С. 226, 232). Во время этих событий в христианстве возник и набирал оборот раскол монтанистов. И те же самые лионские мученики, заботясь о мире церковном и чистоте веры, писали послания в Малую Асию, Рим и др. города по поводу раскольников. Одно из писем, адресованное Елевферию, было поручено отнести в Рим пресвитеру Иринею. Эта поездка падает на время гонений – 177 год (С. 237 – 238). Далее Федченков делает небольшой экскурс об отношении Иринея к расколу монтанистов (С. 238 – 263), доказывая, что отношение Иринея к ним было отрицательным (С. 258).
Затем Федченков касается вопроса о епископсте Иринея. Кем, когда и где был св. Ириней посвящен в еписпопский сан? Массюет, Гарвей и Бивн предполагали, что Ириней был посвящен в епископа в Риме, папой Елевфером, с этой целью он и ездил туда в 177 году (С. 263). Но Федченков, изложив доводы вышеозначенных ученных и подвергнув их критике считает, что дело обстояло следующим образом. Вернувшись из поездки в Рим, в 177 году, Ириней еще в этом или в следующем 178 году был посвящен в епископа Гальскими епископами (С. 265).
Став епископом Лиона, Ириней, ревнующий о завете Христовом и чистоте веры начинает интенсивную борьбу с разными гностическими учениями, захлестнувшими христианский мир. Он оказывается активным борцом, против еретиков, устно и письменно, опровергая их учения (С. 266 – 269).
В следующем отделе (ч. I, гл. 4, §6) исследователь ведет речь об участии св. Иринея в пасхальных спорах. Впервые споры о дне празднования Св. Пасхи были подняты в 154 – 155 гг., св. Поликарпом и папой Аникитом, но не возбуждал каких-либо сильных волнений, или разногласий, или запрещений. В 90-х гг. второго столетия, Римский папа Виктор, вновь поднял этот спор и жестко заявил о том, чтобы все последовали практике, которой держалась римская и нек. другие церкви, на что получил отказ от малоасийцев, дело чуть было не дошло до взаимных анафем. В этом споре принимал участие и св. Ириней, сохранился фрагмент из его послания к Виктору, по поводу этого спора, в этом послании св. Ириней увещает папу не поступать жестко, и вспомнить, что те преемники бывшие до него предстоятелями римской церкви: Аникит, Пий, Гигин, Телесфор и Ксист «сохраняли мир» с теми церквами, где соблюдался иной, нежели в римской церкви, обычай празднования Св. Пасхи. Каково же было отношение к разным традициям самого Иринея и к какой традиции принадлежал сам он? Федченков пишет, что в первой половине своей жизни, когда он жил в Малой Асии, он, естественно малоасийский обычай празднования Пасхи 14-го нисана, когда же переселился на Запад и, живя Галлии, он принял и господствующий там обычай римский. Но, участвуя в споре, он не выступал в нем «ярким ревнителей какой-либо одной практики, а посредником между Римом и Малой Азией», зная, что малоасийцы, держась иного обычая, нежели римляне, никакой ереси не исповедуют (С. 274). В П.Е., есть два места, возможно, имеющие прямое отношение к пасхальным спорам, это 2, 22: 3 (характерное выражение этого фрагмента: «вкусил пасху и в следующий день пострадал»), и 4, 10: 1 (Сын Божий пострадал «в этот самый праздник», т.е. Пасху). Федченков, приводя эти отрывки приходит к выводу, что Ириней, судя по этим отрывкам, был в согласии «с Аполлинарием и другими» и определял, что Господь пострадал в самый день Пасхи – 14-го нисана, а 13-го, в канун еврейской Пасхи, совершил с учениками Тайную вечерю (С. 278 – 279). Пасхальные споры в 190 – 192 гг. были самыми накаленными, тогда римский епископ Виктор строго приказал всем церквам держаться исключительно той практики праздника Пасхи, которой придерживались в Риме. Разослав ультимативные послания, папа, требовал от предстоятелей поместных Церквей созыва соборов по поводу этого вопроса. И, действительно, соборы были собраны в Церквах Палестины, Осроены, Потнийских земель и Западных (Рим, Лион и проч.), на которых было решено следовать римской практике празднования Пасхи. Лишь Церкви Малой Асии, составивши собор, не приняли эту практику. Собор малоасийцев, съехавшийся в Ефесе, постановил не нарушать бывшую у них древнюю традицию праздновать Пасху 14-го нисана. Ефеский собор отправил в Рим (и другие Церкви) свое послание со своим решением, послание было составлено от лица председателя Ефеского собора, епископа Ефеского Поликрата (фрагмент у Евсевия Ц.И. 5, 24). Когда это послание было прочитано в Риме, папа, в ответ на это, объявил братий малоасийских церквей лишенных общения. Но этого жесткому повелению воспротивились многие епископы из других Церквей. Более других выделялся Ириней, он написал послание к Виктору (фрагмент у Евсевия: Ц.И. 5, 24: 11 – 17), в котором увещает папу держаться мира, порицая Виктора за его жесткие действия, в отношении малоасийских братий. Кроме этого послания, по сообщению Евсевия, Ириней писал, по вопросу о Пасхе, многим епископам, но от этой переписки, ни одно из посланий не дошло до нашего времени в полном объеме. Предполагают, что к этой переписке относятся фрагменты Иринея (нумерация по рус. пер. Преображенского): №№ XLVII, L, VII, и, возможно: X, XII, XXXIII (С. 283 – 286).
После этого, Федченков, касается вопроса о борьбе св. Иринея с ересью Флорина (С. 289 – 306). До 1912 года источниками сведений о Флорине были сообщения Евсевия (ЦИ. V, 15; V, 20: 1 – 2) и фрагменты из Иринея (Περὶ μοναρχίας и Περὶ ο̉γδοάδος), помещенные у того же Евсевия (ЦИ. V, 20: 2 – 8), сирийский фрагмент из послания св. Иринея папе Виктору (руск. пер. Твор. Иринея, фрагм. XLVIII). Выступление св. иринея против еретических тенденций пресвитера Флорина нужно относить к 90-м гг. второго столетия (С. 289). В 1912 г. краткие данные из Евсевия и фрагм. Иринея были пополнены из арабского источника: «Всеобщей истории» Агапия Менбиджского (Иерапольского).
[23]Haereses, LVII), Августин (De Haeresibus, LXVI), Предестинат и Феодорит (Haeret. I, 23) (С. 306). В согласии с Евсевием, Агапий говорит, что Флорин был римским пресвитером, впоследствии извержен из сана, из-за еретических мыслей. Но преимущество свидетельства Агапия состоит в том, что учение Флорина у него излагается гораздо полнее. Так он говорит, что Флорин учил, что существуют три бога, тесно связанные между собой. Один из них, Отец, никому не подчинен; второй - Его Сын – подчинен и почитает первого; третий подчинен второму и является Его сыном. Эти три бога (троица) сотворили мир, сначала духовный, а потом человека. Для последнего создали рай, особое место, находящееся в середине между небом и землей. Человек жил там, пока один из ангелов, позавидовав человеку, вместе с другими ангелами и без разрешения богов (троицы), спустился в рай, стал нападать на человека и изгнал его оттуда. После этого люди стали жить на земле и сильно размножились, но вернуть себе рай так и не могли. Когда боги (троица) узнали это, то послали вестника к тому ангелу с тем, чтобы тот вернулся на свое место и вернул людей в рай. Когда же ангел не послушался, то навел на себя гнев богов. третий бог (сын Сына) принял внешнюю форму человека, вступил в борьбу с ангелами, победил их, изгнал из рая и вернул туда первого человека. Флорин, как замечает Агапий к тому же, отрицал воскресение мертвых и говорил еще другие «безбожные вещи» (С. 292 – 293). Федченков и другие ученные считают, что сообщение Агапия, хотя и передано в сокращении и перифразе (и может быть слегка упрощенно), но должно заслуживать доверия. В Х в. (время жизни Агапия) гностицизм не был уже живым явлением и изложение учение гностиков, которых и в их время не каждый мог понять, настолько запутанны и сложны были их религиозно-философские мифологемы, то конечно же в Х-ом веке, когда эта традиция уже давно канула в Лету, точно изложить какую либо гностическую систему было сложно. Судя по изложению Агапия, система Флорина, явно обнаруживающая гностический характер, близка к системе гностика Валентина (С. 293 – 296), однако есть и различие между ними, и наблюдаются заимствования из учения Маркиона, Сатурнина и др. (С. 296). Свою интерпретацию г-н Федченков предлагает на СС. 302 – 305. Ересь Флорина имела своих последователей, эта была малочисленная секта; о флорианах упоминают Филастрий (
От рассмотрения ереси Флорина, автор обращается к расколу Власта (С. 306 – 310). Известно, что св. Ириней написал книгу против Властва, озаглавленную Περὶ σχίσματος, следовательно, считает Федченков, учение Власта надо рассматривать не как ересь (наподобие ереси Флорина), но как раскол (С. 307). Сущность этого раскола Федченков сводит к пасхальному спору 90-х гг. втор. столетия, считая, что Власт (римский клирик) противился римской практики и держался, «может быть», малоасийской.
[24]Est praeterea his omnibus Blastus accedent, qui latenter Judaismum vult introducere. Pacha enim dicit non aliter custodiendum esse, nisi secundum legem Moysi XIV mensis. Cap. LIII: PL. T. 2). Возможно, что Власт был греком по рождению и его родиной была Малая Асия (С. 309). В Риме он распространял свои монтанистские и квартодециманские воззрения, на что обратил внимание папа Виктор, деятельность Власта побудила папу, вновь поднять вопрос по поводу малоасийской пасхальной практике. Затем деятельность Властва обратила на себя внимание и св. Иринея, который решительно выступил против Власта. По всей видимости, раскол этот был быстро подавлен (по крайней мере не известны в истории последователи Власта), о судьбе же самого Власта не каких-либо данных (может он раскаялся, а может, был отлучен от Церкви). Автор псевдо-Тертуллиановой книги «Против ересей» говорит о Власте, как о последователе катафригийцев (монтанистов), который настаивал на том, что Пасха должна праздноваться не иначе, как 14 Нисана, по закону Моисея (
После этого, переходит Федченков к краткому анализу пастырско-проповеднической деятельности св. Иринея. Где говорит, что Ириней был довольно активный миссионер у кельтов, много им проповедовал. Кроме этого, проповедовал и своей пастве. Касается вопроса о приписываемой Иринею Евсевием «Книге различных проповедей», считая, что это был сборник проповедей и слов на различные темы (С. 314).
Еще при жизни Ириней приобрел себе немало учеников и последователей. К числу их, согласно древним мученическим актам, относят мучеников: пресвитера Ферреола, диакона Феруция, пресвитера Феликса, диаконов Фортуната и Ахилла. Патриарх Фотий, в «Тысячекнижнике», называет учеником Иринея и Ипполита Римского (Cod. 121). Если допустить это утверждение, то можно предположить, что Ипполит мог познакомиться с Иринеем в Риме, ок. 177 – 178 гг. (во время посещения Иринеем столицы). Влияние иринея отражено на трудах Ипполита, хотя труды последнего, в общем, самостоятельны (С. 319). к ученикам Иринея можно причислить еще некого Кая (или Гая, Γάϊος). Этого Гая причисляет к ученикам Иринея эпилог Martyrim Polycarpi. Федченков считает, что этот Гай может быть тождествен с Гаем, церковным писателем, упоминаемым у Евсевия (ЦИ, 3, 28: 1 – 2), хотя считает, что решить определенно, был ли учеником Иринея именно этот Гай, не представляется возможным (С. 320).
[1] Греч. текст 1 и 2 книг ПЕ, восстановленный по многочисленным фрагментам из древн. писателей (Ипполит, Евсевий, Епифаний и др.), 1 книга практически полностью, 2 фрагментарно, были издаваемы неоднократно в XVIII и XIX вв. Например, можно указать на изд. англичанина У. Гарвея (W.W. Harvey): его 2-х тт. изд. ПЕ (Cambridge, 1857), где в первом томе (Кн. 1, 2) дается лат. текст и параллельно греч. фрагм. Греч. текст кнн. 3, 4 и 5 был обнаружен уже в пер. пол. ХХ века и изд. во втор. пол. Так греч. текст 3 кн. (со многими лакунами) был изд. А. Руссе (A. Rousseau) и Л. Дутреле (L. Doutreleau) в 1974 г., в 211 вып. серии «Христианские источники» (Sources Chrétiennes, 211 = SC). Ранее, в 1965 была изд. (SC, 100) Руссе, Дутреле, Мерсье (C. Mercier) и Геммердингером (B. Hemmerdinger) 4 кн. ПЕ, а в1969 г. была изд. (SC, 153) 5 кн., теми же Руссе, Дутреле, и Мерсье.
[2] Так Экумений (VII в.) считал Иринея галлом (кельтом). Ученный, англичанин Гарвей предположил, что ириней был сирийцем (мнение Гарвея поддержали некоторые ученные, например, Эббёт, Фаррар). Но большинство ученных (Роопс, Фейарденций, Фреппел, Массюет, Циглер, Бехрингер) защищали греческое происхождение св. Отца.
[3] Гарвей, Эббёт, Фаррар
[4] Один армянский историк VII века Себеос, в «Истории Ираклия», говорит об Иринее дословно следующее: «Ириней Галилеянин, ученик Поликарпа, в церкви лаодикийцев». Но здесь видится просто неточная передача Себеосом, какого-то греч. источника и должно читаться как: «Ириней Галл, ученик Поликарпа, в Лионской церкви».
[5] 80-й г. – у Парадина и Северция; ок. 97 г. – Додвель; 108 г. – Грабе; ок. 115 г. – Цан; между 112 – 117 гг. – Галлуа; 120 г. – Тильмон, Люмпер, Ляйтфут; между 120 – 125 гг. – Фаррар; 125 г. – Дюфурк; между 125 – 135 гг. – Мануччи; 126 г. – Леймбах, Роопс; не позже 130 г. – Корссен; 130 г. – Витен, Гарвей, Липсий, еп. Евгений, Преображенский; 140 г. – Массюет, Дейлингий, Дю-Пэн, Клинг, Бёрингер, Мёлер, Штирен и др.; 142 г., или же между 135 – 142 – Гарнак; 147 г. – Циглер; 150 г. – Бивн.
[6] В изд. вместо ανθρωπος стоит ανυρωπος, что вероятно является опечаткой. К сожалению, у нас нет под руками подлинника, поэтому невозможно сказать, где допущена опечатка, в изд. 1917 года, или же в изд. 2008.
[7] Мы, однако, считаем иначе: см. наш очерк о богословских школах.
[8] С тем, что св. Ириней действительно был непосредственным учеником свт. Поликарпа согласно значительное большинство ученных: Фейарденций, Додвель, Тильмон, Циглер, Дюфурк, Бёрингер, Фреппель, Массюет, Штирен, Ляйтфут, Роопс, Цан, Н.Сагарда, еп. Филарет (Гумелевский). Противником этого мнения был А.Гарнак, который попытался опровергнуть то, что Ириней действительно мог обучаться у Поликарпа (Доводы Гарнака, их разбор и критику см. Федченков, 122 – 124).
[9] Николаев, Ю. В поисках Божества (Киев, 1995), С. 243. Впрочем Федченков допускает, что Марк мог приехать в Галлию и проповедовать здесь. Федченков, 178, прим. 5.
[10] Поснов, М. Гностицизм II века и победа христианской Церкви над ним (Брюссель, 1991). С. 524.
[11] Об этом было еще писано архиеп. Филаретом (Гумелевским). См. его «Исторический обзор песнопевцев и песнопения греческой Церкви» (Изд. 3-е, СПб., 1902, С. 50).
[12] По свидетельству прп. Максима Исповедника автором этого труда был Аристон из Пеллы, церковный писатель, христианин из иудеев, сер. II-го столетия, но Климент Александрийский, в своих «Ипотипозах», приписывает авторство св. Луке. Максим Исповедник. Схол. к Мист. богосл. Дионисия, гл.1., схолия 21.
[13] Ориген. Против Цельса. IV, 52.
[14] Этот отдел имеет один существенный недостаток, как уже мы сказали выше, уже после выхода труда Федченкова, и после революции в России, на исходе II Мировой Войны в Египте была обнаружена большая библиотека гностических рукописей. Эта находка впервые дала возможность ученному миру узнать об учении и мировоззрении гностиков, так сказать, из первых рук, а не по полемическим выкладкам христианских антигностических авторов.
-
Запись понравилась
-
0
Процитировали
-
0
Сохранили
-
Прежде чем дать формулировку гностицизма следует сказать несколько слов по этому поводу. Гностицизм невероятно трудно исследовать, он не являлся единой, стройной системой, но постоянно делился на различные течения и разнотолки, подобно их «плодящимся эонам», эта система постоянно развивалась, каждая школа несмотря на то, что продолжала носить имя своего основателя (как например валентиниане, карпократиане, маркиониты и т.д.), с течением времени перерабатывало его первоначальное учение, привносило много нового. Так например первоначальное учение Валентина, разделилось на несколько школ, различных между собой: иначе учил валентианин Марк («Есть между сими еретиками некто по имени Марк, хвалящийся быть исправителем своего учителя». Ириней. Против Ересей. I,13,1 – далее П.Е.). Иначе учил Секунд, другой ученик Валентина (П.Е. I, 11,2). Иначе Птоломей (П.Е. I,12,1), иначе Гераклеон, который, по словам Тертуллиана: «шел дальше дорогой, по которой шел Птолемей.» (Adversus Valentinianos,4 – латинский текст, можно найти на сайте khazarzar. skeptic. net). Таким же образом было и у маркионитов, по словам Родона, который свидетельствует, что «в его время в ней возникли разные направления» (см. у Евсевия. Церковная история. 5,13). Так в своей книги против ереси «понтийского волка» (фрагменты сохр. у Евсевия), Родон говорит, что Аппелес «из того же стада, уважаемый и за свои образ жизни, и за старость, признаёт единое начало… Другие, как и сам кормчий Маркион, вводят два начала; к ним относятся Потит и Василиск. Они, идя по пятам за Понтийским волком и не различая, как и он, природы вещей, свернули на путь легкий и заявили о существовании двух начал просто и бездоказательно; других снесло к еще худшему: они принимают существование не двух, а трех природ. Их глава и вождь — Синерос, как утверждают восхваляющие его школу». Итак чтобы не говорить много, скажем, что лжегносис (не хочу называть это противное истине, ложное и дерзостное учение «гносисом», т.е. знаниием, которым обладают только смиренные и чистые сердцем, как об этом говорят все писатели антигностики: Ириней, Климент, Епифаний, а так же такие учители, как Ориген, Евагрий, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин и др.), подобно многоголовой гидре, развился из одного источника (вышел из пасти древнего клеветника – сатаны) в страшное и безобразное чудовище. Что же такое, все-таки «лжегносис»? Гностицизм, религиозное движение поздней античности, проявившееся в ряде раннехристианских ересей, сочетал идеи античной философии (платонизма и стоицизма) с представлениями восточных религий, признавал лишь мистические способы богопознания и самопознания, про-тивопоставляя их не только рациональному познанию, но и простой вере. Этим определением, конечно же, не возможно выразить всю ту бездну человеческой фантазии и мифотворчества. Вот, что говорит об этом учении архиеп. Иларион (Троицкий): «Гностицизм — это было какое-то удивительное сплетение обрывков эллинской философии с мифами и мистериями восточных культов, такое сплетение, что даже и ученые специалисты затрудняются его распутать и часто склонны бывают объявить совершенно безнадежным вопрос о происхождении гностицизма и вопрос о классификации гностических систем». Оригинально определение Е.В. Афонасина, который определяет это учение следующим образом: «Итак, гносис – это прежде всего гностический миф, который излагается различными гностическими “школами” настолько разнообразно, что стандартную его версию привести просто невозможно». Действиительно, природа «гностического мифа» сходна с языческим мифотворчеством. «Гностицизм – это мифология. Трагический миф о падении высшей Мудрости, забвении и будущем спасении составляет основу любой гностической системы. Фактически гностический миф повествует о том, что было до того “начала”, с которого начинается Книга Бытия, и простирается за пределы той истории, кото-рая рассказывается в Евангелиях. Воскресший Спаситель дает верным гностикам новые заповеди и открывает тайный смысл того учения, которое он сообщил своим ученикам в образе человека». Вот ещё одна особенность гностицизма: заполнить «пустоты» Писания. «Лжегностик» считал своей обязанностью открыть тайны сокрытые от начала, но открытые ему, как носителю «высшего семени». Теперь, что касается основных представи-телей этого учения. (Разбирать мнения о происхождении «гностицизма», о его христианском или до-христианском генесисе я не буду. См. предыдущую запись, где я рассказываю общую историю гносиса) Итак, антигностики единогласно выводят виновником этого учения Симона Мага, о котором говорит и Дееписатель, что он изумлял людей волхвованиями, выдавая себя за какого-то великого. Которому внимали все в Самарии, от мала до велика, говоря: это – сила Божия, называемая Великой (Деян.8,9-10). Один из ранних источников (Игисипп +180) сообщает нам подробно о возникновении ересей так: “После Иакова Праведного…епископом был поставлен его двоюродный брат Симеон, сын Клеопы. Его предложили все, как двоюродного брата Господня. Церковь в то время называли чистой девой, потому что никто еще не обольстил ее суетным учением. Обольщать ее учением одной из семи ересей, существовавших в народе (имеется в виду иудейский народ - Е.Х.) (от них был и он), начал Фебуфис, недовольный тем, что не стал епископом. Отсюда вышел Симон и его последователи — симониане; Клеобий и его последователи — клеобиане; Досифей и его последователи — досифиане; Горфей и его последователи — горфеане и масбофеи. От них же менандриане, маркиониты, карпократиане, валентиниане, василидиане и сатурнилиане: каждый вводил свое собственное, отличное от чужих, учение. От них и пошли лжехристы, лжепророки, лжеапостолы; своими губительными речами против Бога и Христа они раздробили церковное единство” (Фрагменты у Евсевия). Игисипп очень интересен, как источник, он оригинален, кроме него мы нигде не встречаем имени Фебуфис, как первого еретика. В другом месте мы уже высказывались по этому поводу, предлогая теорию о том, что Фебуфис ввел раскол, выступив, против деспосинов (т.е. родственников Христа) с тем, что они якобы узурпировали власть в Церкви. Его раскол имел не значительные последствия (Игисипп даже не упоминает о кго последователях) и остался не замечаным Иустином и Иринеем, которые принадлежали к Асийским кругам, а позднее утверждали оплот Православия на Западе империи. Игисипп же был ближе к сирийским и палестинским кругам и был лучше осведомлен о положении вещей в Иерусалимской Церкви 1 - 2 вв.. Но можно предположить и иную теорию: т.к. у Игисиппа мы не встречаем в его перечне еретиков ни николаитов, ни докетов, ни Керинфа, то возможно под этим именем (в форме деривата)может скрываться одна из этих ересей. Так же интересен еще один аспект: это то, что Игисипп выводит происхождение гносиса из иудейских ересей, на это обратил внимание ещё проф. Н.И. Сагарда, справедливо показывая неоднозначность ранних писателей, по поводу происхождения этого учения: «О сущности его высказывались несогласные суждения уже его современников: в то время, как Игизипп корни гносиса усматривал в иудейских ересях, Ипполит искал их в греческой философии, мистериях и космографии». Об учении Симона нам известно, что он был почитаем за Бога и учил, что он есть тот самый, который между иудеями явился как Сын, в Самарии нисходил Отцом, к прочим же народам пришел как Дух Святый. Он есть высшая из всех сил, т. е. возвышенный над всем Отец. От Симона произошли все ереси, (см.: Ириней. П.Е. I,23). Учеником и приемником Симона был Менандр. Ириней говорит о его учении: «Он гово-рит, что первая сила неведома всем; но он послан от невидимых сил, как Спаситель для спасения людей. Мир сотворен ангелами, которые, по его учению, также, как и у Симона, произведены Мыслию. По его словам, чрез искусство волхвования, которое он преподает, он доставляет силу побеждать самих ангелов, сотворивших мир. Ибо его ученики чрез крещение в него получают воскресение, и не могут умереть, но остаются нестареющими и бессмертными» (П.Е. I, 23,5). Затем появились Сатурнил и Василид , Карпократ, Керинф, Кердон, Маркион, наконец Валентин, а после Мани. Отдельно следует отметить системы, известные не по именам своих основателей, а по названию своих сект: евионеи (Тертуллиан, а за ним и Пакиан Барселонский, правда ошибочно, считали основателем этом секты некого Евиона, которого никогда не существовало, и более вероятно, что название секты происходит от евр. эбиони = нищенствующие, Ориген говорит, что они так назывались не только потому, что проповедовали нестяжание, но так же и потому, что скудно мыслили о Христе), варвело-гностики, каиниты, офиты, наасены, сифиане и т.д. Так как нам не возможно будет здесь дать обозрение каждой из этих систем, то мы, последуя примеру В.Соловьева, разделим эти системы на три основные группы: 1) т.н. «египетский гносис» идущий от ересиарха Керинфа (кон. I-го в.), «наученного в Египте», для этой семьи характерен дуализм, но в скрытом и умеренном виде. Происхождение мира объясняется неведением или ненамеренным отпадением или отдалением от Божественной полноты «плиромы». Творец мира – Демиург (Архонт) – духовное существо отпочковавшееся от Божественной полноты. Он не зол, но ограничен. К этой семье можно отнести системы Василида, Валентина, офитов и нек. др.; 2) для второй группы характерен резкий дуализм, именно в космогонии: мир признается прямо злонамеренным созданием противобожественных сил. Этот тип характерен для т.н. сиро-халдейской семьи: наасены, ператы, сифиане, каиниты, иустиане, элкесаиты, а так же Сатурнил, боком стоят: Симон, Менандр, Вардесан; наконец 3) малоазийский гносис – Кердон и Маркион; здесь гностические антитезы проявляются в религиозной сфере злобный Бог иудеев (Демиург), тиран противопоставляяется благому и неведомому Отцу, весь о Котором принес Христос.
Теперь, что касается православных борцов против этих ересей. Самое раннее из известных ересиологических произведений, а именно, Иустина Философа (+ 165 г.) не сохранилось (отрывки из этого соч. можно найти у Иринея, Ипполита, Мефодия). По всей видимости, этот шедевр положил начало “науке ересиологии”. О том, что такое произведение было, сам Иустин так говорит в своей Апологии , адресованной императору Антонину Пию: “Мною написана также Синтагма, где я описываю все ереси, о которых что-либо известно” (Apol. I 26). По сохранившимся фрагментам у Иринея, Мефодия Патарского трудно определить какие именно ереси были собраны и описаны Иустином. С точностью можно сказать, что он в этой работе опровергал учения Симона, Менандра, Маркиона, рассуждал о несостоятельности дуалистической системы лжегностиков, о природе зла. Иустина послужила источником последующих работ: Иринея, Ипполита и др. Следом за Иустином выступил с опровержением лжеименного знания Ириней (+202 г.), его 5 книг «Против ересей» (ок. 180 г.) являются, что бы там не говорили Гарнак или Ю.Николаев [Данзас, Ю.Н.], наиболее авторитетным источником по своей древности. Так же существовало, в этот период, большое количество трудов направленных против отдельных ересей: Труд Агриппы Кастора против учения Василида, Мильтиад писал против валентиан, Мусан писал притив энкратитив, Модест опровергал Маркиона, и многие др. соч., к сожалению они не дошли до нас. Третим источником являются соч. Климента Александрийского: Строматы, Педагог (там большой эксурс о энкратитах), новооткрытое послание Климента (о ереси карпократиан, правда нельзя установить точно, принадлежит ли послание действительно Клименту, или это подделка), Выписки из еодота (наш первый отечественный патролог Филарет (Гумилевский), ошибочно считал, что это произведение не принадлежит Клименту). Многое можно почерпнуть из сочинений Тертуллиана (+ после 220), особенно его произведений направленных против еретиков: «О прескрипции», «Против валентиан», «Против Маркиона», «Против Гермогена» и др. В сочинениях Оригена так же можно найти много интересной информации о лжегностиках и их учении, которые разбросаны в различных его сочинениях. Второй, после Иринея, сборник опровержений всех современных ересей, т.н. , большой труд состоящий из 10 книг (до нас дошло 8, можно найти на сайте:
www. ссel. org – на греч. или в англ. переводе, полного русского перевода нет), автором которого предположительно является Ипполит Римский (+ ок. 235 г.). Следующим большим сводом “всех ересей” является Panarion епископа Кипрского Епифания (+ 403), произведение очень обширное и ценное, т.к. Епифаний лично знал многих гностиков, более того, как он сам признается, в молодости его чуть было не затянули в одну из таких сект: «Однако всемилостивый Бог спас меня от их непотребств. Затем я ознакомился с их книгами и понял, что они имели в виду… В отличии от них, их литература не тронула меня. После этого я доложил о ситуации местным епископам и помог опознать тех (тайных) членов этой секты, которые официально принадлежали к церкви. И разоблаченных изгнали из города, числом около восьмидесяти человек». Слишком подробный трактат Епифания был впоследствии укорочен, составив удобное для практических нужд Recapitulatio (), которое послужило источником для таких трудов, как каталог ересей Августина (De haeresibus), вторая часть Источника знаний Иоанна Дамаскина и Схолии Теодора бар Конаи. Радом с Епифанием следует поставить другого борца с ересями – Филастрия епископа Бресцинского, автора Liber de haeresibus (80-е гг. IV в.). Феодорит Кирский (395 – 466) написал историю ересей в пяти книгах и церковную историю, которые также явились образцом для подражания в последующих поколениях . Церковная история Евсевия Кесарийского также содержит некоторые сведения о гностицизме (особенно ценны выписки сделанные им из соч. церковных писателей против катафригитов или монтанистов по имени основателя секты Монтана. Монтанизм нельзя наз-вать гностицизмом в строгом смысле, скорее это раскол или секта харизматов, типа пятидесятников). До нас дошли так же фрагменты из соч. Мефодия Патарского «Диалог о свободе воли», направленный против валентиан. Существует еще антиеретические соч. таких писателей, как: Предесцинат, Исидор Гиспалийский, Гонорий Августодунский, Геннадий Мессилианский, Вартапед Езник, Петр Сицилийский и др.. Каждое поколение добавляло к старым новые ереси, например, ислам и манихеизм.
-
Запись понравилась
-
1
Процитировали
-
0
Сохранили
-
Гностицизм - синкретическое течение, охватившее античный мир в самые последние столетия перед рождеством Христовым, начало со временем постепенно консолидироваться и кристаллизовываться в виде различных теогонии, космогонии, учений о происхождении человека, смешанных мистических культов и религиозных союзов или общин
Само название "гностицизм" уже говорит само за себя, в пер. с греч. гносис (γνωσις) - знакомство с чем-либо (от глаг. γνωριζειν),исследование, знание, ведение. (Именно от это-го слова происходят такие известные слова, как ведун, ведьма, а так же иудейская секта мандеев, где слово манди пер., как знающий). Гносис означает знание, но особого рода, недостижимое научными методами или посредством рационального размышления. Зна-ние, которое нельзя узнать, - идея довольно странная. Это знание не было обыкновенным теоретическим знанием, но совершенно особым: это знание - сила, несущая человеку небесное спасение, знание религиозной природы, осознание или знакомство с сущностями иного мира, которые ведут к Богу и спасению тех немногих, которые сподобились этого знакомства. Гностик обладает тайным, высшим знанием. Но терминологически гностицизм и гносис должны быть отделены друг от друга. Термин "гностицизм", является (как и любой другой -изм) научным термином, изобретением, и вот уже несколько столетий используется исследователями для обозначения христианских ересей гностического направления II - III вв .
Гностицизм - термин, введённый кембриджским профессором богословия и философии Генри Мором (1614 - 1687), для общего обозначения философско-религиозных школ и ересей первых веков христианства, объединённых попытками создать такое учение, в котором сочетались бы иудаизм, христианство и греческая философия.
Истоки этого учения уходят глубоко в прошлое: во времена Великого Александра Македонского. Человека изменившего мир. Его завоевания и империя созданная им сделали возможным ближе объединиться различным народам и культурам Востока и Запада. Еги-пет, Азия, Персия были покорены и объединены Александром. Это повлияло как и на культуру материальную (вспомним г. Александрию - этот оазис эллинизма в Египте), так и на духовную (философскую и религиозную). Так учитель Александра, знаменитый Аристотель, быв при Александре в его походах, имел отличную возможность собирать знания у различных народов и культур (по свидетельствам историков, Стагирит насобирал себе богатейшую библиотеку, состоящую из нескольких десятков тысяч томов). Так, с тех вре-мен, стали появляться некоторые люди искусно объединявшие философские системы эл-линов (Платона, Пифагора) с мистическими учениями варваров (Заратустра, браминов, египтян, иудеев), присоединяя к этому и оккультные учения персов, халдеев и др. Итак, гносис объединял в себе элементы варварской мудрости, чтобы сделать это учение инте-ресным для эллинов; элементы мистики Востока, отличавшейся дуалистическим воззре-нием на мир; а так же элементы магии, для привлечения простого народа.
Различные мистерии, таинственные обряды, заклинания были единственной доступной для народа областью. Магия была гносисом народа. Ей предавались, чтобы "познать", что представляет мир в своем внутреннем существе, дабы посредством тех или иных мистерий, заклинаний овладеть таинственной силой. Отсюда множество молитв, гимнов и во-обще весь сложный мистический культ в тех или иных общинах. Гносис, магия и мисти-ческие культы находились в неразрывной связи друг с другом. Если гностик стремился к сверхъестественному знанию, то маг - к сверхъестественной силе, которой овладевал благодаря сверхъестественному знанию.
Гностическое движение появилось в языческом мире раньше христианства, оно также существовало одновременно и параллельно с христианством, соприкасалось с ним, подвергалось его воздействию и само на него влияло, породив особый христианский гности-цизм. Именно христианский гностицизм стал наиболее известным, поражая своими мис-тическими космогониями, теогонией и антропологией, пытавшейся сочетать и объединить
в себе языческие мифы с христианским учением. И именно он, как мы уже ранее сказали получил в науке название "гностицизм", тогда как до-христианский гносис более известен под названием "герметизм" и др. Один из современных исследователей гностицизма в период становления христианства (II в.) говорит следующее: " гносис - это прежде всего гностический миф, который излагается различными гностическими "школами" настолько разнообразно, что стандартную его версию привести просто невозможно". Действительно, природа "гностического мифа" сходна с языческим мифотворчеством. "Гностицизм - это мифология. Трагический миф о падении высшей Мудрости, забвении и будущем спасении составляет основу любой гностической системы. Фактически гностический миф повествует о том, что было до того "начала", с которого начинается Книга Бытия, и простирается за пределы той истории, которая рассказывается в Евангелиях. Воскресший Спаситель дает верным гностикам новые заповеди и открывает тайный смысл того учения, которое он сообщил своим ученикам в образе человека."[ibid.]
Гностики указывали на источник своего учения для того, чтобы придать себе больший авторитет. Так, Валентин, один из самых крупных представителей гностицизма II-го века, ссылался на Тевду, который яко бы был спутником ап. Павла. Василид, другой крупный гностик того же периода, считал себя учеником Главка, толкователя ап. Петра и слушателя Павла. Они утверждали, что только им известно подлинное, тайное учение Христа и, следовательно, они и только они - истинные христиане.
Для гностиков и того явления, которое мы называем гностицизмом, характерно четкое противопоставление материального и духовного (между которыми иногда полагается не-что среднее - душевное). Духовное совершенно, тогда как материальное дефектно и ущербно, и возникло в результате ошибки. Гностик - человек, носитель духовного "семе-ни", в отличии от плотского (материального) человека, руководствующегося низмен-ными интуитивными движениями, не способного философствовать, а тем более обладать гносисом, которым способны обладать, только носители "духовного семени". Плотский человек, по учению гностиков, обречен: он живет, как животное, он никогда не сможет вырваться из этого мира, он вечно зависит от судьбы и ее слуг (планет и знаков Зодиака). Третий тип людей, по делению гностиков - это человек душевный, нечто среднее между плотским и гностиком. Он может философствовать, но подлинным знанием обладать не способен (впрочем, некоторые из гностиков охотно делились своим духовным семенем с симпатичными душевными женщинами или мужчинами, так передавая им способность в обладании гносисом, но не в таком совершенстве, как сами они: духовные по природе). К душевным гностики относили и христиан, приверженцев официальной Церкви.
Особенность гностической трихотомии (т.е. трехчастного деления людей на духовных пневматиков, душевных - психиков и плотских - соматиков), заключалось в том, пневма-тик от психика и соматика разнится не по нравственным качествам, как учили христиане, а по природе. Пневматик уже спасен, не смотря ни на что (даже если он будет проводить жизнь самую порочную, грех не имеет в нем силы, т.к. он носит духовное семя, скажем так: он выше этого). Правда заманчиво? Будучи от начала совершенным и бессмертным он погрузился в мир и забыл свою истинную природу. Гностику для спасения надо только пробудиться. Душевный - психик - в потенции может спастись. Для этого он должен найти и принять гносис (ранее мы уже сказали каков был самый легкий путь - половой акт с гностиком, следует заметить, что с подобной практикой можно встретиться в мистических и оккультных учениях Тибета). А кто не способен принять это семя, как вы понимаете это соматик, то такой обречен на погибель. Его ничто не спасет.
Это кратким и контурным образом то, что касается антропологии гностиков. С космо-гонией и теогонией гностицизма все гораздо сложней.
Кратко о теологии и теогонии гностиков можно сказать следующее: одни из них признавали одно начало, другие два, самые же первые из гностиков, такие как Симон Маг и Менандр утверждали, что божественный дух пребывает в них.
Еще одно отличие состояло в использовании магии, крайне популярной в то время. Ес-ли церковные авторитеты крайне неприязненно относилась к ней, то о гностиках этого не скажешь: у нас есть масса свидетельств о ее использовании. Симон-маг ставился у начал гностической ереси, а о валентинианине Марке, последней крупной фигуре в истории гностицизма, Ириней сообщает, что "Будучи весьма искусен в чародейских проделках, он обольстил ими множество мужчин и женщин и привлек к себе, как обладающему наи-большим знанием и получившему наибольшую силу из незримых и неименуемых мест… Соединив игры Анаксилая с проделками так называемых чародеев, он дает людям бес-смысленным и выжившим из ума думать, что делает таким образом чудеса" (I,13,1).
Вот ещё одна особенность гностицизма: заполнить "пустоты" Писания. "Лжегностик" считал своей обязанностью открыть тайны сокрытые от начала, но открытые ему, как но-сителю "высшего семени". Теперь, что касается основных представителей этого учения. Итак, антигностики единогласно выводят виновником этого учения Симона Мага, о котором говорит и Дееписатель, что он изумлял людей волхвованиями, выдавая себя за какого-то великого. Которому внимали все в Самарии, от мала до велика, говоря: это - сила Божия, называемая Великой (Деян.8,9-10). Об учении Симона нам известно, что он был почитаем за Бога и учил, что он есть тот самый, который между иудеями явился как Сын, в Самарии нисхо-дил Отцом, к прочим же народам пришел как Дух Святый. Он есть высшая из всех сил, т. е. возвышенный над всем Отец. От Симона произошли все ереси, (см.: Ириней. П.Е. I,23). Учеником и приемником Симона был Менандр. Ириней говорит о его учении: "Он говорит, что первая сила неведома всем; но он послан от невидимых сил, как Спаситель для спасения людей. Мир сотворен ангелами, которые, по его учению, также, как и у Симона, произведены Мыслию. По его словам, чрез искусство волхвования, которое он преподает, он доставляет силу побеждать самих ангелов, сотворивших мир. Ибо его ученики чрез крещение в него получают воскресение, и не могут умереть, но остаются нестареющими и бессмертными."(П.Е. I, 23,5). Затем появились Сатурнил и Василид , Карпократ, Керинф, Кердон, Маркион, наконец Валентин, а после Мани. Отдельно следует отметить системы, известные не по именам своих основателей, а по названию своих сект: варвело-гностики, каиниты, офиты, наасены, сифиане и т.д. Так как нам не возможно будет здесь дать обозрение каждой из этих систем, то мы, следуя примеру В.Соловьева, разделим эти системы на три основные группы: 1)т.н. "египетский гносис" идущий от ересиарха Керинфа (кон. I-го в.), "наученного в Египте", для этой семьи характерен дуализм, но в скрытом и умеренном виде. Происхождение мира объясняется неведением или ненамеренным отпадением или отдалением от Божественной полноты "плиромы". Творец мира - Демиург (Архонт) - духовное существо отпочковавшееся от Божественной полноты. Он не зол, но ограничен. К этой семье можно отнести системы Василида, Валентина, офитов и нек. др.; 2) для второй группы характерен резкий дуализм, именно в космогонии: мир признается прямо злонамеренным созданием противобожественных сил. Этот тип характерен для т.н. сиро-халдейской семьи: наасены, ператы, сифиане, каиниты, иустиане, элкесаиты, а так же Сатурнил, боком стоят: Симон, Менандр, Вардесан; наконец 3) малоазийский гносис - Кердон и Маркион; здесь гностические антитезы проявляются в религиозной сфере злобный Бог иудеев (Демиург), тиран противопоставляется благому и неведомому Отцу, весь о Котором принес Христос.
