К изучению матримониального поведения во Франции XII—XIII вв. |
К изучению матримониального поведения во Франции XII—XIII вв.
Бессмертный Ю. Л.
Давно ушли в прошлое те времена, когда думали, что в любом вышедшем из стадии варварства обществе люди осмысливали создание супружеской пары единообразно, а возникавшие супружеские ячейки воспринимали как «семьи» в знакомом нам смысле этого понятия. В применении к западноевропейскому средневековью своеобразие восприятия брака и семьи ныне общепризнано, по крайней мере для периода, предшествующего массовой христианизации. Несколько иначе принято в историографии смотреть на последующий этап. Хотя и по отношению к нему признается почти перманентный процесс эволюции супружеской ячейки, самая модель супружества считается обычно отвечающей идеалам моногамного христианского брака. Переломным считается в этом плане XII век, когда церковь включила брак в число основных христианских таинств и когда после многовековой борьбы между светскими и церковными представлениями об идеальном супружестве сложился некий компромиссный вариант, принятый и светской знатью, и простолюдинами (1).
Проверяя эту концепцию по французским источникам, на базе которых она и была в первую очередь сформулирована, рассмотрим прежде всего воззрения на супружеский союз, характерные для людей разных классов; вслед за этим попробуем проследить, как эти воззрения реализовались в повседневном поведении и какие последствия могло это иметь для реальных демографических процессов. В центре нашего внимания будут памятники рубежа XII—XIII вв. и XIII в., т. е. того самого периода, в течение которого перелом, происшедший в предыдущем XII столетии,— если бы он имел место — должен был быть особенно ощутимым.
Первое, что настораживает при ознакомлении с этими памятниками,— живое обсуждение разных видов супружеского союза, которое, казалось бы, давно должно было потерять свою актуальность. Вот что пишет, например, в конце XIII в. известный знаток права Филипп де Бомануар: «Много споров возникает между детьми одного и того же отца, который имел несколько жен (qui a eues pluseurs fames). При этом обсуждается, кого именно надо считать законным наследником, а кого нет, так как он рожден в плохом браке (en mauves mariage) и является бастардом» (2). Такими бесспорно «плохими» Бомануар считает сожительства замужней женщины и женатого мужчины. Их дети — «неоспоримые бастарды» (fors bastarts), не имеющие никаких формальных прав на наследование (3).
1 См.: Duby G. Le chevalier, la femme et le prêtre. La mariage dans la France féodale. P., 1981; Fossier R. L'enfance de l'Europe: Aspects économiques et sociaux. P., 1982. T. 1-2; Herlihy D. Medieval Household. Cambridge (Mass.), 1985; Histoire de la Famille. P., 1986. T. 1.
2 Beaumanoir Ph. Coutumes de Beauvaisis/Publ. par Salmon A. P., 1899-1900. T. I — II 578 (Далее: В)
3 Ibid. 599; см. также: В, 600.
«Плохие браки», признает Бомануар, вызывают осуждение не только церкви, но и в «общественном мнении» (commune renomee) (4). Они имеют место, например, в тех случаях, когда благородная замужняя женщина «телесно близка» со многими мужчинами («что становится известным, когда видят, как они разговаривают и встречаются»). Рожденные этой женщиной дети считаются законными, поскольку не исключено, что они рождены от законного супруга. Но из-за таких греховных связен может случиться, что брат когда-либо женится на сестре, не зная об этом; так произошло, например, после смерти некоего барона, который имел детей от своей жены и одновременно от другой замужней женщины (4a). Столь же «плохим» называет Бомануар случай, когда дворянин имеет в своем доме, кроме жены, еще и другую женщину «на виду и на слуху соседей» (a la veue et a la seue des voisins) (5); при такой ситуации жена может требовать отделения от мужа.
В отличие от таких явно нетерпимых ситуации Бомануар констатирует наличие и иных, гораздо менее однозначных. Это касается прежде всего тех супружеских отношений вне церковного брака, которые в дальнейшем — после смерти первоначальных брачных партнеров — получают церковное освящение. «Некий мужчина имел ребенка от замужней женщины, с которой он был в отношениях soignantage. После смерти мужа этой женщины он сделал ее при своей жизни законной супругой. Если их ребенок родился во время их законного брака или же был зачат (или родился), когда женщина уже стала вдовой, он считается законнорожденным. В отличие от этого ребенок, зачатый или родившийся, пока эта женщина была супругой другого, не является законным» (6). Под понятием «суаньнантаж» (7). Бомануар в приведенном пассаже подразумевает супружеский союз холостого мужчины с замужней женщиной. Дети от такого супружества, даже если они родились до его оформления в церкви, могут, как мы видели, считаться законными. Соответственно и самое супружество такого типа оказывается в числе признанных и дозволенных не только с точки зрения «общественного мнения», но и светского права.
Дополнительное подтверждение этому находим в другом установлении, приводимом Бомануаром. «Если некий дворянин имел от некоей женщины, с которой он жил в суаньнантаже (en soignantage), сына, а потом женился на другой, от которой тоже имел сына, впоследствии же, после смерти супруги, он сочетался законным браком с первой, от которой имел в суаньнантаже сына ... то старшим его наследником по правам на наследство будет его младший сын,
рожденный в первом законном браке»; если же в первом супружеском союзе родился не мальчик, но девочка, то старшим наследником по правам на наследство будет сын, рожденный в суаньнантаже (8). Статус суаньнантажа вырисовывается из этих установлений более ясно. Это отнюдь не отвергаемое обществом (и правом) случайное сожительство с низкородной женщиной. Такая женщина не могла бы стать законной женой дворянина; (это был бы недопустимый мезальянс); дети от такого сожительства ни при каких обстоятельствах не могли бы претендовать на права законных наследников.
4 - Ibid. 581.
4a - Ibid.
5 - Ibid. 1629.
6 - Ibid. 599.
7 - Впервые термин soignantage (от франкского глагола sunnjon — заботиться, обеспечивать, беспокоиться, опекать) встречается в произведениях Васа в середине XII в. См. также Dictionnaire de l'ancien français par Greimas A. P., 1968).
8 - B. 601.
В отличие от этого суаньнантаж — супружеский союз равных. Он не имеет церковного оформления и не идет в сравнение с церковным браком пи по правам, которые приобретают супруги и их дети, ни по своему престижу. Тем не менее в светском праве и — шире — в светской модели мира — суаньнантаж не отвергается. Он существует как бы на грани принятого и допустимого. В реальной жизненной практике он явным образом конкурирует с церковным браком (9). Массовое матримониальное поведение в рыцарской среде еще и в конце XIII в. не сообразуется, как видим, с идеей решительного перелома в XII в. в пользу церковного брака.
К объяснению самого этого факта мы вернемся ниже. Пока что же познакомимся с тем, как относилась к сосуществованию разных форм супружеских отношений официальная церковь. Особенно конкретные суждения по этому вопросу содержатся в руководствах для исповедников — пенитенциалиях. Вот что говорится, например, в пенитенциалии Алена Лилльского (начало XIII в.). При расследовании не освященных церковным браком случаев сожительства мужчин и женщин следует «принять во внимание, являлась ли женщина супругой кого-либо или нет ... Если женщина — незамужняя или если тот, кто ее познает,— холост, то это меньший грех. Если женат — больший грех. Если же женатый познает замужнюю, то это тяжелейший грех. Если же холостяк познает незамужнюю, учесть, лишил ли он ее девственности.! Если же он познал недевственницу, учесть сколько раз он ее познал, ибо это увеличивает грех»... (10).
Сходство, а кое в чем и совпадение оценок внецерковного супружеского союза у светского знатока права и ортодоксального теолога очевидно. Оба резко осуждают сожительство женатого мужчины и замужней женщины и противопоставляют ему союз, в котором хотя бы один из партнеров холост, т. е. отношения, именуемые в светском праве термином «суаньнантаж».
9 - Бомануар хорошо сознает, что самый факт обсуждения того, какие из браков являются законными, противоречит церковной доктрине, признающей один только церковный брак. Однако действительность сложнее доктрины. «Хотя церковь,— замечает Бомануар,— дает определение законному браку, в светском суде приходится разбирать споры о наследовании фьефов, которые вчиняют законные наследники бастардам... Приходится поэтому и светским судьям вмешиваться в выяснение того, что же такое незаконное рождение» (В, 578; см. также: 586).
Различие в светской и церковной модели брака - и притом в коренном вопросе о моногамии - сохраняется, как видим, и в конце XIII в. (Ср.: Duby G. Op. cit., где автор подчеркивает формирование к началу XIII в. некоей единой компромиссной модели брака).
10 - Lille Л. Liber poenitentialis. Lille, 1965. Т. I. 26. (Далее: AL). Конкретизируя некоторые из этих установлений, Ален в другом месте замечает: «Если холостяк, не имеющий жены, сотворит блуд с женщиной, пусть постится на хлебе и воде 20 дней, если с собственной рабыней - столько же» (Ibid. II, 110; см. также:
112-113, 120). За 200 лет до Алена Бурхард Вормский назначал за аналогичный грех 10 дней поста (Burchardus Wormacensis. Decretum//Patrologiae latinae. T. 140 (далее: Burch.), XIX, 5. P. 957-958. (Далее: PL). Для позиции официальной церкви характерно также то, какие обстоятельства считаются в цитируемом пенитенциалии смягчающими этот проступок «При расследовании связей вне брака надо принять во внимание, красива ли женщина, так как меньше согрешит тот, кто познает красивую, чем тот, кто познает безобразную... ведь сильнее привлекает красивая, а где больший соблазн- меньший грех... Надо также выяснить, применял ли [согрешивший] насилие, ибо сильнее провинится тот, кто применил силу, чем тот, кто познал [женщину] по добровольному согласию... Следует также выяснить, возжаждал ли он. как только первый раз ее увидел, или же воспламенялся постепенно. Ибо сильнее согрешит тот, кто совратился с первого взгляда, чем тот. кто воспылал при [долгом] общении... Выяснить также, не родственницей ли [приходится ему] эта женщина, кровной или духовной... простодушна она или, наоборот, хитра, ибо сильнее согрешит тот, кто совратит простодушную, чем лукавую и опытную (astuta)... Принять также во внимание... что прелюбодеяние (adulterium) хуже простого блуда (fornicatio), инцест — хуже прелюбодеяния, противоестественное совокупление хуже инцеста» (AL, I, 28—32). Цитированные здесь и выше отрывки содержатся в так называемом кратком варианте пенитенциалия Алена Лилльского, составленном на основе текста Алена его учениками в первые годы XIII в. (Longére J. Introduction//Alain de Lille. Liber poenitentialis. Louvain; Lille, 1965. T. 1. P. 159-160).
Разумеется, в суждениях светского судьи и теолога есть принципиальные различия. Если первый допускает возможность существования разных типов супружества и разных по статусу жен, то второй знает только церковный брак; все, что вне его,— прелюбодеяние, блуд, незаконная связь (11). Однако это различие не ставит под сомнение реальность обоих вариантов супружеского союза.
Оба они встречаются во всех возрастных классах, хотя и в разной мере. Внецерковный брак явным образом более актуален для более юных, не вступивших пока в «законное» супружество. Помимо уже приводившихся свидетельств в пользу этого отметим характерное отношение к внецерковному сожительству со стороны молодежи. Не только юноши, но и девушки не считали его «пятном» на репутации. «Ныне можно найти много матерей,— говорил в своей проповеди "К женатым" Жак де Витри (начало XIII в.),—которые учат своих дочерей сладострастным песням, распеваемым хором...
Когда же такая мать видит, что ее дочь сидит между двумя молодыми парнями, один из которых положил ей руку на грудь, а другой пожимает ей ладонь или обнимает за талию, она ликует, говоря, смотрите, каким вниманием пользуется моя дочь, как любят ее молодые люди, как восхищаются они ее красотой ... Когда же месяцев через шесть у дочери вырастает живот ... такая мать говорит: "Счастливы бесплодные, которые не беременеют"...» (12) Нравоучительный «пример», рассказанный Жаком де Витри,— не банальная риторика. Ситуации, в которых юноши и девушки вступают до церковного брака в половые союзы, обнаруживаются в очень многих «диалогах», хрониках, фаблио, соти, лэ, фарсах и т. п.(13) Их фиксируют и документы юридической практики. Так, неоформленные церковью добрачные связи рыцарей, как и родившиеся от таких союзов бастарды, упоминаются в ряде французских картуляриев XI—XIII вв. (14)
Еще обширнее свидетельства о внецерковных супружеских союзах, создававшихся клириками. Не будучи, как правило, церковно оформленными, эти союзы нередко отличались и прочностью, и длительностью. Тот же Жак де Витри упоминает священника, который, будучи поставлен епископом перед выбором, сохранить либо приход, либо сожительницу, предпочел покинуть приход (15). В известной истории Абеляра и Элоизы благочестивая и ученейшая Элоиза, уже имевшая от Абеляра сына, настойчиво отказывалась от оформления существовавшего союза церковным браком. «Хотя наименование супруги (uxor),—писала она Абеляру,— представляется более священным и достойным (sanctius ас validius), мне всегда было приятнее называться твоей подругой (amica), или, если ты не оскорбишься,— твоей сожительницей (concubina) или любовницей (scorta)» (16). Сопротивляться церковному браку Элоизу заставляли и справедливые опасения, что он отразится на карьере Абеляра, магистра богословской школы. В конечном счете Абеляр и Элоиза сочетались, как известно, церковным браком тайно.
О внебрачных союзах клириков говорится и в других нравоучительных произведениях XI—XIII вв. (17) Обширнейший материал по этому вопросу содержится в пенитенциалиях: в них упоминается о «блуде» священников или епископов со своими прихожанками, а также с монахинями, отмечается недопустимость исповедовать женщин, «познанных» исповедником, констатируются попытки клириков всех рангов «вытравить» плод у своих сожительниц (18).
11 К показаниям пенитенциалиев, особенно раннесредневековых, медиевисты не без оснований относятся обычно с большой осторожностью. В приводимых в них перечнях проступков видят не слишком тесно связанные с реальностью списки возможных прегрешений, заимствуемые составителями пенитенциалиев друг у друга или в повторяющихся постановлениях церковных соборов. Раздумья Алена (или его учеников), составляющие главное содержание цитированных только что текстов, существенно отличаются от традиционного содержания раннесредневековых пенитенциалиев. II дело не только в том. что ни в одном из предшествовавших пенитенциалиев, как и ни в одном из предшествующих постановлений церковных соборов, подобных текстов найти не удается. У Алена явственно звучит соответствующее духу времени — рубежу XII—XIII вв.- подчеркнутое внимание к внутренним помыслам кающегося грешника. Этот отзвук современности позволяет относиться к данным текстам с большим доверием.
12 Vitry Jacques de. Sermon aux gens maries//Prêcher d'exemples: Récits de prédicateurs du Moyen Age/Pres. par. J.-Cl. Schmitt. P., 1985. P. 59.
13 См., например: Средневековые французские фарсы. M., 1981; Dialoque du fils et du père (1267) // La vie en France. T. 4. P. 61. Lorcin M. T. Façons de sentir et de penser: les fabliaux français. P., 1979. P. 120, etc.; L'érotisme au Moyen Age: Etudes présentées au III-e Colloque de l'Institut d'études médiévales. Montréal, 1977; см. также: Duby G. Op. cit. P. 81, 277-278, 280.
14 Histoire de la famille. P., 1986. P. 372, etc.
15 Vitry Jacques de. Op. cit. P. 57.
16 Абеляр П. История моих бедствий. M., 1959. С. 67.
17 Caesarii Teisterbacensis monachi Dialogue miraculorum/Ed. J. Strangle. Koln; Bonn, 1851. III, 28-29. (Далее: DM). (Цезарий различает здесь случаи сожительства клирика с чужой женой (uxor legitima) и с сожительницей (concubina)); Ordericus Vitalis. Hisloria ecclesiastica/Ed. M. Chibnall. Oxford; L. 5. 1978. P. 120 (Далее: HE): «non solum presbiteri sed etiam presules libere uterentur thoris concubinarum...». См. также: Dialogue... P. 61. 64.
18 AL, II, 121-123; III, 40; II, 39; Burch., XIX, 104.
Обычность существования в реальной практике конкубин и незаконнорожденных детей у клириков видна также по частно-правовым актам (19).
Внецерковные половые союзы обнаруживаются и в среде простолюдинов. По словам Алена Лилльского, грех сладострастия (как, очевидно, и вытекающие из него «внебрачные» связи) более простителен богатому и знатному, чем простолюдину и бедняку. Ведь богатые и знатные, куда чаще, чем бедняки, измученные за день тяжким трудом и обессиленные им, впадают в искушение. Поэтому, полагает Ален, поддавшийся похоти бедняк должен наказываться строже, чем богач (подобно тому, как живущий в достатке должен строже караться за кражу, чем неимущий) (20) . Это косвенное свидетельство внебрачных отношений среди простолюдинов находит прямые подтверждения и в нарративном, и в актовом материале. Так, мы узнаем о беременных крестьянках, не имеющих «законных» супругов и о «назначении» им таковых сеньором. В грамотах упоминаются крестьянские дети, рожденные от «законных» (legitimi) или же от тайных (furtivi) брачных союзов (21). Еще выразительнее собственно крестьянские свидетельства. Как известно, жители пиренейской деревни Монтайю, обвиненные в конце XIII в. в катарской ереси, на протяжении многих лет давали показания местному епископу. Их матримониальное поведение само по себе не грозило пм обвинением в ереси: катары как известно вовсе отрицали брак, и потому факт супружества снимал с крестьян подозрения в ереси. Естественно, что откровенные рассказы жителей Монтайю о выборе брачной партии, о деталях жизни в браке, как и о случаях внебрачного сожительства меньше всего можно заподозрить в искажениях с целью снять с себя обвинение в ереси.
Тем поучительнее упоминания во многих показаниях о более или менее длительных неофициальных супружеских союзах крестьян и крестьянок. Особенно характерны они для пастухов, составлявших представительную группу среди населения этой деревни, занятой отгонным животноводством. Не владея постоянным домохозяйством, эти пастухи почти все имели сожительниц, сопровождавших их на горные пастбища. Среди крестьянских девушек также не все выходили замуж. Некоторые из них. особенно из более бедных семей, поступали в услужение в богатые дома, где они довольно быстро становились конкубинами главы семьи или других взрослых мужчин. Что касается местного катарского кюре, то, несмотря на претензию принадлежать к числу так называемых «совершенных» катаров (parfaits), он завел фактически целый гарем наложниц. Самое, однако, интересное в этих неофициальных браках в Монтайю в том. что бывшие конкубины, как правило, вступали позднее в «законный» брак, причем не было случая, чтобы такому официальному замужеству препятствовал конкубинский статус женщины или же прижитые в конкубинате дети. Естественно, что в Монтайю было довольно много бастардов, воспитывавшихся совместно с другими детьми (22).
19 Cartulaire de l'abbaye S.-Corneille de Compiègne/Publ. par l'abbé E. Morel. Compiegne, 1894. N 31. P. 66. (a. 1112); Chronique et chartes de l'abbay de S. Mihiel. Metz.; Paris, 1909-1912, N 115. P. 366 (A. 1178), etc.
20 AL, I, 15; II, 95-97.
21 См. например: Lambert d'Ardres. Chronicon Chisnense et Ardense/Ed. G. de Gode-froy-Ménilglaise. P.,1895 (Цит. по: Duby G. Op. cit. P. 277); Féliblen M. Histoire de l'abbaye de S. Denis. P., 1706. P. 660: «...quicumque mancipiorum... sive masculus sive femina qualicumque pacto sou legitimo seu furtivo complexu prolem genuerit...»; Cartulaire de S. Etienne de Dijon/Publ. par Perrard. P., 1800. P. 71, 80; Cartulaire de l'abbaye de S. Trond. Bruxelles, 1870. T. 1. N 8. P. 13. О тайных браках
см. также: Vitry Jacques de. Op. cit. P. 56.
22 Le Roy Ladurie E. Montaillou, village occitan de 1294 à 1324. P., 1975. P. 111. 242-276.
Как видим, во Франции конца XII—XIII вв. наряду с церковными браками бытовали — особенно в среде неженатых — и иные виды супружеских союзов. Их статус и их терминологическое обозначение не были тождественными. В среде рыцарства и знати эти союзы (суаньнантажи), допускаемые светским правом, могли охватывать чуть ли не всю жизнь — от молодости (во время которой они чаще всего возникали) до зрелости или старости (когда, скажем, после смерти «законной жены» к ним вновь возвращались). Для клириков такие союзы (конкубинаты) получали правовое признание лишь изредка (преимущественно по отношению к младшим членам клира и лишь до XIII в.) (23). Тем не менее они, как мы видели, бывали достаточно длительны и прочны. Что касается простолюдинов, то в их среде подобные союзы подвергались, вероятно, наименьшей социально-правовой регламентации. В любом, однако, варианте внецерковные браки отражали относительность и ограниченность того «перелома» XII в. в массовом матримониальном поведении, который можно было бы ожидать.
Как объяснить живучесть внецерковных супружеских союзов во Франции этого времени? Отметим вначале уже упоминавшееся ужесточение в XI—XIII вв. церковных запретов на вступление в брак клирикам. Неприятие многими из них целибата и неизбежность использования ими внецерковного супружеского союза не могла не привлекать внимания к этой форме и мирян (24). Другой стимул для таких браков также создавала церковь.
Все время усложнявшийся ритуал церковного бракосочетания требовал не только значительных средств и урегулирования ряда материальных проблем (в первую очередь связанных с приданым невесты и так называемой «вдовьей долей» (douaire), обеспечиваемой женихом). Он был громоздок сам по себе, требовал длительного времени (промежуток между оглашением и бракосочетанием постепенно удлинялся), предполагал ломку стереотипов поведения и для жениха, и для невесты.
Еще важнее, что церковные установления резко ограничивали круг брачующихся. В X—XII вв. браки разрешались с родственниками не ближе восьмого колена по каноническому счету. В результате из числа возможных супругов исключались все вплоть до шестиюродных кузенов (consobrinae abnepotes et patruelini et amitini abnepotes). По подсчетам Ж. Фландрена, это означало запрет на вступление в брак минимум с 10 687 мужчинами и женщинами (25). В условиях ограниченной мобильности населения фактически все, с кем человек общался, входили в число подобных родственников. Соблюсти такой запрет было практически немыслимо. Не случайно на IV Латеранском соборе 1215 г. ограничения на браки сужаются до круга родственников четвертого колена (consobrini filii, patruelini, amitini filii — троюродных дядьев, теток, братьев и сестер) — всего 188 человек (или 88 в том же поколении). Параллельно ослабляются санкции за супружескую неверность. «Изменщице» грозит теперь не «отказ» (repudiatio) мужа и позорное возвращение в отчий дом, как в IX—X вв.(26), но лишь пост и покаяние (27). Такое смягчение санкций оборачивается, однако, попыткой превратить брак в нерасторжимый даже в случаях явного прелюбодеяния. Но тем самым церковь молчаливо признает невозможность избавиться от внебрачных связей.
23 В XII в. французские короли официально разрешали браки младшим членам церковной иерархии.
24 Как говорится в одном из нравоучительных диалогов отца и сына, «встречаются люди, которые говорят: "Я не откажусь от своей любовницы (meschine), пока
кюре не откажется от своей'"» (Dialogue... Р. 64).
25 Flandrin J. L. Familles. P.. 1976. P. 31. Ни римляне, ни иудеи, ни мусульмане не устанавливали запретов на браки со столь широким кругом родичей (см.: Herlihy U. Op. cit. P. 13).
26 Burch. XIX, 44.
27 AL II, 115. 117.
Объясняя общую замедленность внедрения модели моногамного церковного брака в повседневную практику, следует иметь в виду и прочность традиционных матримониальных представлений, с этой моделью плохо совместимых. Напомним, что в раннее каролингское время, до середины VIII в., брачно-семейные отношения даже среди королевских фамилий регулировались преимущественно «франкским обычаем», т. е. признанием возможности параллельных браков (полигамии), многоженства (полигинии) и относительного равноправия детей от разных жен. В это время брачное поведение ориентировалось не столько на церковные каноны, сколько на дохристианские социокультурные нормы, принятые высшей светской аристократией (28). В дальнейшем ситуация постепенно изменяется. Укрепление союза каролингов с церковью предполагало признание христианских догм хотя бы высшей знатью. В середине IX в. в ее среде закрепляется представление о моральных и юридических преимуществах церковного брака перед всеми иными супружескими союзами, которые, хотя и не исключаются, низводятся до уровня «побочных» связей.
Подобные изменения в модели брака были, однако, характерны в IX в. лишь для высшей аристократии. В менее высокопоставленных социальных группах этот процесс шел гораздо медленнее. Не будем забывать, что официальный отказ церкви от доктрины Иеронима, считавшего брак в принципе несовместимым с христианской верой, в пользу доктрины Августина, допускавшего для мирян супружество в качестве «меньшего зла», был оформлен лишь на Парижском соборе 829 г. (29) Иными словами, распространение церковной доктрины брака в массах развернулось лишь во второй трети IX в. Для рядового мирянина и в IX в., и в гораздо более позднее время обычными оставались матримониальные стереотипы дохристианской эпохи, С типичным для них признанием множественности форм супружеских союзов. Такие союзы не обязательно охватывали всю жизнь; они сравнительно легко возникали и распадались; не исключалось и их сочетание с теми или иными формами временных половых союзов. При возникновении всех таких дохристианских браков могли играть свою роль и личные склонности брачащихся. Иное дело — моногамный церковный брак. Вопреки формальному признанию в нем (особенно с середины XII в.) (30) волеизъявления будущих супругов фактически оно игнорировалось. Вот что писал, например, в конце XIII в. Раймунд Люллий в известном трактате о воспитании детей: «Гордыня побуждает людей не только стремиться подняться все выше, презирая равных, но и добиваться возвышения своих детей и своего рода по сравнению с тем, что есть. Например, кабатчик (cavatier) хочет соединить браком дочь или сына с более знатными (noble) и стать суконщиком (drapier) ... а тот, кто стал суконщиком, хочет стать borgois, a borgois — рыцарем, рыцарь — графом, граф — королем... А из-за этого возникают мезальянсы, в которых мужья ненавидят жен, а жены — мужей и случается много грехов из-за споров о величине вдовьей доли. А из-за этих неравных браков разоряются и обесчещиваются многие отцы и матери» (31). Основательность этого замечания Люллия подтверждается рядом данных.
В этих условиях не приходится удивляться исключительной напряженности супружеской жизни в церковных браках. Не только нарративные тексты, подобные трактату Люллия, но и почти протокольные записи судей свидетельствуют: «Часто приходится встречаться с раздорами между супругами, так что они не могут жить вместе ... Следует выяснять причины, из-за которых жена не может находиться со своим мужем, например, если муж по своей прихоти (par folie), без причины избивает жену ... Другое дело, если жена хочет уйти не из-за побоев мужа, но по телесной прихоти ... или, если ей ненавистно разговаривать со своим мужем...» — такой уход неправомерен. Однако «уход жены от мужа простителен, если, например, муж грозится убить жену ... или отказывается давать ей еду и одежду ... или является вором или иным преступником ... или же принуждает ее против ее воли к сожительству с другими мужчинами» (32). Но и в подобных случаях «уход» жены от мужа не означал развода. Последний вообще не допускался ни церковным, ни светским правом (33). «Освободить» от брака могла лишь смерть одного из супругов — естественная или насильственная.
28 Ронин В. К. Брачно-семейные представления в нарративных памятниках каролингского времени // Историческая демография докапиталистических обществ. М., 1988; Копеспу S. Die Frauen des karolingischen Königshauses. Wien, 1976; Wemple S. Women in Frankish Society. Philadelfia, 1981.
29 Duby G. Op. cit. P. 31-36.
30 См. об этом: Herlihy D. Op. cit. P. 81-82.
31 Lulle Raymond. Doctrine d'enfant/Ed. A. Llinarès. P., 1969. P. 138; см. также: Dialoque... P. 55.
32 B, 1626-1629, 1635.
Желание разорвать сложившиеся супружеские связи могло, конечно, возникать и во внецерковных браках XII—XIII вв. Конфликты в них вряд ли, однако, достигали той же остроты и силы, так как и их заключение, и их расторжение по-видимому не подлежали строгой регламентации. Едва ли не главенствующую роль при их создании играли склонности самих брачащихся (особенно мужчин). Во всяком случае, материальные интересы рода (или семьи) не имели здесь решающего значения. В общем, альтернативная церковному браку форма супружеского союза выступала во Франции XII—XIII вв. то как антитеза ему (в первую очередь, в среде молодежи и клириков), то как «дополнение» к нему («внебрачные связи»), то как его «преддверие» («добрачные связи»). Ни в одном из этих вариантов не исключался относительно длительный по времени союз; в нем рождались и воспитывались дети; его существование вполне могло предполагать и какое-то совместное хозяйство.
В демографическом плане все это означает, что уровень брачности во Франции XII—XIII вв. было бы неверно определять лишь по числу церковных браков. Доля женатых была в это время намного выше доли лиц, состоявших только в таких браках. Соответственно по-иному встает вопрос и о возрасте первого брака. Его нельзя измерять только по моменту церковного бракосочетания. Как с точки зрения создания супружеской семьи, так и с точки зрения начала деторождения этот возраст вернее определять по моменту возникновения первого длительного полового союза. Что конкретно известно о возрасте первого брака? Каноническое право допускало в XI—XIII вв. браки с 12 лет для девушек, с 14 лет для юношей. Эта правовая норма конечно не означала, что все вступали в брак в столь раннем возрасте, хотя трудно допустить, чтобы она не имела никакой связи с реальностью.
Об этом свидетельствуют и те случаи, когда в источниках прямо указывается возраст вступления в законный брак. Упомянем вначале данные казуального характера. Дочь графа Монпелье Гийома VIII (конец XII в.) Мария была выдана первый раз замуж в 11 лет, через несколько месяцев овдовела, в 16 лет была выдана замуж вторично; через четыре года, после рождения двоих детей, вновь осталась без мужа (в результате акта repudiatio); в 23 года сочеталась третьим браком (34). В свою очередь Бомануар рассматривает казус, при котором опекун богатой наследницы сочетался с ней законным браком, когда ей было 10 лет. При разбирательстве возникшего затем судебного спора вопрос о допустимости столь раннего брака не возникал, хотя и подчеркивалось, что совершеннолетней и дееспособной девушка считается лишь с 12 лет. В случае более раннего выхода замуж ее имущество считается находящимся под опекой (bail) ее мужа (35). Что касается юношей, то для них возраст совершеннолетия, согласно Бовезийской кутюме,— полных 15 лет, согласно кутюме Франции — полных 20 лет. При вступлении в брак в этом возрасте молодой человек обретает и все имущественные права. Бомануар специально отмечает это по той причине, что «случаются и более ранние браки», когда жениху менее 15 лет: при таких браках сохраняется опека над имуществом, составляющим приданое невесты, со стороны ее старшего родича (36).
33 AL. II, 115-117; Lulle R. Op. cit. P. 76-77; B, 593. 1636. Даже заявления супругов о том, что муж — импотент и не может обеспечить рождение законного потомства, не должны приниматься на веру (В, 593).
34 Эти сведения извлечены из завещаний и актов, подписанных самой Марией, а также из решений папской курии по поводу имевших место споров о наследстве Марии. См.: Duhamel-Amado Cl. Une forme historique do la domination masculine: femme et mariage dans l'aristocratie languedocienne à la fin du XII s.// Cahiers d'histoire de l'Institut de recherches marxistes. 1981. N 6. P. 125—139.
35 B. 544-545.
36 B. 546.
Тут же констатируется, что, по обычаям Бовези, возраст совершеннолетия одинаков и у благородных, и у простолюдинов — полные 15 лет для юношей, полные 12 лет для девушек (вопреки специально опровергаемым Бомануаром утверждениям, что простолюдины считаются совершеннолетними и дееспособными в любом возрасте) (37). Еще раньше — в 12 лет — считают юношей «взрослыми» многие трубадуры (38).
Как отмечается в житии св. Марии Мелакской (Тур, начало XIV в.), она была выдана замуж, когда ей было 12 лет. Св. Флора (Прованс, начало XIV в.) стала женой в 14 лет, в том же возрасте, что и св. Хильдербурга из Шартра (39). Фигурирующие у Гийома Лориса («Роман о Розе») девушки и подростки «флиртуют» уже с 12 лет, а в 15 лет у них начинаются «годы любви» (40).
Судя по конкретным случаям, описываемым в фаблио, лэ и рыцарских романах этого времени, крестьянские девушки считались «поспевшими к замужеству» в 13—15 лет (41). Крестьянские подростки и девушки в Монтайю в конце XIII в. признавались «разумными» (совершеннолетними) с 12 лет и объединялись со взрослыми в 18 лет. Девушки считались здесь невестами с момента первых регул — с 12—13 лет, и их сразу же старались выдать замуж (42).
Фрагментарность приведенных данных очевидна. К тому же среди них немало таких, которые касаются необычно ранних браков. Тем не менее сведения, позволяющие представить, так сказать, «точку отсчета» в оценке брачного возраста, в цитированных фрагментах содержатся.
В том же плане интересны и тексты, встречающиеся в нравоучительных трактатах. Процитируем прежде всего трактат середины XIII в. «О четырех возрастах» Филиппа Новарского — известного знатока феодальной практики и феодального права Иерусалимского королевства, в котором правовые традиции французского рыцарства были достаточно сильны. «Не следует женить сына, пока ему не исполнится 20 лет, если только этого не требует необходимость не упустить богатое наследство, или особо благоприятную брачную партию, или же из-за опасения греха, который может случиться из-за особой пылкости, горячности и темперамента. Дочерей же желательно выдавать замуж, когда им исполнится 14 лет. Те сыновья и дочери, которые достигли указанных возрастов, уже достаточно разумны и могут лучше оценить и понять жизнь, а их дети будут крепче и лучше» (43). Этот пассаж выпадает из шаблонной фразеологии более ранних трактатов о человеческих возрастах. В нем явственно слышится отзвук наблюдаемой автором реальности. Тем поучительнее звучащее в тексте Филиппа Новарского признание того, что женитьба знатных юношей может и, видимо, нередко происходит и до их двадцатилетия. По-видимому, чаще соблюдается правило выдачи замуж благородных девиц на 15-м году их жизни.
С суждениями Филиппа Новарского совпадают пожелания Алена Лилльского, который называет возрастом совершеннолетия юношей полные 14 лет (44).
37 B. 536, 558.
38 Kohler E. Sens et fonction du terme jeunesse dans la poésie des troubadours//Mélanges offerts à R. Crozet. Poitiers, 1966. P. 569-583.
39 Herlihy D. Op. cit. P. 104-105.
40 Guillaume de Lorris, Jehan de Meung. Le Roman de la Rose/Ed. D. Poirion. P., 1974, v. 357-358, 1014, 1257-1276.
41 Reich О. Beiträge zur Kenntnis des Bauernlebens in alten Frankreich auf Grund der Zeitgenössischen Literatur. Cöttingen, 1909. S. 5, etc.
42 Le Roy l.adurie E. Op. cit. P. 255, 276.
43 Phillippe de Novare. Les quatre Ages de l'homme/Ed. par M. de Fréville. Р., 1888. P. 103-104, § 191.
44 AL, II, 91.
Робер де Блуа в поэме, имевшей в середине XIII в. очень широкое распространение, высказывается в том духе, что знатный юноша, достигший 15 лет и остающийся холостяком, повинен в грехе гордыни (45). Б общем, можно довольно уверенно говорить о сравнительно раннем возрасте первого брака и для юношей, и, тем более, для девушек. Ведь если законный церковный брак заключался юношами в 15— 21 год, а девушками на 15-м году, то вторая форма полового союза, господствовавшая в добрачных связях, могла охватывать и вовсе очень юных. Но слишком велик был и разрыв в возрасте первого брака у юношей и девушек, особенно с учетом возможности внецерковных («добрачных») половых союзов.
В свете всего сказанного выше представляется неприемлемым распространенное мнение о весьма высоком брачном возрасте в Западной Европе XI—XIII вв. в целом и во Франции этого времени в частности. Ссылаясь на необходимость для мужчины откладывать брак до момента «жизненного устройства» и неправомерно абсолютизируя отдельные экстраординарные факты (в том числе и наблюдения Ж. Дюби над браками рыцарей Маконэ в XI в.), ряд специалистов относят возраст первого брака мужчин — как знатных, так и простолюдинов — к последним годам их третьего (!) десятилетия (46).
Пожалуй, особенно неоправданны подобные суждения по отношению к простолюдинам. В XII—XIII вв. проблема «жизненного устройства» молодых семей отнюдь не стояла здесь так уж остро (вследствие бурного роста новых деревень и городов). Крестьянские подростки очень рано начинали участвовать в хозяйственной деятельности. Как показала на массовых английских материалах Б. Ханевельт, к работам в земледелии н животноводстве крестьянские дети привлекались чуть ли не в 8— 9 лет. Отдельные наблюдения того же рода Р. Фоссье делает и для Франции (47). К 14—15 годам крестьянские дети овладевали едва ли не всеми хозяйственными премудростями и приобретали достаточную зрелость. (В эти же годы, как уже говорилось, их начинали считать совершеннолетними.) Даже если допустить, что обстоятельства препятствовали их вступлению в церковный брак, то вряд ли можно думать, что созревшие физиологически и социально подростки откладывали создание полового союза еще на 14—15 лет. Если бы это было так, т. е. если бы они вступали в брак лишь в 27—30 лет, возглавлять семейное хозяйство после перехода родителей в преклонный возраст (в 40—45 лет) пришлось бы совсем юным отпрыскам. (Ведь женившись лишь в 27—30 лет, крестьянин приобрел бы работоспособного наследника 14—15 лет — даже если бы им смог стать первенец — лишь к моменту своего физического угасания.) В сочетании с казуальными данными о брачном возрасте крестьян, приведенными выше, все это побуждает думать, что и в деревне мужчины создавали свои первые брачные союзы, вероятно, в возрасте 15—18 лет. Их женами становились крестьянские девушки примерно 13—15 лет (48).
Матримониальное поведение, как и всякая иная сфера человеческой деятельности, регулируется, как известно, системой поведенческих стереотипов, частично наследуемых из прошлого, частично вновь формирующихся.
45 Robert de Blois. Enseignement des Princes/Ed. J. Fox. P., 1950, v. 1051-1061.
46 Herlihy D. Op. cit. P. 111; Histoire de la Famille. P. 382; Fossier R. Enfance de l'Europe. P. 102, 935; Chaunu P. Histoire quantitative, histoire serielle. P.. 1978. P. 209-212.
47 Hanawalt B. Op. cit. P. 99; Fossier R. Paysans d'Occident. P., 1984. P. 34.
48 Ср. серийные данные Ц. Ради по манору Хейлзоуен в Англии: в конце XIII в. юноши и девушки вступали в первые церковные браки между 18 и 22 годами; разрыв в брачном возрасте между ними не превышал 3-4 лет (Razi Z. Life, Marriage and Death in a Medieval Parish. Cambridge, 1980. P. 50-57. 61, 63).
Отличие брачно-семейных отношений, охватывающих, как известно, наиболее эмоционально насыщенные стороны жизни, состоит, однако, в том, что здесь, как нигде, велика роль индивидуальных «отклонений» от стереотипа. Этот факт заслуживает специального внимания. «Антропологически ориентированная история» оказалась бы пустым переименованием позитивистской, если бы ограничилась при объяснении социальных явлений простой заменой одной формы детерминированности человеческой деятельности другой. Отличие антропологического подхода состоит, на наш взгляд, в двух, в частности, моментах: во-первых, в признании системно-структурной целостности мира, в котором действует индивид,— целостности, воздействующей на всю совокупность поведенческих импульсов и находящейся при этом в состоянии почти постоянного изменения; во-вторых, в признании активной роли индивида, всегда сохраняющего ту или иную свободу реакций на сложившуюся обстановку и потому активно участвующего в изменении этой социальной целостности. «В любой, самой застойной ситуации кто-то начинает новое, небывалое, поступает не так, как повелось до него», т. е. пользуется «зазором свободы», сколь бы ни был этот «зазор» ограничен общественной системой и соответствующим ей доминирующим типом сознания (49).
В матримониальной сфере, обнимающей собою самые интимные, «самые личностные» стороны человеческого поведения, возможности использования этого «зазора свободы» особенно широки. Соответственно здесь раньше, чем во многих других сферах, могут возникать те или иные девиации, противостоящие стереотипу. Если эти отклонения имеют под собой более или менее прочную базу (т. е. не являются случайными), они сохраняются и воспроизводятся, обретая вес и влияние. Поскольку же сфера матримониально-сексуального поведения — как и всякая другая — не представляет собой чего-либо изолированного и через ряд посредствующих звеньев сочленяется со всей социально-культурной системой, изменения в брачно-сексуальных отношениях в известном смысле воспроизводят сдвиги во всей культурной целостности.
Парадокс состоит, однако, в том, что индивидуалистические отклонения, столь легко возникающие в данной области, отнюдь не предполагают ее повышенной лабильности: взятые в целом, брачно-сексуальные отношения выступают как наименее подвижные. Ибо, будучи воистину всеобщим видом человеческой деятельности, эти отношения постоянно и в массовом масштабе воспроизводятся в своем традиционном и общепринятом варианте. Этот общепринятый вариант противопоставляется вновь возникшему — нонконформистскому — с тем большей силой, чем заметнее последний отличается от традиционного. Не случайно половая мораль «относится к числу самых консервативных и устойчивых элементов культуры» (50). И притом она сопротивляется любым изменениям, откуда бы они пи исходили — «снизу» — из нонконформистской практики отдельных индивидов, или же «сверху» — из навязываемых массам новых идеологических установок.
Именно последний вариант имел место в рассмотренном выше случае. Христианский брак вводился во французском обществе конца XII— XIII вв. вопреки сохранявшемуся стереотипу, принятому в самых широких массах. И потому неудивительно, что, несмотря на длительность и настойчивость внедрения этой формы, она воспринималась во многих слоях общества с большим трудом, очень медленно и неравномерно. В судьбе брачной модели и в эволюции брачного поведения во Франции XII— XIII вв. отражались, таким образом, некоторые характерные особенности развития социокультурной системы вообще.
49 Гуревич А. Я. Историческая наука и историческая антропология//Вопр. философии. 1988. № 1.
50 Кон И. С. Введение в сексологию. М., 1988. С. 162
| Комментировать | « Пред. запись — К дневнику — След. запись » | Страницы: [1] [Новые] |
